Los últimos años de Unamuno. San Manuel Bueno y el Vicario Saboyano de Rosseau

Los ultimos años de Unamuno San Manuel Bueno y el Vicario Saboyano de RousseauAuthor(s): Antonio Sánchez BarbudoReviewed work(s):Source: Hispanic Review, Vol. 19, No. 4 (Oct., 1951), pp. 281-322Published by: University of Pennsylvania PressStable URL: http://www.jstor.org/stable/470826 .Accessed: 02/12/2011 13:00

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

University of Pennsylvania Press is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access toHispanic Review.

http://www.jstor.org

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=upenn

http://www.jstor.org/stable/470826?origin=JSTOR-pdf

http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

J ISPA2 IC REUI EU) A Quarterly Journal Devoted to Research in the Hispanic Languages and Literatures

VOLUME XIX OCTOBER, 1951 NUMBER 4

LOS ULTIMOS AlOS DE UNAMUNO

SAN MANUEL BUENO Y EL VICARIO SABOYANO DE ROUSSEAU

EN la primavera y verano de 1925, desterrado en Paris, pas6 Una- muno dias angustiosos de que nos habla en C6mo se hace una

novela, esa "confesi6n cinica . . . confesi6n a lo Juan Jacobo," como 61 dijo, cuya importancia me parece no habia sido apreciada lo bastante. Brot6 esa obra de lo que Unamuno llam6 "el problema de la personalidad," problema viejo en 61, pero agravado en los afios del destierro. Dicho problema-al que muchos criticos han alu- dido, pero sin decir nunca claramente en qu6 consistia-se relaciona muy estrechamente con el problema de su fe. Era, en resumen, el sentimiento de un contraste entre el hombre externo, el que los demds ven, y el intimo, el verdadero; y tambi6n la caida de uno a otro: es decir, un stibito y doloroso advertir que bajo el Unamuno de la "novela" o leyenda-el Unamuno teatral y exhibicionista, el de la duda y la desesperaci6n-estaba el hombre solitario, verdaderamente angustiado, el que iba a morir de verdad cuando la leyenda acabase.'

Se habfa visto en Paris, de pronto, haciendo "el papel de pros- crito"-como animado personaje por fuera; vacio por dentro y a punto de morir-, y arrepentido, temeroso, se acus6 de haber hecho novela de su vida, de haber quizAs ahogado su ser intimo: por ello, confesndose, escribi6 Cdmo se hace una novela. Pero ya en la misma obra se decfa que es la "novela" inevitable, que en verdad "no hay mis que leyenda, o sea novela," y que, por tanto, la leyenda es la verdadera historia. El ya habfa dicho esto Altimo otras veces, pero con ello ahora querfa indicar que, ya que era fatal representarse

1 Vase "El misterio de la personalidad en Unamuno. C6mo se hace una novela y otras obras del destierro," Revista de la Universidad de Buenos Aires, jul.- sept. 1950, ndm. 15, pp. 201-254.

281

282 IIISPANIC REVIEW: VOL. XIX, 1951

a si mismo al expresarse, pues no se comunican las almas directamente, es decir, ya que era fatal que Unamuno hiciese, como 61 tanto habia hecho, el papel de Unamuno, su leyenda era su vida; y lo que podrfa llamarse, y 61 tambi6n llam6 a veces, su farsa, era su verdad, su intimidad. Por eso repiti6 tanto en sus iltimos afios que todo es forma, que lo externo es lo real y que la palabra es la vida.

En agosto de 1925, acabada la primera redacci6n de C6mo se traslad6 Unamuno a Hendaya. Allf escribi6 varias obras de teatro-El otro, El hermano Juan, etc.-, y de ellas, en 1928, decia a Azorin: "Como usted ve, es el problema de la personalidad lo que se debate en el fondo de todas." Afios despu6s, en diciembre de 1932, al estrenarse una de ellas declaraba: "El otro me ha brotado de la obsesi6n, mejor que preocupaci6n, del misterio-no problema-de la personalidad. . . ." Decia ahora "misterio" queriendo indicar que el problema era insoluble. El estaba interesado en creer tal cosa porque de ese modo hallaba excusa para lo que a veces consid- eraba era su falta. Y por eso tambi6n en el pr6logo a El hermano Juan o el mundo es teatro (Madrid, 1934), afirmaba que toda la grandeza de Don Juan Tenorio-personaje a quien 61 antes detestaba -consiste "en que estd siempre representado, es decir, represen- tdndose a sf mismo." Lo que Unamuno no se decia es que una cosa es que la representaci6n sea fatal, esto es, que el mundo sea teatro y la vida como suefio, y otra hacer teatro en ese teatro: que el actor falsee el papel que le ha sido encomendado, que es el suyo propio, el que corresponde a su vida. Pero sea como fuere, lo que importa ahora sefialar es que a todo ese complejo de dudas e inquietudes en cuanto a su propia persona, remordimientos y excusas mds o menos admisibles, ansia de sinceridad y nuevos engafios; a esa lucha, en suma, con el otro buscando su ser verdadero, es a lo que Unamuno llam6 el problema o misterio de la personalidad. Y este "problema" es el que, de un modo u otro, vemos reflejado en casi todas sus obras a partir de 1925.

En las piezas de teatro que escribi6 en Hendaya vemos mis bien un eco del problema que el problema mismo. Se trata sobre todo de la utilizaci6n de ciertos efectos teatrales que le fueron sugeridos por su verdadero conflicto. Pero a poco de su regreso a Espafia sufri6 una nueva "cafda," y por ello San Manuel Bueno, mdrtir viene a ser en cierto modo una continuaci6n de Como . . . , por muy dis- tintas que estas obras parezcan. Si en esa extrafia y deshecha historia de Jugo de la Raza se revela mejor que en ninguna obra suya en qu6 consistfa el "problema," en la historia del pArroco de Valverde de Lucerna es donde mejor y mis bellamente 61 mostr6 la

LOS ULTIMOS AROS DE UNAMUNO 283

intimidad de su alma; y, ya que 61 se identifica con ese incr6dulo pArroco, la historia donde miis claramente indica cuil era el verdadero fondo de sus creencias: es San Manuel Bueno, mdrtir su confesi6n mis sincera, su testamento definitivo.

Habia pasado Unamuno en Hendaya mis de cuatro afios de amargura y nostalgia, de ira e impaciencia; pero a principios de 1930 ocurri6 lo que tanto habia deseado: cay6 la dictadura. El 9 de febrero cruz6 la frontera y fu6 aclamado por la muchedumbre en Irtin y Bilbao. La agitaci6n politica en Espafia era grande entonces y no dej6 de crecer en los meses que siguieron. El 11 de febrero lleg6 a Salamanca, su Salamanca, donde debi6 descansar de tanto gentfo, tanto aplauso y tanto ruido. Pero el 1 de mayo se present6 en Madrid. Su llegada di6 lugar a manifestaciones tumultuosas. Al dia siguiente halagaba a los estudiantes al decir: "Esta generosa juventud que en la calle derrib6 a la dictadura, como en la calle derribard 6sta m4s vergonzosa todavia. . . ." Y dos dias despu6s volvia a atacar al gobierno provisional de Berenguer, que prometfa unas elecciones, diciendo: "No se trata de que las gentes vayan a votar con una papeletita en la mano. ... Se trata de que las gentes voten en la calle a gritos" (Dos articulos y dos discursos, Madrid, 1930, pp. 139 y 225). Mas no tardaria Unamuno en arrepentirse de esas incitaciones demag6gicas. Las palabras encendidas le sonarfan pronto a falso, en cuanto otros empezaron a repetirlas. Regres6 pronto a Salamanca, donde encontrarla de nuevo la soledad. En octubre de ese mismo afio de 1930, en el pr6logo a la edici6n

espafiola de La agonia del cristianismo (Ensayos, Aguilar, Madrid, 1945, I, 930), confesaba:

Volvi para reanudar aqui, en el seno de la patria, mis campafias civiles, o, si se quiere, politicas. Y mientras me he zahondado en ellas he sentido que me subian mis antiguas, o, mejor dicho, mis eternas congojas religiosas, y en el ardor de mis pregones politicos me susurraba la voz aquella que dice: "Y despu6s de esto, Zpara qu6 todo?, Zpara qu6?". Y para aquietar esa voz o a quien me la da, seguia perorando a los creyentes en el progreso y en la civilidad y en la justicia, y para convencerme a mi mismo de sus excelencias.

No se convenci6 de esas excelencias, y por ello, por esos mismos dias del otofio de 1930, escribi6 San Manuel. ... El Unamuno de la leyenda se habia identificado con la revoluci6n; pero el intimo, el que ofa la misteriosa voz, no tardarfa en identificarse con la paz y silencio, terrible silencio, de algunas aldeas espafiolas. Una vez mis, ese verano de 1930, habia cafdo Unamuno a lo hondo de sf, a la dolorosa verdad, tocando la nada, y al abandonar el papel de lucha-

284 HISPANIC REVIEW: VOL. XIX, 1951

dor consigo abandonarfa tambi6n el de incitador a la lucha civil; o

quizAis a la inversa, al apartarse de la revoluci6n temeroso del aire que 6sta tomaba, abandonando el papel de libertador de galeotes abandonarfa tambi6n, momentineamente siquiera, su vestidura legendaria, y caerfa de nuevo al verdadero dolor; es decir, advertirfa de nuevo que lo que en el fondo de su conciencia habfa no era "lucha" o "duda," sino una completa falta de fe.

Esa incredulidad iltima de Unamuno a la que en otras ocasiones ya me he referido,2 es la que, atormentado por el contraste entre lo que 61 era y lo que pareefa, entre el Unamuno externo y el intimo, 61 quiso confesar, y en cierto modo confes6 a trav6s de su personaje, el pirroco Don Manuel. Dolorosa intimidad, pues, conciencia de haber engafiado, ya que no a sus feligreses si a sus lectores, arrepentimiento; y, a la vez, una reacci6n ante los sucesos politicos de Espafia en 1930, es lo que movi6 a Unamuno a escribir San Manuel Bueno, mdrtir.3

2 Vase "La formaci6n del pensamiento de Unamuno. Una experiencia deci- siva: La crisis de 1897," HR, 1950, XVIII, 218-243; y tambi6n "El misterio de la personalidad .. ," loc. cit.

3 Unamuno, al parecer, temia que los suefios progresistas apartasen a los es- pafioles del pensamiento de lo esencial. Poco despu6s de instaurada la Repfiblica escribia: "Me est6 desazonando el observar c6mo se hinchan las ilusiones de un porvenir de riqueza . . . hay que poner tope a las ilusiones, y sobre todo hay que pensar para qu6 . . . para qu6 fin esa mejoria" (La enormidad de Espana, M6xico, 1945, pp. 206-207). Cosa parecida habia dicho meses antes en San Manuel . . aunque su inquietud ante la situaci6n politica de Espafa se refleje mis claramente en el articulo que en la novela. Pero en los afios que siguieron se puso en claro que sus temores a la revoluci6n no eran s61o motivados por esa causa que antes declaraba. En los articulos publicados en el peri6dico Ahora, en 1933 (reunidos en La ciudad de Henoc, M6xico, 1941), en los que domina un tono en extremo pesimista y melanc6lico, se advierte a menudo antipatia hacia la reforma agraria que se proyectaba: "Muchos de esos ya miticos latifundios, ise constituyeron por dona- ciones regias o por el abandono de sus comunidades? . . . Hay, por ejemplo, nada mts disparatado que confiscar tierras de la llamada grandeza sin tener un concepto justo y claro de lo que grandeza sea?" (pp. 126-127). Tal vez hubiera bastado, sin embargo, saber lo que eran tierras grandes. Pero lo que mis interesa hacer notar es el arrepentimiento de Unamuno, en el mismo articulo, cuando recuerda "los afios en que recorriamos estos campos predicando la revoluci6n agraria y creyendo despertar el sentimiento de colectividad, de comunidad. Y ahora sentimos que lo que se despierta es el sentimiento de cantonalismo, de anarquismo." Ese apartamiento, pues, de la revoluci6n, que puede observarse ya en San Manuel . . . , y que en dicha obra aparece disimulado, justificado por la fuerza de otras mis nobles inquietudes (despubs de todo resultaban un poco escandalosos virajes tan rdpidos, ya que meses antes 61 incitaba a la guerra civil), se manifestaria luego mis abiertamente. Su cambio de actitud en esa novelita, por tanto-cambio sobre todo en el modo de enfrentarse a la religi6n popular- no fu6 s61o, creo yo, determinado por razones intimas espirituales; y ese desdefiar

LOS ULTIMOS ASOS DE UNAMUNO 285

A principios de junio de 1930 visit6 el triste y bello lago de Sana- bria, en la provincia de Zamora, lugar que le inspir6 el escenario de su novelita. Contemplar la superficie de las aguas producia siempre a Unamuno extrafia impresi6n, pues le hacia pensar en la intima paz que bajo el Unamuno de la palabra apasionada en 61 se escondia. Pero mds que otros lagos debi6 impresionarle esa muerta laguna que rodean peladas colinas lunares.4 Y debi6 impresionarle sobre todo en aquellos dias en que la visit6, cuando aun resonaba en sus ofdos el eco de los tiltimos mitines y banquetes a que tan pr6diga- mente se habia entregado en los primeros meses que siguieron a su regreso a Espafia. Debi6 impresionarle encontrar aquella paz en aquel rinc6n precisamente por los dias en que comenzaban a exten- derse por los campos las furias y los odios; debi6 sentir, al Ilegar al balneario que hay junto al lago y advertir el hondo silencio, un gran asombro, y pensar en el contraste entre el ruido de las luchas politicas en las ciudades y esa calma aldeana, esa paz de muerte; contraste que

el progreso no lo determinaba tan solo la voz Idgubre que susurraba "jpara qu6?" mientras 61 peroraba. La voz-eco del Eclesiast6s-haria lo suyo, y su temor a la revoluci6n, su espiritu reaccionario, haria lo demAs.

4 En el pr6logo, escrito en 1932, a San Manuel Bueno, mdrtir y tres historias mds (ed. Calpe, Madrid, 1933, p. 9) decia Unamuno: "Escenario hay en San Manuel Bueno, mdrtir, sugerido por el maravilloso y tan sugestivo lago de San Martin de Castafieda, en Sanabria, al pie de las ruinas de un convento de bernardos y donde vive la leyenda de una ciudad, Valverde de Lucerna, que yace en el fondo de las aguas. .. ." La leyenda de una ciudad con ese nombre-Lucernam . . . quae est in valle viridi-la cual resisti6 a Carlomagno y qued6 sepultada en el fondo de una laguna pestilente, se encuentra ya en la cr6nica latina del pseudo Turpin, del siglo XII, segfin se lee en Origenes de la novela (Men6ndez Pelayo, Obras completas, Santander, 1947, XIII, 307). Cruzando yo esa laguna en 1934, una riberefia me dijo que en ocasiones escuchaba el sonar de las campanas sumer- gidas, campanas a las que Unamuno alude tambi6n. La leyenda vive, en efecto, en las aldeas pobrisimas que rodean al lago.

En el mismo pr6logo nos dice Unamuno que vi6 "por primera vez ese lago el dia primero de junio de 1930." Pero debi6 estar por alli mAs de un dia, a juzgar por los pueblos que visit6. La contemplaci6n del lago debi6 ser definitiva para la creaci6n de la historia del p~rroco de Valverde de Lucerna. Ya en un articulo de 1911, "La laguna de Tenerife," decia Unamuno haber sentido ante las aguas "un silencio y una soledad que se me metian hasta el tu6tano del alma" (Por tierras de Portugal y de Espania, Madrid, 1911, p. 263). En el mismo articulo, hablando de su viaje de regreso desde Canarias, se refiere al fondo del mar "silencioso y tranquilo mientras su sobrehaz ruge y se agita." Y de impresiones parecidas trataria en otras ocasiones, y similares imtgenes emplearia muchas veces. A Pachico, esto es al joven Unamuno-nos cuenta 6ste en Paz en la guerra-"sumiale la visi6n de la inmensa Ilanura liquida y palpitante en la oscura intuici6n de la vida pura." Mas la contemplaci6n del agua estancada habria de sumir luego a Unamuno, mis frecuentemente, en la oscura intuici6n de la muerte.


debi6 recordarle el que habia en su propia persona, comparable al que percibia entre la superficie de las aguas, que los vientos rizan, y el fondo quieto de ese lago legendario.5 La misteriosa voz que al ofdo le habia susurrado algo poco antes, mientras 61 lanzaba sus arengas, debi6 escucharla luego muy claramente junto a esas aguas. Entonces escribi6, "a raiz de haber visitado por primera vez ese lago," las dos poesfas que incluy6 en el pr6logo a San Manuel Bueno, mdrtir y tres historias mds. La que empieza:

San Martin de Castafieda, espejo de soledades. ... Campanario sumergido de Valverde de Lucerna, toque de agonia eterna bajo el caudal del olvido .

Y esa otra que acaba:

Se muere Riba de Lago orilla de nuestras luchas.

Ambas me parecen prueba de que no es caprichosa la atribuci6n de esas impresiones que decimos debi6 61 tener junto a ese lago; ello aparte de que tales impresiones se reflejan clarisimamente en la novela que tiene como escenario ese lugar, y que en cierto modo ese lugar le inspir6.

Bullicio, lucha, mentira: todo quedaba atrds. Allif se encontraba sumido en atm6sfera de paz, de muerte, que debi6 pesar sobre el fondo de su alma, sobre "la quietud del lago del alma," como en otra ocasi6n 61 dijo. Y lo que entonces debi6 sentir es lo que poc o despuds expres6 en San Manuel ... : melancolfa, apego a las aguas quietas, a "lo que se queda"; y por otro lado, muerte, muerte sin esperanza. No deberfan ser borradas esas creencias que habian sido las de su nifiez, no deberfa ser perturbada esa calma; pero el fondo de todo era, si, la muerte. Y eso es lo que se lee en la obra: amor a la tradici6n y atefsmo-fij6monos bien, atefsmo y no duda-, respeto a la fe ingenua y, a la vez, la clara negaci6n de la esperanza. Tradici6n dolorosamente sostenida, necesidad de conservar la fe del

6 Un afio despu6s de redactada su novela, metido de nuevo en politica, pues fu6 diputado de las Cortes constituyentes de la Rep'iblica, escribia Unamuno melanc6licamente: "Una sesi6n [de las Cortes] agitada, pero como puede ponerse bajo un torbellino de aire la sobrehaz de una laguna quieta, cerrada . . . y yo hundiendo mi cabeza y sofiando en mi mocedad" (cf. El Sol, Madrid, 29 Oct. 1931). Hundir su cabeza y sofiar en su mocedad, en la fe perdida; caer a si, sintiendo que era indtil, superficial, toda agitaci6n, es lo que 61 ya debi6 hacer ese verano de 1930, junto al lago de Sanabria.


pueblo, por razones pragmtticas, para que el pueblo viva, aunque los conservadores no la posean; 6sa es la lecci6n que de su novelita se desprende, el mensaje de Unamuno, que puede considerarse como su testamento religioso. Y a esa conclusi6n, que era como un sin- cerarse consigo mismo, es a la que 61 habia liegado, contradiciendo todas sus predicaciones anteriores, despu6s de haberse desprendido, al menos momentineamente y ante si mismo, de su novela; despu6s de haber tocado de nuevo la fuente de su dolor; despu6s, en suma, de haber sufrido una de esas crisis que en 61 provocaba "el problema de la personalidad."

El problema de la personalidad, nos dice Unamuno en el pr6logo de 1932 a San Manuel Bueno, mdrtir y tres historias mds (p. 28), "es el que me ha inspirado para casi todos mis personajes de ficci6n." Tal como nosotros hemos entendido ese problema, puede decirse que le inspir6 sobre todo para Don Manuel y para Don Sandalio, el personaje de otra de las novelitas incluidas en el mismo volumen. Poco antes, en el mismo pr6logo, decia tambi6n Unamuno que "a Don Manuel Bueno y a L zaro Carballino como a Don Sandalio . . . lo que les atosigaba era el pavoroso problema de la personalidad, si uno es lo que es y seguirA siendo lo que es" (p. 27).

El problema, pues, explica Unamuno, consiste en saber "si uno es lo que es" y si "seguirH siendo lo que es." Por la misma 6poca, hablando de El otro decia casi lo mismo, definiendo el problema de la personalidad como "el sentimiento congojoso de nuestra identidad y continuidad individual y personal" (Indice Literario, Madrid, 1933, I, 26). Esto, que no es mucho ni muy explicito, es casi todo cuanto 61 dijo para indicar en qu6 consistia el tal problema, al que tanto alude. En el ya citado pr6logo se refiere tambi6n a "ese problema, esa congoja, mejor, de la conciencia de la propia personalidad." Mucho mis claro puede verse, como ya antes afirmamos, leyendo con atenci6n Cdmo se hace una novela, y observando la re- laci6n de esta obra con las que siguieron, que 61 dijo tenfan como base el problema de la personalidad. Pero en todo caso eso que dice de identidad-saber si uno es lo que es-y de continuidad-si uno seguirA siendo lo que es-o de conciencia de la propia personalidad, en modo alguno contradice lo que en cuanto a la realidad de ese problema ya antes establecimos; si bien yo creo que Unamuno hace un pequeflo escamoteo, una pequefia falsificaci6n al insinuar que era parte de su problema la duda en cuanto a la continuidad.

El problema de la personalidad, entendido 6ste como problema de identidad, el del contraste entre lo que uno es y lo que parece, es el que vemos reflejado en La novela de don Sandalio; y entendido


como problema de continuidad, es el que podria decirse se manifiesta en San Manuel.

.... Pero en iltimo t6rmino el problema

b~sico en el pdrroco-como en el propio Unamuno-no era el de la continuidad, no era el de no saber si seguirfa viviendo o no, y ni siquiera el de no querer morirse, sino el de saber que, sin duda alguna y sin esperanza alguna, iba a morir. Ms que problema de la continuidad era, pues, el sentimiento congojoso de la discontinuidad.

La rafz del problema de la personalidad en Don Manuel, como en Unamuno, era el sentimiento de la Nada, la intuici6n de la propia muerte. Mas precisamente ese sentimiento, en toda su terrible desnudez, es el que Unamuno queria ocultarse, querfa esconder, lo cual le llevaba a hablar confusamente de fe, esperanza y duda; y de esa ocultaci6n, de ese transformar la certeza de la discontinuidad en "problema" de la continuidad, es de donde, sobre todo, brotarfa el otro problema, el de la sinceridad, el de la identidad de lo externo y lo aparente de la propia persona. Por ello Unamuno junta en uno dos problemas que poco tienen que ver entre sf, pero que en verdad en 61 tenfan mucho en comfin. Por eso hay algo en comuin, aunque no lo parezca, entre Don Manuel y Don Sandalio; y por eso ambos, segfin el propio Unamuno nos dice, nacieron del "problema de la personalidad." Y Unamuno definia bien ese problema, con la salvedad de que, como acostumbraba, hacia pasar por duda lo que no lo era; trampa dsta que es precisamente en lo que consistia su "novela," su leyenda; la cual, disipada suibitamente, originaba esa caida a la angustia y al arrepentimiento que es la rafz verdadera del problema. Una de esas caidas es la que origin6 C6mo . .. y otra, cinco afios despu6s, la que origin6 San Manuel . . .

Hay un contraste entre lo que el pirroco era en verdad y lo que parecia, y asi esta obra refleja tambi6n el problema entendido como problema de identidad; mas es sobre todo la confesi6n que hace el pdrroco lo que permite decir que esta obra es la que mds plenamente expresa el problema de la personalidad de Unamuno, la que mejor expresa a Unamuno. En ningin personaje se pint6 61 tan esencialmente como en ese cura, en el que, por otra parte, al parecer habia retratado a un viejo amigo suyo, muerto afios antes: Francisco de Iturribarria.6

6 De 61 habla Unamuno en su articulo "Francisco de Iturribarria. Recuerdos de entrafiabilidad y de silencio," que se incluye en un libro casi nunca mencionado, y menos leido, Sensaciones de Bilbao (ed. Vasca, Bib. de "Hermes," Bilbao, 1922). Ahi cuenta Unamuno que habia asistido con Iturribarria a la "escuela de don Higinio y de don Sandalio despu6s," pero que no volvi6 a hablarle hasta 1901, fecha en que le encontr6 en Bilbao en casa de un comdn amigo. Y agrega: "Desde entonces, con largos silencios, nuestros espiritus se comunicaron. . . "


Claro es que lo que podria llamarse la "novela" del pdrroco, su mentira, era muy distinta a lo que habfa sido la "novela" de Una- muno, y de hecho todo lo contrario, pues mientras el primero callaba por piedad, por amor a los otros, lo que Unamuno con su novela habia casi siempre hecho, o tratado de hacer, fud inquietar, y tal vez

mis por amor a si y a su fama que a otra cosa. Pero es que el cura no expresa lo que Unamuno habia sido, y en cierto modo sigui6 siendo luego, hasta su muerte, sino lo que, tocado por el arrepentimiento, al sentir la inutilidad de sus gritos, 61 hubiera querido ser. No era 6sa la primera vez que Unamuno imaginaba un personaje que no era sino lo que 61 habia querido ser, lo que hubiera sido de haber tenido el valor de seguir la voz de su conciencia y renunciar a vani- dades (cf. "La formaci6n . .," loc. cit.).

Cuando Unamuno, haciendo su novela, insistia en afirmar, sin

Pero no se escribian, pues Iturribarria era sacerdote y "conocia mi indiscreci6n, y aunque al hablarme . .. me dej6 adivinar, y aun algo mis, no poco del trtgico secreto de su vida, no podia confiar a letras que quedan su intimidad." Ese cura vasco leia a Kierkegaard, nos dice Unamuno (probablemente por indicaci6n de 6ste), y escribia versos, de los cuales nos ofrece alguna muestra; y en esa misma basilica de Bilbao en la que Unamuno de nifio habia orado y sofiado-segdn nos cuenta en los Recuerdos de ni~iez y de mocedad-el pirroco "cultivaba su de- sesperaci6n resignada." No deja de ser curioso que Unamuno diga luego en San Manuel . . . que 6ste muri6, como habia vivido, "en una desolaci6n activa, resignada." Unamuno lo encontraba en los veranos, cuando iba a Bilbao. Un dia pasearon juntos. "Aun recuerdo lo que alli, contemplando la hondonada de Buya nos dijimos," escribe en el mismo articulo. "Sobre ello pesar, el silencio de la eternidad. Porque eran dichos de eternidad y silencio. . .. Nos miramos a los ojos y nos adivinamos sendos mares de lhgrimas. .. ." Y en San Manuel . .. dice Unamuno, por boca de Angela Carballino, que al descubrir el secreto del pArroco, que era exactamente el mismo que el de Iturribarria, "doblamos en silencio la cabeza y nos pusimos a llorar." Y a LAzaro Carballino le habia hecho el ptrroco Don Manuel la misma confesi6n, mientras daban un paseo por el campo, que Iturribarria debi6 hacer en un paseo andlogo a Unamuno. El cura vasco, muerto ya cuando Unamuno escribi6 su articulo, habia estudiado "su carrera en el seminario de Vitoria y . . . volvi6 a dormirse para siempre en la paz inacabable de Bilbao, su hogar. .. ." Y el cura leonds, "que en el seminario se habia dis- tinguido . . . no queria ser sino de su Valverde de Lucerna, de su aldea perdida." El cura vasco, como el de la novela, se fu6 poco a poco extinguiendo, y muri6 "guardando su simiente, su secreto."

Si Unamuno pens6 en alguien que habia conocido al crear la figura de Don Manuel, debi6 ser sobre todo en ese Iturribarria, al que de pasada alude tambi6n en sus Recuerdos. ... Y que en alguien que 61 habia conocido pens6, es cosa que, al parecer, el propio Unamuno decia. El periodista J. Brouwer, que le entrevist6 en Septiembre de 1936, se refiere a "San Manuel Bueno . . . de quien decia era un tipo sacado de la vida.

... ." (cf. Repertorio Americano, 10 abril 1937). Y

Pedro Salinas me asegur6 un dia, en 1948, que lo mismo le habia dicho a 61 el propio Unamuno.

290 HISPANIC REVIEW: VOL. XIX,? 1951

creerlo verdaderamente, aquello de que la fe crea su objeto y que el consuelo estriba en la lucha, cuando 61 se defendfa de su verdadera desesperaci6n con una literaria y elaborada inquietud presa en f6rmulas y paradojas, es natural quisiera inquietar a los demAs y hablara con desprecio de "la fe del carbonero"; pero caido al dolor y descubierto, una vez mts, el fondo de su alma, y al sentir la necesidad de mostrarse en desnudez (aunque en desnudez relativa, ya que se disfraza de pArroco), es natural quisiera, por piedad, ahorrar a los demAs el sufrimiento que 61 tenfa, tranquilizar a los otros como hace el pArroco (aunque Unamuno, al descubrir el secreto no llegue del todo a tranquilizar a sus lectores). La piedad de Don Manuel, que callaba el doloroso secreto de su falta de fe, es reflejo de la piedad de Unamuno, reflejo de su arrepentimiento, aunque arrepentimiento relativo, y del cual hay a veces rasgos en sus obras anteriores.7 Y el que Don Manuel engafiase a sus feligreses es tambidn reflejo de la conciencia que Unamuno tenfa de haber engafiado a sus lectores: 61 se identificaba con el pArroco y parece absolverse al absolver al cura. Pero ya hemos dicho que el engafio no era el mismo y fu6 por razones muy diferentes, asi que al perdonarse Unamuno a sf mismo con tant a mafia como rapidez, no hace sino mostrar lo turbio de su conciencia, la poca claridad de ese arrepentimiento y el mucho deseo que tenfa de ser perdonado.

Inspirindose o no en alguien que conociera o en algfin personaje literario, parece de todos modos indudable que al imaginar a Don Manuel, como antes a Jugo de la Raza, se identific6 con 61 y no s61o est6ticamente: se fundi6 con 61, confesindose por boca de 61, al modo de los romAnticos. Dice en San Manuel . . . el pdrroco- cuando no su propio autor, Unamuno-ciertas frases que mejor que a 61 mismo se aplican a quien asf le hacfa hablar. Algunas en verdad

7 "Hay que sembrar en los hombres g6rmenes de duda, de desconfianza, de inquietud, y hasta de desesperaci6n," escribi6 Unamuno (Ensayos, II, 558), y cosa parecida dijo otras muchas veces. Y tambi6n: "No puedo oir con calma lo de la fe implicita; nada encuentro mds repulsivo que elogiar la fe del carbonero" (ibid., I, 631), lo cual igualmente mucho repiti6. Pero en el soneto LXXX de su Rosario de sonetos liricos escribi6, arrepentido: ". .. recuerda/ cuando en tu vida pdiblica perores/ que esa dolencia a muchos les consume/ el alma triste, y no se la empeores/ con fAciles diatribas.

... ." En el mismo libro, "el buen caudillo" dice

algo que podria haber dicho el pArroco Don Manuel: ". .. yo que no creo/ debo engafiarles; por su bien me inmolo;/ ellos quieren vivir; pobres humanos/ que asi fingen el mundo a su deseo." Sin embargo la actitud caracteristica de Una- muno, hasta San Manuel . . ., fu la otra, la del sembrador de inquietudes, enemigo de la fe del carbonero. Y aun despu6s de 1930 repetia: "Salgamos de la ignorancia religiosa del carbonero" ("Los milagros de la virgen de Ezquioga," El Sol, Madrid, 29 ag. 1931).


carecen de sentido en la obra, pero no resultan ni mucho menos in- comprensibles sabiendo, o sospechando siquiera, que Unamuno se confiesa por boca de ese cura, y estando nosotros en antecedentes de cudl podia ser esa confesi6n, muy parecida, o que se relaciona estrechamente, a la que se encierra en Cdmo se hace una novela.

A Unamuno debi6 pasarle por la cabeza en 1930, lo mismo que en 1925, la idea de deshacer de pronto toda su anterior "novela," de declarar francamente que no crefa en nada, que no dudaba, que su obra habfa sido sobre todo literatura, farsa. . . . Pero en el otofio de 1930 al escribir San Manuel, rechazaba esa soluci6n radical, apartaba de si tal pensamiento y buscaba excusas para lo que debfa juzgar una debilidad. Por ello sin duda, sin que venga para nada a cuento, de pronto dice el pdrroco: "Pensar ocioso es pensar para no hacer nada o pensar demasiado en lo que se ha hecho y no en lo que hay que hacer. A lo hecho pecho, y a otra cosa, que no hay peor que remordimiento sin enmienda" (op. cit., p. 52). Pero, cabe preguntarse, *de qud se arrepentia el pdrroco? Quien se arrepentia y no lograba enmendarse, y lo sabia, era el propio Unamuno, que por ello cinco afios antes habia inventado esa extrafia historia de Jugo de la Raza, que no podia desprenderse de su novela, aun sabiendo que morirfa cuando ella acabase. Se arrepentia Unamuno de haber permitido se formase en torno a 61 esa leyenda que "yo, tanto como otros, he contribuido a formar," como decfa en 1928, en el pr6logo a una segunda edici6n de Contra esto y aquello. Por eso en la (iltima p~gina de San Manuel . . . , hablando ya el propio Unamuno, nos dice que "si Don Manuel y su discipulo LAzaro hubiesen confesado al pueblo su estado de creencia . . . ni les habria crefdo." Lo mismo venia a decir, la misma justificaci6n se daba, al final de C6mo

. . . , cuando, despu6s de haberse preguntado qu6 camino seguirfa,

indeciso en cuanto a la resoluci6n a tomar tras haber descubierto al hombre intimo que se escondfa bajo el de la "novela," acababa abruptamente contAndonos la an6cdota aqu6lla, muy significativa, del actor al que aplaudian siempre cuando moria en escena, cuando moria de mentira, y que una vez, cuando agoniz6 de verdad en el teatro, y se muri6, no le creyeron, no le tomaron en serio y le sil- baron. Y Unamuno amaba el aplauso. . . . Asi, pues, en 1930, al terminar San Manuel . . . , lo que Unamuno venia otra vez a decir es que no valia la pena ser sincero, arrancarse la mAscara, y esto no ya por no perjudicar a los otros sino por no perjudicarse a si mismo. QuizAs por eso 61 fu6 sincero s6lo a medias, ya que se con- fes6 a trav6s de un personaje novelesco, y no directamente. Por otra

parte, es indudable que las frases a que aludimos, eso de que el


pueblo no habria crefdo la confesi6n del cura y su discipulo, no carecen ni mucho menos, esta vez, de sentido en la obra. Pero no es casual que, como otras muchas, se apliquen a Unamuno mismo tanto como a sus personajes. Y desde luego, repetimos, hay mis de una frase que se aplica mucho mejor a Unamuno que al pdrroco, como cuando 6ste dice: "Yo no puedo perder a mi pueblo para ganarme el alma" (p. 60). ZEn qu6 podria el pArroco perjudicar a su pueblo, perderlo, cuando no habia hecho ni pensaba hacer otra cosa que salvarle, ya que no de la muerte, pues ello no estaba en su mano, de la desesperaci6n al menos?

,Y qu6 sentido tendrfa eso

de salvar el alma en quien tan claramente dice no creer en la inmortalidad de ella? Lo que Unamuno evidentemente querfa decir, o decia sin quererlo, lo que se decia en todo caso a sf mismo, en ese momento de crisis, es que 61 no podia, por ganar fama, por mantener su leyenda, seguir inquietando al pueblo, Ilevarlo a la desesperaci6n, perderlo con sus arengas revolucionarias y religiosas, o antirreligio- sas. Mas como 61 no habia hecho otra cosa antes, quiere perdonarse, y por eso perdona al pArroco, aunque 6ste en verdad no hubiera cometido ninguna falta. Ese pasaje del Evangelio al que Una- muno alude (pp. 115-116) cuando escribe: "Antes de cerrar este epflogo, quiero recordarte, lector paciente, el versillo noveno de la Epfstola del olvidado ap6stol San Judas . . . ," no querfa decir, al menos para 61, sino que Mois6s-conductor de un pueblo, que no lleg6 a ver la tierra prometida-no merecia por su flaqueza ser con- denado. "El que quiera entender que entienda," comenta Una- muno, enigmAticamente. Y lo que quiere insinuar, en total, es que el pArroco, por haber engafiado a su pueblo no merecia reproche, y 61 tampoco por haber engafiado al lector.

A fines de 1933, en el articulo "Almas sencillas" (La ciudad de Henoc, pp. 163-168), se referia a un crftico que, tratando de San Manuel . . ., habfa dicho que Unamuno admiraba a su criatura pues "no ha tenido la abnegaci6n de su San Manuel Bueno, evitando con el recato de su intima tragedia, el estrago que pudiera causar." Don Miguel trata de defenderse y contesta: "iAh, no; hay que despertar al durmiente . . !" Pero en seguida agrega: "Y no hay temor, si es alma sencilla, cr6dula . . . que pierda el consuelo del engafio vital." Esto es ya otra cosa: de lo que se trata es de saber si hay que desear que las almas sencillas sigan o no con el engaiio, independientemente de que puedan o no ser desengafiadas. Des- pertar al durmiente es lo contrario de lo que Unamuno decia en San Manuel . . . , por boca del p~rroco, que debe hacerse. En ese articulo de 1933, sin embargo, reafirma a veces lo dicho en la novelita,


como cuando escribe: "Sin el engafio no vivirfa. ... .Se paga tan cara una conciencia clara! iEs tan doloroso mirar la verdad!" Pero inmediatamente da un viraje y afirma: "En Espafia la incon- ciencia infantil del pueblo acaba por producir mayores estragos que le producirfa la intima inquietud espiritual." Mas pronto ve los peligros de esa intima inquietud generalizada, y anfade: "Quitarle

. .esa religi6n que Lenin declar6 que era el opio del pueblo, y se entregard a otro opio, el opio revolucionario de Lenin." Sin embargo finalmente declara, pensando probablemente mis en sf mismo que en el pueblo: "Terrible, sf, la angustia metafisica o religiosa, la congoja sobrenatural, pero preferible al limbo." Y 6sta parece ser, por tanto, en ese articulo tan contradictorio y confuso, su decisi6n definitiva, contraria a la expuesta en San Manuel. . .. Pero no puede decirse que esa sea su posici6n definitiva en 1933; es decir, no es cierto que, pasada la crisis que le movi6 a escribir la novela en el otofio de 1930, 61 hubiera vuelto a su posici6n de siempre, pues el mismo afio de 1933, en otro articulo, "Las dnimas del purgatorio," incluido en el mismo libro, dice otra vez algo que recuerda a las palabras de Don Manuel: "Todo el que se proponga hacer la dicha- la emancipaci6n-del pueblo, proletario o no, tiene el deber de engafiarle."

Unamuno, pues, que habia inquietado siempre, se pregunt6 a veces, pero sobre todo a partir de 1930, a partir de San Manuel. .., si no serfa mejor engafiar al pueblo, callar el triste secreto. Y aunque 61 no tuviera la abnegaci6n de su pdrroco, y en verdad no dejara nunca de inquietar, lo que el pirroco hacia fu6 sin duda, despu6s de haber imaginado este personaje, lo que le parecfa a 61 mejor, aunque otra cosa diga, repitiendo sus viejas ideas, en ese articulo "Almas sencillas," donde se defiende de una acusaci6n muy oportuna y trata de justificar su obra anterior, sobre la cual, sin embargo, debfa tener grandes dudas. Trataba 61 indtilmente de encontrar "una linea misma . . . una lifnea dial6ctica," en todos sus escritos, como dice en el articulo "Paz en la guerra" (La ciudad de Henoc, pp. 80-85). Una cierta unidad hay en todos sus escritos, claro es; mas, por otra parte, las contradicciones suyas no son s6lo 6sas entre la cabeza y el coraz6n que 61 admite con orgullo, sino otras determinadas por verdaderos cambios de postura que afectan tanto a su cabeza como a su coraz6n; y otras determinadas tan solo por confusi6n dentro de la cabeza misma.

Fij6monos ahora en que el nombre de "Manuel Bueno" recuerda al de "Quijano el Bueno," en quien Don Quijote se transform6 al sentirse morir, arrepentido ya de sus est6riles luchas. Nada ex-


trafio parece que quien toda su vida se habfa identificado con el batallador Don Quijote, con ese luchador por la fe, hubiera querido luego, al final, en esa obra de vencimiento y desmayo, de arrepentimiento que es San Manuel Bueno, mcirtir, identificarse con Quijano el Bueno, y para ello identificar a 6ste con el pArroco. Y que entre el cura y Don Quijote establece Unamuno cierta relaci6n-y por tanto que el parecido de los nombres no es casual-me parece evidente, ya que 61 mismo nos dice en el pr6logo: Don Manuel busca, al ir a morirse, fundir-o sea salvar-su personalidad en la de su pueblo. . . .Y no es, en el fondo, este congojoso y glorioso problema de la personalidad el que gufa en su empresa a Don Quijote, el que . . . quiso salvarla en alas de la fama imperecedera?. ... Y no quiero aqui comentar ya mAs ni el martirio de Don Quijote ni el de Don Manuel Bueno, martirios quijotescos los dos (pp. 28-30).

Claro es que este pr6logo lo escribi6 dos afios despu6s que la obra, mas el parecido de los nombres hace pensar que 61 estableci6 esa relaci6n ya antes, al escribir la novela.s Por otra parte, eso de que

8 En diversas ocasiones se refiri6 Unamuno a la cordura final de Don Quijote. Al terminar Vida de don Quijote y Sancho, por ejemplo, decia: "Volviste a ser Alonso Quijano, el Bueno, para morir. .. ." Y en la introducci6n a La agonia del cristianismo: "Se pone uno en paz consigo, como don Quijote, para morir. . . ."

Fij6monos en que otros nombres, en la misma novela, tampoco son caprichosos, sino simb61licos: Ldzaro, el ex-progresista arrepentido, que ayudaba a Don Manuel a sostener en la gente del pueblo la creencia en la inmortalidad, es un nombre sin duda escogido pensando en el LAzaro del Evangelio, "LAzaro el resucitado," del que Unamuno mismo nos dice en C6mo . . . que los judios "iban por 61 a Jesds y crelan." Y hasta es posible que Blas "el bobo," la persona que en el pueblo mis libre de dudas estaba, se llama asi (por muy rebuscada que esta explicaci6n pudiera parecer) en recuerdo de Blas Pascal, que di6 a los que anhelaban creer ese consejo de tomar agua bendita y hacer todo como si creyeran, pues "celh vous fera croire et vous ab~tira" (Penskes, 6d. Brunschvicg, Paris, 1904, II, pp. 153-154). MAs de una vez record6 Unamuno esa frase de Pascal, que es precisamente la que recuerda en la novela Don Manuel al decir: "Toma agua bendita, que dijo alguien, y acabarss creyendo" (p. 77). Como Unamuno hace de su pdrroco un hombre poco amigo de libros, le hace decir eso de "que dijo alguien"; pero Unamuno mismo sin duda recordaba perfectamente qui6n lo dijo. En el capitulo "La fe pascaliana," de La agonia . . , se lee: "Pascal, el que . . . habia dicho lo de cela vous abetira, 'eso os entontecerA'. . . ." Ir6nicamente tal vez, debi6 imaginar Una- muno en el tonto del pueblo, en Blasillo el bobo, la realizaci6n de lo que Pascal aconsejaba, pues repetidamente nos recuerda que era ese tonto el mis perfecto cristiano, el mis f6rvido creyente.

Refiri6ndose, en el pr6logo, a la historia incluida en San Manuel . . . que se titula Un pobre hombre rico o el sentimiento c6mico de la vida, decia Unamuno: "Si me dejase llevar de mi afici6n a las digresiones . . . me daria a rebuscar porqu6 a los personajes de esta mi novelita les llam6 como les llam6." Y nada dice de la novela San Manuel . . , seguramente porque sabia bien, sin necesidad de re- busca, porqu6 llam6 a los personajes de ella como les llam6.


Don Manuel quiera al ir a morir fundir su personalidad en la de su pueblo, es decir, ser como 61 y aceptar su fe, es otra de las frases que, mds que al pirroco, que tuvo ese prop6sito siempre y no s6lo al ir a morir, se aplica al propio Unamuno.

De todo cuanto acabamos de indicar creo que una conclusi6n al menos se desprende, y 6sta es la que ahora mis nos interesa destacar: que ese cl6rigo de Valverde de Lucerna, recordara o no al amigo de Unamuno, Iturribarria, le brot6 a su autor muy de dentro del alma, ya que es expresi6n de viejos problemas y conflictos suyos, intimamente sentidos, y es fruto de un estado de dnimo especial- aunque 61, en el citado pr6logo, niega esto-en que se hallaba al escribir San Manuel . . ., o en que se habia hallado antes. El escenario de la obra es espafiol, y 6sta refleja las circunstancias politicas de Espafia en la 6poca en que escribi6, asi como la reacci6n de Unamuno ante ellas. Nadie podrd, por tanto, decir que esta obra no sea original, no sea sentida, esencialmente unamunesca. Y, sin embargo. . . . Sin embargo la historia de San Manuel Bueno, mdrtir tiene un evidente parecido con la historia del vicario saboyano que se incluye en el Emilio de Rousseau; tanto, que resulta muy poco probable que Unamuno no la recordara al escribir la suya. Mas si no la record6, la coincidencia de ambos romdnticos en esa "profesi6n de fe" resultarfa en extremo curiosa.

La Profession de foi du Vicaire Savoyard, que tanta resonancia tuvo a fines del siglo XVIII, expresaba la verdadera religi6n de Rousseau, la definitiva: es, seguin 61 mismo dijo, su testamento religioso, que estableci6 tras mucha meditaci6n y vacilaciones, tras mucho dolor e inquietudes, al salir de un largo perfodo de crisis. Era una obra muy suya, aunque fuera escrita tal vez bajo el influjo de alguna otra, y aunque el personaje central, el vicario, recordara a cierto sacerdote a quien Rousseau habfa conocido (cf. la obra fundamental sobre el tema, P. M. Masson, La religion de J. J. Rousseau, 3 vols., Paris, 1916).

Unamuno, que era gran admirador de Rousseau, conocia la historia del vicario saboyano. Aparte otras indicaciones menos concretas, una cita de "Rousseau en su Emilio," como 61 nos dice, que hace en Del sentimiento . . . (cf. Ensayos, II, 760-761), estA' tomada justamente, aunque esto e1 no lo precise, de la parte de ese libro que corresponde a la Profesidn de fe.9

9 "He querido siempre a Rousseau . .. .al padre del Romanticismo. . Rousseau, el padre espiritual de Obermann, fu6 siempre un sombrio pesimista

. ," decia Unamuno en su ensayo "El Rousseau de Lemattre" (Ensayos, II, 1095-1096). Y la defensa de Rousseau continia en el ensayo siguiente, "Rous-


Los dos cl6rigos de Rousseau y Unamuno se parecen bastante: ambos defienden la religi6n tradicional de cada pals, sea 6sta cual fuere, por razones pragmdticas, para que los sencillos se consuelen y vivan; ambos tienen un discipulo a quien, entre lhgrimas, confiesan la verdad en cuanto a su fe personal, distinta de lo que parece, de lo que fingen. Pero esa fe, o falta de fe, no era exactamente igual en ambos, pues el parroco de Valverde de Lucerna era ateo, aunque ateo desesperado, como Unamuno, y el vicario saboyano era o pretendia ser defsta, como Rousseau. Mas esa diferencia, como veremos menos grande de lo que parece, es en todo caso la que va de uno a otro, e indica el camino recorrido en lo que a la historia de la p6rdida de la fe se refiere.

Rousseau se alej6 del bullicio de Paris, Ileno de resentimiento hacia cortesanos y enciclopedistas, para entregarse libremente a sus fantasias. Entonces escribi6 La Nouvelle Hiloise, ese "reve de volupt6 redress6 en instruction morale," como decia G. Lanson (Annales Jean-Jacques Rousseau, VIII [Geneve, 1912], 17). Pero le faltaba Dios, un Dios verdadero. Para fundamentar sus suefios hubiera necesitado el soporte de lo divino. Y bien fuera por exigencias de la raz6n, sobre todo, como modernamente algunos creen; o exigencias del sentimiento; o de raz6n y sentimiento a la vez; sentidor del misterio y sin fe verdadera, comprendiendo la necesidad de religi6n para los hombres, poco despu6s-en 1758-comenz6 a escribir la Profesidn de fe. . . El propio Rousseau nos habla de

seau, Voltaire, Nietzsche," donde se refiere al "hondo sentimiento religioso que ha producido esos grandes rebeldes como Dante, Lutero y Juan Jacobo" (ibid., p. 1107). Otras muchas veces le alude (ibid., pp. 557, 607, 711, etc.), y siempre elogiosamente. Y le nombra tambidn en Andanzas . . . y Por tierras . . . como sentidor de la naturaleza.

"Un cierto soplo de rousseaunianismo nos Ilevaba a perdernos en las frondosi- dades de la encafiada . .

. ," nos dice al final de sus Recuerdos de nifiez y de mocedad (Madrid, 1908, p. 216). Incluso influy6 en 61 antes de haberle leido, pues nos cuenta en los mismos Recuerdos . . (pp. 145-147) que, a los catorce afios, cuando prepar6 su primera conferencia, "que habia de versar acerca de la divini- dad de Jesucristo," estudi6 sin descanso "en un libro que hall6 en casa," y el re- sultado fu6 que luego, cuando "en tono oratorio . . llegu6 a la muerte de Jesus, cit6, o mejor dicho, re-cite, aquello de Rousseau de que si S6crates muri6 como un sabio, Jesucristo muri6 como un Dios. . . ." Esa famosa comparaci6n es precisamente parte de la Profesi6n de fe. . . No deja de ser curioso que en C6mo se hace una novela (Buenos Aires, 1927), donde mds de una vez nombra a Rousseau y donde, hacia el final, parece, en cierto modo, anunciar la novela San Manuel ... que escribirfa afios despu&s, al regresar a Espafia, diga, tambi6n al final (p. 145), refiri6ndose a un articulo de Azorin: ". . . encuentro profundamente significativo el que un autor que escribe un Diario para explicar c6mo ha compuesto una novela (el autor a que se refiere es J. de Lacretelle) evoque la memoria de Rousseau.

... ."

LOS ULTIMOS ARlOS DE UNAMUNO 297

esta obra al final de las Confesiones, y en la III Promenade de sus Reveries, donde dice que no queriendo adoptar la "d6solante doc- trine" de los fil6sofos (Voltaire, Diderot . . . ), pero inquieto, sin saber a qu6 atenerse, se propuso fijar "une bonne fois mes opi- nions . . . pour le reste de ma vie," y que "apris les recherches les plus ardentes et les plus sinchres," escribi6 la Profesidn..

Pero no duda que "les pr6jug6s de l'enfance et les voeux secrets de mon coeur" hubieran hecho inclinar "la balance du c6t6 le plus consolant pour moi." A pesar de ello, si en la Profesidn . . . se habla de consolar, como en San Manuel . . . , para el lector de la obra resulta 6sta casi tan poco consoladora como la de Unamuno. Poco consoladora a pesar de que Rousseau insista en ella, y fuera de ella, en su creencia en Dios.

A principios de abril de 1762 escribfa al editor de Emilio, que expresaba temores en cuanto a la publicaci6n de las ideas religiosas contenidas en la Profesi6n ... : ". .. dans un siecle ofi toute religion est sap6e par les fondemens, il importe pour conserver l'essentiel, d'abandonner l'accessoire et de garantir le tronc aux d6pends des branches. . . ." (Correspondance, Paris, 1927, VII, 170). Y el 7 de junio del mismo afio, acabada de salir la obra, cuando empezaban en efecto las persecuciones, escribfa Rousseau con orgullo en otra carta (ibid., pp. 282-283): "Le seul homme en France qui croie en Dieu doit etre la victime des d6fenseurs du christianisme.

. Ma carriare est finie, il ne me reste plus qu'A la couronner." 10 Tanto Rousseau como Unamuno expresan, a trav6s de sus obras

respectivas, miedo y repugnancia hacia el materialismo triunfante, bien fuera el de los marxistas o republicanos y las masas que los seguian, o el de los enciclopedistas y sus muchos admiradores; antipatia y miedo hacia esa ola de ateismo y revoluci6n que ellos mismos, con sus predicaciones, habfan contribufdo a formar. Y los dos se defendian, atacando, contra la acusaci6n que temian se les lanzara de haber desertado una causa.

Los dos fueron instintivos, romdnticos, sentimentales, aunque ambos, sobre todo Rousseau, mds apegados a la raz6n de lo que

10 V anse en cuanto a Rousseau, ademds de la obra citada de Masson: A. Schinz, La pensee de Jean-Jacques Rousseau, 2 vols., Smith College, Northampton, Mass., 1929; y del mismo, hitat present des travaux sur J.-J. Rousseau, New York-Paris, 1941; P. Seippel, "La personnalit6 religieuse de J.-J. Rousseau," Annales . . , VIII; Daniel Mornet, La Nouvelle He'loise, I (Introduction), Paris, 1925; G. Beaulavon, "La philosophie de Rousseau," Rev. de Mgtaphysique et de Morale, 1937, XLIV, 249 y ss.; A. Monglond, Le prdromantisme frangais, Grenoble, 1930; J.-J. Rousseau, Les Confessions, 4d. intkgrale Van Bever, suivie des "Reveries du promeneur solitaire," 3 vols., Paris, 1931; etc.


parecia. Los dos fueron exhibicionistas y eg6latras, destructivos y confusos; ambos contribuyeron a reavivar inquietudes espirituales, y los dos, en cierto modo, se arrepintieron de ello. Existe, pues, un posible paralelo. Pero lo que es en verdad sorprendente es el parecido entre esas dos novelitas a que nos referimos.11 Para com- probarlo fij6monos en algunas frases que pronuncian los respectivos sacerdotes o sus discfpulos.

LUzaro, el discfpulo de Don Manuel, cuenta que 6ste le habfa hecho confesi6n de su secreto en "aquellos paseos a las ruinas de la vieja abadfa cisterciense" (San Manuel . . . , p. 77). Y el joven discipulo del vicario saboyano, cuenta que 6ste le hizo una confesi6n andloga un dia que "il me mena hors de la ville, sur une haute col- line" (La Profession de foi du Vicaire Savoyard, 4d. crit. P. M. Masson, Paris, 1914, p. 33). Al acabar su discurso aconseja el vicario al discfpulo profesar pilblicamente la fe de la mayoria de la gente de su pafs (la calvinista), pues "c'est une inexcusable pr6somp- tion de professer une autre religion que celle oi l'on est n6" (p. 441), aunque 61 pulblicamente profese la cat6lica, aqu6lla en que cree la gente que a 41 le rodea. Y en San Manuel . . . , el pdrroco agonizante dice a su discipulo: "Y th, Ldzaro . . . muere como yo

. en el seno de la Santa Madre Cat6lica Apost6lica Romana, de la Santa Madre Iglesia de Valverde de Lucerna, bien entendido

S." (p. 97). Al aconsejar el vicario al discipulo que volviese a la fe de sus

mayores, le decia: "Ne craignez pas, non plus, la mauvaise honte d'un retour humiliant .. ." (p. 441). Y la hermana de Ldzaro, discipula tambi6n, que es quien luego cuenta la historia, dice que cuando se supo en el pueblo que su hermano, antes ateo, "cumplirfa con la parroquia, que comulgarfa cuando los demds comulgasen" todos se alegraron, y "fu6 un regocijo tal, tan limpio, que Ldzaro no se sinti6 vencido ni disminufdo" (p. 75). Ldzaro, por piedad, fingi6 creer, como el pdrroco: "Me rendi a sus razones," confiesa a

11 La semejanza entre la Profession de foi du vicaire savoyard y San Manuel Bueno, mdrtir no ha sido advertida, que yo sepa, sino por un critico, que muy de pasada alude a ella, en una nota, diciendo es Don Manuel ". . . pdrroco de aldea que recuerda al Vicario Saboyano de Rousseau, aunque s6lo por el lado sentimental prActico" (J. Iriarte, "El biocentrismo de Unamuno," Raz6n y Fe, Madrid, jul.-ag. 1940, p. 260). Mas ese "lado" es el fundamental de ambos personajes; y, ademAs, el de Unamuno recuerda al de Rousseau en mds de un sentido, por diversos lados.

Antes de que Unamuno escribiera San Manuel . . , ya otro critico, M.

GAlvez, decia: "Rousseau me parece en cierto sentido un antecesor de Unamuno; y tal vez ha influido sobre 61 por medio de su discipulo De S6nancour.. ." ("La filosofia de Unamuno," Sintesis, Buenos Aires, marzo 1928, p. 8).

LOS ULTIMOS AOS DE UNAMUNO 299

su hermana, explicando el milagro de su conversi6n. Y cuenta tambi6n que habiendo 61 alegado la necesidad de ser sincero, Don Manuel le respondi6: "LLa verdad? La verdad, LAzaro, es acaso terrible, algo intolerable, algo mortal; la gente sencilla no podria vivir con ella" (p. 78). Por su parte, el vicario saboyano se ade- lanta al posible reproche de los que pudieran afirmar que "la v6rit6 n'est nuisible aux hommes," respondiendo: "Je le crois comme eux, & c'est A mon avis une grande preuve que ce qu'ils enseignent [los fil6sofos enciclopedistas] n'est pas la v6ritV" (pp. 447-449).

En este punto, pues, del respeto a la verdad, la posici6n de ambos cl6rigos, es decir, la de Rousseau y Unamuno, no es al parecer la misma, si es que Rousseau era sincero cuando, al empezar la con- fesi6n, declara por boca del vicario haber amado "toujours la v6rit6." Pero si el vicario amaba la verdad, el hecho es que, independientemente de que los enciclopedistas estuvieran o no en lo cierto al afirmar que 6sta no es perjudicial, 61 contrariaba ese amor al aconsejar que se mantuviese una mentira, o al menos una verdad en la cual 61 no crefa.

La posici6n de Rousseau es en realidad muy parecida a la de Unamuno, pero mientras el primero, que se crefa ap6stol de la verdad, se ve obligado a hablar con timidez de la necesidad del engafio, Unamuno en cambio, que habia lefdo a W. James, defendia sin re- bozo el concepto pragmitico de la verdad, es decir, renunciar a la persecuci6n de la verdad objetiva y admitir como vdlida cualquier creencia que sirva a la vida.

La influencia de W. James en Unamuno es muy evidente en Vida de don Quijote y Sancho, donde a menudo le alude y donde tanto se ensalza el subjetivismo. Decia W. James, que se posee una creencia cuando se obra de acuerdo con ella; y Unamuno, invirtiendo los t6rminos, ve en Don Quijote un luchador por la fe, uno que obraba para creer; lo cual, por cierto, tal vez no est6 tan alejado como suele pensarse de lo que el propio Cervantes indica. Pero al hablar de lucha por la fe, Unamuno recuerda, ademas de a W. James, una particular experiencia suya, y recuerda sobre todo a

Kierkegaard, como en otra parte he indicado. El punto de vista de Unamuno en esa obra no es, y no es en 61 en general, el punto de vista prnctico: no habla Unamuno de "lucha" o "duda" porque sean 6stas Uitiles para la vida, aunque reconozca luego, alguna vez, que pudieran serlo, sino buscando y anhelando la otra vida, la eternidad. "Esa incertidumbre, y el dolor de ella, y la lucha in- fructuosa por salir de la misma," nos dice en Del sentimiento . . . , "puede ser y es base de acci6n y cimiento de moral. Y con esto de


ser base de acci6n y cimiento de moral el sentimiento de la incertidumbre . . . quedarfa, segin un pragmatista, justificado tal sentimiento. Mas debe constar que no le busco esta consecuencia pr1ctica para justificarlo, sino porque la encuentro. .... Y si alguien encontrindose en 61, en el fondo del abismo, no encuentra allf mismo m6viles e incentivos de acci6n y de vida, y por ende se suicida S

. .

no ser6 yo quien se lo censure" (Ensayos, II, 828). Su punto de vista es, pues, el religioso y no el pragmAtico, y por tanto, a pesar del influjo en 61 de W. James, dificilmente, creo yo, podrfa hablarse del pragmatismo de Unamuno en sus obras de ensayo. Mas en San Manuel . . . la cosa es diferente; lo que el pirroco-lo que Unamuno-se propone, es tan solo hacer m6s tolerable la vida en esta tierra para los habitantes de Valverde de Lucerna, y puede ahi por tanto hablarse del pragmatismo de Unamuno, aunque 6ste sea tardio y triste-triste, digo, pues triste es, tal como 61 la pinta, esa vida amparada por la fe de los riberefios del lago, ese vegetar; y, en todo caso, ya que la obra toda respira gran melan- colia-, pero pragmatismo al fin y al cabo; como se ha hablado tambi6n del pragmatismo de Rousseau en su historia del vicario saboyano.

La posicion pragm.tica de Rousseau y de Unamuno en cuanto a la religi6n, en las obritas que comentamos, es bien evidente, y expresada por cierto en t6rminos bastante parecidos. "Todas las religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer para morir," dice el pirroco (p. 79). Y el vicario: "Je regarde toutes les religions particulieres comme autant d'institutions salutaires qui prescrivent dans chaque pays une manidre uniforme d'honorer Dieu par un culte public . . le culte essenciel est celui du coeur" (p. 417). Rousseau, espiritu calvinista, no podfa dejar de decir eso de que lo esencial es el culto del coraz6n; pero por lo que 61 crefa en verdad que era "saludable" el culto, es porque ofrecifa a los hombres consuelo en esta vida. Poco mis adelante dice el mismo vicario: "Fuyez ceux qui, sous pr6texte d'expliquer la Nature, s&- ment dans les coeurs des hommes de d6solantes doctrines, & dont le scepticisme apparent est cent fois plus affirmatif & plus dogmatique que le ton d6cid6 de leurs adversaires" (p. 445). Y luego insiste en rechazar a esos filosofos que "6tent aux affiig6s la derniare consola- tion de leur misbre" (p. 447). Y en cuanto a Unamuno, por boca de LUzaro, el ateo arrepentido, decia que hay "dos clases de hombres peligrosos y nocivos: los que . . . atormentan, como inquisidores que son . . . y los que . . . no creyendo mis que en este mundo

LOS ULTIMOS AROS DE UNAMUNO 301 S

. . se esfuerzan en negarle al pueblo el consuelo de creer en otro" (p. 104).

Se ha dicho que Rousseau, al que persegufan enciclopedistas y jesuftas, busc6 en la Profesi6n . . . un t6rmino medio entre fa- natismo e incredulidad, asi como tambi6n entre sentimiento y raz6n. Y lo mismo podrfa decirse de Unamuno en su novelita. Ambos defienden la religi6n popular, cualquier religi6n, sin conceder demasiada importancia a formulismos. Todas las religiones, dice el vicario, tienen "leurs raisons dans le climat, dans le gouvernement, dans le g6nie du peuple" (p. 417); y, segdn Don Manuel, "para cada pueblo la religi6n mds verdadera es la suya, la que ha hecho" (p. 79).

El pragmatismo de Rousseau parece en ocasiones de horizonte mucho mds reducido que el de Unamuno. Siendo Rousseau ms amante del orden, mids temeroso de la anarqufa, mds racionalista en suma-como ha mostrado A. Schinz, La pens5e . . .-de lo que pudiera sospecharse, nos dice, por boca del vicario, tras haber en- salzado el valor de las religiones: "En attendant de plus grandes lumieres, gardons l'ordre public; dans tout pays respectons les loix, ne troublons point le culte qu'elles prescrivent, ne portons point les Citoyens A la d6sob6issance" (p. 429). Sin duda decfa esto en parte por prudencia, pero tambi6n por convicci6n. Como Voltaire mismo, como tantos otros en el siglo XVIII, y despu6s, crefa Rous- seau que la religi6n, entre otras cosas, era dtil para ayudar a mantener el orden pdblico. Unamuno en cambio, menos racionalista, que siempre habl6 con desd6n de quienes consideran la religi6n desde el punto de vista policiaco, repite en 1930, por boca de su pdrroco, que "la religi6n no es para resolver los conflictos econ6micos o politicos de este mundo" (p. 91); y aunque en la misma pdgina, glosando la famosa frase de Lenin, afirma que es necesario dar al pueblo opio "y que duerma y que suefie," no quiere decir con ello, supongo, que deba hacerse dormir la conciencia politica, sino la inquietud religiosa, despertando la esperanza en la otra vida. Sin embargo, pese al aparente desinter6s que el pdrroco, como Unamuno, muestra por los conflictos sociales, insignificantes al lado de los otros, los religiosos e intimos; a pesar de que Unamuno en esa obra reafirme su convicci6n de que la religi6n no ha de ponerse al servicio de la politica, a mi entender, el temor de que se alterase el orden pdblico y que creciese la desobediencia de los ciudadanos, no debi6 ser ajeno, como ya indiqu6, a ese radical viraje que Unamuno hizo en San Manuel . . . , donde ensalza la fe del carbonero, la fe adorme- cedora que siempre habia criticado.


La defensa que en esa obra se hace de la fe del carbonero-sea ello por la causa o causas que fuere-coincide sorprendentemente con la que hace Rousseau, ya que al terminar la Profesi6n . . . dice el vicario: "Tant qu'il reste quelque bonne croyance parmi les hommes, il ne faut point troubler les Ames paisibles, ni allarmer la foi des simples" (p. 431). En cambio aquellos que, como el discfpulo, tienen "les consciences agit6es, incertaines, presque 6teintes S

. . ont besoin d'etre affermies & r6veill6es." Como Unamuno, pues, Rousseau pensaba quidnes deberfan ser inquietados, es decir a quidnes debia decirseles la verdad, y a qui6nes deberfa dejarse dormir. Ambos, en verdad, tratan de justificarse, de explicar la paradoja de confesar pdblicamente, aunque fuese en una novelita, aquello mismo que dicen en ella debe ser callado. Y no es raro que, queriendo preservar la fe de los sencillos, aconsejen ambos poco menos que el embrutecimiento: Don Manuel dice a Angela, la discipula, que no debe leer "ni siquiera a Santa Teresa," sino "el Bertoldo" (p. 62); y por eso no es extrafio fuera a "Blasillo el bobo," el que imitaba al sacerdote, a quien 6ste "mis acariciaba" (p. 47). Y por su parte el vicario saboyano, que no cesa de declamar contra los fil6sofos, aconseja a su discipulo: "Sachez tre ignorant, vous ne tromperez ni vous, ni les autres" (p. 457).

Pero si ambos sacerdotes cumplen del mismo modo, externa- mente, con sus deberes eclesidsticos, y por andlogas razones, en cambio, en lo que se refiere a sus creencias intimas hay una diferencia, como ya antes sefialamos. Don Manuel, como Unamuno, no crefa en la realidad de una vida supraterrenal, y de la existencia de Dios nada dice; ello sin duda porque pensaba, como Unamuno, que poco importa haya Dios o no si El no se manifiesta, si es que no hay otra vida para los hombres mis allh de la muerte. El vicario, en cambio, como Rousseau, afirmaba la existencia de Dios, y esto con ciertas dudas, pero no pasa de ahi. En verdad bajo el teismo de

Rousseau-teismo apasionado, distinto del frifo defsmo de los fildsofos -se escondfa parecida angustia a la de Unamuno, aunque 6sta no parezca tan aguda e insistente como en 61. La fe verdadera de ambos rominticos se expresa claramente a trav6s de las palabras de sus respectivos sacerdotes.

De la fe de Don Manuel, poca duda puede haber. Su consuelo consistia, decia l, "en consolar a los demis, aunque el consuelo que les doy no sea el mfo" (p. 79). Y cuando Angela le pregunta si 61 cree "en la otra vida," responde sollozando: "iMira, hija, dejemos eso!" (p. 83). El queria que todos viviesen en "la ilusi6n de que todo esto tiene una finalidad" (p. 91). En otra ocasi6n dijo que


"el que le ve la cara a Dios . . . se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que despu6s de muerto ya no hay cuidado, pues no vera nada" (p. 99). Y durante "la filtima comuni6n general que reparti6 nuestro santo," poco antes de morir, al darsela a Ldzaro se inclin6 hacia 6l y murmur6: "No hay mis vida eterna que 6sta . . . eterna de unos pocos afios." Y al dirsela a Angela: "Reza, hija mfa, reza por nosotros . . . y reza tambi6n por Nuestro Sefior Jesucristo" (p. 94). Con esto *iltimo obviamente quiso decir que, para 61, Cristo fu6 s61o un hombre, lo cual es lo que en realidad, aunque en forma disimulada, el propio Unamuno venfa a decir en La agonia del cristianismo (cf. "El misterio de la personalidad en Unamuno," loc. cit.).

Identifica Unamuno en San Manuel . . a Cristo con el pdrroco, a quien hace pronunciar palabras andlogas a las de Cristo en la agonfa; y por ello Angela, muerto ya Don Manuel, ante el crucifijo, y recordando el " iDios mfo, Dios mfo!, por qu6 me has abandonado?, de nuestros dos Cristos . . ." rez6 piadosamente (p. 84). No se comprende pues, despu&s de todo esto, c6mo algunos criticos se refieren a las dudas del pdrroco. Probablemente porque sienten que lo que el pdrroco dice es reflejo de los verdaderos sentimientos de Unamuno, y porque estdn ellos convencidos que en el fondo de 6ste lo que habia era duda, no incredulidad, como es el caso.

En cuanto al vicario, que comienza su confesi6n por un largo discurso de tono racionalista, admite la existencia de Dios, e incluso la inmortalidad del alma; pero mds bien como un postulado, suponiendo no puede dejar de ser cierto lo que tanto se desea: "Puisque cette pr6somption me console, & n'a rien de d6raisonnable, pourquoi craindrois-je de m'y livrer?" (p. 207). Y mds adelante aconseja a su discfpulo: "Mon fils, tenez votre &me en 6tat de d6sirer toujours qu'il y ait un Dieu" (p. 441).

Por otra parte, en lo que se refiere a sus fntimas creencias, Rous- seau fu6 bastante explicito para que podamos afirmar que su reli- gi6n verdadera era el teismo, y no mis. En el Emilio, acabada la Profesi6n de fe dice el propio Rousseau, a modo de resumen de las ensefianzas que se desprenden de cuanto el vicario predic6, que las luces de la raz6n no pueden por si solas "nous mener plus loin que la Religion naturelle; et c'est A quoi je me borne avec mon Emile." Y m~s explicitamente afin, diez aflos despu6s, en una carta a M. de Franquibres (inclufda en la edici6n crftica de La Profession . . ., op. cit., p. 518), decia Rousseau que "el hombre razonable" se contenta con "savoir que l'Etre immense est dessous. .. . Le reste n'est plus


qu'une sp6culation oiseuse." Y eso es lo que venfa en verdad a decir el vicario. Por ello, con toda raz6n, el atento discipulo, ofda ya gran parte del discurso del vicario, indica su ansia de oir mls, pues hasta ese momento s6lo ha podido advertir que lo que le predicaban era "A peu de choses pros, le th6isme ou la religion naturelle, que les chr6tiens affectent de confondre avec l'ath6isme ou l'irr6ligion" (p. 303), por lo cual dvidamente pide que se le hable "de la r6v6lation, des 6critures, de ces dogmes obscurs.

... ."

Mas de todo ello poco tiene que decir el vicario. La parte que sigue del discurso es precisamente aquella en que se expone la necesidad de dejar al pueblo en su ignorancia y su fe; pero en cuanto a lo que el discfpulo le pregunta, 61 no ve sino "embarras, mistare, obscurit6; je n'y porte qu'incertitude & d6fiance" (p. 303). En lo que se refiere concretamente a la religi6n cristiana, si bien asegura que "la majest6 des tcritures m'6tonne," si la muerte de Jesds le parece m~s impresionante que la de S6crates, y sin duda el Evangelio tiene caracteres "frappans," a pesar de todo, "avec tout cela, ce meme Evangile est plein de choses incroyables . . ." (p. 413), por lo cual no queda sino "respecter en silence." Y agrega entonces: "VoilA le scepticisme involontaire oc je suis rest6. . . ." Mas esto, claro es, no afecta "A la practique," pues estd decidido, por el bien general, a fingir y cumplir asf con sus deberes: "Je suis avec soin tous les Rites; je r6cite attentivement . . . je tAche d'an6antir ma raison devant la supreme intelligence" (p. 419).

Ese sometimiento de la raz6n del vicario, dirfase era algo mas que fingimiento, que era ya verdadera pasi6n religiosa, casi verdadera fe. Mas Rousseau en verdad s61o en raros momentos, si acaso, debi6 Ilegar a tal sometimiento, a tal humildad. En una carta de 3 de febrero de 1778 (Correspondance . . ., XX, 333-334), escribfa al conde Duprat, que le ofrecia un alojamiento con tal de que se sometiese a ciertos fingimientos: "Je n'ai nulle r6pugnance A aller a la Messe: au contraire, dans quelque religion que ce soit je me croirai toujours avec mes frdres, parmi ceux qui s'assemblent pour servir Dieu. Mais ce n'est pas non plus un devoir que je veuille m'imposer. Encore moins de laisser croire dans le pays que je suis catholique. Je d6sire.. ne pas scandaliser les hommes, mais je desire encore plus de ne jamais les tromper." Al final de su vida, pues, Rousseau segufa pensando como el vicario, segufa siendo si acaso tefsta, y s6lo tefsta, pero no queria imponerse la obligaci6n de fingir que habia impuesto a su personaje, lo cual es comprensible, ya que 61 tenfa un pdblico especial, y para ese pdiblico tenfa obliga- ciones especiales, sobre todo la de la sinceridad.


En alguna ocasi6n debi6 Rousseau sentir crecer su fe, y por tanto su raz6n disminuida ante la viveza de su anhelo, justamente como alguna vez sucedi6 tambi6n a Unamuno. "La raison prend A la longue le pli que le coeur lui donne," escribia en 1769, en la carta ya citada a M. de Franquieres. Mas en esa misma carta es en la que decia que debemos contentarnos con saber que Dios existe, y que lo demAs es especulaci6n ociosa. Por eso no podemos dar demasiada importancia a que afios despu6s, en su iltima obra, recordando la

Profesi6n . . . , en la tercera Promenade de las Reveries du promeneur solitaire, afirmara otra vez: "On se d6fend difficilement de croire ce qu'on d6sire avec tant d'ardeur." No se defienden algunos; mas en 61 la raz6n se imponia, y dificilmente pudo Ilegar a creer en lo que mis anhelaba, en la inmortalidad. Y menos aun pudo Ilegar a creerlo Unamuno, el cual, ademis, ni siquiera crefa en Dios. Fe era lo que faltaba, sobre todo, a ambos, aunque no el deseo de creer; y ese anhelar sin esperanza es precisamente lo que constituye el alma del romanticismo.

En Unamuno no vemos sino, agravada, la enfermedad de Rous- seau, cuyo origen habrfa que ir a buscarlo, dentro del mundo cristiano, en la 6poca en que comenz6 a debilitarse o desvanecerse la fe. Reformados o mfsticos respondfan a un comfin deseo de afirmar una fe que se escapaba. Apagadas, tras puritanos y jansenistas, las

filtimas Ilamaradas de la gran hoguera religiosa de los siglos XVI y XVII, surgieron librepensadores y racionalistas, enciclopedistas, defstas y declarados ateos, y frente a ellos, pero hijos de ellos, los nuevamente inquietos, los que sentian la falta de Dios, los rominticos. Desde los tiempos de Rousseau a los de Unamuno, racionalistas y sentimentales, romAnticos y materialistas, positivistas y espiritualistas, han sido siempre los mismos perros con diferentes collares; o, mis bien, ha sido siempre para seres diferentes el mismo collar inexorable de la muerte, con el cual algunos se han confor- mado, o crefdo conformarse, y otros no. Y los no conformes, los

llorosos, los anhelantes que nada esperaban: .sos fueron los romAn- ticos.

Anhelo y desesperaci6n: eso parece ser, esencialmente, el romanticismo. Ansia de un Dios intufdo y no alcanzado. Lo que sucedi6 es que en los romdnticos la tragedia no tard6 en convertirse en co- media, aunque no en todos, y no siempre totalmente. Romanti- cismo era la enfermedad de Ren6, que se desazonaba persiguiendo un "fant6me imaginaire"; y era romanticismo ese sentir iluminado un instante "ce vide o-i je cherchais et ofi je n'ai rien trouv6," como, a principios del siglo XIX, decia Obermann, otro hijo de Rousseau,


mis verdaderamente desesperado, a quien consumfa la tristeza y en quien la esperanza moria, pues "tout m'appelle et tout m'abandonne" (Sdnancour, Obermann, dd. crit. G. Michaut, Paris, 1912, I, 91).

De Rousseau muy especialmente habian partido esas dos corrientes de romanticismo que mezcladas y confundidas Ilegan hasta Una- muno: la del romanticismo a lo Chateaubriand, el "literario"; y la del romanticismo mis grave y menos coloreado, menos falso, a lo S6nancour; corriente esta Atitima mis escondida y opaca, pero mAs profunda y durable, que a trav6s de Kierkegaard, Dostoievski o Leopardi, Ilega hasta nuestros dias.

La diferencia que hay entre Chateaubriand y S6nancour es la misma que, hace mis de un siglo, indic6 Sainte-Beuve existia entre los dos famosos personajes de 6stos, los dos famosos rominticos de los que tantos otros nacieron, Rend y Obermann: "11 y a une haute coquetterie dans Rend: il n'y en a aucune dans Obermann" (Chateau- briand et son groupe littdraire sous l'Empire, nouv. 6dit. Calmann- L6vy, Paris, s. a., I, 350). Y que ambos proceden de Rousseau muchas veces se ha repetido, y lo dijo tambi6n Sainte-Beuve al afirmar que Obermann era "le vrai Ren6," y que la enfermedad de Ren6, tan contagiosa en la primera mitad del XIX, "6tait d6jA la maladie de Rousseau" (ibid., p. 109). Y tambi6n: "Ren6 est bien venu A sa date . . . il n'a 6t6 pr6ced6 . . .et annonc6 chez nous que . . . par Jean-Jacques; j'ajouterais, par les Rgveries de S6nan- cour" (ibid., p. 346).

El propio Unamuno nos dijo que "la famosa maladie du siecle que se anuncia en Rousseau y acusa mis claramente que nadie el Obermann, de S6nancour, no era ni es otra cosa que la p6rdida de la fe en la inmortalidad del alma" (Ensayos, II, 976). Unamuno, que participaba de los recelos, no injustificados, que suelen tenerse en cuanto a la sinceridad religiosa de Chateaubriand, no nombra aquf al autor de Rend, pero otras veces incluye a 6ste, a pesar de todo, entre los "grandes desesperados," cithndole al lado de Rousseau y S6nancour; y ello tambi6n no sin raz6n, pues lo que luego fu6 sobre todo, tal vez, farsa y literatura, hermosa literatura, habia comenzado por ser drama religioso en el coraz6n del joven vizconde, lector de Rousseau. Un eco de ese drama, con mucho de hojarasca roman- tica, es lo que se percibe en Rend.

Pero lo tipico de Chateaubriand es lo que 6ste confiesa ingenua- mente a trav6s de su personaje (Rend, dd. crit. A. Weil, Paris, 1935, pp. 69-72) :

Je trouvai m~me une sorte de satisfaction inattendue dans la pl6nitude de mon chagrin, et je m'apergus, avec un secret mouvement de joie, que la


douleur n'est pas une affection qu'on 6puise comme le plaisir .... Mes larmes avoient moins d'amertume lorsque je les r6pandois sur les rochers et parmi les vents. Mon chagrin mime, par sa nature extraordinaire, portoit avec lui quelque remade: on jouit de ce qui n'est pas commun, m~me quand cette chose est un malheur.

Este descubrimiento que hizo el vizconde no s61o debi6, en gran parte, librarle del verdadero dolor, sino garantizarle la gloria y una muchedumbre de discipulos, que encontraban mis remunerador seguirle a 61 en eso de esparcir ldgrimas que en seguir a romdnticos de otro tipo.

"Ce que Ren6 a surtout de propre," decia ya Sainte-Beuve (op. cit., p. 380), "c'est de se mettre en pr6sence de sa tristesse, de la regarder en l'admirant et en la ch6rissant, de la rev6tir, comme un beau fant6me, d'harmonie et de blanche lumiere." Y lo mismo repetirfa, mucho despu6s, Jules Lemattre (Chateaubriand, Paris, 1912, p. 132) al escribir: "Voici peut-etre la grande invention de Chateaubriand: il a fait de la m6lancolie une parade contre la douleur."

Pues bien, ese hacer orgullo de la tristeza, y de la exhibici6n del dolor un antidoto contra 6ste, fu6 tambi6n lo propio de Unamuno, cuyo romanticismo sin duda alguna tenia mucho de chateaubria- nesco, aunque tuviera al mismo tiempo no poco de la gravedad, del drama verdadero propio de un S6nancour. A ambos los habia lefdo y por ambos se habia dejado influir, asi como se dej6 influir por los muchos hijos de 6stos, nietos todos de Rousseau.

Repugna a Luis Cernuda en Unamuno esa "exhibici6n persistente de su personalidad," que 61 considera fen6meno de nuestro tiempo, y cree tiene como causa un apartamiento de Dios ("Tres poetas metafisicos," BSS, 1948, XXV, 113). Mas es bien sabido que esa exhibici6n es tipica del romanticismo, y arranca sobre todo de las Confesiones de Rousseau.

En cuanto al chateaubrianismo de Unamuno, a ese deleitarse en el dolor a que el propio Unamuno se referfa en alguna ocasi6n, dice Julidn Marias (Miguel de Unamuno, Madrid, 1943, p. 148): "INo ser& que Unamuno busque el deleite de la lucha, de la propia agonia, con un afin de elogio . . . ?" La misma sospecha han tenido otros; como muchos han tenido parecidas sospechas, y mis que sospechas, con respecto a Chateaubriand. El propio Unamuno se referia en uno de sus primeros ensayos, La dignidad humana, al "repugnante y anticristiano Ren6, que se esfuerza en salir de la oscuridad y liamar a sf las miradas." Pero al decir eso se acusaba a si mismo. El no hizo otra cosa toda su vida, y muy especialmente


desde 1898, desde que se convenci6 que no podia creer. A partir de entonces el "erostratismo," la bdsqueda de la gloria terrenal aun a costa de la propia destrucci6n, substituy6 en 61 a la bdisqueda de la gloria eterna (cf. "La formaci6n . . ." , loc. cit.).

Segdin Salvador de Madariaga, Unamuno "no es romdntico," pues los rominticos "se creaban una imagen de si mismos para ex- hibirla en las tablas" (Semblanzas literarias contempordneas, Barce- lona, 1924, p. 157). Mas por eso mismo Unamuno es rom~ntico; es decir, por lo que tenfa de Chateaubriand, que tenia mucho. Ya sefial6 Ortega y Gasset: "Toda su generaci6n conservaba el ingre- diente de juglar que adquiri6 el intelectual en los comienzos del romanticismo, que existia ya en Chateaubriand y Lamartine" (La Nacidn, Buenos Aires, 4 enero 1937). Aunque esto, exactisimo referido a Unamuno, es del todo inexacto aplicado a otros hombres de su generaci6n, como Antonio Machado o Azorin.

Desde muy joven habia lefdo Unamuno a Chateaubriand, y posiblemente 6ste influy6 en cierta re-conversi6n suya al catolicismo en 1884. (En "Una conversi6n chateaubrianesca de Unamuno a los veinte afios," articulo en prensa, hace tiempo, en Revista Hispdnica Moderna, me ocupo de este tema.)

En cuanto a S6nancour, lo ley6 en 1897, si no antes, pues en un articulo de junio de 1900, "Mi bochito," inclufdo en De mi pais, dice Unamuno que solla ir a leerlo en cierto paraje cercano a Bilbao, de donde faltaba hacia "tres afios." Quiz~s lo habia lefdo desde mucho antes, pero si lo ley6 en 1897 no serfa a ello ajeno su crisis de marzo de ese afio, y quizds tampoco el libro de J. Levallois (Un precurseur. S&nancour . . . , Paris, 1897).

Desde principios de siglo comienza Unamuno a referirse con frecuencia a S6nancour, a "mi intimo Obermann." Lo cita repetidamente en el ensayo de 1902 Ciudad y campo. Lo cita muchas veces luego como paisajista, y a veces como desesperado. En "El sentimiento de la naturaleza," de 1909, incluido en Por tierras escribia: "iNo conoce usted el estupendo Obermann, de S6nancour, sobre quien acaba de escribirse un libro interesantismo. . La terrible tragedia intima de Obermann. . . ." El libro a que se refiere es el de M. J. Merlant (S&nancour, porte . . ., Paris, 1907). Y es curioso que uno de los iiltimos articulos que escribi6 Unamuno, si no el iltimo, "Excursi6n," de 19 de julio de 1936, acaba con una cita del final de Obermann, en que 6ste habla de su muerte.

En Del sentimiento . . . varias veces se refiere al "mds hondo y m~s intenso de los hijos espirituales del patriarca Rousseau . . . Shnancour." Pero esa cita en la que tanto 6nfasis pone, pues la


repite varias veces, eso de que si hemos de perecer perezcamos en r4sistant, no me parece a mi de lo mds tfpico del Obermann. En ella debi6 61 fijarse despu6s de haber leido a Kierkegaard. Antes de eso debi6 impresionar a Unamuno sobre todo el tono pesimista, como de solo de 6rgano, que 61 decia, de la obra; y frases como 6stas, que se encuentran diseminadas a lo largo de todo el libro: "Un vide inexprimable est la constante habitude de mon Ame alt6r6e" (p. 24); o, en la carta XVIII: "II est en moi une inqui6tude qui ne me quittera pas. Que m'importe ce qui peut finir . . je n'existais pas, je n'existerai pas" (pp. 74-75).

La influencia de S6nancour, como otras que se sefialan en Una- muno, no ha sido estudiada todavia. M. Gdlvez, en su articulo ya citado "La filosofia de Unamuno," que es de los mds explicitos en lo que se refiere a esta influencia, dice que Unamuno no era, como S6nancour, "un espiritu negativo." Y afiade: "Entre las opiniones de Sdnancour y las de Unamuno existe gran semejanza, si bien aqu6l siente sus ideas como poeta y Unamuno como hombre. De S6nancour, lo mismo que su maestro Rousseau, no razona casi sus ideas metafisicas o religiosas. Se limita a exponerlas y contemplar- las, sin sacar de ellas consecuencias fuertemente eficaces para su acci6n individual. Unamuno razona sus ideas y las vive." Pero todo esto es fuertemente inexacto e impreciso. Lo que quiere decir sin duda, y en ello creo hay mucho de verdad, es que S6nancour no hace de la "lucha" salvadora eje de su pensamiento; que el dolor es en 6l pleno y total, sin animaciones. Y es que S6nancour tenia poquisimo de Chateaubriand, poquisimo de farsante; hasta el punto de que esto pudiera Ilegar a ser, literariamente, un defecto. Como decia Sainte-Beuve (op. cit., p. 350): "A force d'etre ennuy6, Obermann court risque A la longue de devenir ennuyeux. Quant A Rend il est loin de ce danger.

... ." Y en cuanto a Unamuno,

podria decirse que, teniendo mucho de Chateaubriand y mucho tambidn de S6nancour, se encuentra en todo, con relaci6n a ellos, incluso en esto de aburrir, a mitad de camino.'2

12 Sobre Chateaubriand, v6anse, de V. Giraud, Nouvelles Etudes sur Chateau- briand, Paris, 1912, y Le Christianisme de Chateaubriand, 2 vols., Paris, 1925. V. Giraud es de los que creen en la sinceridad religiosa del vizconde, asi como tam- bi6n Marie-Jeanne Durry, que en La vieillesse de Chateaubriand (Paris, 1935, I, 569), nos dice al acabar: "Le temps est pass6 oi. I'on suspectait la sinc6rit6 religieuse de Chateaubriand. . . ." Pero leyendo esta obra, excelentemente docu- mentada, Ilega ms de un lector a la conclusi6n de que las viejas sospechas son fundadisimas, como tambi6n leyendo a otros criticos, o simplemente hojeando los Mgmoires d'outre-tombe o la Correspondance Gcndrale de Chateaubriand, 5 vols., Paris, 1912-1924.


Rousseau es en mds de un sentido el gran padre del romanticismo, de diferentes corrientes del romanticismo, y Unamuno un hijo legftimo suyo en el que vienen a fundirse todas esas corrientes. Si el parecido que hemos sefialado entre San Manuel Bueno, mdrtir y la Profesidn de fe del vicario saboyano, que son los testamentos religiosos de Unamuno y de Rousseau respectivamente, fuera s6lo un parecido casual, el hecho no dejarfa de ser, como ya dijimos, en extremo curioso: es decir, seria notable que el nuevo romintico hubiera acabado por adoptar frente a la religi6n una actitud muy parecida, y expresada en t6rminos muy parecidos, a la que adopt6 su antecesor, sin sufrir un influjo directo de 6ste. Pero ya hemos dicho que Unamuno conocia esa obra, y muy probablemente la record6, y hasta la reley6, al ir a escribir la suya. Por otro lado, ya que San Manuel . . . , como hemos visto, respondia a una intima necesidad de su autor y es expresi6n verdadera del alma unamunesca, serfa imposible hablar de un plagio. Que el lector, pues, resuelva la cuesti6n a su gusto. Mas no se olvide que el parecido entre las dos obras, pese a las diferencias, es sin duda alguna grande. Quien lo dude que relea con atenci6n ambas historias, despu6s de haberse informado de lo que movi6 a ambos autores a escribirlas. Y para muestra de semejanza, un bot6n mis, el que cierra ambas novelitas. Al acabar San Manuel . . . dice el pdrroco moribundo estas tiltimas palabras: "Sed buenos, que esto basta." Y el iiltimo consejo del vicario saboyano, en la tiltima pdgina de la Profesidn de fe es 6ste: "Faites ce qui est bien; ce qui importe a l'homme est de remplir ses devoirs sur la terre."

En "Salamanca, diciembre 1930," un mes despu6s de San Manuel . , fecha Unamuno La novela de don Sandalio, jugador de ajedrez.

El callado Don Sandalio parece una figura imaginada para hacer juego con el atormentado Don Manuel: se complementan esos dos personajes brotados de la misma obsesi6n por el problema de la personalidad. Mas podria decirse que si al escribir la primera obra Unamuno verdaderamente sufria, al escribir la segunda jugaba ya un poco, otra vez, con el tal "problema."

En el pr6logo, de 1932, a San Manuel Bueno, mdrtir y tres historias mds, se pregunta Unamuno: "ZPor qu6 he reunido en un

Del influjo de Rousseau en Chateaubriand, poca duda hay despu6s de leer Sainte-Beuve, Giraud y otros; y tampoco en cuanto al origen rousseauniano de las Rgveries de S6nancour y de mucho del Obermann. En la introducci6n de A. Monglond a un libro de la juventud de S6nancour, del que s6lo se conocia el nombre, el autor de Le prdromantisme franpais nos dice con mucha raz6n que mis adn que las obras posteriores ese libro se halla empapado "jusqu'aux moelles d'influence rousseauiste" (S6nancour, Aldomen, Paris, 1925, p. xii).

LOS ULTIMOS AlSOS DE UNAMUNO 311

volumen . tres novelas de tan distinta, al parecer, inspiraci6n? ,Qu6 me ha hecho juntarlas? . . . Habrfa alguin fondo comi6n

que las emparentara? ... Poni6ndome a pensar, claro que a redromano, o a posteriori, en ello, he crefdo darme cuenta de que tanto a Don Manuel ... como a Don Sandalio . . . lo que les atosigaba era el pavoroso problema de la personalidad." No me parece a mi tan claro que fuera s6lo a posteriori cuando pens6 que entre esas obras habia cierta relaci6n. En todo caso, si el pdrroco parece reflejar el Unamuno intimo, dirfase que Don Sandalio es como un doble del Unamuno externo, visible, y ello pese a las diferencias que entre ambos pueda haber. Era Don Sandalio silencioso, y en ese silencio se basa la "novela" que de 61 hacian los que le con- templaban; mientras que la "novela" encubridora de Unamuno estaba hecha a base de sus propios gritos y confesiones. Pero de todos modos me parece indudable que Unamuno debi6 pensar en sf mismo, en la engafiosa impresi6n que 61 debfa producir en los otros, al imaginar ese jugador de ajedrez al que no se conocia sino superficialmente, del que no se conocian sino sus actividades en el casino. Como el propio Unamuno nos dice en el citado pr6logo, es Don Sandalio "un personaje visto desde fuera, cuya vida interior se nos escapa, que acaso no la tiene." Y en el epilogo a La novela de don Sandalio dice se habia propuesto con esa obra "escribir la novela de una novela-que es algo asi como sombra de una sombra-, no la novela de un novelista." Se comprende, pues, que para que sea mdis novela de "novela," esto es, narraci6n de una vida vista desde fuera, Unamuno haga a su personaje silencioso, ya que asi no cabe error al interpretar sus palabras, como sucedia con la "novela" del

propio Unamuno, tomando por expresi6n de interioridad lo que no lo es, o s6lo lo es a medias. Unamuno quiso en Don Sandalio

presentar un caso puro de "novela," de caparaz6n, de exterioridad, y en este sentido viene a ser dicho personaje como una proyecci6n ideal del Unamuno externo, mientras que Don Manuel lo era del

verdadero, del intimo, del de dentro.'3 13 Ese tipo del silencioso jugador de ajedrez, probablemente lo habia encon-

trado Unamuno alguna vez en el casino de Salamanca. Pero fij6monos que si el personaje Don Sandalio puede ser asociado, en cierto modo, al personaje Don Manuel, ese extrafio nombre de "Don Sandalio" se asociaba en la mente de Una- muno al de Iturribarria, ya que con 6ste, 61 nos dijo, habia acudido "a la escuela de don Higinio y de don Sandalio despu6s." Ese maestro don Sandalio debi6 ser para el nifio Unamuno, y luego tambi6n en su recuerdo, un caso tipico de persona vista s61o desde fuera, cuya interioridad no se conoce. Es curioso que en sus Recuerdos de niaez . . . , donde hace un excelente retrato de don Higinio, no mencione al otro maestro, a don Sandalio.


Habia escrito Unamuno San Manuel . . . en un momento de crisis, tocando el fondo de su conciencia; pero aun antes de acabar esa obra debi6 sentir que 61 no podfa desprenderse de su "novela"; debi6 comprender que era el Unamuno de la leyenda, el externo, el que los demos seguirian viendo, y por eso imagin6 a Don Sandalio, el personaje visto desde fuera, pues le obsedia ese contraste entre lo que las personas parecen y lo que son en realidad. Y escribi6 Ileno de dudas en cuanto a lo que 61 en realidad escondla, es decir, pre- guntndose si 61 seria s6lo un personaje novelesco, si no tendria mis que exterioridad, si seria s610o un farsante. Esas preocupaciones son las que se reflejan en La novela de don Sandalio, donde el propio Unamuno dice que "el problema mis hondo de la novela, o sea del juego de nuestra vida . . . es un problema de personalidad . .. si somos m~s que ajedrecistas" (pp. 185-186). Unamuno queria saber si era algo mns que jugador (jugador con las palabras, que no silencioso jugador de ajedrez), pero se tranquilizaba descubriendo, insinuando mds bien, en la misma obra, que bajo la miscara de Don Sandalio, como bajo su propia cerrada novela, habia un verdadero drama intimo. Sin embargo la duda pronto vuelve otra vez. El tiene que reconocer que hay personas, y quizds 61 fuera una de ellas, que son sobre todo "novela," exterioridad, apariencia; que son fundamentalmente eso. Mas reacciona pronto diciendo que si hay "esfinges sin enigma . . . hay tambi6n enigmas sin esfinge" (p. 186). Y poco despu6s, en el epilogo, vuelve a repetir su frase tran- quilizadora, la frase favorita en sus (iltimos afios, eso de que la leyenda es fatal, que "no hay mis verdadera historia que la novela."''4

14 Escribe Unamuno en ese epilogo a La novela de don Sandalio (pp. 191- 192): ". .. toda autobiografia es nada menos que una novela. Novela las Confe- siones, desde San Agustin, y novela las de Juan Jacobo Rousseau. . . . Goethe

. . vi6 . . . que no hay mis verdad verdadera que la po6tica, que no hay mis verdadera historia que la novela. Todo poeta, todo creador, todo novelador -novelar es crear-, al crear personajes se estA creando a si mismo . . . incluso Dios, que al crear la Creaci6n, el Universo, al estarlo creando de continuo, poe- matizAndolo, no hace sino estarse creando a Si mismo en su Poema, en su Divina Novela."

Quizvs haya en esto dltimo de crearse Dios a si mismo un recuerdo de Hegel. Pero lo que nos interesa destacar es que, una vez mis, haciendo de todo "novela," lo que Unamuno quiere es encontrar excusa para la que 61 hacia de su vida. Que toda autobiografia sea novela-tanto porque se lee como novela como en el sentido de que ninguna confesi6n Ilega a tocar el fondo de la verdad-; por otro lado, que novelar sea crear; y, por otro, que el creador, incluso Dios, se crea a si mismo en su creaci6n, todo esto-una serie de afirmaciones que poco tienen que ver entre si, aunque Unamuno las hile con la palabra "novela"-nada tiene que ver, en realidad, con el hecho de que Unamuno sintiera que habia hecho demasiado literatura de su dolor; que habia mucho de "novela," de mentira, en lo de su lucha y duda.


En cuanto a que haya enigmas sin esfinge, es bien cierto, y un ejemplo sin duda puede encontrarse en el propio Unamuno, que si a veces da la impresi6n de ser s6lo miscara, de haber dejado que el enigma se esfumase, otras da la impresi6n de encerrar un verdadero sufrimiento, un autdntico "enigma" para el cual, pese a sus muchas palabras, no podia acabar de encontrar expresi6n.

PodrI comprenderse ahora la relaci6n que, por vaga que sea, tiene con las dos obras ya citadas la tercera de esas cortas novelas que escribi6 "en poco mAs de dos meses," y que se incluye en el mismo volumen (la cuarta es diferente, y habia sido publicada en 1911), esto es, Un pobre hombre rico o el sentimiento c6mico de la vida, fechada en diciembre de 1930. Las dudas que Unamuno tenfa en cuanto a su sinceridad, y por tanto en cuanto al valor de su obra toda, le hicieron adoptar una postura ir6nica en cuanto al titulo de su obra mis nombrada, en cuanto a esas palabras siempre a 41 asociadas: "Sentimiento trAgico de la vida." En la misma novela Un pobre hombre . . . dice un personaje: "Si, Celedonio, hay que cultivar el sentimiento c6mico de la vida, diga lo que quiera ese Unamuno. .. ." Esto puede relacionarse ademis, claro es, con ese cambio de actitud (no inquietar, dejar sofiar, etc.) que ya sefialamos 61 manifiesta en San Manuel. . . . Y en el pr6logo, de dos

afios despu&s, se pregunta Unamuno por qu6 agreg6 al titulo de esa obra lo de "el sentimiento c6mico de la vida." Y 61 mismo se responde: "No sabria decirlo a ciencia cierta. Desde luego, acor- dindome de la obra que me ha valido mis prestigio. ... .Es que yo suponia que esta novelita iba a ser como el sainete que sigue a la tragedia... ?" (p. 19).

Al terminar ese pr6logo de 1932 escribe (pp. 28-29) lo siguiente: "Precisamente ahora, cuando estoy componiendo este pr6logo, he acabado de leer la obra: 'O lo uno o lo otro' (Enten-Eller) de mi favorito Soeren Kierkegaard, obra cuya lectura dej6 interrumpida hace unos afios-antes de mi destierro-y . . . me he encontrado con un pasaje que me ha herido vivamente y que viene como estrobo al tolete para sujetar el remo-aquf pluma-con que estoy remando en este escrito."

Nada tiene que ver, en suma, con el verdadero problema de la personalidad en 61, aunque parezca 61 creer otra cosa. Es 6ste un ejemplo, entre muchos que pudieran citarse, de esa tendencia a la confusi6n que es en 61 tan acusada; ese sacar ideas de palabras, mezclar todo, y todo para encubrir confusos sentimientos; restos de sentimientos, mis bien, secados ya por la repetici6n en frio, por el juego literario con ellos. "No todo lo que se nos ocurre brota de nuestras entrafias estadizas

." , dijo en cierta ocasi6n el propio Unamuno, con muchisima raz6n (Ensayos, I, 839).


Debe tratarse de una relectura, pues Unamuno probablemente habia leido ese libro ya a principios de siglo, cuando se "chapuz6" en Kierkegaard, y en todo caso alude a 61 ya en 1907, en el ensayo Ibsen y Kierkegaard. Sea como fuere, leyendo con atenci6n el pasaje que 61 cita, podrA comprenderse porqu6 le habia herido vivamente, y porqu6 lo incluye en ese pr6logo. Una vez mds encontraba expresados en el te6logo danbs sus propios sentimientos e ideas. Ahora que sabemos que Unamuno no tenfa fe, sin duda alguna, y c6mo le atormentaba no poder decidir si su "novela," su farsa, era excusable o no; ahora que sabemos en qu6 consistifa el "problema de la personalidad," y de qu6 modo se refleja ste en las novelas para las cuales escribia ese pr6logo, especialmente en San Manuel . . . , no podrA extrafiarnos que le asombrara encontrar en Kierkegaard estas lineas que venian a resumir cuanto 61 estaba diciendo, y aun mds que no llegaba del todo a decir:

. Y no es impensable que nadie pueda exponer la verdad positiva tan excelentemente como un dudador; s6lo que 6ste no la cree. Si fuera un impostor, su burla seria suya; pero si fuera un dudador que deseara creer lo que expusiese, su burla seria ya enteramente objetiva; la existencia se burlarfa por medio de 61; expondria una doctrina que podria esclarecerlo todo, en que podria descansar todo el mundo; pero esa doctrina no podria aclarar nada a su propio autor. Si un hombre fuera precisamente tan avisado que pudiese ocultar que estaba loco, podria volver loco al mundo entero.

A Unamuno debi6 impresionarle (pensando tanto en sf como en su Don Manuel) lo de ese "dudador" que no cree lo que expone, aunque anhela creerlo; lo de ese expositor que nada se aclara a sf mismo; y debi6 impresionarle sobre todo que Kierkegaard dis- tinguiera entre 6ste y un impostor.

Unamuno en verdad fu6 un ateo, pero tan anheloso de Dios, de eternidad, por un lado, y tan farsante y ansioso de fama, por otro; tan desesperado a veces y tan ret6rico otras muchas; y, sobre todo, tan avisado, tan cuidadoso de ocultar su verdadero problema, esto es, su verdadera falta de fe, que encubriendo 6sta en un mar de palabras, y con toda su confusi6n, estuvo a punto de volver loco a medio mundo. QuizAs lo mis noble en 61, lo que mis le engrandece, aparte sus momentos de verdadera angustia religiosa, sea el arrepentimiento que frente al Unamuno de la "leyenda" sinti6 en sus

dltimos afios; aunque le faltara valor para juzgarse durante mucho tiempo con severidad excesiva.

Unamuno se compadecfa demasiado de sf mismo, incluso cuando se sentia pecador. Quizss lo que mis le diferencia de Kierkegaard


sea que a 61 le falt6 ese sentimiento de culpa que tan vivamente tenfa el dan6s, quien pensaba, por otra parte, que s61o gracias a 61 Ilega el hombre a ahondar en si mismo, y quizvs de ese modo a encontrar el camino de la verdadera fe.

En varias de sus obras, y de diversos modos, repiti6 Kierkegaard que "la conciencia del pecado es el inico camino de entrada a la Cristiandad." Si esto es cierto, podria entenderse bien por qu6 Unamuno no lleg6 nunca a ser verdadero cristiano, a alcanzar verdadera fe, salvo en su nifiez. Si en alguna ocasi6n, muy rara, 61 parece aceptar la culpa, identificando 6sta con el dolor, es, mis bien, que acepta esa identificaci6n que otros han hecho, no que 61 la sienta. "Acepto este dolor por merecido,/mi culpa reconozco, pero dfme,/dfme Sefnor, Sefior de vida y muerte, 4cuil es mi culpa?", escribia en sus Poesias (Bilbao, 1907, p. 126). Mas no creo haya respuesta posible a esa pregunta desde fuera, fuera del sentimiento de esa culpa. Y ese sentimiento, mis protestante que cat61lico ciertamente, 61 no lo tenia.

En Del sentimiento . . . , donde tanto se cita el mis importante libro de Kierkegaard, sus Notas finales . . . , y donde puede sefialarse una influencia grande de 61-en la idea central, en los detalles, en el plan incluso; y esto pese a diferencias tambi6n grandes-se pasa por alto algo que es blsico en el pensamiento de Kierkegaard, y ello es precisamente todo cuanto, al final de las Notas . . . , se refiere a la conciencia de culpa o del pecado. Si Unamuno se refiere, en el cap. IV, a la "preocupaci6n del pecado," es s6lo para rechazar dsta como manfa protestante.

Llega Kierkegaard a la conclusi6n de que nadie se prepara para llegar a ser verdadero cristiano sino "by immersing oneself deeper in existence." Y en la misma pdgina: "In proportion as the individual expresses the existential pathos (resignation-suffering-the totality of guilt-consciousness), in that same degree does his pathetic relationship to an eternal happiness increase" (Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript, translated . . . by D. F. Swenson and W. Lowrie, Princeton University Press, 1941, p. 497). Un real sufrimiento es "the essential expression for existential pathos," pero lo decisivo es la conciencia de la culpa:

. . . the decisive expression for the pathetic relationship of an exister to an eternal happiness, and this in such a way that every exister who has not this consciousness is eo ipso not related to his eternal happiness. ... Precisely because it is an exister who is to relate himself, while guilt is at the same time the most concrete expression of existence, the consciousness of guilt is the expression for the relationship ... The totality of


guilt comes into being for the individual when he puts his guilt together with the relation to an eternal happiness. He who has no relation to this never gets to the point of conceiving himself as totally or essentially guilty. . ... So, the essential consciousness of guilt is the first deep plunge into existence, and at the same time it is the expression for the fact that an exister is related to an eternal happiness (pp. 470-473).

Distingue ain Kierkegaard entre sentimiento de culpa y de pecado, que corresponden a dos grados, a dos tipos de religi6n, que 61 llama A y B, la inmanente y la parad6jica. Pero de todo esto nada hay en Unamuno; nada del factor decisivo, aunque sf del factor esencial, del sufrimiento. "Sufre, para que creas . . . ," decia en Vida . . . (Ensayos, II, 293).

En Del sentimiento . . . , cap. VI, "En el fondo del abismo" (donde varias veces nombra "al hermano Kierkegaard," y le cita; y piensa otras veces en 61, aunque no le cite), nos dice Unamuno que "en el fondo del abismo se encuentran la desesperaci6n sentimental y volitiva y el escepticismo racional, frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de este abrazo, un abrazo trigico . . . de donde va a brotar manantial de vida . . . escepticismo salvador S

. . la duda, sf, pero es mucho mds que duda" (Ensayos, II, 808- 809). Y luego: "De este abismo de desesperaci6n puede surgir esperanza . . ." (p. 827).

Era idea, sentimiento de Kierkegaard, eso de hundirse en el dolor, en "la infinita resignaci6n," para levantarse a la esperanza; mas ello era tambi6n -fu6 una vez al menos, en 1897-una intima experiencia de Unamuno. Hay evidencia de que en la p~gina de Vida . . . en que escribe "sufre para que creas" recordaba 61 dicha experiencia. En cambio el sentimiento de culpabilidad, del que Kierkegaard tenia tan viva experiencia, era algo que Unamuno ni conocia ni aceptaba. Y tal vez por ello su obra resulte frfa y desma- yada al lado de la de Kierkegaard, aunque 6ste haga un andlisis minucioso, stendhaliano dirfamos, de sus pasiones, y exponga t6cnica y objetivamente, y Unamuno, por el contrario, se desborde a cada instante cual novelista romdntico.

El sufrimiento, quizds por no estar alimentado por el sentimiento de culpa, se le borraba, se le secaba, convertido en literatura. En una carta sin fecha (de hacia 1910, probablemente) hablaba del "consuelo que hay para los espiritus fuertes en el escollo mismo de la desesperaci6n y el desconsuelo" (cf. Repertorio Americano, 10 julio 1949). Pero en la misma, refiri6ndose a Salamanca, decia: "Aquf cultivo mi tragedia y mi combate con Dios." Y muchas veces, en efecto, por honda que fuera la rafz, parece la suya tragedia de cul-


tivo. A fines de 1910 escribia en su Rosario de sonetos liricos (Ma- drid, 1911, p. 227):

No amor a la verdad, sino lujuria intelectual fu6 siempre el alimento de tu mente, lo que di6 esa furia

de perseguir a la raz6n, violento; mas ella se veng6 de tal injuria haciendo est6ril a tu pensamiento.

Se llama el soneto "Don Juan de las Ideas," e indica uno de los momentos en que Unamuno mis duramente se conden6 a si mismo. Lo malo es que no hubiera en 61 verdadera enmienda tras el arrepentimiento.

Claro es que esa benevolencia que Unamuno tenia para si mismo, esa rapidez para excusar sus propios defectos, es cosa diferente a la carencia de sentimiento de culpabilidad ante Dios, sentimiento del pecado original, que tambi6n puede sefialarse en 61; mas seguramente el endiosamiento de Unamuno, su envidia, su orgullo luci- ferino tenfan mucho que ver en ambos casos.15

En los afios que siguieron hasta su muerte, el dltimo dia de 1936, Unamuno cambi6 poco, o mis bien nada, aunque debi6 ensombre- cerse cada vez mis: triste al pensar en su destino, en la muerte que se acercaba; poco seguro en cuanto a la duraci6n de su fama y al valor del mensaje que 61 habia trafdo; y afligido, ademis, por des- gracias personales-la muerte de su esposa, en 1934, muy especialmente-y al ver que su patria se iba hundiendo en la desesperaci6n y la violencia. Mis datos sobre pensamientos y sentimientos de Unamuno en los dltimos afios de su vida los tendremos cuando aparezca el Cancionero in6dito, mas yo no espero que la publicaci6n de 6ste altere en mucho el conocimiento que de 61 hasta ahora te- nemos.

El problema de la personalidad debi6 seguir preocupindole, aunque en las alusiones que a 61 hace, repitiendo lo ya dicho, se sienta mis el eco de un drama que el drama verdadero. El 8 de febrero de 1932, aniversario de la muerte de Joaquin Costa, en un

15 "Hay que decirlo, en su obra se oculta algo asi como un orgullo sombrio, quizAs hasta cierta complacencia en lo trigico, que le Ileva a rebuscar lo peligroso, contradictorio y parad6jico. ... La lucha mis profunda desencadenada dentro de Unamuno no es acaso entre el intelecto y el sentimiento, sino entre Cristo y Lucifer," decia P. L. Landsberg, en su excelente ensayo "Reflexiones sobre Una- muno" (publicado en Cruz y Raya, Madrid, y reproducido en Presente, Santiago de Chile, 1936, ndm. 19).


discurso en el Ateneo, decia "que es una de las tragedias, en parte dolorosas y en parte consolatorias, la de la vida de un hombre que ve c6mo el que es se va sintiendo borrado por el que de 61 hacen todos los demds" (de El Sol, reproducido en Repertorio Americano, 2 abril 1932). MIs de dos afios despu6s, el 18 de octubre de 1934, en una carta a Jos6 Bergamin, al enviarle unos sonetos para la revista Cruz y Raya, escribia: "No s6 si encajan en el mito que me quieren hacer. . . ." Encajan bastante (v6anse, reproducidos, con la carta, en Revista Nacional de Cultura, Caracas, nov.-dic. 1946, p. 23).

Tambien en 1934, en el pr6logo a una segunda edici6n de Amor y pedagogia, escribi6 que todas sus obras, incluso Del sentimiento . son novelas, pues "todo, y sobre todo la filosoffa, es, en rigor, novela o leyenda." Filosofar era, pues, para Unamuno-y esto es cosa que 61 habia dicho o insinuado otras veces-s6lo un modo de encubrir la verdad tragica. En dicho pr6logo incluye entre las novelas la Critica de la raz6n pura y la Ldgica de Hegel, "y desde luego los Evangelios de la historia de Cristo."

Aun ese mismo afio de 1934, en su "Ultima lecci6n," dada en Salamanca, es cuando rectifica "el mal sentido" que en 1895, al escribir En torno al casticismo, "daba, erradamente, a lo hist6rico." Interesado ahora como estaba en convencerse de que todo es novela, todo exterioridad, no quiere ya admitir la diferencia que, estimulado por el sentimiento de una dualidad en su persona, habia antes hecho entre historia e "intrahistoria." Ahora, en 1934, se decia que la intrahistoria "es la historia misma, su entrafia," es decir que la intimidad suya era su novela, que su novela era su verdad (cf. "Ultima lecci6n," en Obras selectas de Unamuno, ed. Pleyade, Ma- drid, 1946, p. 1044). Dos meses despues, en un discuros pronunciado el 23 de diciembre, decia: "Yo nunca he podido saber lo que es el fondo. Todo son formas, enchufadas unas en otras, como en aquel juguete japon6s . . . se abre y dentro hay otra caja; y luego otra, y otra, y la filtima esti vacia" (Ahora, Madrid, 25 dic. 1934). Lo cual no era sino repetici6n de viejas ideas y viejas impresiones, pero con lo que remachaba el fondo pesimista, negativo, de todo su pensamiento, ya que agregaba: "Yo creo que el mundo no tiene finalidad

. somos los hombres quienes le damos un sentido y una finalidad que no tiene." Y justificandose de nuevo, aun decia: "Pero hay que darle finalidad a las cosas." 16

16 El discurso a que me refiero, que fu6 pronunciado en un banquete ante los redactores de Ahora, se halla reproducido, con el titulo de "Palabras recientes," en Repertorio Americano, 16 feb. 1935.

LOS ULTIMOS AlOS DE UNAMUNO 319

Al morir Valle-Inclin, a principios de 1936, Unamuno desde Salamanca transmite un comentario, por telifono, y entonces se le escapa esta muy sincera exclamaci6n: " iHe estado siempre tan solo!" Pero poco despubs, el 25 de febrero de 1936, di6 una conferencia en Oxford, tal vez la iltima, y alli no s610o debi6 mostrarse ante ese

piblico de la "Taylorian Institution" como el Unamuno tipico de la leyenda, sino tambi6n sentirse muy satisfecho, otra vez, del papel que representaba, de la admiraci6n y confusi6n que sus di- vagaciones quizds despertaron. "System, he told his Oxford au- dience, is for carpenters. ... No one will ever classify me, he exclaimed triumphantly," nos cuenta alguien que le escuch6 (Juan B. Ortega, "Quixotism in the Spanish revolution: Don Miguel de Unamuno," Colosseum, London, 1937, III, 130-142). Esto parece indicar que Unamuno hasta sus iltimos dias, con su sincero dolor, pero tambidn con sus muchas bufonerfas, siempre fu6 el mismo.

Su posici6n poliftica poco debi6 cambiar, en el fondo, despu&s de 1930. Atacaba 61 a unos y otros extremistas. En 1934, cuando la abortada revoluci6n y la represi6n del gobierno de Gil-Robles, fu6 cuando mis "antifajista" 61 se mostr6.'7 Pero no debi6 tardar en sentir frente al movimiento de izquierdas, creciente otra vez a partir de entonces, los temores que ya antes habia sentido; y esos

Lo de las "formas enchufadas" es algo que muchos afios antes le habia quizxs sugerido la lectura de Hegel. Al comenzar En torno al casticismo se refiere a "Hegel, el iltimo titAn," y agrega: "Comprendi6 que el mundo de la ciencia son formas enchufadas unas en otras, formas de formas. .. ." Y como Unamuno no perdonaba expresi6n feliz, repetia en Niebla (Madrid, 1914, p. 212) que "en 'iltima instancia todo es forma, forma mis o menos interior, el universo mismo un caleidoscopio de formas enchufadas las unas en las otras."

De "esas cajitas de laca japonesas . . . y al dltimo una final cajita . vacia," ya hablaba en C6mo . . ., agregando: "Pero asi es el mundo, y la vida.

. Todos son las cajitas, los ensuefios" (p. 55). Unamuno, pues, sirvi6 en ese banquete un discurso lleno de refritos, pero lo

notable es eso de que damos al mundo "una finalidad que no tiene." Estas palabras son la mejor respuesta a los que aun se refieren a la "fe" de Unamo en los

ltimos afios de su vida. 17 El 31 de octubre de 1934, en plena represi6n, se lamentaba de "ese frenest de

odios salvajes con que gentes que se dicen de orden persiguen con injurias, denues- tos, calumnias e insidias a sus enemigos." Meses antes, a poco de morir su esposa y respondiendo a un corresponsal que le incitaba a "ponerse a bien con Dios" meti6ndose en el partido tradicionalista, exclamaba furioso: "Lo que ustedes Ilaman tradici6n es plagio. Y es traici6n y es traducci6n. Y poco, muy poco, casi nada, nacional, espafiola. . . . Y dejemos la blasfemia de que no puede ser buen espafiol quien no es buen cat6lico" (citado por F. Madrid, Genio e ingenio de don Miguel de Unamuno, Buenos Aires, 1943, p. 226). Por la misma 6poca combatia a "esos j6venes fajistas" no menos que a los comunistas; y tambi6n atacaba, como siempre, a los jesuitas.


temores sin duda aumentaron despu6s del triunfo electoral del "Frente Popular" en febrero de 1936. Por ello se adhiri6 a carlistas rebeldes y militares, a esos mismos elementos que 61 siempre habia criticado, al estallar la guerra civil. No tard6 en sentirse alejado de 6stos, en verse aislado y combatido; pero exageran los que pien- san que lleg6 a simpatizar con los del otro bando.'8 Muri6 sin darse cuenta de ello, junto al brasero de su hogar de Salamanca, pero sus iiltimos dfas debieron ser muy amargos.

No creo hay motivo para suponer, pese a lo que algunos han indicado, que en los iltimos afios, o en los diltimos meses de su vida,

18 En un articulo de M. Bromberger ("Le drame espagnol. A Salamanque avec Unamuno," Les Nouvelles Litt6raires, Paris, 10 oct. 1936) se afirma que Una- muno declar6: "Il me faudra peut-6tre prendre un jour prochain l'exil. ... Le vainqueur? Je ne serai jamais avec lui! . . . C'est le vide absolu. . . ." Es muy verosimil que Unamuno dijese esto. Pero la informaci6n que parece res ponder mAs a la verdad y sefalar mejor que otras-mejor que el articulo de J. Brouwer, muy divulgado entre los republicanos-la posici6n 1iltima de Unamuno, es la entrevista, relativamente poco conocida, que le hicieron los hermanos Tharaud cuando "le acababan de destituir los facciosos por un discurso que pro- nunci6 en la Universidad," es decir, a principios de octubre, entrevista que se public6 en la revista francesa Candide el 10 de diciembre de 1936 (traducida en Repertorio . . . , 2 enero 1937, mutilada; y tambi6n en el Diario de la Marina, La Habana, 7 enero 1937). Unamuno mismo, aseguran los hermanos Tharaud, copi6 para ellos un manifiesto que preparaba, donde, entre otras cosas, 61 decia: ". .. Me adheri luego al general Franco pensando que ante todo se proponia salvar la civilizaci6n cristianay occidental. ... Estaba verdaderamente aterrado con el aspecto que tomaba esta espantosa guerra civil, fruto de una enfermedad mental colectiva. ... Espafia est--literalmente-espantada de si misma . La Falange comienza a absorber a los otros partidos. . .. Por haber dicho que vencer no es convencer . . . el fascismo espafiol ha hecho que el gobierno de Burgos me destituya. . . Espafia no debe someterse a naci6n alguna . Debemos impedir que los reaccionarios vayan mAs allA de la justicia . .. .fascismo y bolchevismo] en el fondo son la misma cosa." Esto se lee en Repertorio Americano; mas alli se suprimi6 algo que tambi6n Unamuno, al parecer, dijo, y que puede verse en el texto publicado por el Diario de la Marina: "La salvajeria inaudita de las hordas marxistas supera toda descripci6n . . . si el miserable gobierno de Madrid no quiso ni pudo resistir a la presi6n de la barbarie marxista

. . [61 espera que] el gobierno de Burgos tendrA la fuerza de oponerse a los que quieren establecer otro r6gimen de terror." El resto es igual que en la otra versi6n. Esto debe ser aut6ntico, y concuerda perfectamente con lo que varias personas saben en los Estados Unidos, gracias a referencias verbales que merecen todo cr6dito, de cuAl fu6 su actitud real en las iltimas semanas de su vida. El articulo de Candide, en la versi6n del Diario de la Marina, que debe ser la completa, no deja lugar a dudas de su oposici6n y antipatia a los de la zona "roja"; pero muy claramente transparenta miedo y repulsi6n, desencanto, ante los excesos de los "nacionales"; excesos que trataba de prevenir, hasta donde 61 podia, ad- virtiendo los peligros de la injusticia. Pero podia poco, y espantado, recluido, vigilado por la policia, fu6 hundi6ndose cada vez mis en si mismo, solo y triste.


su fe fuera mayor de lo que fu6 antes. Algunas poesias dltimas de Unamuno, extraidas del Cancionero, tampoco prueban esa fe, creo yo, ni siquiera esas dos que public6 Hernen Benitez y con las que acaba 6ste su estudio El drama religioso de Unamuno (Buenos Aires, 1949, pp. 192-194). Una de ellas, de 29 de octubre de 1936, "Al cumplir mis setenta y dos afios," dice:

Un angel, mensajero de la vida, escolt6 mi carrera torturada; y desde el seno mismo de la nada me hil6 el hilillo de una fe escondida.

Pero se agrega: Volvi6se a su morada recogida, y aquf, al dejarme en mi nifiez pasada, para adormirme canta la tonada que de mi cuna viene suspendida.

Se retir6, pues, el angel, y ahora de lejos le canta melodfas que evo- can sus anios de inocencia. Y esto es evocar, no poseer, la fe de la nifiez; es querer volver a ser nifio, algo a lo que toda su vida, y sobre todo en sus iltimos afios, muchas vueltas habia dado. Claramente se ve ello en la otra poesia publicada por H. Benftez, que 6ste dice fu6 escrita "poco antes" de su muerte: "Agranda la puerta, Padre,/ porque no puedo pasar;/la hiciste para los nifios,/yo he crecido a mi pesar./Si no me agrandas la puerta/achicame, por piedad,/vu6lveme a la edad bendita/ en que vivir es sofiar. . . ." Y en la estrofa siguiente Unamuno dice algo que no me parece probable fuera dic- tado por s6bita conversi6n, tras golpe de gracia, al pasar de verso a verso: "Gracias, Padre, que ya siento/ que se va mi pubertad,/ vuelvo a los dias rosados/ en que era hijo no mAs." Lo que hace aquf Unamuno es imaginar po6ticamente, sofiar que se realiza lo que tanto deseaba. Y todo ello, como siempre en Unamuno, es a lo m6s anhelo de fe, no la fe misma; aunque, como otras veces, parezca 61 desear que el lector piense otra cosa.

Pocas semanas antes de morir, hablando de la guerra, dijo Una- muno: "El desesperado es un hombre que en nada cree, ni en el pr6jimo ni en sf mismo. Somos un pueblo de desesperados." 19

19 V6ase la entrevista, antes citada, con los hermanos Tharaud. En la copia del manifiesto que preparaba, y que facilit6 a los mismos, decia tambi6n Unamuno: "Desde el punto de vista religioso, esta guerra civil se debe a una profunda deses- peraci6n, caracteristica del alma espafiola, que no Ilega a descubrir su fe, y tambi6n a cierto odio contra la inteligencia, aparejado a un culto de la violencia por la violencia. . . ." Que la causa iltima de la guerra espafiola fuera deses- peraci6n, falta de fe, no es raro lo dijese en octubre de 1936, pues algo muy pare-


Habia Unamuno querido en sus dltimos afios que ese pueblo espafiol al que 61 siempre trat6 de inquietar, ese pueblo del cual pretendia ser la mis alta expresi6n, viviese y sofiara, tranquilo y esperanzado, aunque 61 muriera; mas dirfase que, cuando 61 se alejaba, ese pueblo al que ahora trataba de calmar, ya despierto, se empefiaba en seguirle por el camino de la desesperaci6n y de la muerte.

ANTONIO SANCHEZ BARBUDO

University of Wisconsin

cido habia dicho afios antes, desde que comenz6 a ver c6mo se gestaba esa guerra. En dos de los articulos incluidos en La enormidad de Espaia se refiere a ello. En "Pan y toros" se lee: "A.-De modo que el mal. ... B.-Tiene raices religiosas. O irreligiosas, que es igual. Y aqui entre nosotros lo que Ilamamos crisis es una crisis de fe, y de fe religiosa. El espafiol medio ya no sabe para qu6 ha de vivir

" (p. 143). Y en "Mozalbetes andrquicos" repite: "LC6mo se ha Ilegado a esto? LHa sido cosa de doctrinas de esas que Ilaman disolventes? Creemos que es otra cosa, que es un morbo de otras raices. MAs bien de falta de doctrinas; de falta, sobre todo, de un sobretemporal 'para qu6' de vida" (p. 253). Y esa deses- peraci6n por falta de fe que, segdn 61, es la que llev6 a Espafia a una trigica lucha est6ril, es la misma que movi6 a Unamuno a inventar lo de su "lucha" religiosa e intima, haciendo asi pensar en una "duda" que en verdad 61 no sentia.

Los últimos años de Unamuno. San Manuel Bueno y el Vicario Saboyano de Rosseau

Documents

Transcript of Los últimos años de Unamuno. San Manuel Bueno y el Vicario Saboyano de Rosseau