William K. C. Guthrie (1906-1981),distinguido profesor de laUniversidad de Cambridge, ofreceen esta obra un excelente resumende la filosofía clásica griega, desdesus inciertos orígenes hasta suculminación en Aristóteles. Estasíntesis recoge las más valiosasaportaciones que para lacomprensión del pensamientohelénico han hecho la filología y laconstante investigación histórica entorno a los griegos.Por ello se recomienda como unaexcelente introducción al

pensamiento filosófico griego, útil alque inicia su estudio, porqueexplica con desacostumbradaclaridad los problemasfundamentales de su gnoseología,su ética y su metafísica, y alprofesional, porque compendia yabarca el panorama de la realidadcultural.El pensamiento griego tiene unvalor eterno, no sólo porque es elpunto de donde arrancan las másvigorosas corrientes de la filosofíaoccidental, sino por la importanciaque por sí mismas tienen todavíamuchas de las soluciones que dio a

los problemas esenciales delpensamiento abstracto.De ahí la necesidad de tener unavisión clara y comprensiva delpensamiento griego en su expresiónoriginaria, libre de lasdeformaciones con que a menudoha sido presentado. Y de ahítambién que el trato con losfilósofos griegos sea la mejoriniciación a la filosofía.

William K. C. Guthrie

Los filósofosgriegos

De Tales a Aristóteles

ePub r1.0IbnKhaldun 19.05.15

Título original: The Greek Philosophers.From Thales to AristotleWilliam K. C. Guthrie, 1950Traducción: Florentino M. Torner

Editor digital: IbnKhaldunePub base r1.2

I. Modalidades delpensamiento griego

PARA determinar el alcance y objeto delas páginas siguientes, lo mejor seráempezar por decir que se basan en unbreve curso de lecciones destinadas aestudiantes consagrados no a losestudios clásicos precisamente, sino aotras y muy diversas materias. Sesuponía que los oyentes no sabíangriego, pero que su interés en otrasdisciplinas, tales como inglés, historia omatemáticas (pues entre ellos había porlo menos un matemático), o quizá

simplemente su cultura general, leshabía dado la impresión de que las ideasgriegas constituían la base de gran partedel pensamiento europeo posterior,suscitando en ellos, por consiguiente, eldeseo de saber con más exactitud lo quehabían sido aquellas ideas griegas en suexpresión originaria. Puede suponerseque ya antes habían entrado en contactocon ellas, pero a través de espejos quelas deformaban más o menos, según esteo aquel escritor inglés, alemán o decualquier otra nacionalidad las habíausado para sus propios fines, tiñéndolasdel color de su propio pensamiento yépoca, o que quizás estabainconscientemente influido por ellas al

formular sus personales opiniones.Algunos habían leído, traducidas, obrasde Platón y de Aristóteles, y ciertaspartes de ellas les habían parecidoembrolladas y confusas; cosa muynatural, pues dichas ideas habían nacidoen el clima intelectual del siglo IV a. C.en Grecia, y los lectores se habíanformado en el clima de una época muyposterior y en un país muy diferente.

Sobre la base de tales supuestos, mepropuse —como me lo propongo en estelibro respecto del lector que seencuentra en situación análoga—proporcionar cierta información acercade la filosofía griega desde suscomienzos, para explicar a Platón y

Aristóteles a la luz de sus predecesoresmás bien que a la de sus sucesores, y daruna idea de los rasgos característicosdel pensamiento y de la concepción delmundo de los griegos.[1] No haréreferencias —o haré muy pocas— a suinfluencia sobre los pensadoreseuropeos de tiempos posteriores nisobre los de nuestro propio país. Y estose debe no sólo a las limitaciones queme impone mi propia ignorancia, sinotambién a la creencia de que al lector leresultará más agradable y provechosoadvertir por sí mismo esas influencias yestablecer comparaciones, de acuerdocon su cultura y con sus personalesintereses. Al hablar de los griegos en sí

mismos y atendiendo únicamente a loque ellos no ofrecen, será mi propósitosuministrar materia para talescomparaciones a la vez que una basesólida sobre la cual puedan sustentarse.He leído que un libro sobre elexistencialismo inserta un árbolgenealógico» de la filosofíaexistencialista, en cuya raíz aparececolocado Sócrates a causa,evidentemente, de que fue autor de lafrase «conócete a ti mismo». Aparte delproblema de si Sócrates quiso decir conesas palabras algo parecido a lo que porellas entiende el existencialista del siglo XX, ignora éste que la frase no fueinvención de Sócrates, sino una de tantas

expresiones proverbiales de la sabiduríagriega cuyo autor, si es que puede seratribuida a algún autor, fue el diosApolo. Mas, sea de ello lo que fuere,Sócrates, lo mismo que todos los demásgriegos, la conocía como uno de losviejos preceptos inscritos en las paredesdel templo de Apolo en Delfos. No escosa sin importancia que perteneciese ala enseñanza de la religión apolínea, y elejemplo, aunque pequeño, servirá parahacer ver la tergiversación que un trazoaun brevísimo del pensamiento antiguopuede ayudarnos a evitar.

El punto de vista que yo he sugeridotendría la ventaja de revelar ciertasdiferencias importantes entre el modo de

pensar griego y el nuestro, diferenciasque tienden a oscurecerse cuando, porejemplo, la ciencia atómica de losgriegos o la teoría del Estado de Platónson arrancados de su suelo natural en elmundo griego anterior y coetáneo, yconsideradas aisladamente comoprecursoras de la física atómica o de lateoría política modernas. No obstante lainmensa deuda que Europa, y conEuropa Inglaterra, tiene contraída con lacultura griega, los griegos siguen siendoun pueblo notablemente extranjero, yrequiere un verdadero esfuerzo penetraren su mentalidad, porque esto significaolvidar muchas de las nociones que sehan convertido en parte integrante de

nuestro equipo mental, de suerte que lasllevamos con nosotros como cosasincuestionables y la mayor parte de lasveces inconscientemente. En los grandesdías de la erudición victoriana, cuandose pensaba que los clásicossuministraban modelos, no sólointelectuales, sino también morales, quedebía seguir el caballero inglés, habíaquizá la tendencia a sobreacentuar lasanalogías y aminorar las diferencias. Laerudición de nuestros días, inferior enmuchos respectos, tiene, sin embargo,esta ventaja: se basa en un estudio másintenso de los hábitos mentales de losgriegos y de sus usos lingüísticos, y enun conocimiento más extenso del equipo

mental de los pueblos antiguos tanto deGrecia como de otras partes. Gracias enparte a los progresos de la antropologíay a los trabajos de los helenistasbastante inteligentes para advertir laconcordancia de sus estudios conalgunos de los resultados obtenidos porlos antropólogos, podemos afirmar sinarrogancia que estamos hoy en mejorposición para estimar los fundamentosocultos del pensamiento griego, lossupuestos previos que admitíantácitamente, lo mismo que nosotrosactualmente admitimos las reglasconsagradas de la lógica o el hecho dela rotación de la Tierra.

Y al llegar a este punto he de decir

francamente, aunque sin el deseo dedemorarme sobre una dificultad inicial,que no es tarea fácil comprender lasmodalidades del pensamiento griego sinalgún conocimiento del idioma.Lenguaje y pensamiento se entretejen,inextricablemente, y actúan el uno sobreel otro. Las palabras tienen su historia ysus asociaciones, las cuales constituyen,para quienes las emplean, una parte muyimportante de su significado, sobre todoporque sus efectos soninconscientemente sentidos más bien queaprehendidos intelectualmente. Aun enidiomas hablados en una misma época,aparte de unas pocas palabras quedesignan objetos materiales, es

prácticamente imposible traducir unvocablo de manera que produzcaexactamente la misma impresión en unextranjero que la palabra originalproduce en quienes la oyen en su propiatierra. Respecto de los griegos, esasdificultades se acrecenconsiderablemente por el largotranscurso del tiempo y la diferencia deambiente cultural, ambiente que, cuandose trata de dos naciones europeasmodernas, es ampliamente compartidopor ellas. Cuando tenemos queconfiarnos en palabras inglesasequivalentes, tales como «justicia» o«virtud», sin conocer los diversos usosde las griegas correspondientes en

contextos distintos, no sólo perdemosgran parte del contenido de las palabrasgriegas, sino que metemos en ellas lasasociaciones que guardan en nuestroidioma inglés, las cuales son por logeneral completamente extrañas a laintención significativa del griego. Porconsiguiente, me será necesario algunasveces usar términos griegos y explicarcon toda la claridad posible el sentidoen que fueron empleados. Si esto tuvierapor consecuencia incitar a alguien aestudiar griego, o a recordar el que haaprendido en el colegio y que despuésha abandonado por dedicarse a otrasmaterias, tanto mejor. Pero este libroseguirá basándose en el supuesto de que

toda palabra griega en él empleada debeser explicada.

Antes de seguir adelante, algunosejemplos contribuirán quizás a aclararlo que quiero decir cuando afirmo que,si queremos entender a un filósofogriego antiguo, como Platón, esimportante saber algo de la historia, lasafinidades y los usos de las palabrasmás importantes, por cualquierconcepto, que emplea, en vez decontentarnos con vagos equivalentes ennuestra lengua, como «justicia»,«virtud», «dios», que es todo lo que nosofrecen la mayor parte de lastraducciones. Y no podría empezar connada mejor que con una cita del prefacio

de Cornford a su propia traducción de laRepública.

Muchas palabras fundamentales, como«música», «gimnástica», «virtud»,«filosofía», han cambiado de significado oadquirido falsas asociaciones para los oídosingleses. Quien abra al azar la traducción deJowett y se encuentre con aquellas palabrassegún las cuales el mejor guardián de la«virtud» del hombre es «la filosofíaatemperada con la música», puede irse conla idea de que, para evitar relacionesirregulares con las mujeres, lo mejor quepuede hacer es tocar el violín en losintervalos que le deje libres el estudio de lametafísica. Quizá haya en eso algo deverdad; pero sólo después de leerdetenidamente otras partes del libro,descubrirá que no era exactamente lo que

Platón quería decir al afirmar que el logos,combinado con la musiké, es la únicasalvaguardia segura de la areté.

Tomemos tres palabras sobre las cualestodos estamos de acuerdo que expresanconceptos fundamentales en los escritosde todo filósofo moral o metafísico enque aparecen: las palabras quetraducimos respectivamente por«justicia», «virtud» y «dios».

La palabra que traducimos por«justicia» es dike, de la cual procede eladjetivo dikaios, «justo», y de éste a suvez procede una forma más larga delnombre, dikaiosyne, «estado de lo quees justo». Esta última palabra es una de

las que emplea con frecuencia Platón enla famosa discusión acerca de lanaturaleza de la «justicia» en laRepública.

Ahora bien: el significado primitivode dike puede haber sido literalmentecamino o senda. Sea o no éste su origenetimológico, lo cierto es que susignificado más antiguo en la literaturagriega no es otro que el camino quehabitualmente sigue la conducta decierta clase de gente, o el curso normalde la naturaleza. La palabra no implicaque sea ése el camino recto ni sugiere lamenor idea de obligación. En la Odisea,cuando Penélope recuerda a los criadosqué buen amo era Odiseo, dice que

nunca hizo ni dijo nada cruel ni altanero,y que no tenía favoritos, «como es ladike de los señores», es decir, como esel camino que suele seguir la conductade éstos, o su manera habitual decomportarse. Cuando Eumeo elporquerizo agasaja a su amo sinreconocerlo, pide disculpa por lasencillez de las viandas que le ofrece,diciendo: «Poco es lo que ofrezco, perolo ofrezco con la mejor voluntad, porquetal es la dike de los siervos como yo,que viven siempre con temor». Quieredecir que aquello es lo normal, lo quedebe esperarse. Al describir unaenfermedad, el escritor médicoHipócrates dice: «La muerte no sigue a

estos síntomas en el curso de la dike»,lo cual significa simplemente que «no eslo normal» que la muerte siga a talessíntomas.[2]

De este sentido sin contenido moralninguno, y que significa sólo lo que debeesperarse en el curso normal de losacontecimientos, la palabra dike sedeslizó fácilmente a significar algo de loque va implícito en nuestras palabrascuando hablamos de «lo que se esperade un hombre», o sea, que procederá condecencia, que pagará sus deudas, y asíen todo lo demás. Esta transición seprodujo tempranamente, y en la poesíade Esquilo, un siglo antes de Platón,Dike aparece ya personificada como el

espíritu augusto de la rectitud, sentadaen un trono al lado de Zeus. Pero esimposible que el primitivo sentido de lapalabra hubiese dejado de colorear lamente de los hombres que la usaban, yque, siendo niños, habían aprendido aleer en Homero. En realidad, persistíauna especie de resto petrificado en eluso del acusativo, diken, comopreposición entre el sentido de «como»o «a la manera de».

Como conclusión de los intentospara definir la «justicia» en laRepública, después de haber sidorechazadas varias definiciones quecorresponden más o menos a lo quenosotros expresamos con esa palabra, al

fin se aceptó la siguiente: justicia,dikaiosyne, el estado del hombre quesigue la dike, no significa otra cosa que«ocuparse de sus propios asuntos»,haciendo cada uno lo que debe hacer ysegún el modo como debe hacerlo, sinmezclarse en las maneras de procederde otras personas ni tratar de hacer porellas las tareas que les corresponden.¿Nos parece, quizá, que después de tanlarga discusión esto es algo parecido alparto de los montes, que tras formidableestruendo dieron a luz un ratón? Si es asípuede resultarnos más interesante sipensamos que lo que hizo Platón fuerechazar los significados de la palabracorrientes en su tiempo y, con un sentido

histórico posiblemente inconsciente,volver a su significado primitivo. Estesignificado tenía sus raíces en ladistinción de clases de la antiguaaristocracia homérica, donde la rectaactuación se resumía en que el hombresupiese cuál era su lugar y se atuviese aél estrictamente; y para Platón, quequería fundar una nueva aristocracia, ladistinción de clases —basada en ladivisión de funciones claramentedefinida, y determinada porconsideraciones psicológicas; perodistinción de clase, al fin y al cabo—era el principal sostén del Estado.

Nuestro segundo ejemplo es lapalabra areté, que generalmente se

traduce por «virtud». Se usa en pluraltanto como en singular, y lo primero quetenemos que aprender acerca de ella esque, como dice Aristóteles es un términorelativo, que no se emplea nunca ensentido absoluto, como empleamos lapalabra inglesa «virtud». Areté significaque algo es bueno para algo, y eranatural que un griego, al oír estapalabra, preguntase: «¿La areté de qué ode quién?». Generalmente va seguida deun genitivo subordinado o de un adjetivolimitado. (No pido disculpa por usarestos términos gramaticales, pues la ideaque deseo hacer familiar es que lagramática y el pensamiento, el lenguajey la filosofía, se entretejen

inextricablemente, y que, mientrasresulta demasiado fácil descartar algocomo «asunto meramente lingüístico»,en realidad no puede existir nada queequivalga al divorcio entre la expresiónde un pensamiento y su contenido).Areté, pues, es una palabra incompletapor sí misma. Hay la areté de losatletas, de los jinetes, de los generales,de los zapateros, de los esclavos. Hayuna areté política, una areté doméstica,una areté militar. En realidad, significa«eficacia». En el siglo V a. C., aparecióuna especie de maestros ambulantes, lossofistas, que pretendían enseñar areté,particularmente la del político y la delorador público. No significaba esto que

su enseñanza fuese primordialmenteética, aunque, ciertamente, el másmoderado de ellos incluía la moralidaden su concepción de la virtud política.Lo que quería acentuar era su carácterpráctico e inmediatamente útil. La aretéera profesional, y si en la antigua Greciahubieran existido cursos porcorrespondencia para enseñar laeficacia en los negocios,indudablemente habrían destacado lapalabra areté en sus anuncios.

Naturalmente, podía emplearse solacuando no había duda acerca de susignificado. En este caso, sesobrentendía que hacía referencia algénero de excelencias más apreciada

por una comunidad particular. Así, entrelos caudillos homéricos significabavalor. Al usarla Sócrates, Platón yAristóteles, introdujeron en su sentidoun elemento nuevo. La calificaban con eladjetivo anthropine, «humana», y esto ledaba un sentido general —la excelenciade un hombre como tal, eficacia para lavida—, y sorprendió a las gentes alsugerirles que no sabían de qué setrataba, pero que se trataba de algo quedebía ser buscado. La busca se proponía—adviértase el legado de areté comopalabra de sentido práctico— descubrirla función —ergon, trabajo o tarea—del hombre. Así como el soldado, elpolítico y el zapatero tienen cada uno su

función, así —argumentaban— debe dehaber una función general que todostenemos que ejercer en virtud de nuestracomún humanidad. Averiguad cuál esesa función, y sabréis en qué consiste laexcelencia o areté humana. Estageneralización, que por sí sola acerca elsignificado de esa palabra al de«virtud», fue hasta cierto punto unainnovación de los filósofos, pero ni aunen ellos desapareció por completo lainfluencia de su sentido esencialmentepráctico.

Areté, pues significó en primer lugarhabilidad o eficacia en una tareadeterminada; y es fácil convenir en queesa eficacia depende de la correcta

comprensión o conocimiento de la tareade que se trate. Por lo tanto, no essorprendente que, cuando los filósofosgeneralizaron la noción hasta incluir enella la correcta ejecución de la funciónque corresponde a un ser humano comotal, persistiese su relación con elconocimiento. Todos hemos oído hablarde la «paradoja de Sócrates», cuandodecía que «la virtud es conocimiento».Quizás esta afirmación empieza aparecernos un poco menos paradójicacuando sabemos que lo que significabanaturalmente para un contemporáneo deSócrates era algo como esto: «No seráseficaz si no tomas el trabajo de aprendertu tarea».

Nuestro tercer ejemplo es la palabragriega que significa dios: theos. Cuandotratamos de comprender las opinionesreligiosas de Platón, nosotros, comoestudiantes de religión o de filosofía,damos importancia a la cuestión de siera politeísta o monoteísta, palabrasestas dos formadas, ciertamente, conraíces griegas, pero en los tiemposmodernos, y para expresar unadistinción moderna, no griega.Comparamos las palabras de Platón(casi siempre valiéndonos detraducciones) con las de los teólogoscristianos, hindúes u otros. Pero quizá esaún más importante tener en cuenta suidioma nativo, recordando una aguda

observación del erudito alemánWilamowitz, según la cual theos, lapalabra griega que tenemos presentecuando hablamos del dios de Platón,tiene primordialmente un valorpredicativo. Es decir, que los griegos noafirmaban primero, como hacen loscristianos o los judíos, la existencia deDios, y procedían después a enumerarsus atributos, diciendo «Dios es bueno»,«Dios es amor», y así sucesivamente.Más bien se sentían impresionados oatemorizados por las cosas de la vida yde la naturaleza notables por sucapacidad de producir placer o miedo, ydecían: «Esto es un dios», o «aquello esun dios». Los cristianos dicen: «Dios es

amor»; y los griegos: «El amor estheos», o sea, «es un dios». Como lo haexplicado otro escritor:

Al decir que el amor, o la victoria, es dios,o para ser más exacto, un dios, queríandecir primero y ante todo que son cosasmás que humanas, no sujetas a la muerte,eternas… Todo poder, toda fuerza quevemos actuar en el mundo, que no nace connosotros y que perdurará después quenosotros hayamos muerto, podía serllamada un dios, y la mayor parte lo fueron.[3]

En ese estado de espíritu, y con esasensibilidad para percibir el caráctersobrehumano de muchas de las cosasque nos ocurren, y que quizá nos

producen súbitas punzadas de alegría yde dolor que no alcanzamos acomprender, un poeta griego escribiríaversos como éste: «El reconocimientoentre amigos es theos». Es un estado deespíritu que indudablemente tiene nopoca relación con el tan discutido asuntodel monoteísmo o el politeísmo dePlatón, si es que no le quita todosentido. Cornford, en su leccióninaugural en Cambridge, dijo que todadiscusión filosófica en una época dadaestá gobernada, en medida sorprendente,por una serie de supuestos que rara vezo quizá nunca se mencionan. Esossupuestos son «el cimiento de las ideascorrientes que comparten todos los

hombres de una cultura determinada, ynunca se mencionan porque se lesconsidera obvios y como cosassabidas». Y cita las siguientes palabrasde Whitehead:

Cuando hagáis la crítica de la filosofía deuna época, no dirijáis principalmente laatención a las posiciones intelectuales quesus partidarios crean necesario defenderexplícitamente. Siempre habrá en ellasalgunos supuestos fundamentales que lospartidarios de todos los diversos sistemasde la época presuponen inconscientemente.

Aquí es donde el conocimiento delidioma se hace necesario. Estudiando lamanera como los griegos usaban sus

palabras —no sólo los filósofos, sinotambién los poetas, los oradores y loshistoriadores, en diversidad decontextos y situaciones— podremospenetrar hasta los supuestosinconscientes de la época en quevivieron.

Como ejemplo de los supuestosinconscientes de aquella época,podemos recordar cuán próximosestaban a la fase mágica delpensamiento los griegos de los primerostiempos, y gran parte del pueblo comúnaun en el periodo clásico. La magia esuna forma primitiva de la cienciaaplicada. Si se quiere o no se quiere queen determinada fase del proceso

intervengan los espíritus o los dioses,las acciones de éstos hállanse a merceddel hombre que conoce la técnicamágica correcta, como si se tratase deobjetos inanimados. El mago disponedeterminada sucesión deacontecimientos, y después la causa y elefecto se siguen con la misma certezacon que hace blanco quien, después deapuntar correctamente, aprieta el gatillodel rifle. La ciencia aplicada se basa enlas leyes de la naturaleza. Eso fue lamagia, aunque sus leyes eran tales, quenosotros hemos dejado de creer en ellas.Una ley fundamental era la de lasimpatía, que establecía una conexiónnatural entre determinadas cosas que a

nosotros nos parece que no guardanentre sí conexión de ninguna clase. Suefecto consistía en que, estando doscosas relacionadas de esa manera,cuando una de ellas actuaba o sufría, laotra inevitablemente también actuaba osufría. Esta clase de relación es la queexiste entre un hombre y su imagen oretrato. Asimismo, existe entre elhombre y las cosas que en otro tiempoformaron parte de él, como un mechónde cabellos o los recortes de las uñas, yhasta las ropas, que, mediante uncontacto muy estrecho, se han cargadode su personalidad. De aquí lasprácticas bien conocidas de maltratar unmuñeco al que se ha dado el nombre de

un enemigo, o de quemar, con lasincantaciones propias del caso, algunosde sus cabellos o un trozo de su ropa.Existe también simpatía entre las cosas ylas personas y sus nombres. Hasta elescribir el nombre de un enemigo en unaplaca de plomo, atravesarla y enterrarla(esto último para entregarla a lospoderes de ultratumba), podía traerledaño o causarle la muerte. Esta práctica,aunque en extremo primitiva, eracorriente en las cercanías de Atenasmisma en el siglo IV a. C.; es decir, enlos mismos días en que vivían Platón yAristóteles.

Para gentes que piensan así, elnombre es, evidentemente, tan real como

la cosa, y le atañe muy de cerca. «Unnombre —ha dicho alguien— es tanparte de una persona como una pierna».Ahora bien, el diálogo Cratilo, dePlatón, trata del origen del lenguaje ydiscute ampliamente la cuestión de si losnombres de las cosas les pertenecen«por naturaleza» o «por convención», siestán unidos a ellas como una de suspartes naturales, o si les sonarbitrariamente impuestos por elhombre. La cuestión parece absurda, yse diría que una gruesa pantalla seinterpone entre nosotros y aquellasgentes que empleaban horas y horas endiscutirla. Pero gana interés a la luz delo que hemos venido diciendo y de las

obras de antropólogos como los de laescuela francesa, representados porLévy-Bruhl, quien sostiene la existenciade lo que llama la mentalidad prelógicadel hombre primitivo, fase deldesenvolvimiento humano en que losprocesos reales del pensamiento sondiferentes de los nuestros y no existe loque nosotros llamamos lógica. A Lévy-Bruhl se le ha censurado esto, y creo quecon razón. No es que la mente humanahaya trabajado siguiendo direccionescompletamente diferentes, sino,simplemente, que en el estado de losconocimientos en aquel tiempo laspremisas de que arrancaba elrazonamiento del hombre eran tan

distintas de las nuestras, queinevitablemente le llevaban aconclusiones que a nuestros ojos son deltodo extravagantes. Ciertas cosas serelacionaban o hasta se identificaban ensus mentes de una manera que a nosotrosnos parece irracional. El punto de vistade Cratilo en el diálogo de Platónmanifiesta exactamente el estado mentalen que la asociación mágica es posible,cuando dice: «Para mí es muy sencillo.Quien conoce los nombres conoce lascosas». Sócrates le pregunta si lo quequiere decir es que quien ha descubiertoel nombre ha descubierto la cosa a queaquél corresponde, y Cratilo le contestaque eso precisamente es lo que ha

querido decir. Es interesante cómo,cuando se ve acorralado por losargumentos, acude como último recursoa una explicación sobrenatural delorigen de las palabras: «Creo que lamejor solución de estos asuntos es ésta,Sócrates: que algún poder más grandeque el humano puso los primerosnombres a las cosas y, por lo tanto,tienen que ser inevitablemente losúnicos adecuados».

Ideas similares vendrán en nuestraayuda cuando más adelante estudiemosla concepción del logos en Heráclito, elcual parece ser al mismo tiempo, demanera superlativamente confusa, lapalabra que pronuncia, la verdad que

ella contiene y la realidad exterior quepiensa estar definiendo y a la que da elnombre de fuego. Los pitagóricos, queeran tanto una hermandad religiosa comouna escuela filosófica, ofrecen muchashuellas de eso. El más antiguo de ellossostenía que «las cosas eran números»,y para demostrarlo decía: «¡Mira! 1 esun punto ( . ), 2 una línea ( .—. ), 3 unasuperficie ( ) y 4 un sólido ( ).De esta suerte, tenemos cuerpos sólidosengendrados por números». Podemosllamar a esto un salto injustificado yverdaderamente incomprensible de lasabstracciones intelectuales de lasmatemáticas a las realidades sólidas de

la naturaleza. La pirámide que sacabandel número 4 no es una pirámide depiedra o de madera, sino una pirámideinmaterial, un mero concepto delentendimiento. Aristóteles estaba yademasiado lejos de esa mentalidad paracomprenderla, y se lamentaba de que«convirtiesen en entidades sin peso loselementos de entidades que teníanpeso». Pero el antropólogo vuelve adecirnos: «La mentalidad prelógica, queno dispone de conceptos abstractos, nosepara distintamente el número de losobjetos numerados». En realidad, losnúmeros, como todas las demás cosas—ya sean objetos, ya lo quedistinguimos de los objetos como meros

símbolos convencionales, palabras onombres— están dotados depropiedades mágicas y de afinidadesque les son propias. El saber algo deeso nos ayudaría a acercarnos a aquellosprimeros pitagóricos con un poco másde simpatía.

Antes de abandonar este asunto,tengo que hacer una advertencia (porextraña que ella parezca) para que no seconceda demasiado peso a lo que acabode decir. Pitágoras no era un primitivo.La analogía con la mente primitiva noslleva hasta cierto punto, pero no másallá. Pitágoras era un genio matemático.Entre otras cosas, descubrió que lasnotas concordantes de la octava musical

corresponden a razones matemáticasfijas, y cuáles son esas razones. Sutendencia matemática ejerció profundainfluencia en todo su pensamiento; perotambién contribuían a moldearlo sussupuestos inconscientes, y lasconsideraciones que aquí hemosexpuesto, si se las aplica cautamente ycon sentido crítico a lo que conocemosde sus doctrinas, pueden ayudarnos adescubrir el secreto de algunos de esossupuestos. Sin embargo, hay quemantenerlas estrictamente en el lugarque les corresponde. El punto de vistaantropológico aplicado al conocimientode los griegos es tan fascinador, que hadescarriado a algunos buenos helenistas.

Puede ser que la magia y la hechiceríafuesen, como he dicho, corrientes en eltiempo de Platón. Igualmente importantees que él las condenaba rotundamente.Si lo que he dicho deja la impresión deque los pensadores griegos fueron unaespecie superior de hechiceros conmezcla de pensamiento racional, seríaalgo peor que inútil. Para lo que tieneque servir, es para dar una idea de lasdificultades con que tuvieron que luchar,y eso aunque, al elevarnos hasta ellos,todo acrecienta nuestra estimación porlos resultados que alcanzaron. Además,la historia del pensamiento griego es, enuno de sus aspectos, el proceso deemancipación de aquellos prejuicios

populares, muchos de los cuales puedenestudiarse todavía hoy entre loscampesinos de la Grecia moderna, yesto en sí mismo constituye unaintroducción aconsejable alconocimiento de aquella filosofía.

Al emprender el estudio histórico dela filosofía de una época tenemos,naturalmente, que adoptar una definiciónde la palabra con que caracterizaremosel pensamiento de aquel tiempo.Permítasenos, pues, definirla de unamanera con la cual quizá no estén deacuerdo todos los que hoy se llamanfilósofos, pero que es satisfactoriarespecto de los filósofos griegos. Sinembargo, sostengo, aun exponiéndome al

desacuerdo, que la división queadoptaré, para nuestros fines presentes,de la materia sobre la cual versó aquellafilosofía conviene tanto a los problemasintelectuales del presente como a los delos antiguos.

Dicha filosofía ofrece dos vertientesprincipales, si bien descubrió unatercera vertiente cuando alcanzó lamadurez.

1. Especulativa o científica. Laconstituyen los intentos del hombre paraexplicarse el universo en que vive, elmacrocosmo. En nuestros días lasciencias especiales de la naturaleza sehan desarrollado de tal manera, que sehan diferenciado de la filosofía, y este

último término ha quedado reservado, eneste aspecto, para la metafísica. Peronosotros hemos de hablar de una épocaen que ciencia y filosofía estaban en lainfancia y no había entre ellas líneadivisoria.

2. Práctica (que incluye el aspectoético y el político). La constituye elestudio del hombre mismo, delmicrocosmo, de su naturaleza y lugar enel mundo, y de sus relaciones con sussemejantes. Por lo general, lo quemotiva este estudio no es la meracuriosidad, como ocurre con laespeculación acerca de la naturaleza deluniverso, sino el fin práctico deaveriguar cómo pueden mejorarse la

vida y la conducta humanas.Veremos que, cronológicamente, el

primero apareció antes que el segundo,aunque debemos distinguir entre lameditación accidental sobre la vida y laconducta humanas, de un lado, y lafilosofía moral de otro.

La reflexión moral, como consecuencia delas exigencias de la vida en común,procedió a la reflexión sobre la naturaleza,mientras que la reflexión crítica sobre losprincipios de la conducta, suscitada poraquellas mismas exigencias, no empezósino más tarde.

Esta observación de Henri Berr, en suprefacio al Greek Thought, de Robin,

está formulada con un alcance general.Apliquémosla a Grecia, y veremos quela poesía gnómica y didáctica de unHesíodo, de un Solón o de un Teognis,llena de sentencias y de aforismos,precedió a los comienzos de la filosofíanatural en Jonia, en el siglo VI a. C. Porotra parte, tenemos que esperar hasta elfinal del siglo V para encontrar algo quepueda llamarse filosofía de la conductahumana, o sea el intento de basarnuestras acciones sobre unacoordinación sistemática de saber y deteoría. Ésta apareció con los sofistas ycon Sócrates, cuando ya se habíaagotado la primera oleada de entusiasmopor la filosofía natural y la confianza de

sus adictos se veía, minada por elescepticismo.

3. He dicho que la filosofía, aldesarrollarse, descubre una terceravertiente. Es ésta la filosofía crítica,que incluye la lógica y la epistemologíao teoría del conocimiento. Sólo cuandoalcanza una fase relativamente avanzadadel pensamiento, empieza el hombre apreguntarse a sí mismo cuál es laeficacia de los instrumentos con que ledotó la naturaleza para entrar encontacto con el mundo exterior. ¿En quése basa última y definitivamente nuestroconocimiento? ¿En el testimonio de lossentidos? Pero sabemos que los sentidospueden engañarnos algunas veces.

¿Tenemos alguna prueba de que nosponen siempre en contacto con larealidad? ¿Son seguros y correctosnuestros procesos mentales? Lo mejorque podemos hacer es estudiar esosprocesos en sí mismos, analizarlos yponerlos a prueba, antes de lanzarnos apensar acerca del mundo exterior. Éstasson las cuestiones que corresponden a lafilosofía crítica, que tiene por asunto elpensamiento en sí mismo. Es unafilosofía que tiene conciencia en símisma. Encuentra el camino preparadoasí que un filósofo empieza a dudar deltestimonio de los sentidos, comohicieron, cada uno a su manera,Heráclito y Parménides en la Grecia de

principios del siglo V. Esta filosofía nohizo muchos progresos hasta los últimosaños de Platón; pero nos resultaráinteresante ver cómo fue dejándosesentir gradualmente su necesidad.

Volviendo a las dos ramas primerasde la filosofía —la metafísica y la ética—, veremos que algunos filósofos seinteresaron igualmente por ambas y quelograron combinarlas en un sistema biencoordinado. Tal fue el objetivo dePlatón, cuyo propósito filosófico eracombatir dos tendenciascomplementarias de su época: 1) elescepticismo intelectual, que negaba laposibilidad del conocimientofundándose en que no había ninguna

realidad permanente que conocer; 2) laanarquía moral, es decir, la opinión deque no había reglas de conductapermanentes y universales, ni criterio deacción superior a lo que le parecíamejor a un hombre particular en unmomento determinado. Como soluciónque abrazaba este doble problema,propuso su doctrina de las Formas, a lacual volveremos en momento oportuno.

Lo más frecuente es que lospensadores se sientan atraídos por una uotra de las dos vertientes, comoSócrates por la de la conducta yAnaxágoras por la de la especulacióncósmica. También es frecuente que, ensu conjunto, el pensamiento de una

época se incline más a la una que a laotra, porque esto depende, en parte almenos del estado de la sociedad. Losfilósofos no piensan en el vacío, y susideas pueden considerarse como elproducto de temperamento x experienciax filosofías anteriores. En otraspalabras, son la reacción dedeterminado temperamento ante elmundo exterior tal como éste se presentaa aquel hombre particular, influida, en elcaso de la mayor parte de los filósolos,por la meditación sobre los restos defilosofías anteriores. Y podemos estarseguros de que, así como no sonexactamente iguales los temperamentosde dos hombres, tampoco lo son sus

mundos exteriores, es decir, susexperiencias.

Ésa es la razón por la cual lasrespuestas a las cuestiones esenciales dela filosofía difieren tanto entre sí. Doshombres de temperamentoscontrapuestos están sujetos a darrespuestas diferentes a las cuestionesfilosóficas. En realidad, es probable quelas respuestas no sean ni siquieracontradictorias; serán, sencillamente,imposibles de coordinar. No sólodiferirán en su contenido, sino que serándos géneros diferentes de respuesta. Unejemplo nos ayudará a ver esto con másclaridad. Supongamos que dos hombresdiscuten acerca de la materia de que está

hecho el mundo, y mientras uno dice quetodo es agua, el otro afirma que todo esaire. En este caso, los dos responden ala misma pregunta del mismo modo,pero sus respuestas son, sencillamente,contradictorias. Los dos argumentansobre la misma base, cada uno de ellospuede aducir hechos comunes a laobservación de ambos en apoyo de suopinión, y es posible que el uno acabepor convencer al otro. Pero supongamosque la siguiente pregunta: ¿Qué es elmundo, en último análisis?, está siendodiscutida en un plano no tan crudamentematerial, en un plano más filosófico, yque uno de los hombres dice que elmundo no es otra cosa que cargas de

electricidad positiva y negativa,mientras el otro afirma que es una ideaen la mente de Dios. Es poco probableque gasten provechosamente su tiempoen argumentar ni que lleguen a ningúnresultado satisfactorio para los dos. Sondos especies diferentes de hombres.Quizás el segundo está muy dispuesto aaceptar lo que el primero dice de laelectricidad, pero no admite que elloafecte en nada a su propia respuesta. Demanera análoga, el primero, aunqueprobablemente más inclinado a negar laverdad de lo que el otro dice, replicaráquizá que puede ser o no ser cierto, peroque, en todo caso, no es pertinente.

Las dos respuestas corresponden a

los dos tipos filosóficosperdurablemente opuestos, y que semanifiestan en sus contestaciones a laque Aristóteles llamaba la preguntaeterna: «¿Qué es la realidad?». No esuna pregunta tan imposible de contestarcomo parece. Significa, sencillamente:al pensar en una cosa cualquiera, ya seael universo todo, ya un objeto particularde los que hay en él, ¿qué es lo queconsideras esencial en esa cosa, qué eslo primero que dirías si te preguntasenqué es? ¿Y qué es lo que considerascomo secundario, y sin importancia?Todos podemos averiguar fácilmente acuál de los dos tipos pertenecemos.Supongamos que la pregunta es la

siguiente: ¿Qué es este pupitre?, ypensemos cuál de las dos respuestassiguientes se nos presentaría como másinmediatamente adecuada: a) madera; b)una cosa para poner encima libros ypapeles. Estas contestaciones, como seve, no son contradictorias, sino que sonde diferente género. Y la inmediata einstintiva elección de una de ellas nosdice si uno es por temperamentoinclinado al materialismo o a lateleología.

Los dos tipos son claramentediscernibles entre los antiguos griegos.Unos definían las cosas con referencia asu materia, o como también decían losgriegos, a «aquello de que está hecha».

Para otros, lo esencial era el destino ofunción, incluyendo en esto la forma,porque (como, por ejemplo, lo dicePlatón en el Cratilo) la estructura sirvea la función y depende de ella. Elpupitre tiene la forma que tiene a causadel fin a que está destinado. Unalanzadera tiene cierta forma porque tieneque desempeñar cierta función en manosdel tejedor. Y así, la primera oposiciónque se presentó a la mente griega fue laque existe entre materia y forma,llevando este último término siempreimplícita la noción de función. Y alresponder a la pregunta eterna, lospensadores jonios primero y después losatomistas contestaron en términos de

materia, y los pitagóricos, Sócrates,Platón y Aristóteles en términos deforma.

Esta división de los filósofos enmaterialistas y teleologistas —filósofosde la materia y filósofos de la forma—es quizá la más fundamental que puedehacerse en cualquier época, incluida lanuestra. Además, y puesto que ambasvertientes están clara y vigorosamenterepresentadas en la tradición griegadesde sus comienzos, haremos muy bienen tener constantemente presente esadivisión.

II. Materia y forma

Jonios y pitagóricos

HEMOS visto en el capítulo anterior quela filosofía, en lo que respecta a nuestropunto de vista, ofrece dos vertientesprincipales, pues trata, de un lado, de lanaturaleza y origen del universo engeneral, y de otro lado, de la vida y laconducta humanas; y advertí a quienes seinteresan primordialmente por elpensamiento ético y político, que cuandonos remontamos a los comienzos de la

filosofía europea en Grecia, lo primeroque encontramos es la especulaciónacerca del universo. El periodo a quevamos a pasar revista suele dividirse endos partes por el nombre de Sócrates —ya veremos cómo se justifica esto—, yla señal característica del pensamientopresocrático es la ardiente curiosidadpor el cosmos. La época de Sócratesconoció una reacción contra laespeculación física y un cambio delinterés filosófico hacia los asuntoshumanos. Claro está que esto sólo esaproximadamente cierto, como sueleocurrir con todas las generalizacionesmuy amplias. Mientras en la parteoriental del mundo griego los jonios

estaban absorbidos en los primerosintentos de una explicación científica deluniverso, en la parte occidental lospitagóricos enarbolaban el ideal de lafilosofía como una guía para la vida, yla hermandad filosófica como una ordenreligiosa; y los grandes sucesores deSócrates, Platón y Aristóteles, sindescuidar los problemas de la vidahumana, se interesaron también por laespeculación acerca del mundo en quevivimos. En realidad, en Platón el almahumana constituye el centro de susmeditaciones; mientras que enAristóteles llegó al máximum la aficióna las desinteresadas investigacionessobre la naturaleza. Poseyó el

temperamento científico en más altogrado que ningún otro griego. Por otraparte, el interés de los pitagóricos por elalma humana era más bien religioso ymístico que filosófico. Podemos decir,empero, que la devoción exclusiva quelos jonios consagraron a la naturalezaexterna se hizo para siempre imposibledespués de la quiebra manifiesta de lafilosofía natural en el siglo V, y de lasinquietantes preguntas de Sócrates, quellevaron al centro mismo de la escenalos problemas de la vida humana. Cómoocurrió esto, es lo que ahora vamos aver.

La filosofía europea, en cuantointento para resolver los problemas del

universo sólo por la razón que se oponea aceptar explicaciones puramentemágicas o teológicas, comenzó en lasprósperas ciudades comerciales deJonia, en la costa del Asia Menor, aprincipios del siglo VI a. C. Fue, comodice Aristóteles, producto de una épocaque ya poseía las cosas necesarias albienestar físico y al ocio, y su motivofue la mera curiosidad. La escuela joniao milesia está representada por losnombres de Tales, Anaximandro yAnaxímenes; y está muy justificadollamarla escuela, porque estos trespensadores nacieron en la misma ciudadjonia de Mileto, vivieron en la mismaépoca, y la tradición dice que tuvieron

entre sí relaciones de maestro ydiscípulos.

De dos maneras puede definirse elobjeto de sus investigaciones. Buscabanalgo permanente, estable, en medio delcaos del cambio constante; y creían quelo encontrarían preguntándose: «¿De quéestá hecho el mundo?». El mundo, talcomo lo perciben nuestros sentidos,aparece inquieto e inestable. Muestracambios continuos y manifiestamenteazarosos. El crecimiento natural puedeproducirse o puede ser frustrado porfuerzas exteriores ciegas. En cualquiercaso, le sigue siempre la decadencia, yno hay nada que dure para siempre.Además, vemos una infinita pluralidad

de objetos que no guardan entre síninguna relación. La filosofía comenzópor la creencia de que detrás de estecaos aparente existen una permanenciaoculta y una unidad, discernibles por lamente, si no por los sentidos. Esto seaplica, naturalmente, a toda filosofía.Como ha dicho un moderno escritorsobre el método filosófico:

Parece haber hondamente enraizada en lamente humana una tendencia a buscar…algo que persista a través del cambio. Enconsecuencia, el deseo de una explicaciónsólo parece satisfacerse al descubrir que loque parece nuevo y diferente existiósiempre. De ahí la busca de una identidadsubyacente, de una materia persistente, deuna sustancia que perdure a pesar de los

cambios cualitativos y por la cual puedanexplicarse esos mismos cambios.[4]

Esa descripción del pensamientofilosófico pudo haber sido escritaespecialmente para los milesios. Ya eranfilósofos, y los problemas básicos de lafilosofía cambian poco con el tiempo.Es central la creencia de que detrás dela aparente multiplicidad y confusión deluniverso que nos rodea existen unasencillez fundamental y una estabilidadque la razón puede descubrir.

En segundo lugar, les pareció a losprimeros pensadores que esa estabilidadhay que buscarla en la sustancia de queestá hecho el mundo. Pero no es ésta la

única respuesta posible. También puedesuponerse que los componentesmateriales del mundo están en un flujoconstante de decadencia y renovación,que son diversos e incomprensibles;pero que el elemento permanente ycomprensible consiste en su estructura oforma. Si nueva materia igual a aquéllaadopta la misma estructura, es laestructura lo que debemos tratar decomprender. En la misma Grecia,tuvieron su vez los defensores de laforma contra la materia. Mas alprincipio la pregunta, reducida a sustérminos más sencillos, era ésta; «¿Dequé está hecho el mundo?». Tales deMileto dijo que era agua, o humedad,

respuesta que puede apuntar a toda clasede posibilidades interesantes, si no fueraque apenas si conocemos algo más desus ideas y sólo por conjeturas podemosentrever el modo de pensar que le llevóa esa conclusión. La explicación másobvia parece estar en que el agua sepresenta, naturalmente, a los sentidos,sin necesidad de ningún experimentocientífico que no pudiera realizarseentonces, en las tres formas de sólida,líquida y gaseosa, como hielo, comoagua y como vapor. Ésta es, en efecto, laexplicación que primero se le ocurre alos eruditos modernos; pero esinteresante el hecho de que Aristótelessugiera algo muy diferente. También él

procedía por conjeturas —todos losescritos de Tales se habían perdido yaen su tiempo—; pero por lo menos, eragriego y estaba más cerca de Tales quenosotros. Deseo indicar algunas razonespor las cuales me parece que quizáAristóteles estaba en lo cierto; pero éstees un asunto que será mejor tratardespués que hayamos examinado lasopiniones de los otros dos pensadoresmilesios.

Aparte de esta afirmación de que lasustancia subyacente del universo es elagua, conocemos muy poco más de lasideas filosóficas de Tales. Hay uno odos aforismos, difíciles de interpretarsin su contexto, y varias anécdotas. Lo

que refiere Heródoto de que predijo uneclipse solar, que puede ser fechado enel año 585 a. C., puede considerarsecomo bastante bien trouvé para darnossu fecha aproximada. La predicción noes de ningún modo imposible con ayudade los registros babilónicos, a cuyoestudio se dice haberse dedicado Tales.Algo más sabemos de su jovenconciudadano Anaximandro, quien dejóescritos que pudieron conocerAristóteles y Teofrasto, y la obra deTeofrasto sobre las Opiniones de losfilósofos naturales fue la base de lascomplicaciones grecorromanas que hanllegado hasta nosotros.

El pensamiento de Anaximandro

presenta ya cierta sutileza. Considerabaeste mundo como una concurrencia decualidades opuestas que mantienen entresí constante guerra. Cuatro de esascualidades —caliente y frío, seco yhúmedo— son primarias. El proceso delmundo es cíclico. El calor del sol secael agua, y el agua apaga el fuego. En unaescala universal, esto se advierte en elciclo de las estaciones, y aunque uno uotro de los opuestos puede prevalecerdurante algún tiempo, el equilibrio serestablece constantemente. Ahora bien,puesto que lo esencial en esascualidades en su mutua oposición, sesigue de ahí que la sustancia primariadel universo no puede ser caracterizada

por ninguna de ellas, no puede serninguna de ellas, habría dichoAnaximandro, porque es muy pocoprobable que en aquella primitiva fasedel pensamiento fuesen diferenciascualidad y sustancia. Si se le hubiesepreguntado a Anaximandro si, cuandohablaba de «caliente» y «frío»,designaba una sustancia o una cualidad,probablemente no hubiera entendido lapregunta. Por consiguiente, si todo fueseoriginariamente agua, como habíasupuesto Tales, o «humedad», no podríahaber ni calor ni fuego, puesto que elagua no engendra fuego, sino que lodestruye. Por eso imaginabaAnaximandro el primer estado de la

materia como una masa indiferenciadade enorme extensión, en la que loselementos antagónicos o suspropiedades aún no estabandiferenciados, aunque los contenía en síde un modo latente o potencial, encompleta fusión. La llamaba el apeiron,palabra que significa «sin límites», yque en el griego posterior tuvo dossentidos: a) no limitado exteriormente,es decir, espacialmente infinito; y b) sinlímites internos, es decir, sin partes oelementos componentes separados. Espoco probable que Anaximandro hubierallegado a la noción de la pura infinitudespacial, y aunque indudablementeconcebía aquella primitiva matriz

dotada de una vasta e indeterminadaextensión, la idea predominante en supensamiento era probablemente laausencia de diferenciaciones internas, yaque éste es el concepto que resolvería elproblema que evidentemente se habíaplanteado, o sea el del estado originariode los opuestos.

Según Anaximandro, aquella masaoriginaria estaba en incesantemovimiento, y, como consecuencia deéste, ocurrió, en algún tiempo y en algúnlugar de ella, que las cualidadesopuestas, o las sustancias que lascontienen, empezaron a separarse, dedonde se originó la simiente o germende un mundo, un núcleo fecundo, porque

tomó esta expresión del campo de lanaturaleza orgánica. Al principio, debióser algo parecido a las nebulosasgiratorias que conoce la astronomíamoderna. Paulatinamente, el elementofrío y húmedo se condensó en una masahúmeda de tierra, en el centro, rodeadade nubes o de vapor. El elementocaliente y seco tomó la forma de unaesfera de llamas que rodeaba todo elconjunto, el cual, al girar, se dividió enanillos o ruedas de fuego, rodeadostambién, como la esfera, de una nieblaespesa y ondulante. Así explica laformación del Sol, de la Luna y de lasestrellas que le parecían, en efecto,anillos de fuego que rodean a la Tierra,

aunque sólo son visibles para nosotroscuando se produce un agujero en losvapores envolventes y a través de élbrota el fuego, como el aire por unpinchazo en la llanta de una bicicleta. Enla esfera, bajo la acción del fuego, sefueron secando partes de la Tierra yseparándose del agua que las rodeaba.Durante este proceso, la vida apareciópor vez primera en el cieno caliente, olimo, pues la vida se originó en lahumedad sometida al calor. Por lo tanto,los primeros animales tuvieron forma depeces, con la piel cubierta de espinas ode escamas. De ellos procedieron todoslos animales terrestres, incluso elhombre, que, por lo tanto, es la

evolución final de una especie de pez.En esta concepción la tierra es

cilindrica, como un tambor, y estásituada, sin apoyo ninguno, en el centrode un universo esférico. Con esto,Anaximandro dio, a una cuestión quedurante mucho tiempo habíadesconcertado a los griegos, unarespuesta que por su sutileza se anticipóa muchos de sus sucesores. ¿Sobre quése apoyaba la Tierra? Si se apoyabasobre el agua, como ha dicho Tales,¿sobre qué se apoyaba el agua a su vez?,y así sucesivamente. No se apoya sobrenada, contestó Anaximandro, y la razónpor la cual no cae es, simplemente, que,estando en el centro de un universo

esférico y, por lo tanto equidistante detodos sus puntos, no hay motivo para quecaiga en una dirección más bien que encualquier otra. Es la misma situación delasno colocado exactamente a mediocamino entre dos haces de heno, y quemoriría de hambre en la indecisión de acuál de ellos dirigirse.

La cosmogonía de Anaximandro, noobstante los elementos fantásticos quecontiene, fue una proeza notable en laaurora del pensamiento racional.Anaximandro hizo uso de la observaciónal apoyar su teoría de la desecacióngradual de la Tierra en la presencia deconchas fosilizadas en lugares alejadosdel mar; y su idea de que el hombre

había evolucionado desde una forma devida inferior, en el hecho de que seencuentra desvalido y dependientedurante mucho tiempo después delnacimiento. Quizá hubo una época enque las crías eran llevadas de un lado aotro bajo la protección de los padres, yesto, dice Anaximandro, es lo que hacenciertas especies de grandes peces. Paraapreciarla en todo su valor, no debemossólo considerarla desde nuestro punto devista actual, sino en relación con laGrecia anterior y contemporánea. Erauna época en que lo sobrenatural seadmitía todavía como cosa corriente, enque las fuerzas de la naturaleza seatribuían a la acción de dioses

antropomórficos, Zeus o Poseidón, y sehabía hallado el origen del universo enmitos grotescos relativos a la uniónsexual del cielo y de la tierra,concebidos como grandes deidadesprimitivas, y a su forzada separación porotro espíritu gigantesco. ConAnaximandro, la razón humana sereafirmó y produjo una explicaciónpuramente natural, cierta o equivocada,del origen del mundo y de la vida.

De Anaxímenes, tercera figura de laescuela milesia, no tenemos unacosmogonía sistemática, pero sí unanueva sustancia considerada comosustancia primaria. Es el aire (en griegoaer, palabra que en lenguaje corriente —

y en aquella época no había unaterminología científica técnica—significa aire, vaho o niebla). En suestado natural, o como Anaxímenesdecía, en su estado más igualmenterepartido, es la atmósfera invisible; peropuede condenarse en niebla y agua, yaun en sustancias sólidas, como la tierray las piedras. Cuando se encarece, secalienta y se convierte en fuego. Elprincipal interés de Anaxímenes parecehaber consistido en descubrir el procesonatural por el que pudiera suponerse quesucedían los cambios de la sustanciaprimaria, mediante los cuales habríallegado a existir nuestro mundo múltipley diverso. Anaximandro designaba ese

proceso que dio nacimiento a nuestromundo con la palabra «disgregación»,pero puede decirse con exactitud queeso no era más que una brillanteconjetura, sin comprobación en ningunode los procesos conocidos de lanaturaleza, que Anaxímenes sustituía conlos hechos observables de lacondensación y la rarefacción, por loscuales vemos el aire convertido enhumedad o viceversa. Para ilustrar conejemplos la conexión de la rarefaccióncon el calor y de la condensación con elfrío, decía que si respiramos con loslabios muy cerrados, el aliento sale frío,mientras que si abrimos la boca paradarle más salida, sale más caliente.

Uno de los principios que sosteníaAnaxímenes arroja alguna luz sobre elconjunto de su escuela filosófica. Decíaque en su forma más pura y másenrarecida, el aire, que es la sustanciaprimaria del mundo, es también elelemento de la vida. Una pequeña partede ese elemento-espíritu, quepropiamente pertenece por su naturalezaa los confínes más remotos del universo,más allá de la atmósfera adulterada querespiramos, está aprisionada en elcuerpo de todo animal y de todo serhumano, y constituye su alma. «Nuestraalma —decía uno de sus discípulos— esaire, más caliente que el aire que nosrodea, pero mucho más frío que el del

Sol». Este discípulo expresaba tambiénla misma cosa diciendo que el alma delhombre es «una pequeña parte del dios»,entendiendo por «dios» el universo, conlo cual averiguamos que aquelloshombres aún consideraban el universocomo un ser viviente. A pesar de susorprendente libertad respecto de losprejuicios teológicos, aún perdurabaentre ellos esa idea. Era, evidentemente,un legado del pensamiento prerracional,pues esa concepción material del almacomo aire o aliento es, naturalmente, unaconcepción primitiva a la que losantropólogos han hallado paralelos entodos los pueblos salvajes del mundo, yentre los griegos primitivos iba unida,

indudablemente, a la idea de que eluniverso es una criatura viviente.

Había, sin embargo, una razónespecial para que a aquellos primitivoscientíficos les pareciera todavíanecesaria dicha concepción. Además dela pregunta que se formulaban —¿Dequé está hecho el mundo?—, hay otra, anuestro parecer, que también necesitacontestación, a saber: Si el mundo es enel fondo, y lo fue originariamente, unasustancia, ¿por qué no siguió siendo unamasa muerta y estática de agua, o de loque fuere? ¿Cuál fue la causa que motivóque empezase a cambiar? Esta preguntase nos ocurre a nosotros porque hemosheredado de la ciencia reciente la

noción de que la materia es en sí mismaalgo muerto o inerte, que necesita serpuesto en movimiento por una fuerzaexterior. Quizá la distinción entremateria y fuerza no es tan clara ennuestro siglo como lo fue en el anterior,ni el científico natural de nuestros díasconsidera de su incumbencia tratar elproblema de una causa primera. Pero lafilosofía no puede ignorarlo, y estamoshablando de hombres para quienesciencia y filosofía constituían un campoúnico de conocimiento. ¿Cómo trataronellos este problema de la causa delmovimiento?

Como dice Cornford, «si queremoscomprender a los filósofos del siglo VI,

tenemos que librar a nuestras mentes dela concepción atomística de la materiamuerta en movimiento mecánico, y del…dualismo de materia y espíritu».Aristóteles, que ya criticaba a los joniosporque, según le parecía, «eliminabanindolentemente» la cuestión de la causaprimera, observa en un lugar, sincomentarlo, que ninguno de ellos hizo dela tierra la sustancia primordial.Seguramente tenía una buena razón paraeso. Necesitaban una sustancia queexplicase su propio movimiento, comoen aquellos días remotos era todavíaposible imaginarse que lo hiciera.Pensaba uno en la incesante agitacióndel mar, recordaba otro la furia del

viento, y en los umbrales delpensamiento racional se ofreció comoexplicación natural de su movimientoautocausado la idea de que vivíaneternamente. Así vemos que todos ellos,aunque en otros respectos evitaban ellenguaje de la religión y descartaban porcompleto el antropomorfismo de sutiempo, sin embargo, aplicaban elnombre de «dios», o de «lo divino» a susustancia primera. Así llamabaAnaximandro a su apeiron yAnaxímenes al aire. Se atribuye a Talesla frase: «Todo está lleno de dioses»,que Aristóteles interpretaba en elsentido de que «el espíritu andamezclado con todo». La sustancia del

mundo debe ser la sustancia de la vida,y por eso creo yo que hay mucho másque decir de lo que piensan losmodernos comentaristas acerca de lasconjeturas de Aristóteles sobre la razónque movió a Tales a elegir el agua comomateria primera del mundo. DiceAristóteles:

Probablemente sacó su idea del hecho deque el alimento de todas las cosas es lahumedad, y que el calor mismo esengendrado por la humedad y conservadapor ella… y que la simiente de todas lascriaturas tienen una naturaleza húmeda, y elagua es el origen de la naturaleza de lascosas húmedas.

La orientación del pensamiento queinsinúa Aristóteles es la que vincula elagua a la idea de la vida: la humedad encuanto parte necesaria del alimento y dela simiente, y el hecho de que el calorvital, el calor de un cuerpo vivo, essiempre un calor húmedo. (La relaciónentre el calor y la vida, hecho palmariode experiencia, como esencial ycausante, fue señalada con másinsistencia por los griegos que por lospensadores actuales). Si ésa fue la ideade Tales, la vemos explícitamentemanifestada por Anaximandro, queexplicaba el origen de la vida por laacción del calor sobre la materiaaguanosa o legamosa.

Al advertir que esos pensadores nose hacían más pregunta que ésta: «¿Dequé está hecho el mundo?», se ve unotentado a clasificarlos comomaterialistas. Sin embargo, esto sería unerror, ya que esa palabra, en el lenguajecorriente moderno, designa al individuoque ha hecho su elección entre laconocida alternativa de materia yespíritu como últimas causas de lascosas, y que conscientemente niega todopoder causativo a lo espiritual. Lo quetenemos que esforzarnos porcomprender es un estado mental anteriora la distinción de materia y espíritu, desuerte que a la materia, que era la fuenteúnica de toda existencia, se la

consideraba dotada de espíritu o vida. Amedida que la filosofía progresa, vaencontrando cada vez más difícilsostener esta concepción a la vez dobley unitaria, y no es el aspecto menosinteresante del desarrollo delpensamiento griego aquel que nosmuestra la creciente tirantez a que lamateria y el espíritu someten losvínculos que los unían. A la materia hayque concederle cada vez más atributosespirituales, incluso el pensamiento,hasta que el problema llega a su puntoculminante y se hace inevitable laruptura.

Dedicaremos la última parte de estecapítulo a hablar de los pitagóricos. En

las postrimerías de la Antigüedad sehablaba de la escuela jonia y de laitálica como de las dos corrientesprincipales de la tradición delpensamiento griego primitivo. La ultimade esas corrientes empezó conPitágoras, quien, aunque era griegooriental de nacimiento, abandonó muyjoven su isla nativa de Samos, emigró alsur de Italia hacia el año 530 a. C., yfundó su hermandad en Crotona. Porrazones políticas, sus discípulos fueronperseguidos y dispersados, y en el siglo V ya se encuentran comunidadespitagóricas esparcidas por varias partesde Grecia. No hablar de la tradiciónpitagórica sería dar una idea muy

parcial de la filosofía griega y omitiralgo que ejerció poderosa influenciasobre el pensamiento de Platón. Peroquizá frustraría nuestro actual propósitoel dedicarle mucho espacio en estaspáginas, debido a la oscuridad queenvuelve gran parte de su doctrina y desu historia.

Dos son las causas de esa oscuridad.Para los pitagóricos, el motivo parafilosofar no fue el mismo que para losjonios, o sea, la mera curiosidadcientífica. Constituían una hermandadreligiosa, y esto tuvo ciertasconsecuencias. Una parte por lo menosde su doctrina se consideraba secreta, yno debía ser comunicada a los profanos.

El fundador mismo fue canonizado, oconsiderado como semidivino. Estosignifica, en primer lugar, que lerodeaba una bruma de leyendasmilagrosas, de las cuales es difícildesenmarañar la verdadera vida yenseñanzas del Pitágoras histórico. Ensegundo lugar, se consideraba un deberpiadoso atribuir toda doctrina nueva alfundador mismo, y teniendo en cuentaque la escuela tuvo una historia muylarga, que incluye un renacimiento enparticular floreciente entre los romanosdel tiempo de Cicerón, resulta evidentela dificultad de descubrir con certezacuáles fueron las ideas del propioPitágoras o de la escuela en sus

primeros tiempos.En su aspecto religioso, el núcleo

del pitagorismo era la creencia en lainmortalidad del alma humana, y en suprogreso a través de sucesivasreencarnaciones no sólo en cuerposhumanos, sino en los de otras criaturas.Con ésta se relaciona el más importantede los tabúes pitagóricos, o sea laabstención de comer carne, porque labestia o el pájaro que uno come quizásestuvo animado por el alma de un propioantepasado.

Si es así, si la transmigración de lasalmas es posible y habitual, todas lasvidas están emparentadas entre sí, y elparentesco de la naturaleza es otro de

los principios del pitagorismo. Esto seextiende mucho más de lo que nosotrospodemos pensar, porque el mundoanimado era mucho más extenso para lospitagóricos que para nosotros. Creíanellos que el universo en su totalidad erauna criatura viviente. En esto estaban deacuerdo con los jonios, pero en esaconcepción implicaban muchas cosasajenas a Anaximandro y a Anaxímenes, yque procedían de fuentes religiosasmísticas más bien que racionales. Elcosmos, decían, está rodeado de unacantidad ilimitada de aire o aliento queimpregna el todo y le da vida. Es lamisma cosa la que da vida a lascriaturas vivientes individuales. De este

resto de creencias populares,racionalizado, como hemos visto, porAnaxímenes, los pitagóricos sacabanuna enseñanza religiosa. El aliento ovida del hombre y el aliento o vida deluniverso infinito y divino eranesencialmente lo mismo. El universo erauno, eterno y divino. Los hombres sonmuchos, divididos y mortales. Pero laparte esencial del hombre, el alma, no esmortal, y debe su inmortalidad al hechode que es un fragmento o chispa delalma divina, separada y aprisionada enun cuerpo mortal.

Así, pues, el hombre tiene un fin uobjetivo en la vida; librarse de lacorrupción del cuerpo, y, convirtiéndose

en espíritu puro, volver a unirse alespíritu universal, al cual perteneceesencialmente. Hasta que el espíritu nose purifique por completo, debe pasarpor una serie de transmigraciones,cambiando un cuerpo por otro. Estoimplica la conservación de laindividualidad mientras esté incompletoel correspondiente ciclo de nacimientos;pero no cabe duda en que el objetivofinal era la aniquilación de sí mismo porla reunión con el espíritu divino.

Los pitagóricos compartían estascreencias con otras sectas místicas,particularmente con la que daba susenseñanzas en nombre del mítico Orfeo.Pero advertimos la originalidad de

Pitágoras al preguntarnos por quémedios podían lograrse la purificación yla unión con lo divino. Hasta entonces,la pureza se había buscado por mediodel ritual y por la observancia deprohibiciones mecánicas, tales comoevitar la vista o la proximidad decadáveres. Pitágoras conservó algo deesto, pero añadió un modo particularsuyo, el modo del filósofo.

La doctrina del parentesco de lanaturaleza, que puede considerarsecomo el primer principio delpitagorismo, es resto de una antiguacreencia, y tiene mucho de común con lanoción de la simpatía mágica. Elsegundo principio es ya racional y

típicamente griego, y consiste en laimportancia que Pitágoras da a la formao estructura como objeto propio de lameditación, juntamente con la exaltaciónde la idea de límite. Si, como decíarecientemente un profesor de filologíaclásica en su lección inaugural, es unrasgo característico de los griegos supreferencia por «lo inteligible, lodeterminado, lo mensurable, comoopuesto a lo fantástico, lo vago y loinforme», entonces Pitágoras fue elprimer apóstol del espíritu helénico. Lospitagóricos, como dualistas moralesconvencidos, disponían dos columnasbajo las rúbricas de «cosas buenas» y«cosas malas». En la columna de las

cosas buenas, al lado de la luz, la unidady lo masculino, figuraba el límite, y en lacolumna de las cosas malas, con laoscuridad, la pluralidad y lo femenino,figuraba lo ilimitado.

La religión de Pitágoras incluía,como hemos visto, una especie depanteísmo. El mundo es divino, por lotanto es bueno, y es un todo único. Si esbueno, si es un ser viviente y si es untodo, se debe, según Pitágoras, a que eslimitado y a que obedece a un orden enlas relaciones de sus diversas partes. Lavida plena y eficaz depende de laorganización. Así lo vemos en lascriaturas vivas individuales, a las quellamamos organismos para indicar que

tienen todas sus partes dispuestas ysubordinadas al fin de mantener vivo eltodo (el griego organon significa trebejoo instrumento). Lo mismo ocurre con elmundo. El único sentido en que puedellamársele un todo único así como buenoy viviente, estriba en que tiene límitesfijos, y por lo tanto, es capaz deorganización. Se pensó que laregularidad de los fenómenos naturalesapoyaba esa teoría. Los días suceden alas noches y las estaciones a lasestaciones en el orden debido einvariable. Las giratorias estrellasofrecen (según se pensaba) unmovimiento circular eterno y perfecto.En suma, el mundo puede ser llamado

kosmos, palabra intraducibie quecombinaba las ideas de orden,correspondencia y belleza. Se dice quefue Pitágoras el primero que lo llamó deesa manera.

Filósofo por naturaleza, Pitágorasdecía que si queremos identificarnos conel cosmos viviente, con el cual noscreemos esencialmente emparentados,debemos, sin olvidar los antiguospreceptos religiosos, estudiar ante todoy sobre todo cómo actúa y averiguarcómo es. Esto, por sí solo, nos acercaríamás a él, y nos capacitaría para dirigirnuestra vida en conformidad másestrecha con los principios que nosrevela. Así como el universo es un

kosmos, es decir, un todo ordenado,pensaba Pitágoras que cada hombre esun kosmos en miniatura. Somosorganismos que reproducen losprincipios estructurales delmacrocosmo; y estudiando esosprincipios estructurales, desarrollamos yestimulamos en nosotros mismos loselementos de la forma y del orden. Elfilósofo que estudia el kosmos se hacekosmios —ordenado— en su propiaalma.

Los intereses intelectuales dePitágoras fueron ante todo matemáticos.Puede darse por cierto que esto nosignifica que se entregase a merosjuegos supersticiosos con los números,

sino que hizo verdaderos yconsiderables progresos en lasmatemáticas. Sus descubrimientosfueron total y sorprendentemente nuevos.Si no llegamos a darnos cuenta de cuáninteresantes y nuevos debieron parecer,no podremos comprender la aplicaciónextraordinariamente amplia que lepareció correcto darles. También aquíencontraremos un resto de pensamientoprimitivo: recordemos lo que se hadicho acerca de la confusión irracionalentre los salvajes de los números y losobjetos numerados. Pero sus propios ynotables descubrimientos quizáparecieron confirmar irrefutablemente,aunque en un terreno puramente racional,

aquellos rasgos del pensamientoprimitivo.

Su descubrimiento mássorprendente, el que se dice que ejercióla mayor influencia sobre supensamiento y sirvió de fundamento a sufilosofía matemática, lo realizó en elcampo de la música. Descubrió que losintervalos de la escala musical, que sellaman todavía, según creo,consonancias perfectas, puedenexpresarse aritméticamente como lasrazones entre los números 1, 2, 3 y 4.Estos números, sumados, dan 10, y elnúmero 10, en la curiosa combinaciónpitagórica de matemáticas y místicismo,se llamaba el número perfecto. Esto se

ilustra gráficamente con la figurallamada tetraktys: La octava esreducida por la razón 2:1, la quinta porla razón 3:2, y la cuarta por la razón 4:3.Ahora bien, si uno no sabe esto, no esuna de esas cosas que puedanocurrírsele mientras toca la lira, aunquizás eligiendo las notas con algunaintención experimental. Eldescubrimiento de Pitágoras se basó enla existencia de un orden inherente, deuna organización numérica en lanaturaleza del sonido mismo, y semanifestó como una especie derevelación concerniente a la naturalezadel universo.

El principio, general al que el

descubrimiento sirvió como lailustración fue el de la imposición dellímite (peras) a lo ilimitado (apeiron)para producir lo limitado(peperasmenon). Ésta es la fórmulageneral pitagórica para la formación delmundo y de todo lo que contiene, e ibade par con el corolario moral y estéticode que lo limitado era bueno y loilimitado malo, de suerte que laimposición del límite y la formación deun kosmos, que ellos decían advertir enel mundo como un todo, era la prueba dela bondad y la belleza del mundo y unejemplo que debían seguir los hombres.Gracias al descubrimiento de Pitágoras,la música suministró a sus discípulos el

mejor ejemplo de aquel principio enacción. Y su apropiación para el caso seveía reforzada por la belleza de lamúsica, a la cual Pitágoras, como lamayor parte de los griegos, era muysensible, porque la palabra kosmos lessugería a los griegos tanto la idea debelleza como la de orden. Fue, de estemodo, una prueba más de la igualdadentre límite y bondad el hecho de que suimposición al campo del sonido sacasebelleza de la desarmonía. Todo elcampo del sonido, pues, extendiéndoseindefinidamente en direcciones opuestas—alta y baja— es un ejemplo de loilimitado. El límite está representadopor el sistema numérico de razones entre

las notas concordantes, que reduce eltodo a un orden, y responde a un planinteligible. Este plan no le es impuestopor el hombre, sino que está allí desdesiempre, esperando a ser descubierto.Según las palabras de Cornford:

La infinita variedad cualitativa del sonido essometida a orden por la ley, exacta ysencilla, de la razón cuantitativa. El sistemaasí establecido aún contiene el elementoilimitado en los intervalos vacíos que dejanentre sí las notas; pero lo ilimitado no es yaun continuo desordenado; está confinadodentro de un orden, de un kosmos, por laimposición del límite o medida.

Este proceso, captado aquí en un solo ysorprendente ejemplo, suponían los

pitagóricos que era el principio rectorque actuaba en el conjunto del universo.En esto difiere esencialmente sucosmología de la de los jonios, y nos daderecho a llamarla una filosofía de laforma, y a la de éstos una filosofía de lamateria. Los jonios hablaban de unamezcla de opuestos, y en eso sequedaban. Los pitagóricos añadieron lasnociones de orden, proporción ymedida, es decir, que daban la mayorimportancia a las diferenciascuantitativas. Cada cosa particular es loque es, no por sus elementos naturales(que son los mismos en todas), sino porla proporción en que estos elementos secombinan; y puesto que es por dicha

proporción por lo que una clase decosas difiere de otra, afirmaban queesto, o sea la ley de su estructura, es lacosa esencial que hay que descubrirpara comprenderlas. La importanciapasa de la materia a la forma. Laestructura es lo esencial, y estaestructura puede ser expresadanuméricamente, en términos de cantidad.¿Es sorprendente pues, teniendo encuenta el estado inicial de la filosofía enaquel tiempo, y la ausencia de todoestudio sistemático de la lógica, osiquiera de la gramática, que expresasenesta concepción recién hallada diciendoque «las cosas son números»?

Eso nos da a conocer la orientación

general de su pensamiento, y nosotros nopodemos entrar aquí en sus múltiplesaplicaciones particulares. Sin embargo,tenemos que mencionar una, comoejemplo, y además por la poderosainfluencia que ejerció sobre una ramamuy importante de la ciencia griega,rama en que las ideas griegas y, por lotanto, y en definitiva, las ideaspitagóricas aún eran consideradas comoideas canónicas en la Edad Media y aundespués, en el Oriente musulmán tantocomo en el Occidente cristiano. Merefiero al estudio de la medicina. Ellímite y el orden son buenos, y elbienestar del mundo y de cada criaturaen particular depende de la combinación

correcta (krasis) de los elementos deque se compone, es decir, de un estadode armonía, palabra que, aplicadaprimeramente a la música, se extendiódespués a todo el campo de lanaturaleza. En cuanto al microcosmo,esta doctrina tuvo aplicación en la teoríasegún la cual la salud del cuerpodependía de la combinacióncorrectamente proporcionada de loselementos físicos opuestos: calor y frío,sequedad y humedad. Si guardan en elcuerpo un estado de armonía, entonces,como dice el médico en el Banquete dePlatón, los elementos más mutuamentehostiles se reconcilian y viven enamistad: «Y por los más hostiles

entiendo los más agudamente opuestos,como lo caliente y lo frío, lo amargo ylo dulce, lo seco y lo húmedo». Estedogma de la importancia de conservar—o de restablecer, en caso deenfermedad— las relacionescuantitativas correctas entre lascualidades opuestas fue la clave de lamedicina griega, que comenzó en unambiente pitagórico con la obra deAlcineon de Crotona.

Las ideas pitagóricas han tenido unahistoria tan dilatada en la filosofía y laliteratura, que fácilmente se lesocurrirán a mis lectores otros ejemplos.No puedo detenerme a tratar, pongo porcaso, la doctrina de la armonía de las

esferas, contra cuya atractiva aunquefrágil belleza asestó el prosaicopensamiento de Aristóteles algunas desus baterías más pesadas. Pero hemosvisto, por lo menos, algo del campomental en que nació esa extraña idea, yhemos podido lanzar una ojeada almundo que se manifiesta tras laspalabras de Lorenzo a Jéssica, cuandoestaban sentados en la orilla iluminadapor la luna, ante la casa de Porcia:

Siéntate, Jéssica: mira la bóveda celestetachonada de astros de oro. Ni aun el máspequeño deja de imitar en su armoniosomovimiento el canto de los ángeles,uniendo su voz al coro de los querubines.Tal es la armonía de las almas inmortales;

pero mientras están presas en esta oscuracárcel, no podemos percibirla.

III. El problema delmovimiento

Heráclito, Parménides y lospluralistas

EL FILÓSOFO que sigue en esta serie esel enigmático Heráclito, quien ya en laAntigüedad mereció los sobrenombes de«El Oscuro» y «El Adivinador». Aunquedesconocemos las fechas exactas de suvida, su posición en la historia de lafilosofía está bastante bien determinada

por el hecho de que criticó directamentea Pitágoras, y él a su vez fue favorable yclaramente aludido por Parménides.Quizá desplegó lo principal de suactividad hacia fines del siglo VI ycomienzos del V antes de Cristo.

Si lo encontramos difícil deentender, no se debe solamente a que noconozcamos más que unos fragmentos desus escritos. Era hombre de pensamientoaltanero y desdeñoso, y le gustabaformular frases oraculares más quedesarrollar sus ideas en unaargumentación paciente y continuada. Sumanera de expresarse es como la deloráculo de Delfos, el cual, según elmismo Heráclito, «ni dice del todo ni

oculta su sentido, sino que lo manifiestapor un indicio». Sin embargo, merece lapena esforzarse en conocer algunas delas ideas que sirven de fundamento a susfrases sueltas, porque revelan una faseinteresante en la historia delpensamiento.

El blanco de sus críticas sobrePitágoras y otros pensadores fueron lasinvestigaciones a que se consagraronacerca de la naturaleza exterior, laimportancia que daban a los hechos. «Lapolimatía [el saber muchas cosas] noinstruye al entendimiento», escribió.«De otra manera, habría instruido aHesíodo y a Pitágoras, a Jenófanes y aHacateo». Esa sabiduría se adquiere

mediante los sentidos, pero «los ojos ylos oídos son malos testigos si el almacarece de entendimiento». Los sentidosmuestran a cada hombre un mundodiferente. Mira dentro de ti mismo —esdecir, en tu propia mente—, ydescubrirás el logos, que es la verdad yes común a todas las cosas. Estoconstituye el primer paso explícito parasocavar la autoridad de los sentidos encuanto guías para llegar a la verdad.

La ley oculta de la naturaleza quepretendía haber descubierto parecehaber sido que todas las cosas viven enpugna, la cual es, por lo tanto esencialpara la vida y por consiguiente buena.Rechazaba el ideal pitagórico de un

mundo pacífico y armonioso, como unideal de muerte. Decía que «la guerra esla madre de todo» y que «la lucha esjusticia». Probablemente apuntaba estocontra Anaximandro, quien habíadefinido como injusticia las recíprocasintrusiones de los opuestos entre sí, porlas cuales tenían a su vez que sufrir elcorrespondiente castigo. Hasta entonceslos filósofos habían buscado lapermanencia y la estabilidad. No hay,decía Heráclito, ni nadie puededesearlo, un mundo estancado. Todo loque vive, vive por la destrucción deotras cosas. «El fuego vive por lamuerte del aire, y el aire por la delfuego; el agua vive por la muerte de la

tierra, y la tierra por la del agua». Lospitagóricos hablaban de la armonía delos opuestos; pero ¿cómo pueden estaren armonía los opuestos si no es conrepugnancia? Se trata sólo, decía, de laconsonancia de tensiones opuestas,como la de un arco. Debemosimaginarnos, según entiendo, un arcocon la cuerda tensa, pero sin disparar.Mientras está apoyado contra la pared,no advertimos ningún movimiento, y loconsideramos un objeto estático, encompleto reposo; pero de hecho se estádesarrollando en él una tensión, como loadvertiríamos si ésta cesase de repente:el arco, de pronto, experimentaría comouna sacudida y se enderezaría. La base

del equilibrio es la lucha, que, por lotanto, es buena en sí misma, puesto quees la fuente de la vida. Es absurdollamar bueno a un aspecto o fase de ella,y malo a otro.

«El mundo —dice Heráclito— es unfuego inmortal, encendido con medida yque con medida se apaga». Sisupusiéramos que Heráclito creía, comolos jonios, en una materia primordialúnica, de la cual procedía el mundo, lamateria primordial, para él sería elfuego. Pero Heráclito no pensaba comolos jonios. No creía en una cosmogonía,como Anaximandro, sino en unaevolución del mundo a partir de unestado único primitivo. El mundo es, fue

y será siempre lo que es ahora, y elfuego proporciona una especie desímbolo de su naturaleza. Es la mejorexpresión material (y entonces no eraposible otra clase de expresión) de susdos principios centrales: 1) todo nace dela lucha; y 2) todo está en constanteflujo. Porque el fuego, en primer lugar,sólo vive consumiendo y destruyendo, yen segundo lugar constantemente cambiade materia, aun cuando, como la luz deuna vela, pueda parecer fijo ypermanente durante algún tiempo. Si elmundo todo vive así, se le puede definircon propiedad como una especie defuego.

La concepción del logos en

Heráclito es curiosa e interesante. «Nome escuches a mí, sino al logos», dice;donde logos parece tener uno de sushabituales significados de «cuenta yrazón» o «definición», pero se le da yauna especie de existencia independientede su relator, de manera que pueden sercontrastados los dos. El logos es verdadpara siempre, todas las cosas pasan enconformidad con él, es común a todo, y«uno debe seguir lo que es común».Probablemente es idéntico al«entendimiento» (gnome), por el cual —dice— «todo se guía a través de todo».Un comentarista posterior dice que,según Heráclito, «atraemos el logosdivino por el aliento», es decir, que la

mente divina que gobierna el universoes: a) idéntica a nuestra mente, comopensaban los pitagóricos; b) es aun algomaterial. En realidad, es la misma cosaque el fuego cósmico, pues, según otroexpositor antiguo de Heráclito, éste«dice que ese fuego es inteligente, y quees la causa de la ordenación del todo».Esta noción del fuego racional pruebacuán difícil es explicar las cosas sinrebasar la noción de lo material.

Decían los griegos que Heráclitohablaba por enigmas, y para esto habíados razones. Primero, su propio carácterle llevaba a deleitarse con el lenguajeaparatoso y paradójico. Nos dejóparadojas absolutas como «Lo bueno y

lo malo son lo mismo», y tambiénimágenes fascinadoras e incitantes,como: «El tiempo es niño que juega conchinitas sobre ese reino del niño que esel tablero». En segundo lugar, es difícilde entender, porque en él el pensamientoya había alcanzado una etapaparticularmente difícil. Ya no podíaadmitir las simples cosmogonías de losjonios, ni hallar sencillo y naturalcomprimir la vida y el pensamiento en lacamisa de fuerza de la sustanciamaterial. Ambas cosas eran muy propiaspara hacerla reventar en seguida.

La rotura se produjo de una maneraextraña. Fue debida, en definitiva, a laobra de un pensador a la vez poderoso y

limitado, cuya fuerza y cuyaslimitaciones forman una y otras unavertiente del pensamiento griego. Esepensador fue Parménides, cuya vidacorresponde a la primera mitad del siglo V. Según el diálogo de Platónacerca de él, tenía unos 65 años en 450.Después de él, la filosofía griega nopodía ser ya lo que había sido, porquetodos, incluso Platón y Aristóteles,advertían que había que tenerlo encuenta y, digamos, apaciguar a susombra o espíritu.

Parménides era exactamente locontrario de Heráclito. Para éste, elmovimiento y el cambio eran las únicasrealidades. Para Parménides, el

movimiento era imposible, y el todo dela realidad consistía en una sustanciasimple, inmóvil e inmutable. Parménidesllegaba a esta extraordinaria conclusiónmediante un proceso mental no menosextraordinario.

Hay una sentencia, cuyo autor norecuerdo, que se ha comentado algunasveces en las reuniones clásicas deCambridge, por la cual se compruebaque muchos problemas de la filosofíagriega proceden de la confusión de lagramática, la lógica y la metafísica. Y seconfundían estas tres cosas, porque,como materias separadas de estudio, nopuede decirse que existiera ninguna deellas; y esto es algo particularmente

importante que hay que recordar cuandose trata de entender a Parménides. Losinstrumentos ordinarios de la lógica, yaun de la gramática, que hemosheredado y que hoy forman parte de losprocesos mentales inconscientes aun delmenos filosófico de los hombres, fuerondesconocidos por Parménides, y tieneuno que realizar un esfuerzo notablepara concebirse a sí mismo dentro de lapiel de aquel iniciador.

Una idea que los griegos de aquellaépoca encontraban difícil decomprender es que una palabra puedatener más de un significado.Indudablemente, tal dificultad teníaalguna relación con la proximidad de la

fase mágica primitiva, en que unapalabra y su objeto formaban un todoúnico. Ahora bien, el verbo «ser» engriego significa «existir». Naturalmente,en el lenguaje corriente se usabatambién en el sentido completamentedistinto de poseer determinada cualidad,como ser negro, ser frío, etc.; pero estoera una diferencia a la cual nadie habíadedicado todavía una meditaciónespecial. En los tiempos modernos, aúnno se ha dilucidado la diferencia entre eluso existencial y el uso predicativo deese verbo. Para Parménides, que fue elprimero en pensar sistemáticamentesobre la lógica de las palabras, decirque una cosa es podía y debía significar

únicamente que esa cosa existe, y estaidea acudía a él con la fuerza, de unarevelación concerniente a la naturalezade la realidad. Toda su concepción de lanaturaleza de la realidad nace deatribuir esa fuerza sencilla y metafísicaal verbo «ser». Los filósofos jonioshabían dicho que el mundo era una cosa,pero que se convertía en muchas. Mas,preguntaba Parménides, ¿tiene algúnsignificado real la expresión«convertirse en»? ¿Cómo puede decirseque una cosa cambie, como vosotrosdecís, por ejemplo, que el aire secambió o convirtió en agua y en fuego?Cambiar significa «convertirse en lo queno es»; pero decir de lo que es que no

es, es mentir, sencillamente. Lo que esno puede no ser algo, porque «no ser»significa desaparecer de la existencia.Entonces ya no sería lo que es; peroesto es algo que se admitió, y que teníaque ser admitido, desde el comienzo. Elsolo y único postulado inicial deParménides es que «ello es», es decir,una sola cosa existe. El resto se infería.

Quizá parezca un juego de palabrassin sentido; pero en aquel tiempo se letomó muy en serio, y fue Platón, en laplenitud de su madurez, quien, en eldiálogo titulado El sofista, aclaró que,aunque usaban la misma palabra «es»Parménides y los pensadores contraquienes éste argumentaba, decían dos

cosas diferentes. En su tiempo, sudoctrina parecía incontrovertible, y sededucían de ella extrañasconsecuencias. Todo cambio y todomovimiento eran irreales, porqueimplicaban que lo que es se convertía enlo que no es o en donde no es, y es uncontrasentido decir de lo que es que noes. Además, el movimiento eraimposible por una segunda razón:porque no existe el espacio vacío. Pues,en caso contrario, el espacio podríadefinirse como «el lugar en que la cosareal, lo que es, no es»; pero donde notenemos lo que es, tendremosúnicamente lo que no es, o sea, lo que noexiste.

Por lo tanto, el mundo real, todo loque es, tiene que ser una masa inmutablee inmóvil de una sola clase de sustancia,y que permanece siempre en quietudeterna e inalterable. Apenas si esnecesario decir que no parece que seaasí, pero esto no desanimó aParménides. Todo lo que los hombres seimaginan acerca del universo —decía—, todo lo que piensan, ven, oyen ysienten es pura ilusión. Sólo la mentepuede alcanzar la verdad, y la mente —afirmaba con la sencilla arrogancia delprimero de todos los pensadoresabstractos— demuestraincontrovertiblemente que la realidad espor completo diferente.

La importancia de Parménidesestriba en que inició a los griegos en lasenda del pensamiento abstracto, hizotrabajar a la mente sin referencia a loshechos externos y exaltó sus resultadospor encima de los de la percepciónsensible. En esto fueron los griegosdiscípulos muy bien dotados, tanto que,según algunos autores, su genio para elpensamiento abstracto y para omitir elmundo de los hechos externos mantuvo ala ciencia europea sobre una pista falsadurante mil años. Haya sido para bien opara mal, aquí vemos ese proceso en suscomienzos.

Algunos autores han clasificado aParménides entre los materialistas,

arguyendo que, puesto que no haceninguna distinción entre lo material y lono material, su realidad única einmutable debe haber sido concebidacomo material. Esta cuestión particularno tiene importancia y, en realidad, notiene respuesta posible, ya que estamostratando de un periodo en que aún no sehabía formulado la distinción entre lomaterial y lo inmaterial. Lo importantees que su realidad era no sensible, y quesólo podía ser captada por elpensamiento. Para Platón, la distinciónentre lo material y lo espiritual eraclara; pero la mayor parte de las vecesla expresa con las palabras «sensible»,e «inteligible». Parménides fue el

primero en exaltar lo inteligible aexpensas de lo sensible y, por lo tanto,llamarle —como se le ha llamado— elpadre del materialismo escompletamente erróneo.

En adelante, ya no era viableninguna filosofía que sostuviese que elmundo, vario y diverso, procedía de unaunidad primitiva. Parménides habíaasestado un golpe mortal al monismomaterialista de tipo jonio. La primerareacción fue que había que salvar a todacosta el mundo de las apariencias. Elsentido común de los humanos se rebelóy dijo que las cosas familiares quepodemos ver y tocar tienen que serreales; y puesto que esto ya no podía

combinarse con la creencia en unaunidad primitiva, se negó la parte de lapremisa de Parménides que dice que larealidad era sustancialmente una. Losfilósofos que inmediatamente lesucedieron son pluralistas. Hasta el másgrande de los pensadores griegos, hastaPlatón, no encontramos ninguno queconvenga en que al mundo cambiante delas rocas, las plantas y los animales nose le puede atribuir más que una cuasiexistencia, y que busque la realidad y launidad al mismo tiempo en un mundomás allá del espacio y del tiempo. Yaunque Platón fue muy influido porParménides y habló de él con el mayorrespeto, también recibió otras muchas

influencias de aquella época que leayudaron a moldear su pensamiento.

Los pluralistas están representadospor Empédocles, Anaxágoras y lafilosofía atomista de Demócrito.Empédocles es una figura muy curiosa,algo así como una combinación defilósofo, de místico religioso a lamanera pitagórica, y de taumaturgo. Elmundo griego occidental, patria delpitagorismo, tendía a producircombinaciones semejantes, yEmpédocles era de Acragas, en Sicilia.Ninguna otra época ni país hubierapodido producir tal fenómeno. SostieneEmpédocles que su ciencia es la llavedel poder sobre las fuerzas naturales,

que mediante ella los hombres puedendetener los vientos, hacer llover y hastasacar a los muertos del Hades. Creíafirmemente en la transmigración de lasalmas. Todo esto forma parte esencial deél, y no puede ser separado de sufilosofía, la cual constituyó, sinembargo, una importante contribución alpensamiento filosófico y el primerintento de escapar a la red lógica deParménides, de quien se dice que fuediscípulo.

Puesto que hay que renunciar a launidad primaria de la materia si han detener explicación los fenómenos,Empédocles sostenía que los cuatroelementos (que él llamaba «raíces»), o

sea, la tierra, el agua, el aire y el fuego,eran reales y primarios. Explicaba elmundo de los fenómenos por ladiversidad de combinaciones de esascuatro sustancias-raíces en proporcionesvariables. Como un verdaderopitagórico, daba gran importancia a laproporción como factor determinante, yhasta podría decir —aunque nos resultadifícil imaginamos con qué fundamento— cuáles eran las proporciones enalgunos casos particulares. Decía, porejemplo, que los huesos estabancompuestos de dos partes de tierra, dosde agua y cuatro de fuego. Con estemodo de pensar, no es necesario suponerel cambio —el llegar-a-ser efectivo o la

destrucción— de las cosas reales. Lasúnicas «realidades» son las cuatrosustancias-raíces, y existen desdesiempre y siempre existirán. Lascriaturas naturales no son «reales», sinomeras combinaciones casuales deaquellos elementos. Puede existir,naturalmente, el movimiento, yevidentemente pensaba que puede tenerefecto sin suponer el espacio vacío,cuya no existencia parecía haberdemostrado Parménides. Se loimaginaba como el movimiento de unpez en el agua: al avanzar, el aguavuelve a cerrarse inmediatamente entorno de él, y está siempre en contactocon él en todos los puntos.

Después de Parménides, no parecíasostenible la ingenua concepción joniade una sustancia material que se movíapor sí misma, como un ser vivo, y sehizo necesario proponer una causamotriz independiente. Empédoclespropuso dos, que llamaba amor y lucha.En su acción física, se manifiestan comofuerzas naturales que ejercen unaatracción y una repulsión puramentefísicas. La lucha, por cuyo influjo cadaelemento tiende a disociarse de losotros, es al mismo tiempo una tendenciade lo semejante a lo semejante, por lacual cada partícula busca la unión conotras partículas del mismo elemento. Elamor es la fuerza que mezcla un

elemento con otro, para producircriaturas compuestas. Ya una, ya otra deambas fuerzas, logra el predominiosucesivamente, y la evolución de losmundos es un proceso circular. Cuandopredomina el amor, los elementos sefunden en una masa. Cuando sesobrepone la lucha, existen en capasconcéntricas separadas —porque seconcibe el todo como esférico—, con latierra en el centro y el fuego en laperiferia. Los mundos como el nuestroexisten en las zonas intermedias, y poreso presentan grandes masas de tierraagrupada formando continentes, ygrandes masas de agua reunidas enmares, a la vez que toda suerte de

combinaciones de diversos elementos,como son las plantas y los animales.Aunque hablaba de esas fuerzas comofísico, Empédocles indudablemente lasconsideraba dotadas también delcarácter psicológico y moral asociado asus nombres. Aquí entra en acción elmaestro religioso. El amor es lo quehace que los sexos se unan, que loshombres piensen benignamente y queejecuten buenas acciones. Del otro lado,la lucha trae al mundo el daño y elpecado. Aunque parezca extraño, aún nohemos llegado a la fase en que esasfuerzas pudieran considerarse como nomateriales. Todavía no existía esteconcepto, sencillamente. Podría

pensarse que, cuando las causasmotrices había sido separadas de lamateria movida, ya se había dado elpaso; pero el lenguaje de Empédoclesdemuestra que no fue así. El amor «esigual en largo y ancho» al mundo. Él y lalucha «atraviesan todas las cosas» comouna especie de azogue.

En general, es de evidente necesidadtratar estos sistemas en sus líneas másescuetas. Por ejemplo, no podemosentrar en la explicación que daEmpédocles del mecanismo de lasensación, aunque es muy interesante.Pero es tentador mencionar uno de losresultados más extraordinarios delsistema de Empédocles por su interés

intrínseco, principalmente porque alentrar en detalles se vio conducido,como accidentalmente (pues no podíatratarse de observación científicasistemática), a una teoría casi darvinianade la selección natural. Empédocles esun filósofo natural, porque en su mundono hay un dios creador, ni un designioque adapte los organismos a un findeterminado. Las criaturas vivientes,como todos los demás seres naturales,se han originado por combinacionespuramente fortuitas de los elementos.Por consiguiente, tenía que explicar porqué su estructura y órganos simulan tanperfectamente una apariencia definalidad. Los ojos y los oídos, los pies

y las manos, el aparato digestivo y todolo demás parece tan admirablementeadaptado a las funciones que tienen quedesempeñar, que se hace difícil creerque no fueron formados en vista dedichas funciones. Pero —diceEmpédocles— no siempre fue así.Primitivamente deben haber existido lascriaturas más extrañas: hombres concabeza de animales con ramas como lasde los árboles en vez de patas. Pero enla lucha por la existencia, los peordotados perecieron, y sólosobrevivieron aquellos cuyos miembrosresultaron más eficaces.

Con Anaxágoras, volvemos a latradición jonia; no, naturalmente, al

monismo ingenuo, sino a la tradición defilosofía como actividad científicaejercitada por motivos de curiosidad,sin mezcla de ideas místicas religiosasal modo pitagórico. Procedía deClazomene, cerca de Esmirna, es decir,de la cuna del pensamiento racional, yvivió en Atenas, donde perteneció algrupo, culto y escéptico, que se reuníaen torno de Pericles y de Aspasia, amediados del siglo V a. C. Fueperseguido por impiedad y obligado adejar Atenas. El motivo fue político,indudablemente, y se le persiguió porser amigo de Pericles; pero la acusaciónes interesante, de todos modos. Se leprocesó por decir que el Sol no era una

divinidad, sino un disco de piedracalentado al rojo y poco mayor que elPeloponeso.

Formuló una teoría muy complicadaacerca de la naturaleza de la materia, enla cual no es necesario que nosaventuremos aquí. No sólo su verdaderosignificado es todavía motivo dediscusión entre los eruditos, de suerteque sería extremadamente difícilexponerla claramente sin dedicarlemucho tiempo, sino que en sí misma noes teoría que pueda satisfacer a lafilosofía. Fue una especie de apeadero amedio camino, e interesanteprincipalmente porque señala la rutahacia la teoría atómica que le sucedió.

Lo que tenemos que anotar aquí deimportante es que con Anaxágoras seformuló por primera vez explícitamenteuna clara distinción entre materia yespíritu. No sólo afirmó audazmente,como Empédocles, que debe haber unacausa motriz separada de la materiamovida, sino que todo lo que no esmateria tiene que ser espíritu.[5] Elespíritu gobierna al mundo, y de laconfusión lo redujo al orden.Advertiremos de paso que ningún griegohabló de creación en un sentido absolutode un dios que hiciese algo de la nada.La creación de un mundo es siempre laimposición del orden —kosmos— a uncaos de materia ya existente.

Con la concepción de un espíritu queestá más allá del universo y quegobierna y ordena sus cambios, nosparece volver a un punto de vista teísta,pero ahora por la senda del pensamientoracional, no por mera aquiescencia a latradición religiosa. Cuán lejos de esoestaba Anaxágoras se deduce no sólo desu persecución como ateo, sino tambiénde las opiniones de Sócrates y dePlatón. Estos filósofos, creyentesapasionados en el gobierno racional deluniverso, le censuraban porque, segúndecían, aunque empezaba por afirmarque el espíritu es la causa primera detodo, después no hacía uso de esteprincipio sino cuando no sabía cómo

explicar algo de otra manera. Así, pues,afirma la existencia del espíritu, y porotra parte trata de explicarlo todo, comoun científico ateo, por causas físicas ymateriales. Por lo tanto, no debemoshacer demasiado caso de la nuevadoctrina de Anaxágoras, la cual no fue,claramente, formulada en un sentido queofreciese posibilidades dedesenvolvimiento del lado espiritual.Conocemos un rasgo de su carácter queconcuerda con esto, rasgo manifestadoen la historia del adivino que cuando leregalaron a Pericles un morueco con unsolo cuerno, interpretó el fenómeno,diciendo que significaba que aquel delos dos rivales políticos —Pericles y

Tucídides— que poseyera el moruecosería el vencedor. Anaxágoras, sinembargo, disecó el cráneo del animal ydemostró la causa natural de laanormalidad: el cerebro no llenaba lacavidad como es habitual, sino que erapequeño y en forma de huevo, y estabaunido a la raíz del cuerno único. AñadePlutarco que el pueblo admiró mucho aAnaxágoras, pero admiró más aún aladivino cuando Tucídides fuedesterrado.

La teoría atómica es atribuidaconjuntamente a Leucipo y a Demócrito,pero el primero es una figura vaga yoscura, cuya existencia misma fue puestaen duda por su gran discípulo Epicuro, y

hasta ha sido negada por algunoseruditos modernos. Sabemos mucho másde Demócrito y de sus escritos. Eragriego del norte, de Abdera, en Tracia, ynació hacia el año 460 a. C. Fue, pues,contemporáneo de Anaxágoras, aunquemás joven que él. Sus obras no parecenhaber sido bien conocidas en Atenas;pero Aristóteles, que también era griegodel norte, le admiraba demasiado y tuvomucho que decir de él.

Como es natural, el atomismoadquiere un interés especial comoanticipación de las teorías modernas.Apenas si hay exageración en decir quela teoría de Demócrito permanecióinvariable en lo esencial hasta el

siglo XIX. Sin embargo, es importanterecordar la ausencia total en la Greciaclásica de todo método deexperimentación científica, que es el queha conducido a los descubrimientos delos tiempos modernos, permitiendosometerlos a prueba. Por qué losgriegos, con, toda su brillanteinteligencia, hicieron en aquel tiempotan poco uso de los métodosexperimentales y no realizaron ningúnprogreso en la invención de unprocedimiento para verificar losexperimentos, es cuestión muycomplicada. Sin duda tienen ciertarelación con esto la tradiciónaristocrática y la existencia de esclavos,

pero no son explicación suficiente. Encierta medida, aunque pequeña, lospensadores de la tradición joniaemplearon la observación pero sóloaccidentalmente hasta los tiempos deAristóteles; mas no tuvieron ni idea delexperimento dirigido. Su legado consisteen otra cosa: en la sorprendentecapacidad de razonamiento deductivo.

Como todos los demás de aquelperiodo, el pensamiento de los atomistasse desenvolvió con un ojo puesto en laenfadosa lógica de Parménides y de sussucesores de la escuela eleática, comose la llamó, aunque no fuera más quepara negar parte de lo que habríandicho. Constantemente veían la sombra

de Parménides proyectada en el fondode un horizonte mental. Su idea básica,como las de Empédocles y deAnaxágoras, nacía directamente delconcepto de que no podía haber unllegar-a-ser ni una destrucción de loreal. En consecuencia, el nacimiento yacabamiento aparentes de los objetosnaturales tienen que ser explicados,como ya había dicho Empédocles,considerándolos no más que como merascombinaciones fortuitas de unamultiplicidad de elementos que son losúnicos que merecen el nombre deexistentes. Para explicarlos de esemodo, formularon la brillante conjetura(pues como conjetura hay que

considerarla) de que los elementos, oúnicas realidades verdaderas, erandiminutos cuerpos sólidos, demasiadopequeños para ser percibidos por lossentidos, que chocan entre sí y serechazan en un movimiento incesante através del espacio ilimitado. Estosatomoi (en la actualidad parece un tantoirónico que esta palabra signifique«indivisible») eran las partículas máspequeñas de la materia, sólidas, duras eindestructibles. Sustancialmente eraniguales, y sólo diferían en tamaño yforma. Estas propiedades por sí solas,junto con las diferencias de susposiciones relativas, con susmovimientos y con las distancias que

entre sí guardan, bastaban para explicartodas las diferencias que nuestrossentidos nos revelan en los objetosperceptibles. Las cosas duraderas lo sonporque sus átomos están apretadamenteagrupados. Las blandas están formadasde átomos más separados entre sí,contienen más espacio vacío, soncapaces de compresión y, por lo tanto,ofrecen menos resistencia al tacto. Lasimpresiones de los demás sentidos seexplican de una manera análoga.

En cuanto al gusto, las cosas dulcesestán formadas de átomos lisos, mientrasque los sabores agrio y amargo sonproducidos por átomos ganchudos oaguzados que penetran en el cuerpo

causando pequeñas escoriaciones en lalengua. Esta teoría persistía aún en1675. En esta fecha, un químico francés,Lémery, escribía:

La naturaleza oculta de una cosa no puedeexplicarse mejor que atribuyendo a suspartes formas que correspondan a losefectos que producen. Nadie negará que laacidez de un líquido se debe a partículaspuntiagudas. La experiencia lo confirma.No tenéis más que probarlo, y sentiréis enla lengua punzadas como las que produceuna materia cualquiera partida en trocitosagudos.[6]

Los colores se explicaban por lasdiversas posiciones de los átomos queforman la superficie de los objetos,

posiciones que son causa de quedevuelvan o reflejen de distintasmaneras la luz que cae sobre ellos, lacual, a su vez, es algo corporal formadopor átomos particularmente finos ysutiles que se mueven rápidamente acausa de su pequeñísimo tamaño y de suredondez. Los átomos más sutiles y másperfectamente esféricos y, porconsiguiente, más movibles y volátiles,forman las almas de los animales y delos hombres. Tan completo y total era elmaterialismo de Demócrito.

De esta suerte, toda sustancia sereduce a sustancia material, y todasensación a la del tacto, en definitiva.Hasta la de la vista se explicaba de este

modo, por la curiosa, aunque no muysatisfactoria, suposición de que losobjetos emiten de sus superficiesfinísimas películas de átomos queconservan más o menos la forma delobjeto mientras se mueven en el airehasta llegar al ojo. Por consiguiente,aunque la vista es producida por elcontacto directo entre átomos y átomos,es posible engañarse acerca de lanaturaleza de un objeto visto a distancia,porque la imagen material que pasa deél al ojo puede sufrir deformaciones odeterioros en el trayecto. El mecanismode la sensación fue estudiado con muchodetalle, y aquellos pensadores dieronmuestras de extraordinario ingenio al

tratar de explicar todas sus variedadessin recurrir a otra hipótesis que la delcontacto material directo.

Desde luego, una cosa era defundamental necesidad para laconcepción atómica del mundo: debíahaber espacio vacío para que los átomosse movieran en él. El rasgo definitivodel pensamiento de Demócrito, comoobservó Aristóteles aprobatoriamente,era la determinación de atenerse a loshechos aparentes y no dejarse extraviarpor argumentos abstractos. De ahí quedijese que la negación de Parménidesrespecto de la existencia del vacío nopodía sostenerse. Era contraria alsentido común. Sin embargo, consciente

de la grande autoridad a que tenía queoponerse, formuló su oposición conosadía, en cierto modo infantil, pues,según Aristóteles, le dio la formasiguiente: «Lo que no es existe lo mismoque lo que es». Si los átomos materialeseran la única sustancia real, entonces elespacio vacío no era real en el mismosentido. Vagamente conscientes de quetenía que haber alguna salida, losatomistas no poseían todavía un lenguajecapaz de frases como «no en el mismosentido», y la paradoja era su únicorecurso.

Parecen haber pensado que, dado unespacio infinito y vacío con un númeroinfinito de cuerpos microscópicos

sueltos en él, estos cuerpos teníaninevitablemente que moverse, y quemoverse al azar en cualquier dirección.Esto, naturalmente, produciríacolisiones, y éstas a su vez causaríanmescolanzas y combinaciones, ya quelos átomos tienen toda clase de formas,incluyendo las formas ganchudas yramificadas. De esta manera, fueronformándose gradualmenteaglomeraciones de tamaño perceptible yempezó a existir un mundo.

Cuando Epicuro adoptó y desarrollóesta teoría unos dos siglos más tarde, seimaginó a los átomos moviéndose desdeluego hacia abajo y en línea recta, acausa de la gravedad, o, como él decía,

por razón de su peso. Sin embargo,comprobó —y ello constituye unejemplo notable de la agudeza mental delos griegos— que todos los cuerpos,aunque difieran en tamaño y, porconsiguiente, si están formados porátomos sólidos, en peso, debían caercon velocidad uniforme en un espaciovacío. Fue éste un punto que no secomprobó definitivamente hasta el siglo XVI, y no sin dificultad. Por lotanto, para explicar las primerascolisiones, Epicuro tuvo que pensar enotra cosa y supuso que en algún puntoindeterminado del tiempo y del espacio,y por alguna razón desconocida, unátomo se vio obligado a desviarse

ligerísimamente del camino recto queseguía en su caída. Esta desviación deldeterminismo estricto, que era esencialen la primitiva teoría atómica, tuvo unacuriosa secuela, pues se pensó que hacíaposible el libre arbitrio en un universoen que, de otra manera, al hombre, comoa todas las demás cosas, se leconsideraría sometido a un destino ciegoe inexorable. Científicamente hablando,fue un paso atrás, y Demócrito pensabacon más clarividencia cuando advirtióque en el espacio infinito los conceptosde arriba y abajo no tenían sentido, yque no había razón ninguna para que losátomos se moviesen en una direcciónmás bien que en otra.

Los atomistas no propusieron unacausa motriz independiente, como lasfuerzas de atracción y repulsión deEmpédocles o el espíritu deAnaxágoras. Aristóteles les acusó de«eliminar indolentemente» el problemadel origen del movimiento. Pero si nosdamos cuenta —cosa que no es nadafácil— de lo atrevido y nuevo de aquelpaso —después de los argumentos deParménides, que habían parecidoincontrovertibles, para afirmar positivay definitivamente la existencia del vacío—, veremos que esto por sí sólo podíaparecerles una solución satisfactoria delproblema. Parménides había dicho, enelecto, que la razón por la cual el

movimiento era imposible es que nohabía espacio en el que las cosaspudieran moverse. Eliminada estarestricción y, por decirlo así, dejadoslos átomos en libertad en un vacíoinmenso, era igualmente razonablepreguntarse: «¿Por qué han depermanecer quietos?» o «¿Por qué hande moverse?» como ejemplo visible deuna especie de movimiento parecido alde los átomos, los atomistas señalabanlo que se percibe cuando se dejapenetrar un angosto rayo de sol en unahabitación a oscuras a través de unagujero o de una rendija. Las motas quevemos en el rayo de sol bailando sincesar en todas direcciones no son

átomos naturalmente, pues éstos soninvisibles a causa de su pequeñez; pero,decían, podemos imaginarnos elmovimiento de los átomos como algoparecido.

IV. La reacción haciael humanismo

Los sofistas y Sócrates

HEMOS llegado a la segunda mitad del siglo V a. C. Sócrates está a la mitad desu vida, y Platón ha nacido ya o está apunto de nacer (nació en 427). Es eltiempo en que se produce una reaccióncontra la especulación física y losfilósofos empiezan a dirigir supensamiento hacia la vida humana, lasegunda de las dos vertientes de la

filosofía que mencioné al comienzo deeste libro. No es difícil de encontrar larazón de este cambio. Fue una rebelióndel sentido común contra la lejanía eincomprensibilidad del mundo tal comolos físicos lo presentaban. El hombrecorriente se hallaba ante el dilema decreer, con Parménides, que todomovimiento era ilusión y la realidad untodo inmóvil, o de «salvar losfenómenos» (como tenían la insolenciade decir los otros) aceptando comorealidades únicas los átomos —losátomos invisibles, incoloros, inodoros,áfonos— y el vacío. Ninguna de las dosteorías era satisfactoria niparticularmente creíble. De todos

modos, si se creía a los físicos, entonceslo que ellos llamaban la physis onaturaleza real de las cosas era algoextremadamente remoto del mundo enque nos parece vivir. Si estaban en locierto, la naturaleza del mundo realresultaba de muy poca importancia parael hombre, que tenía que tratar todos losdías con un mundo completamentedistinto.

Para comprender esa actitud,tenemos que recordar una vez más lafalta absoluta de toda pruebaexperimental de las aserciones de losfísicos y de toda forma de cienciaaplicada. Los físicos de hoy también medicen que la mesa que parece tan sólida

bajo mi máquina de escribir es, enrealidad, un torbellino en perpetuo giroque contiene más espacio vacío quemateria sólida. Puedo replicar que no eseso lo que me dice mi experiencia, perono puedo volverles la espalda niconcluir que su concepción de larealidad no tenga importancia para mí.Todos sabemos demasiado bien laacción práctica que la ciencia atómicapuede tener sobre nuestras vidas. Losgriegos eran más felices. Podían volverla espalda a los físicos, y lo hicieron, ygracias a esta circunstancia, por lomenos en parte, tenemos hoy algunas delas reflexiones más profundas sobre lanaturaleza y objeto de la vida humana.

Las razones para que aquel cambiose produjese eran muy complejas.Atenas había llegado a ser la directorade Grecia, por todos reconocida, en elorden intelectual y en otros órdenes; desuerte que los pensadores de las otraspartes del mundo griego, comoAnaxágoras y Protágoras, se sentíanatraídos por Atenas y se establecían enella. Pero desde el año 431, la ciudadestaba empeñada en una guerra larga yterrible que produjo su caída treintaaños más tarde, y poco después de haberestallado la guerra sufrió todos loshorrores de la peste. Si la investigacióncientífica desinteresada exige, comodijo con razón Aristóteles, un mínimo de

sosiego y de circunstancias materialespropicias. Atenas no era va el lugar enque la investigación resultase fácil, sinoal contrario, una ciudad en que losproblemas de la vida y de la conductahumanas eran cada día más apremiantes.Además, Atenas era una democracia,una democracia bastante pequeña paragarantizar que la participación de todoslos ciudadanos libres en la vida políticaera una realidad, y no simplementecuestión de votar cada cierto número deaños por un representante político.Algunos cargos se proveían por sorteo,y todos los ciudadanos veían que teníanmuchas probabilidades de representarun papel activo en la dirección de los

negocios del Estado. Esto, a su vez,alimentaba la ambición de saber cadavez más acerca de los principios quesirven de fundamento a la vida política yde las artes que garantizan el éxito enesas actividades.

Pero obligado a resumir con muchabrevedad la materia, y así, después dehaber recordado rápidamente quetambién actuaban factores sociales ypolíticos importantes, concentraré miatención sobre las causas de naturalezamás filosóficas que determinaron elcambio, lo cual tendrá por lo menos laventaja de permitirme seguir el hilo deuna argumentación ininterrumpida. Lareacción ante la investigación de la

physis se atribuye a veces, entre otrascosas, a lo que se ha llamado labancarrota de la ciencia física, y yahemos tenido un atisbo de lo que estafrase significa. La base de la cienciafísica griega fue, como hemos dicho alprincipio, la busca de la permanencia yla estabilidad y de la unidad subyacenteen un universo manifiestamente mudablee inestable, el cual consiste sólo en lapluralidad más confusa. Al hombrecorriente debió parecerle que, sin dudaalguna, los físicos habían fracasado. Ledaban a elegir entre Parménides y losatomistas. Una de dos cosas: podíaaceptar la unidad del mundo a costa derenunciar a creer en todo lo que le

parecía real y de admitir que todas sussensaciones eran falsas; o podía seguir aquienes habían renunciado a toda ideade unidad más allá de lo múltiple yofrecían un mundo de infinita pluralidad,y ni siquiera concedían el nombre derealidad a las cualidades secundariasque formaban la mayor parte del mundode su experiencia, el mundo que se ve yse oye, se huele y se gusta.

La reacción hacia el humanismo estáasociada con la aparición de una clasenueva, los sofistas. Se dice confrecuencia que los sofistas no fueron unaescuela filosófica particular, sino que lasofística más bien constituía unaprofesión. Eran maestros ambulantes,

que hicieron su modo de vivir delanhelo que empezaron a sentir loshombres de ser dirigidos y orientados enlos asuntos prácticos, anhelo que nacióen aquel tiempo de las causas que ya hemencionado: las crecientesoportunidades para tomar parte en lapolítica activa, la insatisfacción cadavez mayor respecto de las doctrinas delos filósofos naturales, y (podemosañadir también) el crecienteescepticismo acerca de la validez de laenseñanza religiosa tradicional, con susrepresentaciones de los diosestoscamente antropomórficas. La palabrasophistes («maestro de sabiduría») nohabía implicado hasta entonces ningún

sentido peyorativo. Era, en efecto, lapalabra que se aplicaba a los sietesabios de la tradición. Fue laimpopularidad de los sofistas del siglo V la que le dio el matiz que tienedesde entonces.

Pero, aunque no puede decirse queformara una escuela filosóficaparticular, los sofistas tenían en comúndeterminados puntos. Uno era lanaturaleza esencialmente práctica de suenseñanza, la cual tenía por objeto,según decían, inculcar la areté. Yahemos analizado el sentido de estapalabra, cuya significación práctica estápuesta de manifiesto en la anécdota delsofista Hipias, según la cual éste, como

una especie de anuncio viviente, sepresentó en los juegos olímpicosllevando cosas que él mismo se habíafabricado, inclusive el anillo queportaba en un dedo.

En segundo lugar, los sofistascompartían algo que puede llamarse conmás propiedad una actitud filosófica: es,a saber, el escepticismo, la desconfianzarespecto de la posibilidad delconocimiento absoluto. Era esto elresultado natural del callejón sin salidaa que parecía haber llegado la filosofíanatural. El conocimiento depende de doscosas: la posesión de facultades capacesde ponernos en contacto con la realidad,y la existencia de una realidad estable

que pueda ser conocida. En cuantoinstrumentos del conocimiento lossentidos habían sido tratados con granseveridad, y no se les había sustituidocon nada; y la fe en la unidad y laestabilidad del universo había sidosocavada, sin que hasta entonces hubierasurgido la idea de que puede haber unarealidad permanente y cognoscible fueray más allá del mundo físico.

Lo que anima a la filosofía es lacontroversia. Pasados ya sus primeroscomienzos, todo nuevo desarrollorepresenta generalmente una reaccióncontra las ideas anteriores. Tal ocurrecon los más grandes pensadores griegos:Sócrates, Platón y Aristóteles. Por eso

merece la pena invertir algún tiempo,como lo estamos haciendo, en estudiar asus predecesores para comprender losproductos de su pensamiento propio; ypara este objeto es particularmenteimportante advertir el punto a que ahorahemos llegado, a saber, que la filosofíamoral y política nació en Grecia (lo cualsignifica tanto como que nació enEuropa) en una atmósfera deescepticismo. A combatir esteescepticismo consagraron sus vidasSócrates y sus sucesores. En el terrenofísico, Demócrito había dicho que lassensaciones de dulce y amargo, calientey frío, eran meros términosconvencionales. No correspondían a

nada real. Por esta causa, lo que a mí meparece dulce puede parecerle amargo aotro, y aun a mí mismo cuando estoyenfermo, y la misma agua puedo sentirlacaliente con una mano y fría con la otra.Todo es cuestión de la disposiciónaccidental de los átomos de nuestrocuerpo y de su reacción a lacombinación igualmente accidental enque se hallan los del objeto llamadosensible. La transferencia al terrenomoral era muy fácil, y la realizó enaquel tiempo, si hemos de dar crédito ala tradición, un ateniense llamadoArquelao, discípulo de Anaxágoras. Siel calor y el frío, el dulzor y el amargor,no existen en la naturaleza, sino que

dependen de nuestra sensibilidad en unmomento determinado, ¿por qué nohemos de suponer que la justicia y lainjusticia, lo recto y lo tuerto, tienen unaexistencia igualmente subjetiva e irreal?No puede haber en la naturalezaprincipios absolutos que rijan lasrelaciones entre los hombres. Todo escuestión de lo que en cada momento nosparezca.

La actitud escéptica de los sofistaspuede ser ilustrada mediante citas de losdos más famosos e influyentes entreellos, Gorgias y Protágoras. El título quepreferentemente habían dado losfilósofos naturales a sus obras era:«Sobre la Naturaleza (physis) o lo

Existente». Parodiando deliberadamentelos numerosos libros que llevaban esetítulo, Gorgias escribió uno al que tituló«Sobre la Naturaleza, o lo Noexistente», en el que se propusodemostrar tres cosas: a) que nada existe;b) que si existiese algo, no podríamosconocerlo; c) que si conociésemos algo,no podríamos comunicárselo a nuestroprójimo.

Protágoras expresaba sus opinionesreligiosas en los siguientes términos:«En lo que concierne a los dioses, nodispongo de medios para saber siexisten o no, ni la forma que tienen;porque hay muchos obstáculos parallegar a ese conocimiento, incluyendo la

oscuridad de la materia y la cortedad dela vida humana». Fue él también el autorde la sentencia famosa: «El hombre es lamedida de todas las cosas», quesignifica —si hemos de fiarnos de lainterpretación de Platón— que lamanera como las cosas se le presentan aun hombre es la verdad para él, y elmodo como se presentan a otro es laverdad para éste. Ninguno de los dospuede achacar error al otro, pues que siuno ve las cosas de una manera son deesa manera para él, aunque le parezcandiferentes al vecino. La verdad esmeramente relativa. Sin embargo,Protágoras concedía aún cierto espacioa las opiniones convencionales sobre la

verdad y la moral al añadir que, aunqueninguna opinión es más verdadera queotra, puede ser mejor. Si a los ojos de unhombre enfermo de ictericia todo leparece amarillo, las cosas para esehombre son realmente amarillas, y nadietiene derecho a decirle que no lo son.Pero puede merecerle la pena a unmédico hacer cambiar el mundo de esehombre modificando el estado de suorganismo, de manera que las cosasdejen de parecerle amarillas.Análogamente, si a un hombre le parecesinceramente que es bueno robar, leparecerá que ésa es la verdad mientrassiga creyéndolo. Mas la gran mayoría delos hombres a quienes eso les parece

malo debe esforzarse por cambiar aquelestado mental, orientándolo haciacreencias que en sí misma no son másverdaderas, pero son mejores. Asíqueda abandonada la prueba de laverdad o de la falsedad, sustituida por laprueba pragmática.

El irreverente escepticismo de lossofistas afectó a la sanción de las leyes,no discutida hasta entonces porque sebasaba en la creencia en su origendivino. Se creía que los antiguos autoresde constituciones, como Licurgo,legendario fundador de Esparta, habíansido inspirados por Apolo, y era aúncostumbre entre los legisladores acudiral oráculo de Delfos y obtener, si no el

consejo del dios, por lo menos susanción para las leyes en proyecto. Estefundamento religioso de las leyes estabasiendo socavado no sólo por latendencia atea de la filosofía natural,que los sofistas mantuvieron muygustosamente, sino también porcircunstancias externas tales como elcreciente contacto de los griegos conpaíses extranjeros y el gran volumen queentonces alcanzó la actividad legislativaen relación con la fundación de nuevascolonias. Los sofistas eran hijos de sutiempo. Lo primero les enseñó lasdiferencias fundamentales que puedenexistir entre las leyes y las costumbresde pueblos que viven en climas

distintos; y en cuanto a lo segundo, eradifícil creer que las constitucionesvinieran del cielo, cuando los propiosamigos de uno (o lo que es peor, susenemigos políticos) formaban parte delas comisiones encargadas de hacerlas.El mismo Protágoras figuró en lacomisión enviada en 443 a. C. para daruna constitución a la nueva coloniaateniense de Turii, en el sur de Italia. Noes sorprendente, por lo tanto, que hayasido el primero en formular la teoríasobre el origen de las leyes que nosotrosconocemos ahora con la denominaciónde contrato social. Dijo que para supropia protección contra los animalesselváticos y para mejorar su modo de

vida, los hombres se habían vistoobligados en tiempos muy remotos areunirse en comunidades. Hasta entoncesno habían tenido ni principios moralesni leyes; pero la vida en sociedad no eraposible si prevalecía la ley de la selva,y así, lenta y penosamente aprendieronque eran necesarias las leyes y lasconvenciones por virtud de las cualeslos más fuertes se comprometen a noatacar ni robar a los débiles, basadossimplemente en el hecho de que son másfuertes.[7]

Dada la premisa inicial de que lasleyes y los códigos morales no eran deorigen divino, sino imperfectos y hechospor los hombres, era posible deducir

ampliamente conclusiones prácticasdiferentes. El mismo Protágoras dijo queexistían porque eran necesarias. Por estarazón, fue un defensor del contratosocial y pidió la sumisión a las leyes.Otros sofistas más radicales lorechazaron y sostuvieron el derechonatural del más fuerte a abrirse camino.Podían sacarse diversas conclusiones,pero la premisa era la misma para todos.Todos a la par se apoyaban en laausencia total de valores y principiosabsolutos, ya se basasen o no enconsideraciones teológicas. Para lossofistas, toda acción humana se basabaen la experiencia únicamente y sólo eradictada por su utilidad o eficacia. Lo

justo y lo injusto, la sabiduría, la justiciay la bondad eran meros nombres, auncuando pudiera argüirse que algunasveces era prudente obrar como si fuesenalgo más que eso.

En esa situación mental, aparecióSócrates, y dedicó su vida a combatirla,porque le parecía intelectualmenteerrónea y moralmente dañosa.[8]

La mayor fama de Sócrates descansaprobablemente en la célebre sentenciaque suele traducirse por «virtud esconocimiento». Descubrir lo que ellasignifica es un medio tan bueno comocualquiera otro para llegar a la esenciade su enseñanza. Se le comprende mejorhistóricamente, es decir, poniéndola en

relación con los problemas que elpensamiento anterior y contemporáneo ylas circunstancias de su tiempo exponíana su atención, y que él hizo cuanto pudopor resolver.

Ya sabemos que la palabra virtudofrece falsas asociaciones con lapalabra griega areté, la cualoriginariamente significaba eficacia enuna actividad determinada. Hemos vistotambién que los adversarios contraquienes se dirigía la enseñanza deSócrates pretendían dos cosas: a) quepodían enseñar o infundir areté; b) queel conocimiento, por lo menos elconocimiento que pudiera sercompartido, es una quimera. No existe

tal conocimiento. Por lo tanto, alidentificar areté y conocimiento, lasentencia de Sócrates tomabadeliberadamente el aspecto de un reto,que únicamente podemos comprender sinos remontamos mentalmente a la épocaen que él vivió.

Una de las cosas de Sócrates queirritaba a los atenienses sensatos yprácticos era que le gustase hablar congentes tan humildes y sin importanciacomo los zapateros y los carpinteros,cuando lo que ellos querían saber eraqué es lo que constituye la habilidadpolítica y si existe algo que puedallamarse obligación moral. Si quieresser buen zapatero —decía Sócrates—,

la primera cosa necesaria es saber loque es un zapato y para qué sirve. No eslo habitual decidir acerca de cuáles sonlas mejores herramientas y el mejormaterial que deben emplearse, y losmejores métodos de usar unas y otro,antes de haberse formado una idea claray detallada de lo que se quiere hacer yde la función que eso que quiere hacerseha de desempeñar. Para emplear lapalabra griega, la areté de un zapaterodepende primero y ante todo de laposesión de ese conocimiento. Elzapatero debe ser capaz de definir entérminos claros la naturaleza de lo quese propone hacer, y la definición debeincluir el uso a que va destinado eso que

se propone. Era absolutamente naturalhablar de la areté de un zapatero, lomismo que de la de un general o unestadista. En ninguno de esos casos teníala palabra areté relación algunanecesaria con la esfera moral, como losugiere nuestra palabra «virtud».Significaba simplemente lo que hay en elzapatero, el general o el estadista queles gradúa de buenos en sus particularestareas; y tomando primero los humildesejemplos de los oficios útiles, no le fuedifícil a Sócrates demostrar que laadquisición, en cada caso, de aquellacapacidad dependía del conocimiento, yque el conocimiento primero y másnecesario es el del fin que se persigue,

el de lo que el hombre quiere conseguir.Dada la comprensión correcta del fin, seseguirá la de los medios que debenemplearse, pero no al contrario. Porconsiguiente, la areté depende en cadacaso, primero, de tener alguna tareadefinida que hacer, y después, de saberbien en qué consiste dicha faena y lo quecon ella nos proponemos alcanzar. Así,pues —añadía Sócrates—, si se puedehablar legítimamente de una aretéabsoluta o general, como la quepretendían enseñar los sofistas, es decir,si hay una eficacia para la vida que todohombre debe poseer en cuanto hombre,síguese de ahí que debe haber un fin ouna función que todos por igual, en

cuanto seres humanos, tenemos quedesempeñar. Por lo tanto, nuestraprimera tarea, si deseamos adquirir esavirtud general, consiste en averiguarcuál es la función u objeto del hombre.

Ahora bien, en los informes queacerca de la enseñanza de Sócrates noshan dejado sus discípulos (pues él noescribió nada, por creer que lo únicovalioso era el intercambio vivo de ideasmediante preguntas y respuestas entredos personas en contacto directo) noencontramos la respuesta a esa primeracuestión acerca del fin u objetouniversal de la vida humana. Puedeafirmarse que esta ausencia fue la razónmás poderosa que indujo a Platón, más

inclinado a la precisión de las ideas, aconsiderar como deber suyo no sóloreproducir las enseñanzas de su maestro,sino desarrollarlas. No podemos, en estecaso, deducir del carácter de Sócratescuál sería su respuesta. Tenía porcostumbre decir que no sabía nada, yque lo único en que era más sabio quelos demás hombres estribaba en quetenía conciencia de su ignorancia, y losotros no. La esencia del métodosocrático consistía en convencer a suinterlocutor de que, aunque creía saberalgo, en realidad no lo sabía. Laconvicción de la propia ignorancia es elprimer paso necesario para adquirir elconocimiento, pues nadie busca el

conocimiento de un asunto ni se hace lailusión de que ya lo posee. Las gentes sequejaban de que la conversación deSócrates tenía el efecto paralizador deuna descarga eléctrica.[9] Si considerabacomo su misión en la vida convencer alas gentes de su ignorancia, no essorprendente que fuese impopular, nipodemos vituperar totalmente a losatenienses —por trágico que haya sidosu error— por haberle confundido conlos sofistas y haber descargado sobre élel odio que los sofistas habíandespertado. Decían los sofistas que elconocimiento era imposible; y Sócratesdemostraba a todo el mundo que nosabía nada. En realidad, había una

diferencia profunda, porque la actuaciónde Sócrates se basaba en la creencia deque el conocimiento era posible, peroque los despojos de ideas incompletas yerróneas que llenan la cabeza de lamayoría de los hombres tienen que seraventados antes de empezar a buscar elconocimiento verdadero. Lo que ofrecíaa los hombres, en fuerte oposición conel escepticismo de los sofistas, era «unideal de conocimiento aún noalcanzado».[10] Una vez que los hombresconociesen el camino hacia la meta.Sócrates estaba dispuesto aacompañarlos hasta alcanzarla, y para éltoda la filosofía se resumía en esa ideade la «búsqueda en común». Ni su

interlocutor ni él mismo conocíantodavía la verdad, pero sólo con queaquél se convenciese de que era así,podrían emprender juntos la búsquedacon la esperanza de encontrarla. Elverdadero socratismo representa antetodo una actitud mental, una humildadintelectual fácilmente confundible con laarrogancia, ya que el verdaderosocrático está convencido de laignorancia no sólo suya, sino de toda lahumanidad. Más que un cuerpo positivode doctrina, eso constituye el legado deSócrates.

Volviendo, pues, a su insistenciasobre la idea de que, si queremosadquirir areté, la tarea esencial

preliminar es averiguar cuál es lafunción u objeto del hombre, y definirlo,diré que no esperemos encontrar eseobjeto o función definido clara yprecisamente por Sócrates mismo. Sumisión consistió en hacer que loshombres sintiesen la necesidad de esadefinición, y en sugerirles un métodopara buscarla, de suerte que él mismo ysus interlocutores pudieran emprender lainvestigación.

En la confusión de las ideas éticasque fue característica de su tiempo, unacosa le parecía particularmente dañosa.En el lenguaje corriente se mezclabanuna gran variedad de términos generales,en especial términos que pretendían

expresar nociones éticas: justicia,templanza, valor, etc., etc. En miignorancia —dice Sócrates— empecépor suponer que las gentes que lasusaban sabían lo que significaban esaspalabras, pues las empleaban con tantasoltura, y concebí la esperanza de queme lo enseñasen, a mí que no lo sabía.Sin embargo, cuando los interrogué,descubrí que nadie podía darme unaexplicación satisfactoria. Quizá a la luzde las enseñanzas de los sofistas habíaque suponer que esas palabras no teníanen realidad ningún sentido, y si en efectoes así, los hombres debieran dejar deusarlas. Si, por otra parte, tienen unsignificado fijo, entonces las personas

que las usan deben ser capaces de decircuál es. No podemos hablar de larectitud de la conducta bien yadecuadamente, si no sabemos lo queson la sabiduría, la justicia y la bondad.Si, como sospechaba Sócrates, laspersonas que usan las mismas palabrasdicen con ellas cosas distintas, hablansin entenderse y de ello sólo confusionespueden resultar. Tales confusiones serána la vez intelectuales y morales.Intelectualmente, la discusión con unhombre que usa las palabras dándoles unsentido diferente al que les da suinterlocutor no puede conducir a nadacomo no sea a reñir, probablemente; ymoralmente, cuando las palabras en

cuestión representan nociones éticas, nopuede resultar más que la anarquía. Estedoble aspecto del problema, moral eintelectual, es el que quería expresarSócrates al decir que la virtud esconocimiento. Además, era tan claro supropio pensamiento y tan firme sucarácter, que le parecía evidente por símismo que si los hombres llegaban acomprender esta verdadautomáticamente elegirían lo justo. Loúnico que se necesitaba era moverles atomarse el trabajo de averiguar qué es lojusto. De aquí su otra sentencia famosa:«Nadie hace el mal voluntariamente. Sila virtud es conocimiento, el vicio sedebe únicamente a la ignorancia».

¿Cómo procederemos, pues, paraadquirir el conocimiento de lo que sonla virtud, la justicia, etc.? Sócrates,como ya he dicho, estaba dispuesto asugerir un método, tanto para los otroscomo para sí mismo. El conocimiento seadquiere en dos etapas a las que serefiere Aristóteles cuando dice queSócrates podía en justicia reclamar parasí el mérito de dos cosas: el argumentoinductivo y la definición general. Estostérminos lógicos un tanto secos, queindudablemente hubieran sorprendido almismo Sócrates, no parecen tener mucharelación con la moral; mas, paraSócrates, esa relación era vital. Laprimera fase consiste en recoger

ejemplos a los cuales todos estén deacuerdo en que se les puede aplicar elnombre de «justicia» (si es la justicia delo que se trata). Después, esos ejemplosde acciones justas son sometidos aexamen para descubrir en ellos algunacualidad común por virtud de la cualmerecen aquel nombre. Esta cualidadcomún, o más probablemente este grupoo nexo de cualidades comunes,constituye su esencia en cuanto actosjustos, y es, en realidad, abstraído de lascondiciones accidentales de tiempo ycircunstancias que correspondenindividualmente a cada uno de los actosjustos, lo que define la justicia. Así,pues, el argumento inductivo, como lo

dice su nombre griego, es un «llevar a»de la mente desde los ejemplosparticulares, reunidos y consideradoscolectivamente, a la comprensión de sudefinición común.

El defecto que Sócrates hallaba enlas víctimas de su infatigable afán depreguntar era que creían suficienterealizar sólo la primera etapa, es decir,citar algunos ejemplos sueltos y decir:«La justicia es esto y lo otro». El tipoestá representado por Eutifrón, quien, enel diálogo platónico de ese título,conversa con Sócrates acerca delsignificado de la palabra piedad,habiendo surgido el tema en relacióncon el hecho de que Eutifrón hubiera

sido impulsado por lo que élconsideraba el sentido del deber aprocesar a su padre por homicidiocasual. Habiéndole preguntado quésentido daba a la palabra «piedad»,contestó: «Piedad es lo que yo estoyhaciendo ahora». En otro diálogo dePlatón, Sócrates le dice a suinterlocutor: «Yo sólo te pregunté unacosa, qué es virtud, y tú me has dadotodo un enjambre de virtudes». Tratabade hacerles ver que, aun cuando haymuchos y diversos ejemplos de accionesjustas, todos ellos debían poseer unacualidad o carácter común por razón delcual se les reputa justos. Si no, estapalabra no tendría sentido.

Tal era la finalidad de las insistentespreguntas que le hicieron tan impopular:llegar desde un enjambre de virtudes ala definición de una cosa sola, la virtud.Parece un ejercicio de lógica; peroaquél era en realidad el único modo porel que le parecía posible a Sócratescombatir los subversivos efectosmorales de las enseñanzas de lossofistas. Los hombres que, al contestar apreguntas como «¿Qué es la piedad?»,dicen: «Lo que yo estoy haciendoahora», son precisamente los mismosque dirían que la única regla deconducta consiste en decidir, bajo elapremio del momento, qué es lo másventajoso. Reglas en el sentido

generalmente admitido, principiosuniversalmente aplicables, no los hay.La falacia lógica lleva directamente a laanarquía moral.

Sócrates pagó caro el adelantarse asu tiempo. Su claro y recto pensamientofue incluido en el mismo grupo que el delos sofistas contra quienes se dirigía suironía, y fue acusado por dos ciudadanosreaccionarios de corromper a losjóvenes y de no creer en los dioses de laciudad. Preciso es reconocer que losmás famosos de sus discípulos y amigosno le honraban mucho. Uno eraAlcibíades, de quien no es necesariodecir más. Otro era Critias, el amargadoy vengativo oligarca que volvió del

destierro al poder después de la caídade Atenas en 404, y fue en gran parteresponsable de la sangrienta purga quetuvo lugar bajo los llamados TreintaTiranos, el más violento y extremoso delos cuales fue. Los acusadores deSócrates pidieron para él la pena demuerte. De acuerdo con la costumbreateniense, podía Sócrates solicitar unapena más leve, y los jueces estaban enlibertad de elegir una de las dos. Sinembargo, lo que solicitó o propuso fueque se le mantuviese a expensas de laciudad, a título de bienhechor público.En cualquier caso —dijo—, no tengodinero para pagar una multa adecuada.Ante las vivas instigaciones de Platón y

de otros amigos, ofreció una multa queellos pagarían, pero sin comprometersea abandonar sus actividades«corruptoras», que para él eran másimportantes que la vida misma. Estodejaba a los jueces poco margen paraelegir, y Sócrates fue enviado a lacárcel, a esperar la ejecución. Otra vezactuaron sus amigos, ofreciéndole ahoraun plan que le facilitaría la evasión. Esprobable que muchos, si no la mayorparte, de los que le censuraban nodeseaban verle morir y se habrían dadopor muy contentos si se hubiera dejadoconvencer para abandonar Atenas e irsea residir a otro lugar cualquiera.Sócrates replicó que durante toda su

vida había gozado de los beneficios quelas leyes de Atenas concedían a losciudadanos, y ahora que esas mismasleyes juzgaban conveniente que muriese,sería injusto y desagradecido si eludiesesu aplicación. Por otra parte, ¿quiénpodía asegurarle que no iba a entrar enuna existencia mejor que la que hastaentonces había conocido? Y, con lamayor serenidad de ánimo, bebió lacicuta en el año 399 a. C., a la edad de70.

La muerte de Sócrates causóimpresión tan honda en uno de susjóvenes amigos, que lo decidiódefinitivamente a no ingresar en la vidapolítica, a la cual parecía destinado por

su nacimiento y sus talentos. En todocaso, desilusionado por la situación enque había caído la ciudad y por losexcesos de sus últimos gobernantes,Platón creyó que el Estado que habíacondenado a muerte a un hombre comoSócrates no era el Estado en que élpudiera tomar una parte activa. Y, enlugar de esto, se dedicó a escribiraquellos diálogos admirables en que nosdejó una vivida descripción de sumaestro y desarrolló, confirmó y ampliósus enseñanzas en palabras que puso enboca de aquel grande hombre. Muchomás podría decirse de Sócrates, pero supensamiento está tan estrechamenterelacionado con el de Platón, y la línea

divisoria entre ambos es tan difícil dediscernir con claridad, que en este puntodejaré de hablar de Sócratesdirectamente y por él mismo. Cuandoentremos en el estudio de Platón,inevitablemente tendremos que volveratrás de tiempo en tiempo para tomar enconsideración diversos aspectos delmensaje filosófico de Sócrates, y creoque es así, relacionados con los frutosulteriores que la meditación platónicasacó de ellos, como mejor pueden serpresentados.

V. Platón

1) La doctrina de las ideas

PROBABLEMENTE entenderemos mejorla filosofía de Platón si tenemos encuenta que en primer lugar trabajó bajola influencia de dos motivosrelacionados entre sí. Ante todo, sepropuso tomar la obra de Sócrates en elpunto en que éste la había dejado, paraconsolidar las enseñanzas de su maestroy defenderlas contra las objecionesinevitables. Pero en esto no actuaba

únicamente por razones de afectopersonal o de respeto, sino que estabaen estrecha relación con el segundo desus motivos, que era defender, y hacerlamerecedora de ser defendida, la idea dela ciudad-estado como unidad política,económica y social independiente. PuesPlatón pensó que recogiendo ydesarrollando el reto que Sócrates habíalanzado a los sofistas era como podríaalcanzarse con mejor éxito aquelobjetivo más amplio y general.

La ruina de las ciudades-estadolibres fue consumada por las conquistasde Filipo y de Alejandro. Éstas fueronlas que hicieron que la compacta unidadde la vida clásica griega quedara

sumergida bajo el crecimiento degrandes reinos de carácter semioriental;aunque en realidad no hicieron otra cosaque acelerar en forma radical unproceso de decadencia que se veníaefectuando desde hacía algún tiempo.Sus causas, naturalmente, eran políticasen parte. Actuaban los efectosdestructores de las guerrasinterestatales, y en Atenas —donde laorganización de la ciudad-estado habíaproducido su floración más bella—, lasdesastrosas consecuencias de la derrota,del colapso moral y de las tiraníasinternas que siguieron a aquélla.Alimentadas con estos motivos dedisgusto, las corrientes dominantes del

pensamiento filosófico —en las cualeshemos de detenernos por lo pronto—habían contribuido a socavar lastradiciones, las convencionesconsagradas si se quiere, de las cualesdependía en tanto grado la tranquilacontinuidad de la vida en la pequeñaciudad-estado.

Para comprender la situación, hemosde tener en cuenta que el Estado y sureligión estaban totalmenteidentificados. No es que la Iglesiaestuviese subordinada al Estado. Nohabía palabra que significase Iglesia, niexistía nada semejante a ésta aparte delEstado mismo. A los dioses se lesrendía culto en festivales que eran

solemnidades oficiales, y laparticipación en ellas no era sino unaparte de los deberes y actividadesordinarias de un ciudadano en cuanto tal.No obstante que en Atenas se rendíaculto a muchos dioses, la deidad patronade la ciudad, la que llevaban más dentrodel corazón todos los atenienses, eraAtenea, y la coincidencia de losnombres es muy significativa. Religión ypatriotismo eran la misma cosa. Escomo si la religión de los britanos fueseel culto de Britania. La Acrópolis deAtenas era la peña de Atenea, y estabacoronada por el templo de la diosa. Susfiestas eran las más importantes delcalendario ateniense. Debemos recordar

algo de que ya hemos hablado: lasanción de las leyes tenía sus raíces enla creencia tradicional en su origendivino. Las leyes habían sidocomunicadas a los primeros legisladores—como las tablas a Moisés, según lacreencia judía— por el dios del pueblo,o para ser más exactos, por Apolo, queactuaba como portavoz o profeta delpadre de los dioses, de Zeus. Para lainmensa mayoría de los ciudadanos noexistía nada parecido a una religiónpersonal e individual. Las sectas queintentaron introducirla nunca tuvieronmucha influencia mientras la ciudad-estado permaneció unida, y en la medidaen que lo lograban actuaban

definitivamente como fuerzassubversivas del orden establecido.

De ahí se sigue que discutir lareligión consagrada era discutir lasbases de todo el orden socialconsagrado, y que la defensa de laciudad no podía ser eficaz si se redujesea lo que nosotros consideramos la esferapolítica. La defensa razonada de susleyes e instituciones debía proveerlas deuna validez absoluta o trascendente, lacual difícilmente podría darsedivorciada de una concepción teísta delgobierno del universo. Realmente, debíaresultar imposible restablecer el viejopanteón homérico en toda su gloria.Aquellas figuras demasiado humanas

habían tenido su tiempo, y aun aparte delos ataques de los filósofos ateos y delos sofistas, no podían contar ya con lafidelidad de una comunidad inteligente ycada vez más ilustrada. Pero si, encualquier caso, los dioses en susantiguas figuras antropomórficas estabanllamados a desaparecer, había que poneralgo en su lugar para restablecer elelemento de orden y permanencia que afines del siglo V a. C. ibadesvaneciéndose rápidamente lo mismoen la esfera de la conducta que en laesfera de la naturaleza.

En el campo del pensamiento, elataque a las bases tradicionales de lasinstituciones consagradas fue triple:

venía de la filosofía natural, delmovimiento sofístico y del misticismo.No tenemos mucho que decir aquí deeste último, pero señalaremos de pasadala existencia de maestros religiososindependientes, los más importantes delos cuales eran los que usaban losescritos atribuidos a Orfeo, cuyasdoctrinas eran subversivas en cuantoenseñaban que la religión de unindividuo es cosa que afecta a su almaindividual y no a sus deberes con elEstado. El peligro de la filosofía naturalestriba en que, según ella, los diosesprobablemente no existían en la formaen que la ciudad los había heredado deHomero; y el de los sofistas en su

opinión de que, después de todo, lasleyes de la ciudad no tenían la sancióndivina; habían sido hechas por loshombres, y con la misma facilidadpodían deshacerlas.

Estas diversas corrientes depensamiento venían actuando hacía yaalgún tiempo cuando Platón escribía.Puesto que, entre otras cosas, era unpensador político práctico, que habíarenunciado a la política activa paradedicarse a meditar sobre las ideaspolíticas, tenía que decidirse por una deestas dos cosas: o admitía (y aún ennuestros días se le censura por nohaberlo admitido) que la ciudad-estado,con todas sus instituciones y creencias,

pertenecía al pasado, juntamente con lasfuerzas destructoras, y, con los diversoselementos que habían producido sucaída, construía una nueva sociedad yuna religión nueva que sustituyesen a lasantiguas; o usaba de todas sus potenciaspara sostener a la ciudad-estado,refutando a sus adversarios en lo queestuviesen equivocados, y empleándolessólo para reforzar su armazón en lo queestuviesen acertados y representasen unelemento cuya falta debilitaría el ordenexistente. En cualquier caso, los dosaspectos, el político y el religioso (ometafísico), debían ir parejos. Ningunareforma efectiva de los fundamentos delpensamiento político podía tener lugar

sin la reforma correspondiente de lasideas acerca de la naturaleza de larealidad. Todo esto era claro paraPlatón, y puso todas sus fuerzas del ladodel helenismo y de la ciudad-estado. LaRepública, escrita al comienzo de suvida, y la vuelta al mismo asunto en susúltimos años, con las Leyes, demuestranque a lo largo de toda su existencia semantuvo fiel al mismo ideal, el de unasociedad reformada basada en lapurificación y el refortalecimiento, no enla abolición, de la ciudad-estado. En lasclases gobernantes de la República dePlatón, el individuo debe estarsubordinado al bienestar común con unrigor que a nosotros nos parece

excesivo. El abandono por éstos, queson los ciudadanos más valiosos delEstado, de la propiedad y de la vida defamilia, la educación en común de sushijos, la distribución de los deberes y delos privilegios con arreglo a un sistemacasi inexorable de separación de clases,todo esto parece horrible a nuestrosojos. En la obra misma, uno de losoyentes observa que los llamados adirigir el Estado en el nuevo orden decosas no parecían destinados a una vidamuy feliz, puesto que no tendrán casa, nitierras, ni propiedades de ningún género,sino que habrán de vivir como unaguarnición de mercenarios, sin cobrarsiquiera la paga de mercenarios, como

añade Sócrates para dar a la crítica desu amigo más fuerza aún de la que tenía.Lo único que se le contestó fue losiguiente: «Nuestro objeto al fundar laciudad no fue ofrecer una felicidadespecial a una clase determinada, sino atoda la ciudad, en la medida de loposible».

Los procedimientos propuestos eranla conclusión lógica de la ciudad-estado, y Platón vio que no tendríaprobabilidades de sobrevivir si no erallevada a las últimas conclusioneslógicas y librada de los caprichosindividuales que, en las circunstanciasde aquel tiempo, no servían sino paradar lugar a que actuasen las fuerzas

destructoras que ya venían trabajando ensu seno. Únicamente si conservaba lahomogeneidad, o más bien la armonía,como hubiera preferido decir Platón,basada en que cada ciudadano aceptaseel desempeño de una función enconsonancia con su carácter ycapacidad, podía esperar salvarse. Noes extraño, pues, que el santo delplatonismo sea Sócrates, quien esperó lamuerte en la prisión, mientras susamigos le preparaban la fuga, y contestóa sus indicaciones en los términossiguientes: «¿Creéis que una ciudadpuede existir, y evitar verse subvertidade arriba abajo, si sus decisionescarecen de fuerza y pueden ser

nulificadas o evitadas por los individuosparticulares?».

La objeción más apremiante nacíadirectamente de las enseñanzas mismasde Sócrates. En su esfuerzo por mejorara los hombres y persuadirles, como élmismo dijo, a «tener cuidado de susalmas», trató de hacerles ver que nodebían contentarse con actosindividuales de virtud —con accionesjustas, valientes, bondadosas, etc.—,sino que debían hacer cuanto pudieranpor comprender y definir la naturalezade la justicia, del valor y de la bondad,que están detrás de aquellos actos.Quizá ni el mismo Platón advirtió depronto la dificultad que eso implica. Era

inevitable que el sencillo fervor deSócrates, que, como dice Aristóteles, seinteresaba exclusivamente por losproblemas de la conducta, suscitaseobjeciones y críticas en las vivas yescépticas inteligencias de la Greciacontemporánea.

La objeción es la siguiente: tusexhortaciones, Sócrates, implican unasuposición fundamental, la suposiciónde que la justicia y la virtud existenaparte de los actos en que semanifiestan. Pero ¿existen realmente lajusticia y la virtud absolutas? La verdades que algunas personas han actuado endiferentes tiempos y circunstancias deuna manera que llamamos justa; pero

ninguna de esas acciones separadaspuede ser considerada como idénticacon la justicia perfecta, cuya definiciónbuscamos. No son sino aproximacionesmuy imperfectas. Pero, después de todo,¿qué puede decirse que exista, fuera delos actos particulares justos? Y si noexiste tu justicia universal, ¿quéganamos con perseguir un luego fatuo?

El segundo objeto de crítica era laexhortación a «tener cuidado del alma»,y a hacerlo por el mismo métodoautointerrogativo sobre el que Sócratesinsistía: porque esta indicación ofrecíatambién una novedad extremada. Lamayor parte de los griegos eran hombresde carácter muy positivista, con los pies

firmemente asentados sobre la tierra. Lapsyche no era cosa que les interesasemucho. Se contentaban con nocionesvagas, heredadas de las creenciasprimitivas y consagradas por Homero,según las cuales la psyche era unaespecie de hálito o de vapor queanimaba al cuerpo, pero cuya eficaciadependía, a su vez, del cuerpo. Al morir,el cuerpo perecía, y la psyche, privadade domicilio, por así decirlo, entraba enuna existencia pálida y umbrosa, sinpensamiento ni fuerza. Aun paraaquellos que, a través de los misterios,esperaban algo mejor después de lamuerte, resultaba nuevo y sorprendenteoír que la psyche era el asiento de las

facultades morales e intelectuales, y quetenía mucha más importancia que elcuerpo.

Para sostener esas opiniones nuevasenfrente de la crítica, las dos vertientesde la filosofía de que hablamos alprincipio, la vertiente metafísica y lamoral, tenían que juntarse o reunirse.Era ésta una tarea para la cual Platónestaba insuperablemente dotado, porque,al contrario que Sócrates, sentía hondointerés por los problemas de lanaturaleza de la realidad, lo mismo quepor los de la ética.

Cuando se planteó la solución delproblema central, relativo a lo que esreal y a lo que no lo es, Platón estaba

profundamente influido por dospensadores anteriores cuyas opinionesya hemos examinado, Heráclito yParménides. Los heracliteanos sosteníanque en el mundo del espacio y el tiempotodo estaba en perpetua fluencia. Elcambio ni por un momento dejaba deproducirse, y nada era la misma cosa endos instantes consecutivos. Laconsecuencia de esta doctrina era que nopodía haber conocimiento de estemundo, pues nadie puede decir que haconocido algo que en este momento esdiferente de lo que era hace un instante.El conocimiento requiere un objetopermanente que pueda ser conocido. Porotro lado, Parménides había dicho que

esa realidad permanente existe, y quesólo puede ser descubierta por laactividad de la mente, completamenteaparte de la actividad de los sentidos. Elobjeto del conocimiento tiene que serinmutable y eterno, libre del tiempo ydel cambio, en tanto que los sentidossólo nos ponen en contacto con lomudable y perecedero.

Estas reflexiones, juntamente con unprofundo interés por las matemáticaspitagóricas, fueron la base de que partióPlatón en sus meditaciones sobre losproblemas de la definición que Sócrateshabía planteado en el terreno de la ética.Para él, dos cosas estabansimultáneamente a discusión: la

existencia de principios moralesabsolutos, lo cual constituía el legado deSócrates, y la posibilidad delconocimiento científico, que, según lateoría heracliteana del mundo, era unaquimera. Platón creía apasionadamenteen ambas cosas, y puesto que para él eraimpensable una solución escéptica, hizola otra cosa que quedaba como únicaposible. Sostuvo que los objetos delconocimiento, las cosas que pueden serdefinidas, existen, pero no pueden seridentificadas con nada del mundoperceptible. Existen en un mundo ideal,fuera del espacio y el tiempo. Tales sonlas famosas «ideas platónicas»,llamadas así por una transliteración de

la palabra griega idea, que Platón leaplicó, y que significa modelo o patrón.Así, pues, nuestra palabra «idea» es unatraducción todo lo impropia que pudieradesearse, pues nos sugiere algo que notiene existencia fuera de nuestrasmentes, mientras que para Platónúnicamente las ideai tenían existenciaplena, completa e independiente.

Sin embargo, en otro sentido esamisma palabra nos ayudará acomprender qué eran los entes a los quePlatón atribuía esa existencia perfecta eindependiente. Decimos que tenemosuna «idea» de la bondad o de laigualdad, que nos permite expresar lasmismas cosas cuando hablamos de un

buen vino o de un buen jugador decricket, de triángulos iguales y deiguales probabilidades, aunque parezcaque tienen poco en común entre sí elvino y los jugadores de cricket, lostriángulos y las probabilidades. Si nohubiera una base de significación comúncuando aplicamos el mismo epíteto aobjetos diferentes, sería imposible lacomunicación entre los hombres. Esabase común es lo que llamamos idea oconcepto de la igualdad y de la bondad.La mayor parte de las personasdefenderían bravamente su derecho aseguir usando la palabra «bueno», ydirían que tiene un significado por símisma. Sin embargo, su uso implica un

verdadero problema intelectual, y, enefecto, algunos filósofos de hoy, en queya no están de moda las opiniones dePlatón entre nuestros intelectuales, sesienten demasiado inclinados a discutiresa pretensión de que el uso de lostérminos generales sea legítimo enabsoluto. Ciertamente, algunos de losque los usamos nos veríamos en grandesaprietos para decir lo que hay de comúnentre la habilidad corporal necesariapara hacer rodar en derechura una pelotao para atinar a una difícil, y el sabor deun vino. Platón diría que sí tienen algoen común, y que esto sólo podría serexplicado suponiendo que una cosa yotra participen igualmente de la idea de

lo Bueno. Tenéis razón en hablar comolo hacéis de las ideas de bondad y deigualdad —añadiría—; pero sonprecisamente esas cosas que llamáismeras ideas, o conceptos de la mente,las que tenemos que creer que sonentidades absolutas con existenciaindependiente de nuestra mente y fueradel tiempo y del cambio. De otramanera, el conocimiento es un sueñovano y su objeto una fantasía. Asistidopor semejante fe, puede unorazonablemente emprender la busca dela definición de lo bueno, y, enconsecuencia, comprenderá dosfenómenos diferentes de nuestro mundo—por ejemplo, el jugador de cricket y el

vino— en su común carácter de buenos,refiriéndose a un principio común.

Debemos suponer, pues, un mundoideal que contiene los prototipos eternosy perfectos del mundo natural. Todo loque nuestro mundo tiene de cuasiexistencia lo debe a la imperfectaparticipación en la plena y perfectaexistencia del otro. Y como esta actitudtiene en sí algo de una creencia casireligiosa, y hasta de experiencia mística,y no puede ser completamente explicadapor argumentos racionales (aunquePlatón haya sostenido con muchoempeño que los argumentos racionalesdemuestran que no podemos hacer nadasin ella), Platón recurre a la metáfora

para explicar la relación entre los dosmundos. Aristóteles reputaba esto comouna debilidad, pero difícilmente podíaser de otra manera. Algunas veces hablaPlatón del mundo ideal como modelo opatrón del otro, que lo imita en lamedida en que pueden hacerlo las cosasmateriales, y otras veces se refiere a laparticipación del uno en la existenciadel otro. Para expresar esa relaciónusaba preferentemente una palabra quesugiere la que hay entre la interpretaciónque un actor hace de un papel y el papelmismo tal como fue concebido por elautor de la obra.

Hemos llegado a la doctrina de lasideas, como lo hizo Platón, por el

camino de Sócrates, y, por lo tanto,hemos encontrado primero las ideasmorales y los conceptos intelectuales.Pero Platón la amplió hasta incluir todaslas especies naturales. Sóloreconocemos a los caballos individualescomo miembros de una especie única, ytenemos un concepto que nos permiteusar y definir el término general«caballo», porque en el mundoinmaterial existe un ideal absoluto decaballo, de cuyo ser participanimperfecta y transitoriamente loscaballos individuales de este mundo.

Cuando Sócrates dice en el Fedón,con manifiesta tautología: «A esto meadhiero de corazón, simple y

sencillamente, y quizá neciamente… quees por la belleza por lo que son bellaslas cosas bellas».[11] Quiere decir,traduciendo esas palabras a unaterminología más moderna: «Nopodemos dar una explicación científicade una cosa (es decir, de un ejemploparticular) si no lo relacionamos con laclase a la que pertenece, y esto implicael conocimiento del concepto de dichaclase».

Es ésta una afirmación con la quemuchas gentes de hoy no se mostrarándisconformes, pero no se mostrarán deacuerdo con Platón en atribuir a eseconcepto de clase una existenciaindividual propia, independiente de los

miembros de la clase, ni el carácterconstante e invariable que esconsecuencia de la existenciaindependiente. Si a Platón le parecía quetodo esto se seguía lógicamente, eraindudable que se debía a determinadaspredilecciones filosóficas suyas. Enprimer lugar, compartía con Sócratesestos dos rasgos fundamentales: la fe enla posibilidad del conocimiento y laconvicción de que son necesariosprincipios morales absolutos. Y aunquea nosotros pueda parecernos que esposible compartir esa fe sin suponer quehay entidades eternas fuera del mundodel tiempo y el espacio, la cosa eramucho más difícil en la fase particular

de la historia de la filosofía en quePlatón desarrolló su pensamiento. Notenemos más que reflexionar por unmomento sobre la historia anterior de lafilosofía griega que hasta aquí liemosseguido: el incesante flujo que losheraclileanos atribuían al mundo natural,y la insistencia de Parménides en que loque es real debe ser eterno e inmutable.De hecho, hay en el pensamientocorriente de nuestro tiemporeproducciones de las ideas platónicasmucho más parecidas de lo que pudierapensarse. Si se les preguntase a quieneslas emplean, negarían que tengan en lamente conceptos semejantes; pero, enrealidad, una cantidad sorprendente del

pensamiento cotidiano se conduce comosi hubiera entidades reales e inmutablescorrespondientes a los términosgenerales que usamos. En ciencia,tenemos las leyes de la naturaleza. Si noen la actualidad, por lo menos en elpasado más reciente, cada una de esasleyes era tratada como si existieraaparte de los acontecimientos en que semanifiesta, acontecimientos que,naturalmente, nunca son del todouniformes ni se repiten nunca conexactitud. Si se les pregunta a loscientíficos, contestan que no son másque conveniencias prácticas y sólotoscas aproximaciones a la verdad.Representan fuertes probabilidades,

pero no más. Sin embargo, se hanlevantado imponentes construcciones deteorías científicas sobre el supuesto desu verdad invariable. Sin la fe en que lasmismas leyes de la naturaleza operaránmañana como han operado hoy, laciencia no progresaría. Pero no es másque fe, a no ser que les demos unavalidez trascendental y absoluta. Lastratamos como si tuvieran ese carácterabsoluto, y al mismo tiempo negamosque lo tengan.

Ejemplo aún mejor de laobjetivación, por lo menos en ellenguaje corriente, de un término generales el que se comenta en un apéndice allibro de Ogden y Richards titulado The

meaning of meaning. Está escrito por unmédico, y el ejemplo se refiere alempleo de los nombres deenfermedades. La palabra «influenza» esejemplo perfecto de un término generalque designa una serie de casosparticulares entre los cuales no hay dosexactamente iguales. Y, sin embargo, sehabla de «influenza» como de algoabsoluto, de una cosa que existe porderecho propio. Hay muchas personasque, si se les plantease la cuestióndirectamente, aun no acertarían a verque no tiene una existenciaindependiente de ese tipo. Y no obstante,como dice el autor, nuestra experienciano conoce enfermedades, sino personas

enfermas, entre las que no hay dos quepresenten exactamente los mismossíntomas. El término general norepresenta nada real que esté fuera y porencima de los casos individuales. Elpunto ofrece aquí importancia práctica,porque la despreocupada objetivaciónde la enfermedad puede conducir almédico a un punto de vista rígido quequizá sea más perjudicial quebeneficioso para el enfermo.

Podemos decir, pues, que en ciertomodo Platón elevó a la jerarquía dedoctrina filosófica, y lo defendió comotal, lo que muchos de nosotrosadmitimos inconscientemente en nuestrasconversaciones y escritos; a saber, la

existencia de algo invariable quecorresponde a los términos generalesque usamos, fuera y por encima de losvariables ejemplos individuales,incluidos todos en el término general. Ladiferencia está en que, mientras elhombre corriente sigue todavía en granmedida en la actitud en que le encontróSócrates —de lanzar gratuitamentetérminos generales sin detenerse apensar si sabe lo que significan—, lacreencia reflexivamente mantenida porPlatón de que representan una realidadmetafísica tendía a abonar la enseñanzade Sócrates, según la cual nunca iremosa ninguna parte si no hacemos lonecesario para ello, o sea tomarnos el

trabajo de averiguar exactamente lo queesos términos significan.

Dada, pues, la existencia de unmundo modelo perfecto e intemporal, ydado que cualquier realidad quepodamos atribuir a los fenómenos delmundo en que vivimos se debe a suparticipación, en medida limitada, en larealidad de las Formas trascendentes,¿cómo y cuándo —podemospreguntarnos— conoceremos esasFormas eternas, de suerte que porreferencia a ellas podamos identificarlas criaturas que vemos, o reconocercomo participantes en la bondad o labelleza las acciones que se ejecutan antenosotros? En este punto, Platón

desarrolló y confirmó, a la luz de laenseñanza religiosa de los órficos y delos pitagóricos, otro aspecto deSócrates. Ya he dicho que otraexhortación socrática que necesitabaexplicación y defensa era la querecomendaba el cuidado del alma; yPlatón vio el puente entre la mentehumana, terrenalmente limitada, y elmundo trascendente de las ideas, en lasdoctrinas de los reformadores religiososacerca de la naturaleza de la psyche.Según las creencias corrientes entre losgriegos, como ya sabemos, cuando elcuerpo moría, la psyche, mero espectrosin domicilio, se deslizaba («comohumo», al decir de Homero) a una

existencia pálida y umbrosa, sininteligencia ni fuerza, pues éstas le erancomunicadas como resultado de suinvestidura en los órganos corporales.Quizá (como Sócrates el día de sumuerte acusa malignamente de creerlo asus amigos) era especialmente peligrosomorir cuando soplaba viento fuerte,porque podía arrastrar a la psyche yesparcirla por los cuatro ángulos delmundo. No tiene nada de extraño que enun ambiente de creencias semejantes laafirmación de Sócrates, de que lapsyche era mucho más importante que elcuerpo, y que había que cuidarla aun aexpensas de éste, hallase unaincredulidad general.

En apoyo de esta convicción de sumaestro, Platón afirmó la verdad de ladoctrina religiosa pitagórica, a saber,que el alma pertenece en esencia almundo eterno y no al transitorio. Hatenido muchas vidas terrestres, y antes yentre cada dos de ellas, mientras estuvodesencarnada, tuvo algunos vislumbresde la realidad del más allá. Para ella, lamuerte del cuerpo no es un mal, sino,antes bien, una renovación de laverdadera vida. El cuerpo es comparadoa una prisión y a una tumba, de lascuales anhela libertarse el alma pararegresar al mundo de las Ideas, con lasque había departido antes de su vidaterrestre. La doctrina de las ideas va

pareja con la creencia en lainmortalidad —o, por lo menos, en lapreexistencia— del alma, y explica elsaber —la adquisición de conocimientosen esta vida— como un proceso derememoración. Las cosas quepercibimos en torno nuestro no nos danpor primera vez el conocimiento de lasnociones de lo universal y lo perfectoque creemos poseer. Mas, a causa deque ya hemos tenido la visión directa delas verdaderas realidades, nos esposible, mediante los débiles eimperfectos reflejos de ellas en la tierra,recordar lo que en otro tiempo hemosconocido, aunque lo hayamos olvidadoal contaminarse el alma con los

deshechos materiales del cuerpo.El supuesto básico de la doctrina es

que lo imperfecto por sí mismo no podrállevarnos nunca al conocimiento de loperfecto. En este mundo no hay doscosas exactas y matemáticamenteiguales. Así, pues, si tenemos en nuestramente una idea definible del verdaderosignificado de la palabra «igual», nohemos podido obtenerla del meroexamen o comparación de los palos quevemos o de las líneas que trazamos.Estas aproximaciones físicas pueden serestudiadas, pero sólo porque puedenayudar a la mente a recobrar elconocimiento perfecto que tuvo en otrotiempo y que, por lo tanto, está latente en

ella. Éste es el papel de la sensación enla adquisición del conocimiento. Nopuede prescindirse de ella; pero, puestoque todo el conocimiento adquirido eneste mundo es en realidad, unarememoración, el filósofo, una vez queha sido puesto en el camino por lapercepción sensible, ignorará al cuerpocuanto le sea posible y subyugará susdeseos, para libertar al alma (esto es, lamente, para Platón) y dejarla elevarsepor encima del mundo de los sentidos yrecobrar el conocimiento de las formasperfectas. Según la expresión delSócrates platónico, la filosofía es «unapreparación para la muerte», en cuantoque su objeto es preparar el alma para

quedarse permanentemente en el mundode las ideas, en lugar de versecondenada a volver, una vez más a laslimitaciones de una fábrica mortal.

Esta opinión acerca de la naturalezadel alma, como explicación última de laposibilidad del conocimiento, impregnatodo del diálogo titulado Fedón, dondeaparece expuesta en forma dialéctica y ala vez en el lenguaje simbólico del mitocon que termina el diálogo. En otro deéstos, el Menón, se intenta tratar lateoría del recuerdo como susceptible dedemostración lógica, aunque lacombinación de religión y filosofía queimplica es sugerida desde el comienzoal referirse Sócrates a ella como

doctrina sustentada por «los sacerdotesy las sacerdotisas, que tienen interés enhacerla servir para explicar sus actos».Por otra parte, además, este aspecto delplatonismo se encuentra principalmenteen los grandes mitos que forman unaespecie de exorno final en muchos delos diálogos. El mayor es el mito de Er,al final de la República, donde se haceun relato completo de la historia delalma, su serie de encarnaciones, lo quele sucede en los intermedios de susvidas terrestres, y cómo, una vez deltodo purificada, escapa para siempre delciclo de los nacimientos. El hecho deque no recordemos las verdades quehemos visto en el otro mundo se explica

en el mito diciendo que, cuando ya estánlistas para reencarnar, las almas sonobligadas a beber del agua del Leteo.Precisamente cuando se les haceatravesar una llanura ardiente y reseca,las almas sienten el más vivo deseo debeber, y descubren el grado a que hanllegado en la filosofía por el vigor quemuestren en resistir a la tentación. Noobstante, todas beben algo, a menos queya estén destinadas a escapar del cuerpopara entrar en eterna comunión con laverdad. Este motivo del agua del Leteotiene paralelos numerosos en Greciatanto en la mitología como en el culto, yejemplifica el uso que Platón hacía demateriales tradicionales para sus

propios fines. Para él, quizá, no era otracosa que una expresión alegórica delefecto de la contaminación por laonerosa materia del cuerpo.

En el Fedro hallamos también elmito más definidamente alegórico en quela naturaleza compuesta del almahumana se simboliza representándolapor un carro alado en que un aurigahumano, que representa a la razón, guíaun par de caballos, el uno muy vivo ynaturalmente inclinado a obedecer alauriga, y el otro malo y desobediente.Éstos representan el aspecto valiente yheroico de la naturaleza humana,incluyendo la fuerza de voluntad, y losapetitos corporales, respectivamente.

Hace mucho tiempo, el carro llegó hastael borde mismo del universo, dondepudo contemplar las verdades eternas;pero la ingobernable inquietud del malcaballo lo derribó de allí y volvió asumergirlo en el mundo de la materia yel cambio.

El hecho de que gran parte de ladoctrina esté expuesta en forma míticaha sido causa de que muchos dudasenacerca de la medida en que Platónquería que se la tomase en serio. Lamejor respuesta que puede dárseles esquizá la que el mismo Platón da en elFedón. Como ya he dicho, allí se sometela inmortalidad del alma a la pruebadialéctica, y el diálogo termina con un

mito que contiene muchos detalles sobrela vida del alma después de la muerte.Al final, Sócrates resume la materia enlos términos siguientes:

Ahora bien, sostener que estas cosas sonexactamente como he dicho sentaría mal aun hombre de buen sentido; pero que eso, oalgo parecido, es la verdad por lo querespecta a nuestras almas y a sus moradas,esto (ya que se ha demostrado que el almaes inmortal) me parece adecuado, y creoque es un riesgo que bien merece que locorra el hombre que piensa como nosotros.

Podemos admitir que la existencia de lasideas, la inmortalidad del alma y laopinión de que el conocimiento esrecuerdo fueron sustentadas con absoluta

seriedad como doctrinas filosóficas.Platón creía que la mente humana nopodía ir más allá con la sola ayuda desus particulares instrumentos depensamiento dialéctico. Pero esasconclusiones mismas exigen creer enregiones de la verdad a las que nopueden llegar los métodos delrazonamiento dialéctico. El valor delmito reside en que nos abre camino aesas regiones, gracias a los poetas y aotros hombres de genio religioso.Tomamos en cuenta el mito, no porquecreamos que es literalmente cierto, sinocomo medio para dar la explicaciónposible de verdades que, hemos deadmitir, son demasiado misteriosas para

que tengamos demostración exacta.En las breves reflexiones sobre la

filosofía de Platón que aquí estamosconsignando, era un problema saber quées lo que había que decir y qué lo quehabía que dejar a un lado. Cualquieraque sea la elección, es prácticamenteimposible evitar la unilateralidad alpresentar al hombre y sus ideas. Así, encuanto pude, elegí el hablar de unadoctrina fundamental, como es la teoríade las ideas, y concederle la primacía,que naturalmente tiene, sobre losaspectos más metafísicos y aun místicos.Como, por otra parte, las obras que leenmás comúnmente quienes sienten uninterés general por Platón son la

República y las Leyes, y en ellas,probablemente, la mayor atención ha dedirigirse a los detalles de su teoríapolítica, lo anterior está quizájustificado. Es esencial para comprenderel espíritu con que emprendió su tarea;y, por lo menos en lo que afecta a laRepública, es un preliminarindispensable conocer todas lasdoctrinas importantes que hemosreseñado y la perspectiva espiritual querepresentan. Sin embargo, por temor aque lo que ha dicho pueda llevar aalguien a imaginarse un Platón sentado einmóvil, con los ojos eternamente fijosen otro mundo, recordaremos, antes determinar, el sentido del deber que

predicaba, por ejemplo en la alegoría dela caverna, en la República. El filósofoque ha logrado evadirse del drama desombras representado en la caverna dela vida terrenal y salir al mundoexterior, iluminado por la luz del sol,inevitablemente se sentirá impulsado —dice Platón— a regresar para comunicara sus antiguos compañeros de prisión laverdad que ha aprendido. Hombres talesdeben formar, en verdad, la clasegobernante de la República platónica.«No tendrán fin los trastornos, hasta queno vayan juntos el poder político y lafilosofía». Para gobernaradecuadamente, los gobernantes tienenque alcanzar una sabiduría casi divina,

pues si han de dirigir el Estado hacia elbien, deben conocer la verdad y nomeramente su sombra. Es decir, tienenque recobrar el conocimiento de la ideaperfecta, de la cual sólo son reflejospálidos e inconstantes todas lasbondades de este mundo. De ahí la largay rigurosa disciplina a que tienen quesometerse antes de hallarse preparadospara gobernar. A la educación elemental,que se prolongará hasta los diecisiete odieciocho años, seguirán tres años depreparación física y militar. Vendrándespués diez años de estudio de lasmatemáticas superiores, a los queseguirán otros cinco dedicados a lasramas más elevadas de la filosofía. En

cada una de esas etapas resultaneliminados algunos individuos, y los quelleguen hasta el fin y seandefinitivamente seleccionados podránentrar en el desempeño de cargossecundarios a la edad de 35 años. Paraestos filósofos, el poder político seráuna carga más que una tentación, pero lasoportarán por el bien de la comunidad.Ésta es otra señal de que la clasegobernante en el Estado platónico noserá, de ninguna manera, la másafortunada, aunque, por virtud de susabiduría, sea, en opinión de Platón, lamás verdaderamente feliz.

VI. Platón

2) Respuestas ética yteológica a los sofistas

ME AGRADARÍA ahora desarrollar unpoco más la doctrina ética de Platónexponiendo otra de sus concepcionesfundamentales. La doctrina de las formastrascendentes no fue la única respuesta,puesto que no era una respuestacompleta en sí misma, a las ideasantisociales de algunos sofistas. Platónsiguió también otra línea de ataque, que

consistió en suscitar la cuestión de sabercuál era el estado del alma mejor y mássaludable, y en afirmar que éste dependede la presencia del orden, que éldesignaba con las palabras kosmos, queya nos es familiar, y taxis, palabra másestrictamente limitada al sentido de«disposición ordenada». Me propongo,pues, inquirir lo que significaba estaconcepción del orden anímico y por quépuede decirse que rebatió losargumentos sofísticos. Será necesarioexaminar primero algunas cuestionespreliminares, y en particular —como yahe advertido que tendríamos que hacer— volver por un momento alpensamiento de Sócrates. Pero menciono

el tema desde el principio, para que lotengamos presente hasta llegar al fin aque ha de llevamos nuestrorazonamiento.

En las sociedades primitivas, en quelas comunidades son pequeñas y lascircunstancias culturales sencillas, no seobserva ningún conflicto entre el debermoral y el interés particular.

Como advierte Ritter:[12]

Quien en sus relaciones con los hombres ycon los dioses observa las costumbresexistentes, es alabado, respetado yconsiderado bueno; mientras que el que lasinfringe es despreciado, castigado yconsiderado malo. En estas condiciones, laobediencia a las leyes le produce

beneficios al individuo, mientras que latransgresión le produce daños. El individuoque obedece a las costumbres y a las leyeses feliz y se siente satisfecho.

Desgraciadamente, ese estado de cosastan sencillo no puede durar. Los griegoshabían alcanzado un grado decivilización más complejo, en el que seimponía a su atención el hecho de quelos actos de bandolerismo, en especiallos de bandolerismo en gran escala —los de los héroes conquistadores, quepodían desafiar con éxito las leyes y lascostumbres—, también producíanbeneficios; y que el hombre respetuosocon las leyes podía verse obligado avivir en condiciones muy modestas y

hasta quizá sufrir opresión ypersecuciones. De aquí nació laoposición sofística entre «naturaleza» y«ley», y el concepto de la «justicia de lanaturaleza» no sólo como diferente de ladel hombre, sino como algo mucho másgrande y más puro. Esto es lo quesostiene Calicles en el Gorgias dePlatón, pues aunque Calicles alardea dedespreciar a los sofistas, representa lasopiniones sofísticas en su expresión másextremada. Pone como ejemplo laenseñanza de Jerjes.

Corolario de lo anterior es laecuación de lo bueno con lo agradable,por donde la idea del deber quedaexplícitamente negada. El hombre fuerte,

que es el hombre justo de la naturaleza,no tiene más deber que el de actuarconforme a su propio placer. Ha nacidoel hedonismo como doctrina filosófica.

Sócrates y Platón se dedicaron anegar la igualdad de lo bueno y loagradable. Puede decirse con verdad,por ejemplo, que el orador que aldirigirse al pueblo sólo busca agradarlepuede causarle mucho mal; y que elorador que tiene por objetivo el bienpúblico puede hallar necesario deciralgunas cosas sumamente desagradables.Pero si lo agradable es lo bueno,entonces es imposible hacerafirmaciones como ésas. ¿Cómoacometieron Sócrates y Platón la

empresa de demostrar que quienesidentificaban lo agradable con lo buenoestaban equivocados?

Sócrates los atacó, en primer lugar,insistiendo en la necesidad delconocimiento para comprender lo que esbueno, incluso lo que por egoísmoparece bueno. Si ha de haber interesesegoístas, que sean inteligentes al menos.La busca irreflexiva del placer no puedeconducir más que a la desdicha. Pero deesto —que todo el mundo admite— sesigue que algunas acciones agradablesen sí mismas pueden causar gran daño alhombre, aun cuando restrinjamos elsentido de «daño» a lo que esdesagradable o penoso, lo cual no

ocurriría si el placer fuese idéntico a lobueno, es decir, si fuese la última metade la vida. No puede ser el fin por símismo, aunque algunas veces puedaconducir a él. Necesitamos otra palabraque pueda igualarse con «lo bueno» yexplicarlo. Sócrates sugiere una palabraque significa «lo útil» o «lobeneficioso». Lo bueno tiene que seralgo que siempre beneficia y nuncadaña. Si lo definimos así, los actos queen sí mismos producen placer puedenser referidos a un beneficio último comoa la regla más alta y definitiva, aunquenos mantengamos todavía en el terrenodel egoísmo puro.

Con toda probabilidad Sócrates, tan

fuertemente práctico, no pasó más alláde este ataque a los sofistas en su propioterreno. Se compadece con su carácteral suponer que la regla definitiva por élformulada tenía un valor pragmático.Pero se puede andar mucho caminosobre bases pragmáticas, si Sócrates esel guía. Una vez que admitáis lanecesidad de la reflexión y el cálculo,en cuanto opuestos a la aceptaciónirreflexiva del placer del momento, yaestáis encerrados en su tesis favorita,que constantemente repetía: la necesidadde conocimiento para dirigir nuestravida. Sostenía que sólo el hombreexperto puede decir lo que esbeneficioso en cada especie de acción y

repetía la comparación con los oficios.La recta dirección de la vida requiere lamisma habilidad para vivir que elzapatero debe poseer en su oficio. En elProtágoras aparece, en efecto,defendiendo, en una discusión con lossofistas, la equivalencia del placer y delo bueno, pero usa la palabra«placentero» en este sentido másamplio. Dice que el placer sobre el cualbasemos nuestros cálculos debe ser enlo futuro lo mismo que en el presente, yantes de terminar ya ha logrado incluiren ese concepto todo lo que en otrosdiálogos considerara beneficioso y quedeliberadamente excluye del placercuando en el Gorgias discute contra la

equivalencia de lo agradable y lo bueno.En realidad, la idea de Sócrates acercadel placer como equivalente de lo buenoincluye todo lo que en el lenguajemoderno cae bajo el epígrafe de«valores», aunque poniendo más interésen los valores espirituales que encualesquiera otros. La posibilidad dedistinguir entre placeres buenos y malos,mientras aparentemente adopta unaactitud de firme hedonismo, quedalograda al admitir el principio de lareflexión o cálculo. Ninguno de losdefensores del placer se mostrabadispuesto a negar esto, y, al admitirlo, elllamado hedonismo podía ser refinadocasi indefinidamente hasta convertirlo

en un código de alta moral.[13]

De esta suerte, en susinvestigaciones Sócrates redujo todaslas virtudes a una sola, y definía estavirtud única como sabiduría oconocimiento: el conocimiento del bieny del mal. En el Menón, después dehaber enumerado todas las virtudescomúnmente admitidas, añade:

Tomad ahora las que no parecen serconocimiento, y pensad si algunas veces noson tan dañinas como beneficiosas. Elvalor, por ejemplo. Supongamos que elvalor no es sabiduría, sino una especie deimprudencia. ¿No es cierto que cuando unhombre es valiente sin razón causa daño,pero cuando lo es con razón produce el

bien? Todas esas cualidades, cuando sepractican y disciplinan asociadas a la razón,son beneficiosas; pero sin la razón sondañinas. En resumen, todo lo que emprendeel espíritu, y todo lo que sufre, conduce a lafelicidad cuando es guiado por la sabiduría,y a lo contrario cuando es guiado por lanecedad. Por consiguiente, si la virtud es unatributo del espíritu, atributo que no puededejar de ser beneficioso, la virtud tiene queser sabiduría. Porque todas las cualidadesespirituales, en sí mismas y por sí mismas,no son ni beneficiosas ni dañinas, sino queresultan beneficiosas o dañinas según lasacompañe la sabiduría o la necesidad.

Juzgada según la regla pragmática queSócrates propugna, no es el valor o lajusticia de una acción lo que ladiferencia, sino la presencia del nous,

cuyo objeto es distinguir lo verdadera yperdurablemente beneficioso de lo quees espurio, por ser superficialmenteplacentero y justo. Éste fue, a lo quecreo, el punto culminante de suenseñanza. No le haremos plena justiciasi nos negamos a reconocer la altura quepuede alcanzar esta doctrina,aparentemente terca y egoísta.

Cuál puede ser esa altura, esperoque ha quedado suficiente y claramenteindicado. Para el objeto presente, que esllegar a Platón, deseo más bien mostrarsus insuficiencias. En cuanto doctrinamoral, considerada en su propio campo,hay mucho que decir en su favor; perono era una respuesta completa a los

sofistas. El mismo Sócrates, lo contrariopor naturaleza de un hedonista, habíaempleado los argumentos hedonísticosde sus adversarios volviéndolos contraellos. Pero este recurso tenía sus límites.Les obligó a admitir que el placer no esel fin o bien último de la vida humana;pero la sustitución de lo placentero por«lo beneficioso» dejaba sin resolver aúnel problema del fin último, puessuscitaba la pregunta: «¿Beneficiosopara qué?». En realidad, todavía le erapermitido al hombre considerar elmismo placer físico como meta de suvida siempre que procediese con cautelasuficiente para que los placeres de hoyno impidiesen los de mañana. También

podría sostenerse que el fin era lograr elpoder sobre sus semejantes. Elconseguirlo puede imponer larestricción de los placeres ordinarios yhasta obligar a una vida ascética, comose dice que fue la vida de Hitler. AunqueSócrates pensase otra cosa, no puededarse respuesta lógica a esosargumentos, a base de un cálculohedonístico. Sócrates puede replicar,como en efecto lo hace en los mitos conque terminan los diálogos platónicos,que tales argumentos fracasan porquesólo tienen en cuenta la vida presente,siendo así que la muerte no es, de hecho,el fin del goce ni del sufrimiento; peroesto es en sí mismo un acto de fe de cuya

fuerza convincente no es fácil persuadira un incrédulo. Por lo tanto, el cálculohedonístico es por sí mismo insuficientepara asegurar el acuerdo acerca de lojusto y de lo injusto, de lo acertado y delo erróneo. Pueden practicarlo doshombres igualmente y, sin embargo,seguir conductas diametralmenteopuestas, porque sean opuestas sus ideasacerca del objeto o finalidad de la vida.El cálculo hedonístico no puede decir laúltima palabra en este asunto.

Ya he dicho que es difícil saberdónde termina el pensamiento deSócrates y dónde empieza el de Platón.Al exponer la solución más importante,que señala el camino para salir del

punto muerto a que hemos llegado, yque, lo mismo que los intentos primerosy menos satisfactorios, hallamos bajo elnombre de Sócrates en los diálogos dePlatón, me propongo abandonar elnombre del primero y comenzar a usar eldel segundo. Pero no todo el mundoestará de acuerdo. Esta segunda soluciónestá someramente indicada en elGorgias y desarrollada con másamplitud en la República, y muestrahacia las concepciones pitagóricas unasimpatía que hay más razones paraatribuir a Platón que al maestro a quiendefendía.

En el Gorgias sólo hace algunostanteos para explorar el camino hacia la

solución. Cuando un hombre hace oconstruye algo —por ejemplo, una casao un navío—, la descripción másestricta de sus actos consiste en decirque toma una materia dada y le imponedeterminada forma. La moldea y la juntade manera que resulte una cosa buena ensu género y que sirva para lo que élquiere que sirva. «Cada obrero llevacada una de las partes a su lugaradecuado en el conjunto, obligándolas aajustarse unas con otras, hasta que eltodo resulta una cosa bellamenteordenada». Los entrenadores y losdoctores, que trabajan sobre el cuerpohumano, se proponen el mismo fin:establecer entre sus partes relaciones

fijas. A esta verdad puede dársele unaaplicación universal: kosmos y taxis,son los que hacen que una cosa seabuena en su género. Por consiguiente,también puede decirse del alma que paraser buena debe ofrecer un ordensaludable en sus partes, es decir, en susfacultades; y en la esfera espiritual, elelemento kosmos y taxis loproporcionan la obediencia a la ley, lajusticia y el autodominio.

Tal es el primer esbozo, tosco aún,de la idea. En términos generales, elconcepto central de Platón es que todotiene una función que realizar, y que lavirtud o estado perfecto de las cosas esaquel en que mejor preparadas se

encuentren para ejecutar su función. Ytodas las analogías tienden a demostrarque la realización correcta de la funcióndepende de la organización, para usaruna palabra más inmediatamentecomprensible. En el Cratilo describePlatón a un hombre que está haciendouna lanzadera de madera. Toma un trozode material, y mientras lo talla y loacopla, lo que constantemente tiene quetener presente es el trabajo del tejedor.No le da forma según su capricho sinocon subordinación a un fin prefijado,que es el que determina la estructura queha de tener. Mirándolo desde el otrolado, el tejedor no podrá ejecutarcorrectamente su trabajo si no es con

una lanzadera correctamente hecha yacoplada.

En la República se completa latransferencia al ser humano de estadoctrina según la cual la realizacióncorrecta de la función depende de laestructura, concebida como la debidasubordinación de las partes al todo. Lashabituales opiniones sofísticas sobre laconducta humana van destacadas alcomienzo, y se indica que la única razónválida para abstenerse de hacer daño esel peligro de que uno, a su vez, sufratambién daño. Se arguye que ninguno delos que exhortan a los hombres a obrarcon justicia se interesa en la rectitudinherente al acto en sí mismo. Se ve en

los poetas y en otros maestros de moralque todo lo que importa es aparentar quese ha obrado rectamente, pues todo loque alegan en favor de sus opiniones esque el bueno recibirá el favor divino yel injusto recibirá en el Hades lo quemerece. Esta crítica sirve también pararevelar la inadecuación, como defensade la rectitud, de lo beneficioso encuanto medida o criterio de la conductajusta, aun tomando en cuenta losbeneficios que se recibirán en la vidafutura. Fracasa ese criterio porque,debido a su individualismo, implica quesi fuese posible a un hombre engañar atodos los demás, e incluso a los dioses,haciéndoles creer que ha vivido

rectamente, no siendo así, no habríaargumento alguno para no ensalzar sujusticia. En otras palabras, eso no es unadefensa de la justicia por mor de lajusticia misma. Platón se muestraansioso de proporcionar esta defensa,teniendo en cuenta únicamente lanaturaleza de la justicia en sí misma, ydemostrando que ésta es tal, que elhombre justo debe ser inmediatamentefeliz sólo porque es justo y virtuoso. Elproblema relativo a su reputación, y elde los premios o castigos que le esperanen la vida futura, deben descartarsecomo algo fuera de propósito.

Platón empieza repitiendo que todotiene su propio ergon, y pone como

ejemplos las herramientas, los ojos y losoídos. Por lo tanto, todo tiene su propiaareté, que define como el estado en quecada cosa puede realizar mejor suergon. El espíritu del hombre no es unaexcepción. Tiene su ergon, que podemosllamar gobierno, o deliberación, o deotra manera, o definirlo más sencilla eindiscutiblemente como vida racional.Sea cualquiera la función, su existenciano puede ponerse en duda. Debe haber,pues, una areté o estado óptimo delalma, en el cual ejecutará aquellafunción lo mejor posible. Esa areté es loque llamamos justicia. Por lo tanto, elhombre justo vive de la manera mejor ymás plena, y no puede por menos de ser

feliz y bueno al mismo tiempo.Al llegar a este punto, el sofista

Trasímaco se da irónicamente porsatisfecho, y se va. Sócrates resume elrazonamiento observando que, despuésde todo, no es mucho lo que hanconseguido todavía, pues aún no handeterminado cuál es ese «estadoóptimo» del alma, al que se dan losnombres de justicia y virtud. Esta nuevainvestigación es la que, naturalmente,lleva de un modo directo a la definiciónde la constitución política ideal, porqueinmediatamente se muestran todos deacuerdo en que tiene que ser más fácilver primero la justicia realizada engrande en la ciudad, y después, ya con

una idea más precisa de su naturaleza,buscarla en el alma del individuo. En ellenguaje corriente, la justicia odikaiosyne en griego, se refiereprimordialmente a las realizacionesentre los hombres. De aquí que searazonable buscarla primero en lacomunidad. Después de determinarcuáles son las relaciones rectas y justasentre los hombres que viven en la mismacomunidad, estará uno en posición mejorpara determinar lo que significa la frase«un hombre justo», pues con ella nosreferimos, sobre todo, al hombre decarácter tal, que tiende naturalmente amantener relaciones justas con susvecinos. Esto es lo que entendemos por

justicia en el individuo.Al formular la constitución política

que viene a continuación, se advierteque ha de ser como todas las demáscosas en que, si ha de resultar unacomunidad en que los hombres puedanllevar una vida todo lo plena y feliz quesea posible, tiene que ser un organismo.Todas sus partes deben adaptarse a larealización de sus funciones propias yadecuadas, contribuyendo al orden y albienestar del todo. Esas partes son tres.Hay la clase gobernante, cuyo rasgo mássobresaliente tiene que sernecesariamente la capacidad intelectual.Su función es gobernar, y tiene sobretodo que emplear sus inteligencias,

especialmente preparadas, en planear ydirigir la política de la ciudad. Viene ensegundo término la clase de losguerreros, cuya función es la defensa dela ciudad y cuyo rasgo dominante es elvalor. Actuarán bajo la dirección de losgobernantes, quienes canalizarán suardor y fiereza naturales, de suerte que,en vez de manifestarse en actosdesordenados, sirvan para conservar laintegridad y la estabilidad de su patria.

Estas dos clases de gobernantes ydefensores formarán una aristocracianatural. La tercera clase será mucho másnumerosa y tendrá por función proveer alas necesidades económicas. Todo loconcerniente al aspecto material de la

vida —agricultura, industria y comercio— estará en sus manos, y se distinguirá,como se distingue la gran masa delpueblo, por su preferencia por las cosasde los sentidos.

Por consiguiente, la Repúblicaplatónica puede definirse como unaaristocracia natural en su origen. Con eltranscurso del tiempo se irá formandouna numerosa aristocracia denacimiento, pues piensa Platón queinevitablemente los hijos de cada clase,tanto por herencia como por el ambienteen que viven, tenderán a parecerse a suspadres y serán miembros adecuados dela misma clase. Sin embargo, añade quedebe proveerse un mecanismo por el

cual puedan efectuarse transferencias deuna clase a otra cuando en la inferioraparezca un niño excepcionalmentedotado, o uno de la superior se muestreindigno de ser educado para gobernante.

Hay que insistir en ciertos puntos deesta organización a fin de evitar erroresy equívocos. Algunas veces losescritores modernos hablan de «masas»refiriéndose a la clase inferior delestado platónico, y es indudable que encuanto a número sería, con mucho, la demayor volumen; pero difierenotablemente del proletariado de quehablan los marxistas, ya que era la únicaclase a la que se permitía tenerpropiedad privada. Uno de los males

más grandes de la vida política, segúnPlatón, es la ambición material de lospolíticos. Era, ciertamente, un mal queno estaba ausente en la envilecidademocracia de su tiempo. Enconsecuencia, la finalidad que perseguíaera el divorcio completo de los poderespolítico y económico. Por este medioesperaba obtener una clase de estadistascuya única ambición fuese gobernarbien. Los que tuviesen mayor interés enenriquecerse podían hacerloenhorabuena, pero renunciando a loscargos de gobierno y limitando susactividades al comercio. Losgobernantes debían llevar una vidaverdaderamente espartana, pues el

sistema de las comidas en común y de lapropiedad común de las cosasnecesarias a la vida estaba fielmentecalcado del de Esparta.

Inmediatamente advertimos que delas cuatro virtudes cardinalesreconocidas por los griegos, en elEstado ideal la sabiduría reside en laclase gobernante, y el valor en laguerrera. La temperancia o autodominioestriba en el acuerdo de los ciudadanosacerca de quién ha de gobernar. Y lajusticia o virtud general, la areté, quepermitirá al Estado llenar su funciónpropia como un organismo sano,consiste en la buena disposición de cadauna de las clases para dar su

aquiescencia a los deberes y losplaceres propios de su situación, sintratar de usurpar la situación ni lasfunciones de otra clase.

Volvamos ya al hombre individual,primer objeto de la investigación.También en él se distinguen tres partes.A diferencia de los animales, tiene elnous, o sea la capacidad de deliberar ypensar. En segundo lugar, puede poseervalor, y este origen espiritual tiene lajusticiera cólera que siente cuandopresencia una acción que le pareceinjusta. Los griegos lo llamaban thymos,y, en términos generales, puede definirsecomo la parte fogosa del carácterhumano. En tercer lugar, tiene un deseo

natural de bienestar material y desatisfacciones físicas. En los conflictosentre la razón y los deseos, la funcióndel thymos es ponerse del lado de larazón, y entonces equivale a fuerza devoluntad. Podemos decir, por lo tanto,que en el alma sana, organizada pararealizar de la mejor manera posible lafunción de vivir, la razón debe tener elmando, guiando y dirigiendo la políticadel conjunto. El thymos le dará valor alhombre para poner en ejecución lo quela razón le dice que es lo mejor.Asimismo, los deseos físicos tienen sufunción propia en el alimento del cuerpoy en la perpetuación de la especie, perohay que mantenerlos sujetos a la

dirección del intelecto.Ésa es la respuesta a nuestra

pregunta: «¿Qué es la justicia?» en suaplicación al individuo. Es un estado dearmonía interior, de equilibrio yorganización de los diferentes elementosdel carácter. Un carácter así organizadoy equilibrado no puede dejar demostrarse ostensiblemente en larealización de aquel género de accionesque de ordinario se consideran justas.Desde este punto de vista, la justicia esel estado saludable del espíritu, y lainjusticia una especie de enfermedad.Con esta orientación intelectual, que estotalmente distinta de la de los sofistas,los problemas suscitados por éstos

pierden toda importancia. Si la justiciaes la saludable organización del alma,aun admitiendo la descripción tanprecisa que de ella ha dado Platón, lacuestión relativa a cuál de las dos,justicia o injusticia, le proporciona másbeneficios al hombre ya no tiene sentido.

A Platón le debemos el haberseñalado que la hipótesis de las trespartes del alma, o elementos delcarácter humano, no se basa meramente,como podría pensarse por lo que hemosdicho, en la simple analogía con laorganización del Estado. Ambas cosasse influyen recíprocamente. Laposibilidad de las tres clases del Estadodepende, sin duda, de que podamos

contar con la triple naturaleza delcarácter individual, que era, después detodo, el primer objeto de la discusión.No todas las almas están en el estadomejor o más saludable. Dado su triplecarácter, tenemos que observar que,como es natural, en unos hombrespredomina una característica, y en otrosotra. Si no fuese por ese fenómeno, elEstado de Platón sería inconcebible. Lapacífica coexistencia de las tres clases,con la contribución de cada una a lajusticia del conjunto ejecutando sufunción propia y no la de otra,únicamente es concebible en el supuestode que dichas funciones corresponden alas diferencias psicológicas naturales

entre los hombres.Si Platón hubiera tomado como base

para el carácter tripartito del individuola existencia de tres clases en el Estado,su argumentación seríairremediablemente circular. Pero no eseso lo que sugiere la República. Lo basaen la observación, reforzada por supropia premisa según la cual dosimpulsos contradictorios, que se dansimultáneamente en el alma, no puedenproceder de la misma fuente. Talesimpulsos contradictorios —dice— todoslos conocemos por nuestra experienciacomún. Un hombre siente una seddesesperada, pero sospecha que la únicaagua disponible está infectada. Hay algo

dentro de él que le impulsa a beber, yalgo que le impulsa a contenerse. Sondos elementos en lucha, que Platónllama deseo y razón, respectivamente.Pero tiene que haber un tercer elemento.Al enfrentarse con un conflicto entre larazón y el deseo, unos caen y otrosresisten. Aunque el hombre asombrosoque fue Sócrates no lo creyera, esposible decirse: Video melioraproboque, deteriora sequor. La razónnecesita un brazo ejecutivo, por asídecirlo, para reforzar sus decisiones, yese brazo lo suministra el tercerelemento, el thymos, la fuerza devoluntad, que Sócrates, de manera hartoextraña, no tuvo en cuenta.

Con esta concepción de la salud delalma, basada en la perfecta organizaciónde sus partes, los sofistas recibieron larespuesta definitiva en el campo de laética. Así llegó a su fin la controversiaentre la naturaleza y la ley, porque elalma sana y natural no puede encerrarconflictos en su seno, sino queinevitablemente se expresará en actoslegales y justos. Espero haber logradomi propósito de demostrar en cuántoexcede esta doctrina al simple «virtud esconocimiento» de Sócrates, sin restarimportancia, al mismo tiempo, a lo queel propio Sócrates había logrado. Comodoctrina independiente, la suya puedeconducir teóricamente a una vida de

moralidad impecable, aunque supsicología quizá es insuficiente y puedadecirse con toda justicia que elreconocimiento explícito que hizo Platónde la posibilidad de conflictos internosconstituye un progreso indudable. Comointento para combatir a los hedonistas ensu propio terreno, logró mucho; pero noera una respuesta cabal a los problemasdel día. Éstos únicamente podíanresolverse no combatiendo a losadversarios en su propio terreno, sinonegando toda su concepción de lafinalidad humana y formulando otrasobre bases más sólidas. Y fueronresueltos al fundar Platón los estudiospsicológicos; fundación muy

rudimentaria, podrá decirse, perofundación indudable de dichos estudios.

Sin embargo, los sofistas, como yavimos, conocían los resultadosobtenidos por los filósofos naturales, yfundaban sus opiniones en laconstitución del universo en su conjunto.También aquí profesaban su antítesisfavorita entre la ley y la naturaleza.Cosmologías del tipo de la atomista nodejaban lugar en la naturaleza a ningunafuerza, sino al puro azar. Para completarla refutación, además de una ética, eranecesario formular también una teologíay una metafísica. Me propongo resumir,aunque muy brevemente, lo que Platóndice acerca de esto, en parte porque he

hecho del conflicto con los sofistas eleje de mi exposición y en parte porquerevestirá nueva importancia cuandopasemos a Aristóteles, cuya teologíaarranca del punto en que la dejó Platón,y es necesario compararlas.

La defensa teológica de la ley estácontenida en el libro décimo de lasLeyes. Al comienzo, aparece resumidala argumentación de los adversarios enlos términos siguientes. Las cosas másimportantes del mundo son los productosde la naturaleza, a la cual podemosllamar también azar, porque es unafuerza puramente inanimada e irracional.El mundo mismo, el ciclo de lasestaciones, los animales, los planetas y

la naturaleza inanimada son, en primerlugar, resultado de combinacionesfortuitas de la materia. Vino después elarte o designio, fuerza insignificante deorigen puramente humano, y creóalgunas sombras que apenas si contienenalgo de realidad. La ley y las creenciasque la acompañan son productos de esafuerza secundaria, y se oponen a lanaturaleza con los conceptosantinaturales de lo justo y lo injusto. Lajusticia es una mera creación de la leyhumana, y no existe en la naturaleza. Losdioses mismos son productos delartificio humano, creados con arreglo aconvenciones que difieren de un lugar aotro. La «vida de acuerdo con la

naturaleza», que esta doctrina propugna,es ser más fuerte que los demás y noobedecer a ninguna ley ni convención.

Platón contesta que, lejos de haberninguna oposición entre naturaleza y arteo designio, la naturaleza y el arte son lamisma cosa. El arte es producto de lainteligencia, y la inteligencia es lamanifestación más alta de la naturaleza,anterior no sólo en importancia, sinotambién en el tiempo, al azar. Lainteligencia, es en realidad, la causaprimera de todo. He aquí una metafísicaque, indudablemente, tendrá efectos degran alcance sobre las teorías éticas, sies que puede ser demostrada.

Las doctrinas sofísticas, dice Platón,

han invertido el orden regular decausación al suponer que la primeracausa fue un movimiento fortuito demateria sin vida, y del cual surgió lavida como una manifestaciónsecundaria. En realidad, la vida existíaantes, y es la causa primera de losmovimientos de la materia. Lademostración empieza con el análisisdel movimiento, en el amplio sentido dela palabra griega kinesis, que incluyetoda especie de cambio, y, finalmente, esestudiado bajo dos rúbricas principales:movimiento espontáneo y movimientocomunicado. Lo que producemovimiento de la segunda especie, porser ello mismo movido desde fuera, no

puede ser el origen primero delmovimiento aunque es causa de todomovimiento subsiguiente. El origen tieneque ser algo que puede comunicarmovimiento a todas las demás cosas,porque contiene en sí mismo la fuentedel movimiento. Ya sea eterno elmovimiento, o ya haya empezado endeterminado momento del tiempo, elmovimiento primero y originario tieneque ser automovimiento. ¿Conocemospor nuestra experiencia algo a lo quepodemos llamar «automotor»? Sí —contesta Platón—, una cosa, y sólo unacosa, a saber, la psyche, el principio dela vida. Ésta, por lo tanto, es la másantigua de todas las cosas y la primera

causa eficiente de todo.Esta conclusión rebate la inmoral

enseñanza de los sofistas, ya que de ellase deduce que si el alma es anterior alcuerpo, sus atributos son anteriores a losatributos materiales, lo cual significaque la inteligencia y la voluntad sonanteriores al tamaño y la fuerza. Laprimera causa es el designio inteligente,y no la fuerza ciega. Platón considerabacomo legado de Sócrates la unificaciónen una única cosa, la psyche, de losatributos de la vida, tales como elautomovimiento y las facultades moralese intelectuales. Pero esto no hacía másque aclarar y desenvolver una tendenciaque venía manifestándose en la filosofía

griega desde su comienzo. Tan lejosestaban los jonios de ser materialistas,como con frecuencia se les considera,que resolvieron el problema del origendel movimiento con la hipótesis de quela materia primaria del mundo se movíaa sí misma, es decir, que era un ser vivo.Y no cabe duda en que Anaximandro yAnaxímenes hallaban acertado llamar ala materia prima del mundo theos,«dios», palabra cuyas asociacionesllevaban a todos los griegos mucho másallá de los meros problemas mecánicosdel movimiento y el cambio.

En esa argumentación Platón selimita a demostrar que la primera causade las operaciones del universo es

inteligente y moral. No muestra interésen resolver si hay un dios o muchos, nipor qué medio el alma suprema inició enla materia el movimiento de que escausa. La existencia, por un lado, delmal moral, y por otro, de movimientosirregulares, significa queindudablemente en el universo actúanalmas depravadas, así como actúa unalma buena. Pero el alma buena yracional actúa ordenadamente, como sedesprende del hecho de que losmovimientos principales, los que tienenlugar en una escala cósmica, como lasrevoluciones de las estrellas y del sol,la sucesión del día y de la noche y de lasestaciones, presentan un orden y una

regularidad que indican estargobernados por la inteligencia, y no porel furor de la demencia. El alma buena,pues, actúa según una direcciónsuprema, y para Platón esto es todo loque importa. Muestra una indiferenciatípicamente helénica para el problemadel monoteísmo y el politeísmo encuanto afecta meramente a la existenciade un dios o de muchos. La misma faltade espíritu dogmático manifiesta acercadel modo de operar de la causa primera,y sugiere varias maneras posibles deiniciar el alma el movimiento en lamateria, para terminar diciendo: «Entodo caso, esto es lo cierto: que decualquiera de esas maneras, es el alma

la que dirige todas las cosas».En ciertos respectos nos servirá de

descanso, por lo que afecta a la presenteexposición, pasar de Platón aAristóteles. En uno y otro caso, laobligada condensación de la materiaecha una pesada responsabilidad sobrequien se arriesga a elegir lo que haya deincluirse y lo que haya de omitirse, adeterminar el orden que ha de seguir laexposición y a eslabonar los diferentesaspectos de las filosofías de uno y otro.Dicho esto, quedan señaladas lasmayores dificultades por lo que respectaa Aristóteles. Son las dificultadesinherentes a tener que explicar en breveespacio un sistema filosófico sumamente

complicado, sistema que, sin embargo,está expuesto en una prosa directa, secaen ocasiones, pero siempre precisa yrazonada. Los diálogos de Platón son tandiferentes, que todo el que vuelva aellos después de leer mi exposición,quizá se pregunte desde luego siverdaderamente es él el escritor cuyopensamiento he expuesto. Me esforcé enexplicar algunas de las principales ideasfilosóficas que contienen. Pero losdiálogos son tanto literatura comofilosofía, y teatro tanto como literatura.La sutil caracterización de losinterlocutores no es muchas veces elúltimo de los propósitos del autor. Ni sepuede entender a Platón si no se toman

en cuenta los elementos poéticos yreligiosos, tanto como filosóficos, quelos diálogos contienen. El valor quecada individuo da a esos escritos esintransferible, porque depende delefecto directo que producen en cadalector. Con esto se relaciona otra cosamuy interesante, ya que abre la puerta atodo un aspecto del pensamiento dePlatón en el que hubiera sido muydeseable haber ahondado más. Merefiero al acceso a la filosofía por ellado de la estética. Ya he dicho que,según Platón, es la percepción sensiblela que nos hace recordar las ideaseternas. Esto no significa solamente quesi miramos dos palos aproximadamente

iguales nos venga a la mente la nocióngeométrica de la igualdad. Significasobre todo que el filósofo es sensible ala belleza, y por su susceptibilidad a labelleza de este mundo es llevado a lasuprema belleza del otro mundo. Nosólo la razón, sino el espíritu de Eros, elamor a todas las cosas bellas, es partenecesaria de su equipo, según se explicaen prosa inolvidable en el Banquete y elFedro. El platonismo es,indudablemente, una filosofía de los dosmundos, y aquéllos cuyo pensamientoesté confinado a este mundo, que noesperen llegar a entenderlo. Pero estambién un libro cerrado para quien nosea sensible a la belleza terrenal, la cual

debe ser para el filósofo (cito laspalabras de Diótima a Sócrates en elBanquete) como el primer peldaño de laescala que le elevará, finalmente, de labelleza física a la belleza de lasacciones, de ésta a la de la sabiduría, yde aquí a la maravillosa visión de labelleza en sí misma, que nunca cambia,que no aumenta ni disminuye, que no eshermosa por un lado y fea por otro, sinoque es la belleza misma, despojada detodo color carnal y de toda escoriamortal y perdurable en el inmortalresplandor en que belleza y verdad sonla misma cosa.

VII. Aristóteles

1) El universo aristotélico

ARISTÓTELES resulta menos perjudicadoque Platón al resumir su pensamiento enun breve bosquejo, según hoy se usa contanta frecuencia. Ese resumen es lo queyo me propongo hacer. Intentaré exponerlos principios fundamentales que sirvende base a cada rama de su filosofía, másbien que entrar en detalles acerca decualquiera de ellas. Sin embargo,convendrá primero trazar una breve

reseña de su vida.Aristóteles nació el año 384 a. C. en

Estagira, en la Grecia del Norte. Era unjonio por cuyas venas corría la sangrede los científicos, pues su padrepertenecía al cuerpo médico de losasclepiadeos, y fue médico del padre de Filipo II de Macedonia. A la edad de 17años pasó a Atenas, para estudiar en laAcademia de Platón. En aquel tiempo,Platón estaba en Sicilia, que también élvisitó varias veces en el transcurso delos 10 años siguientes; pero esindudable la enorme influencia que eljefe de la escuela ejerció sobre sudiscípulo más famoso. Aristótelespermaneció en la Academia hasta que

murió Platón 20 años más tarde. Fueestudiante asiduo de los diálogos, losmás importantes de los cuales ya habíansido escritos, y tomó el Fedón comomodelo para su primer ensayofilosófico. Cuando, después de muertoPlatón, abandonó Atenas, no habíapensado aún en romper con la tradiciónplatónica, porque fue a estudiar conJenócrates, uno de los platónicos másortodoxos, quien regresó más tarde aAtenas para asumir la jefatura de laescuela; de suerte que su nuevo hogarfue otro círculo platónico. La residenciaen Atenas le ofrecía pocos alicientes aAristóteles. El nuevo jefe de laAcademia era Espeusipo, sobrino de

Platón, con cuyas opiniones filosóficasni Aristóteles ni Jenócratessimpatizaban; y además la ciudadacababa de ser sacudida por las noticiasde la caída de Olinto en poder de Filipo.Los amigos de Macedonia no eranpopulares en Atenas, y Aristóteles sesentía favorablemente dispuesto haciaMacedonia, tanto por las relaciones desu padre como por natural inclinación.

Fijó su nueva residencia en Assos,ciudad de la costa del Asia Menorsituada enfrente de la isla de Lesbos.Era aquélla una comunidad interesante ysimpática. Hermeias, el tirano local,gobernante de un pequeño Estado clientedel Gran Rey de Persia, había mostrado

vivo interés por la filosofía política dePlatón, y había invitado a su corte comohuéspedes permanentes a dos individuosde la Academia, Erasto y Corisco, quele fueron recomendados por el mismoPlatón. Hermeias parecía ser enpequeño el rey filósofo que Platón habíabuscado en vano en Sicilia. En todocaso, modificó su constitución porconsejo de los dos filósofos, y despuésde la muerte de Platón dispensó elmismo buen recibimiento a Aristóteles ya Jenócrates. Había en Assos unaescuela permanente, en la queAristóteles enseñó durante los tres añosque permaneció allí. Después, cuando yatenía 40 años, pasó dos en la vecina isla

de Lesbos, donde vivía su amigo ydiscípulo Teofrasto, y parece que allírecogió gran parte de su materialcientífico, por las pruebas quesuministran sus obras biológicas. DeMitilene en Lesbos pasó en 342 a Pella,invitado por el rey Filipo a desempeñarel puesto de tutor del joven Alejandro,de edad entonces de 15 a 16 años. Otrovínculo entre Aristóteles y Hermeiasfueron quizá sus simpatías porMacedonia. Nadie que no fueraconsiderado políticamente segurohubiera sido elegido para tutor delpríncipe, y en cuanto a Hermeias, al añosiguiente fue aprisionado por los persas,acusado de conspirar con Macedonia

contra el Gran Rey, y se le condenó amuerte con tortura. Aristóteles le erigióun monumento en Delfos y, lo que es aúnmás interesante, compuso en su honor unhimno, en forma de himno cultural queha llegado hasta nosotros.

Las posibilidades que ofrecía elcargo a que era llamado en Pellaparecían ilimitadas, pues Aristótelescompartía plenamente con Platón eldeseo de servir de educador a unpríncipe, y unía la tradición del reyfilósofo con la apasionada convicciónde la superioridad de la raza helénicasobre todas las demás. Podría gobernarel mundo —dijo en su Política— sólocon que se uniera políticamente.

Permaneció en el norte hasta 336, en quemurió Filipo y subió al trono Alejandro.Después, cuando Alejandro pasó a Asiacomo un segundo Aquiles, campeón dela Hélade contra los bárbaros,Aristóteles volvió a Atenas. Ya no habíarazones, ni políticas ni de otro género,para que no llevase adelante su proyectode abrir allí una escuela suya. Espeusipohabía muerto en 339 y le había sucedidoen la dirección de la AcademiaJenócrates. Por consiguiente, fundó elLiceo, llamado así por su proximidad alLykeios, recinto de Apolo. Había en élun peripatos, o paseo cubierto, que dionombre a sus discípulos, y en uno de losedificios instaló una biblioteca (la

primera en la historia, al decir deEstrabón) y dispuso todo lo necesariopara la investigación científica, a la queera inclinado. En conjunto, el ambientedel Liceo parece haber sido mucho máscientífico que filosófico, en el sentidomoderno. Se cultivaban las ciencias deobservación, y los discípulos seempleaban en hacer colecciones demateriales para formar las bases dedichas ciencias y aumentar la enormecantidad que Aristóteles ya habíarecogido por sí mismo.

Esta pacífica existencia quedódestruida en el verano de 323, al llegara Atenas la noticia increíble de lamuerte de Alejandro. La asamblea

ateniense resolvió inmediatamente librara las ciudades griegas de lasguarniciones macedónicas. En la oleadaantimacedónica que se desató, seinventó un cargo contra Aristóteles: lavieja acusación de impiedad que se leshabía asestado a Anaxágoras y aSócrates. Se dice que Aristóteles,pensando en Sócrates, advirtió alretirarse a su destierro voluntario enCalcis, Eubea, que quería «evitar a losatenienses un segundo crimen contra lafilosofía». Llevaba un año en Calciscuando murió en 322, a los 62 años deedad.

El rasgo definitivo de Aristótelescomo filósofo es un vigoroso sentido

común, que se negaba a creer que estemundo no sea plenamente real. Lafilosofía, según le parecía, era un intentopara explicar el mundo natural, y si nologra hacerlo, o sólo consigueexplicarlo mediante un mundomisterioso y transcendental deprototipos, privado de la propiedadcaracterísticamente natural delmovimiento, hay que pensar que hafracasado. Es típico este comentariosuyo sobre las ideas platónicas: «Perollamarlas modelos, o decir que lasdemás cosas participan en ellas, es decirpalabras vacías y metáforas poéticas».

Por lo tanto, la nota dominante de sufilosofía es el conflicto. Porque este

hombre, como hemos visto, fuediscípulo y amigo de Platón durante 20años, desde los 17 de edad. Cuandojoven, aceptó toda la filosofía de los dosmundos de Platón: la doctrina de lasideas, la inmortalidad y transmigracióndel alma, y el concepto delconocimiento terrenal comorememoración del conocimiento del otromundo. Aunque después se sintióobligado, como pensador independiente,a abandonar las doctrinas místicas delas ideas y del parentesco del alma conlas cosas del más allá, aquéllas fueron,sin embargo, partes de una herencia quenunca lo abandonó. En lo fundamental,continuó al lado de Platón y de Sócrates,

y como dice Cornford:

No obstante esta reacción hacia un punto devista de sentido común y de hechosempíricos, Aristóteles no pudo nunca dejarde ser platónico. Su pensamiento estádirigido, no menos que el de Platón, por laidea de la aspiración heredada de Sócratespor su maestro: la idea de que la verdaderacausa o explicación de las cosas hay quebuscarla no al principio, sino al fin.[14]

En otras palabras, la pregunta a quepuede y debe contestar la filosofía es:«¿Por qué?». No es suficiente contestara la pregunta: «¿Cómo?». Para hablarcon más exactitud, podemos decir que ellegado permanente del platonismo a

Aristóteles fue doble, aunque sus dosaspectos están íntimamenterelacionados. Lo que tomó y retuvo fue:

1) El punto de vista ideológico.2) La convicción de que la realidad

reside en la forma.No pudo renunciar a su sentido de la

suprema importancia de la forma, en lacual, como ya hemos visto, los griegosincluían naturalmente la función. Saberde qué materia está hecha una cosa tienesólo una importancia secundaria, ya quela materia originaria es algo quecomparte esa cosa con otras que hantomado forma diferente, y entenderlasignifica descubrir las característicasque la distinguen de las demás cosas. Su

definición, pues, debe expresar la formaen que se ha desarrollado. En esto,según Platón y Aristóteles, reside suesencia. Esta cuestión de buscar laesencia de las cosas en el «de lo que» oen el «en que» nos conduce a unabifurcación fundamental de perspectivasque se da en el mundo presente tantocomo en el antiguo, y entre los legos lomismo que entre los filósofos. Sabiendo,como sabemos, que el hombre haevolucionado desde tipos inferiores devida, algunos encuentran natural decirque «después de todo no es más que» unmono, o un simple trozo de protoplasma,que por azar ha tomado una direccióndeterminada. Para otros, su esencia

radica en las cualidades que ahora ledistinguen de las formas inferiores devida a que pertenecieron susantepasados. Éstos buscan su esencia noen lo que ha dejado atrás, sino en suscapacidades presentes y aun futuras. Loimportante es lo que pude hacer ahora:su función, que depende de su forma. Elúltimo motivo de elecciónprobablemente no es racional, y esmanifiestamente imposible que un ladoconvenza al otro mediante argumentos.

He aquí, pues, un hombre tandecididamente convencido como Platónde que el conocimiento es posible, y quetiene que ser conocimiento de la forma,no de la materia. Mas de estas premisas

Platón, como sabemos, deducía que laúnica explicación posible estaba en lahipótesis de un mundo de formastrascendentes y absolutas realizadoparcial y transitoriamente en el mundode la naturaleza. Contra esto se rebelabael sentido común de Aristóteles, porquela relación entre los dos mundos, lacasualidad de las ideas, quedaba sinexplicar. Sobre todo, no ayudaban éstasa explicar lo que había constituido elenigma de la filosofía griega primitiva yque le parecía a Aristóteles la únicacosa que, por encima de todas,necesitaba explicación, o sea, losfenómenos del movimiento y el cambio.En consecuencia, renunció a ellas; pero

debe suponerse que continuó planteadala dificultad que estaban destinadas asalvar. ¿Cómo traer al ámbito delconocimiento filosófico un mundo defenómenos variables, sin cesarcambiantes, que tan pronto existen comono existen, y que nunca son iguales a símismos en dos momentos consecutivos?¿Dónde está la estabilidad que, segúnvimos al comienzo, exige la mentehumana?

La solución de Aristóteles estriba endos conceptos relacionados entre sí yfundamentales a su filosofía:

a) El concepto de la formainmanente.

b) El concepto de la potencialidad

(dynamis).

a) FORMA INMANENTE. En términosgenerales, la opinión de Aristótelesconsiste en que, si bien a primera vistael mundo parece estar en movimientoconstante y no ofrece verdades fijas,únicas que pueden ser objeto delpensamiento científico, sin embargo, elfilósofo puede, por un proceso mental,analizar ese fluir continuo y descubrirque por debajo de él existen ciertosprincipios o elementos básicos que nocambian. No son una serie de sustanciasque existan aparte del mundo sensible,pero existen y pueden ser pensadosindependientemente. No cambian, y

suministran los objetos de la verdaderafilosofía.

Al preguntarnos cuáles son estosprincipios, debemos recordar elpostulado inicial de sentido comúnformulado por Aristóteles, a saber, quesólo los objetos sensibles individualesexisten separadamente: este hombre,este caballo, según él mismo dice. Todala investigación tiene por finalidadcomprender estos objetos individuales.Para lograrlo, tenemos que captarciertas cosas relativas a ellos, debemosdefinir la clase a que pertenecen, yanalizar la estructura interna quelógicamente hemos de suponer quetienen. Figurémonos, pues, al filósofo

examinando las cosas que le rodean enun esfuerzo por abstraer, mediante unanálisis inductivo en primer lugar,ciertos principios comunes que existen(no son meras abstracciones mentales),pero que sólo existen combinados en losobjetos concretos. No obstante, puedenser considerados separadamentemediante un proceso mental, y,considerados así, explicarán lanaturaleza del objeto concreto mismo.

Visto de esta suerte, cada objetoindependiente del mundo natural revelaque es un compuesto. A la verdad,seguimos llamándole aún un objetoconcreto, con una palabra latina quesignifica «adherido» y que es traducción

de la palabra griega que Aristótelesaplica a dicho objeto. Consiste, encualquier momento dado, en unsubstratum, llamado también su materia,informado por, o poseedor de, ciertanaturaleza formal. Puestos que las cosasperceptibles cambian, y los antiguospensaban que el cambio ocurre siempreentre dos opuestos o extremos —delnegro al blanco, del calor al frío, de lopequeño a lo grande, y asísucesivamente—, Aristóteles usó lapalabra que habían empleado losantiguos filósofos griegos, y tambiénllamó a las formas los «opuestos». Larazón por la cual sus predecesoreshabían encontrado el problema del

cambio tan difícil de explicarlógicamente es que habían argumentado—decía— como si dicho problemaexigiese asentir a la proposición de queesas cualidades opuestas podíancambiarse la una en la otra. Confundíanla afirmación «esta cosa fría se hapuesto caliente» con la afirmación «elcalor se ha hecho frío». Esta últimaafirmación viola la ley de lacontradicción y es imposible, yParménides había tenido agudezabastante para advertirlo. De aquí lanecesidad de postular el substratum,que en sí mismo carece en absoluto decualidades (aunque, naturalmente, nuncaexiste desnudo y solo). Dado este

substratum —esto es, dada ladistinción, que nos parece elemental,entre sustancia y atributo—, podemosexplicar un proceso de cambio —porejemplo, el enfriamiento, el decaimientoo la muerte— diciendo no que el calor,la ausencia de color o la vida se hancambiado en sus opuestos el frío, elcolor y la muerte, sino que el calor, lafalta de color y la vida han abandonadoel objeto concreto y han sidoremplazados en él por otras cosas. Estadistinción ya había sido señalada porPlatón, que en el Fedón habla de laconfusión mental que resulta de tomar«las cosas que poseen los opuestos» porlos opuestos mismos. Pero la solución

de Aristóteles difería en un puntoesencial, pues mientras que a Platón leparecía esencial afirmar la existencia delas formas aparte y por sí mismas, a lavez que de manera misteriosa «entrabanen» las cosas concretas, para Aristótelesestaban siempre en algún cuerpo físico.

b) POTENCIALIDAD (dynamis). Alexponer este concepto, debo decir antetodo que la teleología, tal como laentendían Platón y Aristóteles, requeríala existencia real del telos o fin, esdecir, de una perfección por cuyainfluencia tiene lugar la actividad delmundo natural. Esto no presuponenecesariamente la idea de un progreso

ordenado. El progreso ordenado es unaconcepción perfectamente posible sinsuponer que la perfección, o meta, a quetiende exista ya en alguna parte. Ésta es,en realidad, la idea que defiende unbiólogo evolucionista moderno comoJulian Huxley; pero los platónicos nopensaban así. Como dice Aristóteles:«Donde hay un “más bueno” tiene quehaber un “bonísimo”», o, podemosdecir, las comparaciones no tienensentido a menos que haya un principioabsoluto al cual puedan referirse. Nopodremos hablar de progreso, y nisiquiera saber si las cosas adelantan oretroceden, si nuestra escala de valoreses puramente relativa; y tiene que ser

relativa si no existe en alguna parte unaperfección por la cual puedan serjuzgadas, según se acerquen a ella más omenos. Así pensaba Aristóteles, almenos. En el mundo de Aristóteles estaperfección la ofrece su dios, que es laúnica forma pura que existe aparte de lamateria. No es la forma de nada delmundo, y así no se nos hace volver a lasformas independientes y específicas dePlatón, que a Aristóteles le parecían unasuerte de réplicas inútiles de las cosasperceptibles.

Más adelante hablaremos de lanaturaleza de ese ser supremo, y porahora continuaremos en el mundo de lossentidos. En este mundo, cada cosa

nuevamente concebida debe tener unpadre o autor, que es su causa en dossentidos: primero, por haber ejecutadoel acto de engendrarla; y segundo, comomodelo de la forma específica quetomará la nueva criatura. SegúnAristóteles, el padre es necesario comocausa eficiente y como causa formal-final. La «naturaleza» de la planta oanimal hijo consiste en esforzarse porrealizar su propia forma específica, talcomo aparece en el padre, que debepreexistir. Si el mundo hubiera sidocreado en el tiempo, la gallina habríasido anterior al huevo, según la filosofíade Aristóteles. Pero sostenía que existíadesde la eternidad, y su existencia está

garantizada por la eterna y absolutaperfección de la forma pura, o Dios.Claro está que existe con cierta laxitud,a causa del sentido relativo en que elpadre individual representa laperfección. Los entomólogos hablan del«insecto perfecto» en contraste con lalarva, pero no exhibe una perfecciónabsoluta. Si producir una criaturaindividual requiere una perfecciónpreviamente existente en la esferaparcial y relativa de las especies, laexistencia del mundo en conjunto exigela existencia de una perfección absoluta.Al realizar todo lo adecuadamente quele es posible su propia forma específica,puede decirse que toda criatura imita, a

su manera, limitada, la perfección eternade Dios. En el impulso interior a hacerloasí es en lo que consiste la «naturaleza»(physis) de un objeto natural. Aristótelessentía con tanta fuerza la necesidad deexplicar el movimiento —necesidad quehabía sido traída a primer término por lahistoria anterior del pensamiento griegode manera que espero haber expuestocon claridad—, que definió los objetosnaturales diciendo que «contienen en símismos el principio del movimiento ydel reposo».

Como hemos visto, algunosfilósofos, vencidos por la dificultad deexplicar el movimiento, habían caído enel desesperado expediente de negar su

existencia. El mismo Platón (si bien haypasajes en sus últimos diálogos queindican que no estaba satisfecho con lasolución) se había visto obligado adeclarar que el mundo, por el hechomismo de su movimiento, sólo era cuasireal, y que había que buscar la realidaden una esfera trascendente divorciadadel movimiento y del cambio físicos.Aristóteles, al aceptar plenamente elmovimiento, de acuerdo con sutemperamento más científico (yespecíficamente biológico), se encontróen la obligación de contestar a quienes,como Parménides, lo habían declaradoimposible. El dilema de Parménides fue,tanto como cualquier otra cosa,

resultado de la inmadurez de la lógica ydel lenguaje en su tiempo, y ya Platónhabía indicado el modo de escapar a él.Aristóteles parafraseó el dilema en lossiguientes términos: No existe nadasemejante a «convertirse en» o «llegar aser», puesto que lo que es no puedellegar a ser (porque ya es), ni puedenada proceder de lo que no es. Platónhabía hecho ver que la efectividad deeste dilema dependía de la incapacidadpara comprender que el verbo «ser» seemplea en dos sentidos totalmentediferentes, a) existir, y b) tener ciertopredicado (ser hombre, ser frío, etc.).Con estas nociones a la espalda,Aristóteles presentó como solución el

doble concepto del ser potencial y el seractual, distinción usada hoy con tantafrecuencia, que resulta difícilcomprender que haya sido necesariotanto esfuerzo mental para llegar a ella.

Según Aristóteles, la antítesis entre«lo que es» y «lo que no es» norepresenta la verdadera posición.Indudablemente, donde nada en absolutoexiste, nunca puede haber nada. Ningúngriego negaría la sentencia ex nihilonihil, y ésa fue una de las razones porlas cuales Aristóteles sostuvo que elmundo es eterno. Pero no es ésta, sinembargo, la situación con que tenemosque tratar. Un embrión «no es» unhombre. Esta afirmación no implica la

no existencia, sino antes bien el hechopositivo de que existe un trozo demateria de tal naturaleza, que le esposible llegar a ser un hombre. En otraspalabras, que potencialmente es unhombre. Dado su análisis de los objetosconcretos en substratum y forma,Aristóteles podía decir que el embriónconsistía en un substratum poseído en elmomento de lo que él llama la«privación» de la forma de hombre.Tampoco ésta es una afirmaciónpuramente negativa, sino que implica lapotencialidad de realizar la forma.Aristóteles ve toda la naturaleza conojos de teleólogo, y el concepto defunción va aquí también en primera fila.

La función del ojo, por ejemplo, es ver.En términos aristotélicos, no realizaplenamente su forma y su actualidad sino está viendo. Así, pues, un ojo ciegose caracteriza por la «privación» de lavista. No puede decirse con propiedadlo mismo de la hoja de una planta,aunque no ve más que el ojo ciego de ungatito recién nacido, porque sunaturaleza no es ver. Por otra parte, siuna planta crece en la oscuridad y sushojas están blanquecinas, puede decirsecorrectamente que se caracterizan por laprivación de verdor, que está en sunaturaleza alcanzar. La forma es laesencia o la verdadera naturaleza de unacosa y la plena posesión de la forma

equivale a la ejecución perfecta de lafunción.

Los dos conceptos aquí expuestos:a) forma inmanente, b) noción delpotencial y del ser actual, se relacionanentre sí estrechamente. La idea de quelas criaturas naturales progresan de lapotencia al acto por virtud de su propianaturaleza dinámica no puede separarseen nuestra mente del análisis de lascosas tomadas tal como se presentan,análisis que revela la necesidad dedeterminado substratum capaz de serinformado en diferentes grados porcualidades que en sí mismas sonintrasformables. Lo uno puedecompararse a una fotografía instantánea

tomada con rayos X; lo otro, es laexplanación del proceso. De cualquiermanera, y puesto que para Aristóteleslos fenómenos que primordialmenteexigen una explicación son el cambio yel movimiento, la visión dinámica de lanaturaleza suministrada por losconceptos de dynamis y energeiadomina todo el sistema, y su inventor laemplea mucho al formular sus teorías entodas las ramas de los conocimientos.

Ahora podemos tratar la cuestión deldios aristotélico en su relación con elmundo. En su ancianidad Platón, comohemos visto, definía a Dios como alma,y al alma como principio automotor.Aristóteles partió de ese punto, pero no

podía permanecer en él, ya que esaconcepción no satisfacía a suconcienzudo racionalismo. Su dios noera un postulado inicial, sino el eslabónpostrero de una cadena derazonamientos que lo llevó a laconclusión de que el concepto de unalgo automovido era una imposibilidad.Esta argumentación, que parte delmovimiento, puede parecernos muyalejada de todo lo que estamosacostumbrados a considerar comoteología, y, sin embargo, es esencialpara comprender la naturaleza peculiardel dios aristotélico.

Todo acto de cambio ha de tener unacausa extema. Ya sabemos que la

naturaleza de las cosas consiste en unatendencia innata o capacidad paracambiar y desarrollarse en una direccióndeterminada, y que por eso se llamatambién dynamis. Es la facultad deresponder a los estímulos adecuados,pero no es la explicación completa delcambio que tiene lugar. Éste exige unacausa o estímulo externo sin el cual lapotencia interna seguiría dormida.Alguna otra cosa debe actuar en la triplecapacidad de causa eficiente (parainiciar el movimiento), causa formal(porque en la generación natural lainiciación debe proceder de unindividuo de la misma especie) y causafinal (en cuanto representación de la

meta a que se dirige el movimiento). Nopuede haber un niño sin padres humanos,ni semilla que no proceda de una plantamadura.

La imposibilidad del cambioautocausado resulta de la yuxtaposiciónde dos afirmaciones. Primero, el cambioo movimiento es un proceso, o, entérminos aristotélicos, mientras seproduce, la potencia en cuestión estáincompletamente actualizada. Segundo,el agente del cambio debe estar ya enposesión de la forma o actualidad haciala que se mueve el objeto del cambio.Para que nazca un hombre, tiene queexistir un hombre adulto; para que unlíquido se caliente hasta cierta

temperatura, debe haber un agente quetenga ya aquella temperatura otemperatura más alta. Decir que algo esla causa de su propio movimiento,traducido en términos aristotélicos,significaría, pues, que ese algo era a lavez actual y potencial respecto delmismo acto de cambio, lo cual esabsurdo.

La exigencia de un motor externoestá satisfecha en cada actoindependiente de cambio que ocurre enel mundo físico. Pero tiene que quedarsatisfecha también para el conjunto deluniverso. Tiene que tener éste una causaexterior, y como su estructura es eterna,la causa ha de ser eterna igualmente. Se

requiere un ser perfecto —el ser«óptimo», en relación con el cual sevalora todo lo «mejor» y «peor» de estemundo material e imperfecto—, unaprimera causa a la cual en definitivadeban su ser todas las causas demovimiento y de cambio de este mundo.Esa causa es la que mantiene enmovimiento los giratorios cuerposcelestes, de cuya regularidad depende larecta sucesión de la noche y el día, delverano y del invierno y, por lo tanto, endefinitiva la vida de todas las cosas dela tierra. Siendo eterno y perfecto, nocontiene ningún elemento depotencialidad no realizada y, por lotanto, no puede experimentar

movimiento en el sentido filosófico, quees el paso de la potencia al acto. De estemodo llegamos al concepto de Dioscomo Motor Inmóvil.

Antes de que estudiemos lanaturaleza de este ser divino, quizá nosaclarará las cosas trazar un brevebosquejo del universo aristotélico. Esesférico, tiene en su periferia la esferade las estrellas fijas, y en el centro estála Tierra, esférica también, peroinmóvil. Dentro de la esfera másexterior están, una dentro de otra, lasesferas que contienen a los planetas, alSol y a la Luna. Estas esferas estáncompuestas del quinto elemento (oquinta esencia), a saber, el éter,

sustancia invisible más pura que elfuego. Las estrellas y los planetas estánfijos en un punto de sus respectivasesferas, y son arrastrados en elmovimiento rotatorio de toda la esfera.Cada una de las esferas gira alrededorde un eje, y el aparente movimientoirregular de los planetas se explicabasuponiendo que sus esferas no giranalrededor de los mismos ejes ni a igualvelocidad que la esfera más exterior delas estrellas fijas, y que cada esferacomunica su movimiento a lainmediatamente menor contenida en ella.De esta suerte, el movimiento de todaslas esferas, exceptuada la más exterior,es una combinación de su propia

rotación con los movimientos de las queestán sobre ella y los astrónomosantiguos propusieron solucionesmatemáticas muy ingeniosas paraexplicar con esta hipótesis losmovimientos aparentes. Esta reducciónde los movimientos aparentementeirregulares de los planetas a unacombinación de movimientos circulares,tal como puede obtenerse desde elcentro de un sistema de esferas que giranen diferentes direcciones, laconservaron los astrónomosoccidentales hasta los tiempos deKepler.

Por debajo de las esferas celestes deéter están las regiones sublunares de los

elementos inferiores: tierra, agua, aire yfuego. Cada elemento tiene unmovimiento natural: el del éter escircular, y los de las parejas tierra-aguay aire-fuego hacia abajo y hacia arribarespectivamente. Así quedan explicadosel peso y la levedad como una dynamisinterna de los elementos mismos.

Sólo nos queda por añadir que eléter, como en las viejas creenciasgriegas, vive y siente y, en realidad, esdivino; y lo son también porconsiguiente, las esferas y los cuerposcelestes, que están hechos de él o de unamezcla de éter y fuego.

Volviendo al dios supremo, hemosdicho que es inmóvil, eterno y perfecto,

de donde se sigue que debe serincorpóreo. Además, si está libre demovimiento, y nada en él es potencial,tiene que ser pura actualidad (energeiaen griego). Recordemos que en lafilosofía aristotélica, que tantaimportancia concede a la función, laadquisición de la forma, como estado oestructura estática, todavía no es, paraninguna cosa, la fase más alta del ser.Consiste ésta no en la posesión defacultades, sino en el ejercicio de ellas.Esto es la energeia. Mientras que lakinesis es el arduo proceso de«desarrollarse», o de adquiriractualidad, la energeia es la librefluencia de actividad, que se ha hecho

posible una vez adquirida la actualidad.De este modo, el concepto de Dioscomo forma inmóvil —o inmutable— ypura, aunque por varias razones esinsatisfactorio para las almas religiosas,no es tan frío y estático como parece aprimera vista. Aunque exento de kinesis,como actualidad pura está eternamenteactivo, con una actividad que noproduce fatiga, sino que es eternamentedeleitable. Su cualidad esencial es lavida.

¿En qué consiste, pues, su actividad?Está entregado a un pensar eterno. Enuna de esas frases lapidarias que raravez nos compensan de conocerúnicamente los libros de notas de

Aristóteles, y no sus obras tal comofueron publicadas, se resume el credodel filósofo en estos términos: «Laactividad de la mente es vida». El nouses la vida en su más alta manifestación.No es lo mismo que syllogismos, oproceso por el que se razonan las cosaspaso a paso. Éste es una kinesis, el pasode la potencialidad a la actualidad,necesario a las mentes imperfectas delos seres humanos si alguna vez han deser premiadas, como pueden serlodespués de un esfuerzo suficiente y bienorientado, con el súbito yresplandeciente vislumbre de la verdadtotal que alcanza el nous puro. Dios,como ya sabemos, no experimenta

cambios ni procesos. Es pensamientopuro, que puede contemplar en un soloinstante, y así lo hace eternamente, todoel dominio del verdadero ser.

Es ésa una concepción espléndida,pero desgraciadamente no hemosllegado con ella al término de laconciencia filosófica. «Todo el dominiodel verdadero ser», sí, pero ¿en quéconsiste ese dominio? La conclusión esque el único objeto posible del eternopensamiento de Dios es Dios mismo, elúnico ser pleno y perfecto. No haymanera de que pueda incluir en supensamiento a las criaturas del mundofísico, sin abandonar el postulado inicialde que depende toda su naturaleza. No

estaría libre de movimiento (kinesis) siaplicase su pensamiento a objetos queestán sujetos a kinesis. De esta maneraqueda excluida toda posibilidad deprovidencia divina. Dios no puedeocuparse del mundo: ni siquiera sabeque existe. Santo Tomás trató desuavizar esta conclusión diciendo que elconocimiento que Dios tiene de símismo debe de incluir el conocimientodel mundo, que le debe la existencia;pero como dice David Ross: «Es éstauna idea posible y fructífera, pero no esla que adoptó Aristóteles».

¿Cuál es, pues, la relación de Dioscon el mundo, y en qué sentido es causade éste? Dios es el ideal exterior y

necesario de perfección, sin el cual todala dynamis de la naturalezapermanecería sumergida en lainactividad. Absorbido en eternaautocontemplación, por su solapresencia despierta las fuerzas latentesde la naturaleza, la cual procura en susdiversas maneras alcanzar su forma ydesarrollar sus propias actividades,imitando así en sus propias esferasparticulares a la única forma pura y alúnico ser eternamente activo. Dios nopuede ir hacia el mundo, pero el mundono puede dejar de ir hacia Dios. Tal esla relación que hay entre ellos, resumidapor Aristóteles en otra frase fecundísimade sentido: «Dios mueve como el objeto

del deseo». En las criaturas sensibles eldeseo es, en mayor o menor grado,consciente y rectilíneo. En los órdenesinferiores de la naturaleza, quizá no sele pueda llamar deseo sino por analogía;pero en todas partes es la misma fuerzafundamental, la dynamis o impulso de lanaturaleza para alcanzar la madurez,para realizar la forma y para ejecutar lafunción debida. Y sus estudiosbiológicos le habían enseñado aAristóteles que no hay una línea rígida yconstante entre las facultades de losdiferentes órdenes de la naturaleza,como no la hay entre los géneros.Aunque no es evolucionista, adviertecomo resultado de sus observaciones

sobre la vida marina, que no existe unalínea perceptible de separación entre lasplantas y los animales, y respecto demuchas criaturas, es difícil decir a cuálde los dos reinos pertenecen. Estasobservaciones le llevaron fácilmente apostular una fuerza interna única, unélan, que penetra la naturaleza toda, asísensible como no sensible.

Podremos no estar de acuerdo conlas conclusiones a que llegó Aristóteles,pero difícilmente podremos dejar deadmirar la sólida trabazón de sus ideas.El clímax teológico de su sistema sealcanza al aplicar los mismos principiosfundamentales que a través de todo él sehan mantenido firmes. En la generación

natural, como hemos visto, los aspectosmás importantes de la causaciónpaternal son el aspecto formal y elaspecto final. El padre es necesariosobre todo porque provee el modelo dela criatura plenamente formada a que hade conformarse el hijo. Y como el hijoes creado en el tiempo, el padre tieneque actuar también como causa eficiente;ha de haber un acto inicial deengendramiento o producción. Perodespués de esto, ya no necesitateóricamente saber más del vástago,cuya dynamis interna garantiza sudesarrollo continuado, ya que losindividuos perfectos de la especieexisten sólo para proporcionarle el

modelo. Esa misma es la relación deDios con el mundo, salvo la diferencianecesaria de que el mundo no fue creadonunca, sino que es coevo con el tiempomismo y, por lo tanto, no requirió unacto inicial de creación en el tiempo,con lo cual queda eliminada la últimaconsideración por la cual pudiera Diosmostrar ni siquiera un interésmomentáneo por el mundo. Mas no poreso es menos necesario para suexistencia, de una manera que ahoravemos clara. Recordando una frase deCornford, podemos decir que «lafilosofía de la inspiración» alcanzó supunto culminante en Aristóteles.

VIII. Aristóteles

2) Los seres humanos

HE DADO cuenta resumida de lasopiniones de Aristóteles acerca de lasoperaciones del universo en su conjunto.El asunto más adecuado para terminaresta breve exposición lo constituyen, alo que me parece, sus opiniones acercadel hombre, de su naturaleza, de su lugaren el mundo y de su función u ocupaciónpropia. Lo que he de decir correspondegrosso modo a dos campos, el de la

psicología y el de la ética.Naturalmente, uso la palabra

psicología en el sentido griego deestudio de la psyche, que es el elementovital en las criaturas vivientes, desde lasplantas hacia arriba, e incluye por lomenos las facultades de nutrición y dereproducción, y también, en las criaturasque las poseen, los deseos y lasemociones, los sentidos y la razón.

Como en todos los demásproblemas, Aristóteles empiezadiscutiendo las opiniones de suspredecesores. En la discusión, sedestacan dos puntos principales decrítica, que manifiestan de maneraparticular cómo reaccionaba su sentido

común contra las creenciassemirreligiosas de los pitagóricos y dePlatón, aunque, al mismo tiempo, elmodo de tratarlas indica que deseabaigualmente evitar las explicacionespuramente materialistas de la sensacióny del pensamiento que habían propuestoEmpédocles y los atomistas.

Los dos puntos principales que sucrítica señala son los siguientes:

a) El fracaso en comprender consuficiente claridad que la psyche debeconcebirse como una unidad, aunquequizá posee facultades (dynameis)diferentes. Platón había hablado dediferentes «partes» del alma. En la obrade Aristóteles esta palabra «partes»

aparece remplazada generalmente por lapalabra dynameis, que significafacultades o potencias.

b) El fracaso en comprender susrelaciones con el cuerpo. Los otroshablan de ella como de algo separado oindependiente, que quizá puededesprenderse del cuerpo y vivir por símisma una vida aparte. En realidad, nosólo el alma en sí misma es una unidad,sino que lo es también la criaturaviviente en su conjunto, cuerpo y almaunidos. Por lo tanto, las teorías de latransmigración del alma a diferentescuerpos son absurdas. Ambas cosas sonlógicamente distinguibles —el alma, noes por definición la misma cosa que el

cuerpo, ni la vida la misma cosa que lamateria—; pero —dice Aristóteles— escomo si el cuerpo fuese el instrumentomediante el cual se expresa una vida oalma particular. E ilustra esta idea conun símil un tanto extraño cuando añadeque hablar de la transmigración de lasalmas es «como hablar de latransmigración de la carpintería a lasflautas; porque así como el arte debeemplear las herramientas adecuadas, asíel alma debe emplear el cuerpoadecuado».

Con eso insinúa Aristóteles que elestudio satisfactorio de la vida debebasarse sobre el de los cuerpos vivos, yque la psicología debe basarse en la

biología, precepto al cual nunca dejó élde atenerse como todo el mundo sabe.Aún hoy, la riqueza y profundidad de suaportación a la ciencia biológica yzoológica despiertan la admiración delos expertos.

¿Qué es, entonces, el alma, o enotras palabras, cuál es la correctadescripción de la vida? Para decidiresto, Aristóteles recurre a sus principiosfundamentales de la existencia. Lascriaturas vivientes, como todas lassustancias que existen separada oindependientemente, son concretas, esdecir, están compuestas de materia osubstratum y forma. El cuerpo es lamateria, y la forma o actualidad del

cuerpo es su vida o psyche. Así, pues, siqueremos intentar la definición de lapsyche en su unidad, sólo podemosdecir que es la actualidad de un cuerpoorgánico.

Al tener en cuenta todo lo queimplica esta doctrina del alma comoactualidad de la criatura viviente, nodebemos dejamos extraviar por lo que aprimera vista parecen analogíasmodernas. Puede hacernos pensar en lamoderna teoría materialista oepifenomenalista, según la cual la vidaes «una característica emergente» delcuerpo, o lo que es lo mismo, que essencillamente una resultante natural o underivado de todas las partes del cuerpo.

Esto hace a la vida secundaria en eltiempo y subordinada en importancia alcuerpo. Una opinión análoga fuesustentada ya en los tiempos antiguos, yAristóteles la rebatió con no menosvigor que Platón. Encontrar algunasemejanza con ella en el mismoAristóteles es olvidar su herenciaplatónica y la posición exaltada que ensu filosofía ocupa la forma. Los dosinsisten igualmente en que lo perfectoprecede a lo imperfecto, tantocronológicamente como en la escala devalor. De aquí la insistencia deAristóteles, señalada en el capítuloanterior, sobre la necesidad de laexistencia previa de un individuo

plenamente desarrollado de una especie,para que pueda ser creado un individuonuevo de la misma especie. Aristótelesno tenía ni idea de la evolucióndarwiniana, y desaprobó rigurosamentesu antiguo duplicado formulado porEmpédocles. La gallina es anterior alhuevo, y siempre lo ha sido. Lo mismoocurre con el alma: su más alta y únicamanifestación perfecta —el pensamientopuro— existe eternamente. El individuotiene que recrear su propio e imperfectoejemplar de ella, y, por lo tanto, en elindividuo el progreso consiste en elpaso de lo potencial a lo actual. Pero,hablando en términos generales, ya deuna sola especie o del universo todo, la

actualidad de la vida es anterior aun enel tiempo a la materia (que es supotencialidad), así como le es superioren importancia o valor.

Sin embargo, una consecuenciagrave parecería seguirse de la doctrinadel alma como forma del cuerpo, si se lainterpretase en toda su estrictez. Es ungolpe de muerte a toda clase deinmortalidad personal. Las criaturasvivientes, como los demás objetosnaturales, constituyen una unidad cadauna, y sus componentes forma y materiano son separables más que mentalmente.Como dice el mismo Aristóteles, «elproblema de si el alma y el cuerpo sonuna sola cosa no es más legítimo que el

de si la cera y la impresión en ella delsello son una sola cosa, o en general, sila materia de una cosa es uno y lo mismoque la cosa de la que es materia».Apenas trata de la supervivenciahumana, y parece inferirse naturalmenteque, a diferencia de Platón, no mostrógran interés por el asunto. Su afán deconocer el mundo presente erademasiado absorbente para que dejaselugar al deseo de especular sobre elotro. Sin embargo, nos ha dejado abiertauna mirilla al sostener que el nous,manifestación la más alta de la facultadrazonadora, era de un orden diferente alos otros principios vitales, y querealmente podía ser por sí mismo una

sustancia independiente y sobrevivir a ladisolución del cuerpo. En variasocasiones alude a la cuestión y la deja aun lado, como en este pasaje de Deanima:

Respecto de la mente, o capacidad depensamiento activo, aún no tenemospruebas. Parece ser un género distinto dealma, y ser capaz por sí solo de existenciaindependiente, como lo eterno esindependiente de lo perecedero. Pero todaslas demás partes del alma, como resultaclaro por lo que ya se ha dicho, sonincapaces de existencia separada, a pesar delo que han pretendido algunos.Naturalmente, pueden distinguirse en ladefinición.

En un pasaje estrictamente científico desu tratado sobre la Generación de losanimales, concluye, en verdad, que larazón es la única de las manifestacionesde la vida «que entra de afuera y esdivina». Porque de todas las demáspuede demostrarse que son inseparablesde alguna actividad del cuerpo. Tambiéndebemos tener en cuenta susexhortaciones, al final de la Ética, a unavida de pensamiento puro, que no sóloes el ejercicio de nuestra facultad máselevada, sino también el cultivo deaquella parte nuestra en que nosparecemos a Dios. Aristóteles,indudablemente, creía que el hombre, enposesión del nous, posee algo en lo que

no participan las demás formas de viday que comparte con la causa eterna einmóvil del universo. Probablementepor esta razón el premio del filósofodespués de la muerte era la absorción desu mente en la Mente eterna y universal.No podemos decir más donde él no hadicho nada. El tenor de su pensamientose advierte mejor en las cosas que sufilosofía excluye. La descripción denuestra parte pensante, en el librotercero de De anima, nos aclara que nopuede haber supervivencia de lapersonalidad individual, ni lugar parauna escatología órfica ni platónica depremios y castigos, ni un ciclo dereencarnaciones. La última palabra la

pronuncia la doctrina de la forma y lamateria.

Enunciada escuetamente, la doctrinadel alma como forma del cuerpo suena acosa abstracta e irreal. Sin embargo, elmismo Aristóteles nos advierte en variasocasiones que la definición general nopuede llevamos muy lejos, y que susentido va emergiendo a medida que seestudian los detalles. Como ante todoera un biólogo, se sumerge con deliciaen esos detalles. No podemos seguirleaquí, pero, aunque ateniéndonos aún ageneralidades, podemos lanzar, por víade ejemplo, una mirada a sus teorías dela sensación.

Los sentidos no pueden ser

considerados como completamenteaislados entre sí, sino simplementecomo diferentes dynameis o facultadesde la psyche, manifestados a través dediferentes partes del cuerpo. Paracomprenderlos —dice Aristóteles—,hemos de darnos cuenta de que larelación de una facultad, la vista porejemplo, con su órgano el ojo, es lamisma que la del alma como un todo conel cuerpo como un todo. Esta teoríaconfiere a sus ideas sobre la sensacióndos ventajas sobre las de suspredecesores, que se hacen manifiestasen los detalles de su obra.

a) Ya sabemos que uno de losefectos de su doctrina general consistió

en estrechar los vínculos entre alma ycuerpo mucho más que lo habían hecholas teorías anteriores. No podemoscomprender el alma si olvidamos elcuerpo mediante el cual se manifiesta.Lo mismo ocurre con cada sentido; nopodemos comprender el de la vista, amenos que examinemos la estructura yfuncionamiento del ojo. La vista y el ojono son la misma cosa —lógicamente seles puede distinguir—, pero juntosforman un órgano vivo y activo, quedebe ser estudiado como tal. Esto da ala obra de Aristóteles sobre la sensaciónun tono mucho más moderno que todo loque han dicho sus antecesores. Está máscerca de la biología y más lejos de la

metafísica o de la conjetura.b) Al mismo tiempo, sus supuestos

generales le libraron de ir demasiadolejos en la otra dirección. Las teoríasanteriores de la sensación, aunquebasadas, como digo, en conjeturas o ensupuestos metafísicos arbitrarios,presentaban un tono uniformementematerialista. El mismo Platón, noobstante una insinuación aislada, fueincapaz de ofrecer mejor explicación deun acto de sensación directa que laacción de un cuerpo sobre otro cuerpo.Era ésta una de las razones por lascuales no podía admitir que la sensaciónsuministrase el conocimiento de larealidad. Empédocles y los atomistas,

con sus fantásticas hipótesis de que losobjetos desprendían películas sutilesque nuestros cuerpos recibían por losporos, eran totalmente materialistas. Delotro lado, Aristóteles, con su creenciaen la forma real y sustantiva —tan realcomo para Platón, pero, en la criatura,no por encima y fuera de ella—, pudopor primera vez establecer unadistinción sobre el plano o nivel de lasensación entre acontecimientos físicosy psíquicos. Pensemos lo que queramossobre el origen de los últimos, tenemosque reconocer que hay una diferenciaentre la acción material de un cuerposobre otro —como cuando la luz caesobre un papel de pruebas fotográficas y

lo ennegrece— y el resultado quesobreviene cuando la luz cae sobrenuestro ojo, resultado que llamamossensación de la vista. También aquí tienelugar un cambio físico —la contraccióndel iris, cuando menos—, y esto nos daapoyo para sustentar la distinción entredos órdenes de acontecimientos: elefecto puramente físico de la luz sobreel órgano material y el fenómenopsíquico de la sensación que tiene lugaren el caso de las criaturas vivientes.

Aristóteles fue el primero en haceruso de esta distinción. Demócrito habíaexplicado crudamente la vista, conreferencias a la imagen que aparece enla pupila, como un simple proceso de

reflexión tal como ocurre en el agua o encualquiera otra superficie pulimentada.¿Hemos, pues, de suponer —preguntaAristóteles— que los cuencos de agua ylos espejos son capaces de ver? Esprecisamente la diferencia entre los dosacontecimientos lo que constituye lasensación. En términos generales, laexplicación que da estriba en que elórgano sensitivo es capaz, porque éstaes una característica de toda materiaviviente (materia-más-psyche), derecibir la forma de los objetos sensiblessin su materia. Hay una afecciónmaterial: la carne se pone calientecuando sentimos calor, y el ojo (asípensaba Aristóteles) se colorea cuando

percibimos color. El alma actúa a travésdel órgano corporal. Pero otras cosas,además de los cuerpos vivos, puedenadquirir esas cualidades de temperaturay de color. La peculiaridad de la vidaestá en que cuando el órgano corporales materialmente alterado por un objetoexterno, entonces sobreviene otroresultado totalmente distinto, al quellamamos sensación. Difícilmentepodría exponerse la diferencia demanera más clara.

Por este motivo, Aristóteles llamajuicio a la sensación, y la coloca máscerca de la razón que Platón y más lejosde lo meramente corporal. Sin embargo,entre sensación y pensamiento siempre

hay esta diferencia: la sensacióndepende directamente, en cuanto susdatos, de los órganos corporales, y, porlo tanto, se halla más expuesta a sufrirperturbaciones o interrupciones, pueslas excitaciones pueden ser demasiadointensas: una luz muy brillante puedecegar momentáneamente, y un sonidomuy fuerte puede ensordecer. Esasexcitaciones son demasiado fuertes nopara la percepción del alma, sino parala capacidad receptora de los órganosfísicos. La perturbación no llega a lasesferas del pensamiento puro, cuandolos órganos corporales la pasan por alto.

Terminaré con algunasobservaciones sobre las ideas éticas de

Aristóteles. ¿Cuál fue su actitud ante elproblema central, planteado porSócrates y Platón antes que él, relativoal ergon o función del hombre? Surenuncia a las ideas platónicas nos da laclave para conocer el lugar que la éticatiene en su filosofía. Este punto decisivoen su vida filosófica tuvo efectos aúnmás revolucionarios sobre su teoría dela conducta que sobre su metafísica, loque puede parecer natural solamentedespués de recordar que la doctrina delas ideas nació en primer lugar dediscusiones sobre asuntos éticos, y quelos conceptos éticos de la virtud, lajusticia y el bien figuraron siempre, enprimer lugar, en la lista de las formas

trascendentes.La diferencia está en lo siguiente.

Mientras creamos que la comprensiónde lo justo y de lo injusto depende deque reconozcamos un bien-en-sí único,el cual es una sustancia trascendente conexistencia a la que no afectan laslimitaciones de los hechos espaciales ytemporales, no podremos considerar laética sino como una rama de lametafísica. Sólo el verdadero filósofopuede conocer el porqué y el para quéde la conducta justa. No puedeenseñarlo la experiencia, ya que loshechos de experiencia no contienen laverdad en sí misma, sino sólo unaimagen deformada de ella. A esa

creencia fue llevado Platón —diceAristóteles— por el hincapié queSócrates había hecho sobre laimportancia de la definición en el campode los conceptos éticos. Quería creer enla realidad de los objetos de lasdefiniciones, pero en el mundo de laacción y de la sensación no halló nadasuficientemente estable, y así se viollevado a creer en la existencia desustancias inmutables aparte de estemundo.

Con Aristóteles, pues, la éticadescendió de las nubes y echó anclas enlos hechos de la vida cotidiana. En ellibro primero de su Ética ataca las ideasplatónicas (aunque —dice— «cuesta

trabajo hacerlo, ya que los autores de ladoctrina son amigos nuestros»). No hay,precisamente, una cosa única, «el bien».Hay un bien diferente para las distintasclases, un objetivo diferente para losdiferentes tipos de acción. Además, lafinalidad del estudio ético es práctica,no científica; y si lo que nosproponemos con él es hacer mejores alos hombres y sus acciones, entonces exhipothesi, el material de nuestro estudiotiene que ser variable. Pero cuando elobjeto de estudio no es inmutable, lafinalidad filosófica, que es la verdad oel conocimiento, resulta inalcanzable. Laverdad y el conocimiento son ajenos aldominio de lo contingente. Una y otra

vez se toma el trabajo de repetir que laética no es, en realidad, una parte de lafilosofía. Todo lo que puede hacerse esdar algunas reglas prácticas que,habiendo sido alcanzadas en formaempírica, probablemente resultaránoperantes. «La presente investigación notiene por objeto el conocimiento, comolas otras que hemos hecho. No es suobjeto que sepamos lo que es la virtud,sino que podamos ser virtuosos». Estaspalabras parecen deliberadamenteelegidas para que Sócrates seestremeciese en su tumba. Porconsiguiente, no debemos esperar quelos resultados que logremos en lascuestiones éticas ofrezcan el mismo

grado de certeza que ofrecen los queconseguimos en los asuntos científicos,ni pedir para aquéllos pruebas tanrigurosas como para éstos.

Es deber de todo hombre educado buscar laexactitud en cada caso particular sólo en lamedida en que la naturaleza del asunto lopermita: pedir demostraciones lógicas a unorador, por ejemplo, sería tan absurdocomo permitir a un matemático queemplease las artes de la persuasión.

Separados los fines y métodos de laética de los de la filosofía científica, acausa de haber abandonado la creenciaen las ideas universales, había el peligromanifiesto de que sucediera una de las

dos cosas siguientes. Mientras lametafísica y la ética formaron parte delmismo campo de conocimiento, ningunade ellas podía ser exaltada, por lomenos reflexivamente, a expensas de laotra. El peligro que corría Aristótelesconsistía en que, o bien la vida prácticallegara a serlo todo para él, o bien que,inclinándose del lado de la filosofíapura, considerase obligación suyaapartarse por completo del aspectopráctico y perderse en la contemplacióno en investigaciones científicasinfructuosas a fuer de desinteresadas.

La Ética es la prueba de que noocurrió ninguna de ambas cosas. Enprimer lugar, Aristóteles no negó

claramente la importancia de laespeculación filosófica y científicadesinteresada, aunque en la esferainferior había perdido utilidadinmediata. Realmente, lo que perdió enmera utilidad práctica lo ganó endignidad, y los últimos capítulos de laobra, dedicados a exaltar las glorias dela actividad mental como la más alta detodas las actividades y cima de lafelicidad humana, no dejan la menorduda de que si la vida ideal fueseposible consistiría en esto por completo.

Por otra parte, Aristóteles noencuentra justificado abandonarlo todopara seguir únicamente este alto idealfilosófico, porque en realidad esa vida

ideal no es posible para el hombre. Si lofuera, el hombre sería Dios. Realmente,el hombre es un ser concreto ocompuesto, y consta de cuerpo tantocomo de alma, lo cual produceinmediatamente muchas complicaciones.Aunque no sea más que por susnecesidades materiales, los hombres nopueden prescindir los unos de los otros.Por lo tanto, se hace necesario algúngénero de organización en comunidad, yesto implica de manera inmediata lasvirtudes morales. «El hombre —diceAristóteles— es, por naturaleza, unanimal político». La autosuficiencia(autarkeia) debe buscarse en la medidaen que es alcanzable, pero otra vez sale

a plaza el buen sentido del filósofo alhablar de esto. «No entiendo porautosuficiente lo que basta para unhombre solo que lleva vida apartada.Incluyo a los padres, a los hijos, a laesposa, y, en general, a los amigos yconciudadanos, porque el hombre hanacido para la ciudadanía».

Así, pues, Aristóteles escribió laÉtica (y otro tanto puede decirse de laPolítica) impulsado por el sentido deldeber. Su pasión era la ciencia, y nopodía haber ciencia, en sentido estricto,de la conducta humana. Pero hasta elfilósofo encontraba difícil proseguir susespeculaciones si su existencia corporalse desenvolvía en una comunidad mal

gobernada y de individuosindisciplinados. En atención al biengeneral, tiene que abandonar por algúntiempo las delicias del laboratorio y delestudio y dedicarse a enseñar cómopuede aplicarse la razón a las cuestionesprácticas. Por consiguiente, Aristótelesdistingue dos clases de areté, unaintelectual y otra moral, y dedica lamayor parte de su tratado al estudiodetallado de la segunda.

Todos los hombres —dice— buscanla felicidad. Ésta es la meta de la vidahumana. Definida correctamente —y enesto vemos cuánto conservabaAristóteles de platónico—, es «unaactividad conforme a la areté». Si

somos eficaces en cuanto seres humanos,y poseemos la areté del hombre, laactividad que desarrollemos en virtudde esa areté será la felicidad. Ya hemosadvertido que entre forma y actividad(eidos y energía), hay esta pequeña perobien definida diferencia: cuando unacriatura ha alcanzado su forma correcta,o se halla en su estado perfecto, se siguenaturalmente el cumplimiento de suactividad. Ésta es la fase culminante deldesarrollo, a la cual sirvió depreparación el logro de la forma oestado perfecto. Conocida laconsecuencia de Aristóteles en laaplicación de sus principiosfundamentales a todos los asuntos, no

nos sorprenderá que considere a la aretécomo el estado propio o la situaciónadecuada del hombre maduro. Es elrequisito previo de la felicidad, que esuna actividad, la energeia de un hombreen cuanto tal.

Cuando Aristóteles dice que la vidaes el estado perfecto del alma, nosparece estar oyendo a Platón. Perocuando preguntamos cuál es ladefinición de ese estado, los caminos sebifurcan. Ya no puede haber unadefinición cabal y definitiva en elsentido platónico; pero puede intentarseuna definición eficaz, si hemos derebasar en algo el punto de vistapráctico. Al leerlo advertimos (en

conformidad con la concepciónaristotélica de la materia propia de laética) que no es una formulacióncientífica exacta, sino una especie deregla provisional un tanto tosca. Lascosas que implica sólo pueden verse conclaridad si se las estudia en detalle. Ladefinición es la siguiente: «La virtud esun estado del individuo a quienconcierne la elección, situado en unpunto medio relativo a nosotros mismos,determinado por un principio racionalen la dirección en que lo determinaría elhombre de sabiduría práctica».

La areté es un estado. Ya hemosvisto lo que eso significa. La esfera aque afecta es la esfera de la elección

racional entre esta o aquella acción. Lapalabra que emplea Aristóteles(prohairesis) significa elección hechapor seres racionales, en cuanto opuestaal deseo irracional de los animales. Estáen un punto medio, equidistante de dosextremos. Aquí tenemos, reducida alámbito de la definición, la famosadoctrina de la virtud como justo medio,que a unos les parece tan pedestre y aotros un descubrimiento tan interesante.A Jane Harrison, por ejemplo, educadaen los medios un tanto entumecidos delevangelicalismo Victoriano, donde todolo relativo a la vida virtuosa parecía unextremo, la impresionó con la fuerza deuna revelación, y en sus memorias

cuenta cómo anduvo vagando por eljardín del colegio, en Newnham,preguntándose si sería posible que fueseverdad. De acuerdo con esta doctrina,todas las faltas consisten en el exceso oen defecto de una cualidad, que si estápresente en el grado conveniente, esdecir, en un grado moderado, es unavirtud. De esta suerte, el valor es eltérmino medio entre la cobardía y latemeridad, la templanza el términomedio entre la abstinencia y lacomplacencia, la generosidad el términomedio entre la ruindad y laprodigalidad, la dignidad el términomedio entre la abyección y laarrogancia.

Pero ese término medio no es untérmino medio rígidamente aritmético.Es un «término medio relativo anosotros mismos», diferente de unapersona a otra según los temperamentosy las circunstancias. La bondad es difícilporque no puede reducirse a unconocimiento exacto; pero puededeterminarse por el uso de la razón, yhay hombres dotados de sabiduríapráctica que son legisladores pornaturaleza, cuyos preceptos harán bienen seguir los más ineptos —«como lodeterminaría el hombre de sabiduríapráctica»—. Aristóteles emplea varioslibros de su tratado en estudiar laaplicación de esta definición general de

la virtud a las diversas virtudesseparadamente.

Un hombre no es virtuoso porquehaga algunos actos virtuosos aislados.La virtud es un estado, y los actos debenfluir de él, o, como también puededecirse, ir a él de una manera natural. Elmedio para alcanzar este estado consisteen formar costumbres. Ante todo,tenemos que disciplinarnos en obrarrectamente, siguiendo el consejo del«hombre de sabiduría práctica», y al finseremos virtuosos porque la repetidaejecución de actos justos creará en elalma la costumbre o estado virtuoso. Elresultado de nuestra vida virtuosa serála felicidad, siempre —añade

Aristóteles— que no suframos undefecto corporal grave ni carezcamospor completo de los bienes de estemundo; porque en estas materias poseeun rudo realismo que contrastafuertemente con la tradición de Sócratesy Platón, más ascética.

Así tenemos la respuesta deAristóteles a la vieja cuestión del sigloy acerca de si la virtud es natural o escontraria a la naturaleza. La aparenteparadoja de que llegamos a servirtuosos ejecutando actos de virtud(pues podría decirse que seguramente laejecución de actos virtuosos esresultado de la virtud que ya se posee, yno su causa; pues, ¿cómo puede

procederse virtuosamente si no se tieneya la virtud en el alma?) la resuelveAristóteles con otro de sus conceptosfundamentales, que es el depotencialidad. ¿Es la virtud natural ocontraria a la naturaleza? Ninguna de lasdos cosas es completamente cierta.Según sus propias palabras: «Ni pornaturaleza, pues, ni contra la naturalezanace la virtud en nosotros; pero pornaturaleza somos aptos para recibirla, yla costumbre nos hace perfectos».Somos potencialmente buenos, tenemosen nosotros la dynamis de la virtud, ypodemos convertirla en eidosadquiriendo hábitos virtuosos. Mas todolo que sólo es potencial puede

desarrollarse en direcciones opuestas.Su materia o substratum puede recibiruna forma o la contraria. Si somospotencialmente buenos, también somospotencialmente malos. Pero en cuantohombres tenemos la facultad de elegirracionalmente, y a nosotros nos tocaescoger la dirección que hemos deseguir.

La virtud que acabamos de examinarbrevemente es la virtud moral, el estadoperfecto de los hombres corrientes queviven vidas corrientes como «animalespolíticos». Mas, como hemos visto,Aristóteles reconocía también, y enrealidad la exaltaba por encima de lasvirtudes prácticas de la vida social, la

virtud intelectual del filósofo. Meagradaría terminar tratando de explicarlas relaciones entre ambas virtudes yhaciendo ver lo que había en la posiciónfilosófica de Aristóteles que le llevó aadmitir este tipo doble, por decirlo así,esta doble concepción de la virtudhumana.

Hemos visto cómo la renuncia a lasformas trascendentes de Platón significóel abandono de los valores absolutos enel campo de la ética, y la separaciónentre la especulación desinteresada y lainvestigación ética. El estadista puedeestudiar en Platón filosofía pura, porquede ella deducirá las reglas que han deservirle en la vida política. En la Ética

de Aristóteles, la filosofía le escompletamente inútil. Por lo tanto, laselección se le presenta inevitablementeen estos términos: ¿Qué camino seguiré?¿Será lo mejor que me retire a unaislamiento filosófico o me sumerja enlos negocios prácticos para aprenderpor experiencia (que es ya la única guía)cómo tratar a mis conciudadanos?

La respuesta está determinada, comotodo en Aristóteles, que es el másconsecuente de los filósofos, por lareferencia a los conceptosfundamentales de su teoría de lanaturaleza, y la hallaremos formulada entérminos que ya nos son familiares. Puesla respuesta es la siguiente: el hombre,

como todas las demás criaturas naturalesque viven separadamente, es unconcreto, un compuesto de materia yforma y su ergon es, análogamente,complejo. Su deber es vivir de acuerdocon lo más elevado que hay en él, que esla capacidad de pensar. Pero no es undios, y no puede hacer esoininterrumpidamente. De aquí, comohemos visto, que también seannecesarias las virtudes inferiores. Estaconcepción dual de la naturaleza humanaalgunas veces lleva a Aristóteles acontradicciones aparentes o verbales.Por ejemplo, cuando se compara alhombre con los órdenes inferiores de lanaturaleza, es el nous lo que constituye

su característica distintiva; y también lopropio suyo, porque la función peculiardel hombre consiste en el ejercicio delnous. Por otra parte, cuando se lecompara con seres superiores, es decir,con Dios, lo que resalta son susimperfecciones y sus ligas con lamateria. Y así también, la descripciónfinal y casi lírica que de la verdaderafelicidad del hombre hace Aristóteles enel último libro de su tratado no deja deproducir la impresión de unacontradicción por lo menos superficial.Esa verdadera y más alta felicidadreside para Aristóteles en la ciencia y lafilosofía teóricas, en el libre ejerciciodel intelecto por el intelecto mismo.

Puesto que es el nous lo que distingue alhombre de las bestias, el ejercicio delnous tiene que ser, evidentemente, suactividad propia qua hombre. Pero,inmediatamente después de haber dicholo anterior, añade:

Pero ésa sería una vida sobrehumana.Porque un hombre no puede vivir así encuanto ser humano, sino en cuanto hay en élalgo divino; y así como lo divino difiere deltodo concreto, así su actividad diferirá de laactividad de la virtud ordinaria. Si, pues, larazón es divina, en comparación con elhombre, la vida con arreglo a ella serádivina, en comparación con la vida humana.

Al mismo tiempo, continúa con laexhortación de que no se escuche a los

prudentes poetas (era un lugar común dela literatura griega) cuando dicen que eslocura emular a los dioses. Debemostender a la divinidad en cuanto esté ennuestra fuerzas. Y poco más adelanteañade: «Esta parte nuestra es, asídebemos considerarla, cada uno denosotros, puesto que es la mejor y máselevada. Por lo tanto, sería absurdo queun hombre eligiese no su propia vida,sino la vida de otra cosa cualquiera».

Las cosas son como son. Casi de unsolo aliento Aristóteles habla de la vidade razón como demasiado elevada paralos mortales y nos exhorta a seguirlaporque es la más propia de nosotros.

Ahora bien, me parece que de esta

contradicción aparente resulta que sibien el hombre, como todas las demáscriaturas de la naturaleza, es uncompuesto de materia y forma,constituye una especie única decompuesto. No llegaremos nunca acomprender todo lo que implican lasideas de Aristóteles sobre la naturalezadel nous, porque parece haber sido muycauteloso en ese asunto. En diversasocasiones y en obras, diferentes, alude ala posibilidad de que haya algoindependiente del resto de las facultadeshumanas, lo cual sería una excepción alprincipio de que el alma, que es laforma del cuerpo, debe perecer con elcuerpo. Pero siempre aplaza el examen a

fondo que parece merecer asunto de tanvital importancia. Quizá constituía paraél una especie de concepción religiosa,y, por lo tanto, difícil de encerrar en loslímites de una filosofía que aspiraba aser puramente racional. Pero creo que leentenderemos peor de lo que podemos,si no admitimos esa distinción entre lanaturaleza compuesta de los órdenesinferiores del ser. La diferencia estribaen lo siguiente: lo mejor del hombre —lo que en el sentido más pleno es supropia y verdadera naturaleza— esidéntico a la naturaleza de Dios. Hemosvisto que la única descripción adecuadaque Aristóteles pudo encontrar de lavida eterna y bienaventurada que se

supone lleva la divinidad suprema fuedecir que consiste en una meditaciónininterrumpida. «Porque la actividad dela mente es vida».

Negar lo que yo he dicho acerca dela naturaleza sería negar la letra y elespíritu de las palabras de Aristóteles.El ergon de cada criatura consiste enalcanzar la forma propia y desarrollar laactividad adecuada. No puede ni debehacer más. Aristóteles diría de uncaballo, como lo dice del hombre, quesu ergon consiste en vivir de acuerdocon lo más elevado que hay en él. Perono diría, ni nosotros lo esperaríamos deél, que esto, respecto del caballo,significa «tender a la humanidad en

cuanto está en sus fuerzas»: tratar dealcanzar la vida de una clase que estápor encima de él. El caballo tieneciertas funciones que comparte con elhombre —crecimiento, reproducción,sensación—, pero le falta la funciónmejor y más característica del hombre.Su actividad más elevada pertenece amenudo a un mundo distinto de aquél alque pertenece la actividad más elevadadel hombre. Las relaciones entre elhombre y Dios son diferentes. El hombreestá, sin duda, entorpecido por lamateria; tiene imperfecciones ycortapisas que no tiene la inalterableperfección de Dios. Por lo tanto, nopuede ejercitar sin interrupción lo más

alto que hay en él. Pero ni aun el Sersupremo posee una facultad de quecarezca el hombre, como el hombreposee una facultad de que carecen lasdemás criaturas. Tenemos un privilegioy una responsabilidad. Y ciertamente nolos ejercitaremos mejor tratando deignorar el cuerpo y sus necesidades o lavida en comunidad a que lógicamente sedirigen. Porque el cuerpo es una partenuestra tanto como el espíritu. Cada unode nosotros es una unidad, como nos haenseñado el estudio de la psyche, que esla ciencia de la vida. Por consiguiente,en una vida completa han de tener sulugar las virtudes morales. Pero lasvirtudes morales (y cito ahora las

propias palabras de Aristóteles) sonsecundarias. Éste es el credo de unintelectualista impenitente. «Laactividad de la mente es vida».

La filosofía de Aristóteles representa elúltimo florecimiento del pensamientogriego en su ambiente natural, la ciudad-estado. Fue maestro de Alejandro, elhombre que destruyó definitivamente lacompacta unidad en que todos podíanparticipar activamente, y la sustituyó conla idea de un gran reino quecomprendiese todo el mundo. Alejandromurió antes de realizar su ideal y sussucesores dividieron el mundo entonces

conocido en tres o cuatro imperiosgobernados despóticamente. Ya nobastaba ser ciudadano de Atenas o deCorinto, porque la autonomía de lasciudades había desaparecido parasiempre. Cuando miramos hacia atrás,nos parece que ya había perdido surealidad antes de Alejandro; pero al leerla Política advertimos que aún formabanla armazón del espíritu de Aristóteles.Después de él, eso ya no fue posible. Eldesamparo del hombre ante poderesexorbitantes produjo filosofías de tipodiferente. Trajo un individualismointenso y un concepto de la filosofía nocomo ideal intelectual sino como refugiocontra la impotencia y la desesperanza.

Fue el quietismo de Epicuro o elfatalismo de la Stoa. Había muerto elantiguo espíritu griego de investigaciónlibre y osada, y el orden de interesesque Aristóteles sustentaba fue invertido.Lo primero era alguna teoría de laconducta, algo que ayudase a vivir, y lasatisfacción del intelecto se convirtió encosa secundaria. El mundo helenísticorealizó, ciertamente, su obra propia,pero ésta fue en gran medida resultadode la mezcla creciente de elementosgriegos y elementos extranjeros,principalmente orientales. Si lo quedeseamos conocer es el espíritu griego,quizá tenga alguna excusa el que nosdetengamos aquí.

Breves indicacionesbibliográficas para

lecturas deampliación

1. GENERALES

F. M. Cornford. Before and after Socrates,Cambridge, 1932.

A. H. Armstrong, Introduction to ancientphilosophy, Methuen, 1947.

L. Robin, Greek thought, Kegan Paul,1928.

C. Bailey, The greek atomists and

Epicurus, Oxford, 1928.

Constituyen una introducción muy útillos capítulos sobre filosofía de laCambridge ancient history. Los másimportantes son:

En el vol. IV, «Mystery-religions andpresocratic philosophy» (Cornford).

En el vol. V, «The age of illumination»(Bury).

En el vol. VI, «The athenian philosophicalschools» (Cornford) y «Greekpolitical thought in the 4th century»(Barker).

En el vol. VII, «Athens (stoics andepicureans)» (Angus) y «Hellenisticscience and mathematics» (Jones).

2. PRESOCRÁTICOS

J. Burnet, Early greek philosophy, 4.ª ed.,Black, 1930 (trabajo modelo).

W. Jaeger, La teología de los primerosfilósofos griegos, tr. de José Gaos,FCE, México, 1952.

3. Platón

G. M. A. Grube, Plato’s thought, Methuen,1935.

R. L. Nettleship, Lectures on the Republicof Plato, Macmillan, 1898.

G. C. Field, Plato and his contemporaries,2.ª ed., Methuen, 1948.

—, The philosophy of Plato, HomeUniversity Library, 1949.

4. ARISTÓTELES

W. D. Ross, Aristotle, 4.ª ed., Methuen,1945.

J. L. Stocks, Aristotelianism, Harrap, s. a.

5. POSTARISTOTÉLICOS

E. Bevan, Stoics and sceptics, Oxford,1913.

R. D. Hicks, Stoic and epicurean,Cambridge, 1910.

A. E. Taylor, Epicurus, Philosophies,Ancient and Modern, Constable,

1911.

Los pocos libros incluidos en esta brevebibliografía sólo pueden ofrecer allector un punto de partida. Paraindicaciones bibliográficas más ampliasy más útiles, véase el final del libro deArmstrong que citamos en el apartadonúm. 1. Acerca de este libro deboañadir que trata con mucha brevedad elperiodo que yo he estudiado en lapresente obra, ya que la finalidad delautor es investigar la transición de lafilosofía pagana helénica a la filosofíacristiana que, como él dice, se deriva deella por uno de sus lados. Ninguna otraobra, que yo sepa, intenta prestar este

valioso y difícil servicio, al menos conla amplitud con que lo hace el libro deArmstrong.

Índice analítico

Academia,agnosticismo, en Protágoras,agua, como sustancia primaria; su

vinculación con la vida,aire (aer),Alcibíades,Alejandro (Magno),Alma (ver también inmortalidad y

reencarnación), como aire o aliento;como movimiento autocausado; en elatomismo; en Homero; doctrinasocrática del; en el platonismo; en elaristotelismo,

Anaxágoras,Anaximandro,Anaxímenes,antropología, límites de la,

antropomorfismo,apeiron,Apolo,areté,Aristóteles, capítulos VII y VIII,armonía,Arquelao,Assos,astronomía, de Anaximandro; de

Aristóteles,ateísmo,Atenas,Atenea,atomismo,autarkeia,azar, como primera causa,

Babilonia,belleza,Berr, Henri,brujería,

Calicles,cambio, negado por Parménides; explicado

por Aristóteles,causación en Aristóteles,causa motriz, separada del objeto movido,caverna, alegoría de la,ciudad-estado,colonias,conocimiento, teoría del; adquisición del,Corinto,Corisco,Cornford, F. M.,cosmogonías,Critias,cuerpo, en las doctrinas pitagóricas y

platónica; en Aristóteles,

Darwin, Ch.,Delfos, oráculo de,democracia en Atenas,Demócrito,

dike,diken,Dios (ver también theos), el alma humana

identificada con; en los sistemasmilesios; negación sofista de; enPlatón; en Aristóteles; y su relacióncon el hombre,

educación, en el Estado platónico,eidos,eleáticos,Empédocles,energeia,Epicuro,Erasto,ergon,Eros,escepticismo,escuela milesia,espacio, negado por Parménides; en los

atomistas,

Esparta,Espeusipo,Esquilo,Estrabón,estrellas, divinidad de laséter,ética, sofista; socrática; aristotélica,Eutifrón,evolucionismo, en Anaximandro; en

Empédocles; moderno; enAristóteles,

Filipo II,filosofía, crítica; subdivisiones de la;

temperamentos diferentes en la,filósofos pluralistas,forma, en oposición a la materia, capítulo II

; en los pitagóricos; en Platón (verIdeas…); en Aristóteles,

fuego,fuerza vital, concepto milesio de,

Gorgias,Grube, G. M. A.,

Hackforth,Harrison, Jane,hedonismo,Heráclito,Hermeias,Heródoto,Hipias,Hipócrates,Hitler,hombre, como microcosmos; su posición

en el universo aristotélico,Homero,Huxley, Julian,Ideas, doctrina de las, capítulo V; abandono

por Aristóteles,impiedad, persecuciones por,inducción,inmortalidad, en el pitagorismo; en Platón;

en Aristóteles,

Jenócrates,jonios, en oposición a los pitagóricos; a

Heráclito; a ParménidesJowett,justicia (ver también dike), cósmica,

Kepler,kinesis, en Platón; concepto aristotélico

de,kosmos,

Lémery,lenguaje, importancia filosófica del,Lesbos,Leteo, agua del,Leucipo,Lévy-Bruhl,leyes de la naturaleza,ley, origen divino de la; opuesta a la

naturaleza por los sofistas; conciliada

a la naturaleza por Platón,libre arbitrio en Epicuro,Liceo,Licurgo,límite, su importancia en el pitagorismo,logos, en Heráclito,

magia,matemáticas,materia, opuesta a la forma; en el

aristotelismo,materialismo, en Demócrito; en los

milesios; en Parménides; enAnaxágoras,

medicina,mentalidad prelógica,mente (ver también nous), separada de la

materia por Anaxágoras,método de experimentación,misticismo,mito, en Platón,

monismo, en los milesios; refutado porParménides,

monoteísmo,movimiento (ver también kinesis)

explicado por los milesios; negadopor Parménides; reivindicado porEmpédocles; explicado por losatomistas; teoría aristotélica del;teoría platónica del,

música,

narké,nombres, en el pensamiento primitivo,nous (ver también mente),

Odisea,Ogden, C. K.,oposiciones, en Anaximandro; en el

pitagorismo; en Heráclito; enAristóteles,

Orfeo,

organon,

palabras, explicación sobrenatural de las,paradoja de Sócrates,Parménides,Pericles,peripatos,physis,Pitágoras; criticado por Heráclito,pitagorismo; criticado por Heráclito;

influencia en Platón,planetas, movimiento de los,Platón (capítulos V y VI passim); la

hechicería condenada por; metafísicay ética en; su opinión de Anaxágoras;características de los diálogos; obras:Cratilo; Eutifrón; Gorgias; Leyes;Menón; Parménides; Fedón; Fedro;Protágoras; República; El sofista;Banquete,

potencialidad,

pragmatismo antiguo,predicación,privación,progreso y evolucionismo,prohairesis,Protágoras,psicología, en Platón,psyche (ver alma) pureza y ritual,

quinto elemento,

reencarnación, negada por Aristóteles,relatividad, en Demócrito; en Protágoras;

en los sofistas,religión y Estado,Richards, I. A.,Ritter, C.,Ross, W. D.,

Santo Tomás,sensación, en Heráclito; en Parménides;

teoría atomista de la; teoría platónica

de la; teoría aristotélica de la,Shakespeare, cita de,Sicilia,simpatía,Sócrates,sofistas,Solón,Sol, opinión de Anaxágoras,sophistes,Stebbing, L. S.,Stoa,supuestos inconscientes,syllogismes,

tabúes pitagóricos,Tales,taxis,teleología; socrática; aristotélica,Teognis,Teofrasto,tetraktys,

theos,thymos,transmigración de las almas (ver

reencarnación),Trasímaco,Tucídides,Turii,

universales, naturaleza de los,

vacío, movimiento en el,

Whitehead, A. N.,Wilamowitz,

Zeus.

Notas

[1] Debo decir, ante todo, que esto ya lohizo, y tan bien como es dable hacerlo,F. M. Cornford en Before and afterSocrates (Cambridge University Press,1932). El hecho de que este libro estéagotado y de que en las presentescircunstancias seguirá estándolo durantemucho tiempo, es la mejor justificaciónde esta obra mía. Sin embargo, loslectores que tengan la fortuna deencontrarlo, advertirán que Cornfordenfoca el asunto de modo distinto, y quemi libro, aunque es un poco más extenso,contiene algo más de materia efectiva.<<

[2] Odisea, IV, 689 s; XIV, 58 s;Hipócrates, De volneribus capitis, 3. <<

[3] G. M. A. Grube, Plato’s thought,Methuen, 1935, p. 150. <<

[4] L. S. Stebbing, A modernintroduction to logic, 2.ª ed., Methuen,1933, p. 404. <<

[5] Algunos han visto fragmentos de unaconcepción materialista adheridos aun auno o dos de los epítetos queAnaxágoras aplica al espíritu, porejemplo katharos (puro), leptos(delgado, fino, pequeño, aplicado agrano finamente molido o a meterialesfinos y ligeros). En contestación a esto,no es inoportuno preguntar de qué otrosepítetos podía valerse el pobreAnaxágoras. Es un caso evidente depensamiento que rebasa los recursos dellenguaje. Nadie acusará a Platón deparecer materialista, aunque tambiénhabla de «pensar finamente», usando el

adverbio de leptos. A poco quereflexionemos advertiremos que nuestropropio lenguaje está lleno de usosmetafóricos de palabras que se aplicanpropiamente a objetos físicos. Son yseguirán siendo indispensables. <<

[6] Citado por Cornford, Before andafter Socrates, p. 26. <<

[7] Supongo aquí que el mito queProtágoras expone en el diálogoplatónico de ese título esverdaderamente mítico en el sentido deque todo el aparato divino puede sereliminado sin que se pierda nada delgrave mensaje que quiere comunicar. Nodebe darse importancia al hecho de quediga que la conciencia y el sentido de lajusticia fueron dados al hombre pororden de Zeus. Quizá no todo el mundoesté de acuerdo en esto; pero no sólo seinsiste allí en el carácter mítico delrelato (como lo manifiesta el comienzolegendario: «Hace mucho tiempo»), sino

que cualquier otra interpretación seríaincompatible con las opinionesreligiosas de Protágoras, tal como lasexpone en otros sitios. <<

[8] Para entender a Sócrates esespecialmente recomendable elexcelente artículo del profesor R.Hackforth en Philosophy, vol. VIII, 1933.<<

[9] Para que el lector no se extrañe deeste símil, ya que los griegos no sabíande electricidad, diré que el objeto de lacomparación era la raya (en griegonarké), pez que paraliza a sus víctimasmediante una descarga eléctrica. Lafamiliar cara del filósofo, con su narizachatada, hacía más ingeniosa lacomparación. <<

[10] Hackforth, loc. cit. <<

[11] La palabra kalon, que no tieneequivalente exacto en inglés, de ningúnmodo está adecuadamente representadapor su traducción tradicional mediantela palabra beautiful. Mas como estacuestión no afecta para nada al presenterazonamiento, la dejaremos para otraocasión. <<

[12] The essence of Plato’s philosophy,tr. inglesa de R. A. Alles, 1933, p. 67.<<

[13] El lector más prudente advertirá quela opinión que aquí damos de losargumentos de Sócrates en elProtágoras no es indiscutible. <<

[14] Before and after Socrates, pp. 89 yss. <<