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Rivista di Filosofia

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Rivista di filosofia

issn: 2036-5217

© 2009-11

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Sergio Fabio Berardini

Magic and History in Ernesto De Martino's Primitive Magic

/Magia e storia nel Mondo magico

di Ernesto De Martino

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MAGIC AND HISTORY IN ERNESTO DE MARTINO'S PRIMITIVE MAGIC

/ MAGIA E STORIA NEL MONDO MAGICO DI ERNESTO DE MARTINO

Copyright © 2011 Sergio Fabio Berardini All rights reserved

Anno II - Numero 1 Febbraio 2011

Diapsalmata - Rivista di filosofia © 2009-11 ISSN: 2036-5217 www.orthotes.com/diap Multilingual Review (registered) ||||||||||||||||||||||||||||||||||

Direttore: Diego Giordano Redazione: Laura Basile, Alberto Fragio, Raffaele Grimaldi

Printed in Denmark

Magic and History in ErnEsto dE

Martino’s Primitive magic________________________________Sergio Fabio Berardini(Università di Trento, Italia)

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In �948 the Italian philosopher and ethnolo-gist Ernesto De Martino� published Primitive Magic, an essay in which he analysed the his-torical function of magic and its reality. It was a daring effort, mainly because Italian idealism (which was the main current of thought at that time, one in which De Martino recognised him-self), was unwilling to consider “magic” and “primitive cultures”. “History is about the posi-tive and not about the negative, about what man does and not what he suffers”,� said Benedetto Croce, who also said that magic was included in the “negative” as an indefensible mistake.� Nev-ertheless, De Martino, who was Croce’s pupil, saw in magic a particular positive function.

For De Martino, magic is a “pedagogical practice”� which helps to separate human be-ings from nature – a pedagogical practice that educates and trains the human intellect.� Indeed, magic is a conscious act that shows the will of

� Ernesto De Martino (Naples �908 – Rome �965) studied history of religions under the supervision of Adolfo Omodeo and then studied philosophy with the idealist philosopher Benedetto Croce. His studies included anthropology, psychology and ethnopsychiatry, as well as the works of many great “contemporary” thinker like: Henri Bergson, Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Antonio Gramsci; but also Rudolf Otto, Mircea Eliade, Jean Piaget and Ludwig Binswanger. The most accurate biography on Ernesto De Martino was written by Giordana Charuty (see G. Charuty, Ernesto De Martino. Les vies antérieures d’un anthropologue, Marseille: Éditions Parenthèses 2009).

2 B. Croce, History as the Story of Liberty, trans. by S. Sprigge, London: G. Allen and Unwin Ltd. �94�, p. �6�.

� “In a letter, written to me on the 24th February, �94�, Adolfo Omodeo made the observation that ‘in absolute logic, the history of magic does not exist, because one may make history of what is positive, but not of what is negative: magic is a power that one rids oneself of with progress of reason, because it shows itself to be inadequate and uncreative’” (E. De Martino, Primitive Magic: The Psychic Powers of Shamans and Sorcerers, Dorset: Prism Press �988, p. �50, n. ��8).

4 e. De martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Lecce: Argo �997, p. �04.

5 De Martino and Croce considered intellect as the practical faculty for ordering and controlling the world, while they considered reason as the theoretical faculty for knowing truth and comprehending reality.

the subject wishing to differentiate him/herself from an object and control it. Magic takes care of this fundamental distinction. So through magic, human beings are able to dominate material and immaterial entities: fire, plants, animals, other humans, their own interiority and passions, and moreover, monsters, spirits, demons – and also deities. Since he wrote his thesis, in �9�2, De Martino had considered magic as a form of re-ligion, or a characteristic relationship between humans and deities. If religious men and women pray gods and submit themselves to the divine, shamans can command gods and force them to their will by using magic. Besides an ira deo-rum (the gods’ wrath) that terrifies believers and requires compliance, there is also an ira homi-num (humans’ wrath) thanks to which men and women have the strength and courage to defy the gods.� Instead of praying, they can rebel against them through curses and insults,� or through physical beatings,� to claim their rights and to achieve their independence. So ira hominum is a peculiar form of humanism by which humans can be at the centre of the world. Conversely, magic is one of the major expressions of this human wrath.� With reference to this, De Mar-tino did not proceed to a naturalistic analysis of magical phenomena, but tried to individuate the historical function of magic (he also approached the philosophy of Ernst Cassirer and the “sym-bolic forms’ theory”�0).

The most important concepts of Primitive Magic are “presence” (presenza) and “the cri-sis of the presence” (la crisi della presenza). In Primitive magic it is written that a man/woman who is characterised by an existential weak-ness and hence submits to the possibility to lose himself “becomes anguished, and this anguish expresses his will to retain his identity when confronted with the threat of losing it”.�� The

6 For a detailed overwiew of this topic, see E. De Martino, Ira deorum, in Scritti minori su religione, marxismo e psicanalisi, Roma: Nuove Edizioni Romane �99�, p. 88.

7 For example, under a bridge on the river Cefisso, near Athens, many blasphemies have been inscribed by people who went to Eleusis to attend religious rites (see E. De Martino, I Gephyrismi, in Scritti minori su religione, marxismo e psicanalisi, pp. 55-68).

8 See M. Augé, Le dieu objet, Paris: Flammarion �988.

9 The Renaissance Age, besides a humanistic knowledge, develops magical and alchemical practices.

�0 See E. Cassirer, Philosophy of Symbolic Form. Volume 2: The Mythical Thought, trans. by R. Manheim, New Haven: Yale University Press �957.

�� E. De Martino, Primitive Magic, p. 69.

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word “identity” concerns not only what a man knows about himself or his personal image of himself. In fact, this word refers to the Italian terms “presenza” and “esserci”, which can be translated as “presence” and “being-there” (like Heidegger’s “Dasein”). The concept of “pres-ence” regards human consciousness, Self and the connection to the world. In other words, it refers to a subject who maintains relations with the external objects and himself. “Da-sein”, “es-ser-ci”, “being-there”: these terms concern the “human existence”, which is always in relation with its being and the existential place (“Da”, “ci”, “there”) where one lives. That “place” is a “cultural country” (patria culturale) where every object is firmly given by its meaning and where men and women can find themselves and live in a “domesticated world” (mondo appae-sato/domestico).�� However, the being-there is not always guaranteed. “The crisis of presence”, as Vincent Crapanzano has written, “refers to a sense of not being there […], yes, of death, but also of loss, loss of subjectivity, vulnerability, alienation, dissociation, being out of control – overwhelmed if you will, to the point of extinc-tion. Individuals in crisis lose their sense of a dy-namic relationship with the world around them and therefore of themselves and their intentional capacity, with their place in history”.��

The magic world is a middle word between nature and the world of “guaranteed presence” (presenza garantita): it embodies the difficult transition from nature to culture, and the human desire to be a Self. When it the possibility to lose presence (i.e. Self) arires, suddenly anguish ap-pears. Many kinds of this particular “existential state” can be observed in ethnological literature. Ernesto De Martino wrote in Primitive magic: “Research into one peculiar psychic state has been carried out in an area that covers arctic and sub-arctic Siberia, North America and Mela-nesia. It appears that the natives of these areas enter this state frequently, as if they have a natu-ral disposition towards it. It is called latah by Malays, olon by the Tungus, irkunii by the Yu-kagires, amurak by the Yakuts, menkeiti by the Koriaks, imu by the Ainus”.�� This state can be called “echo of the world”.�� The olon (or latah,

�2 See E. De Martino, La fine del mondo, Torino: Einaudi �977, pp. 8-9.

�� V. Crapanzano, Foreword, in E. De Martino, The Land of Remorse: A Study of Southern Italian Tarantism, trans. by D.L. Zinn, London: Free Association Book 2005, p. ix.

�4 E. De Martino, Primitive Magic, p. 67.�5 Ibid. 69.

etc.) appears when a individual loses control of him/herself. For instance, when s/he is forced to imitate the object which captures his/her con-sciousness: if s/he sees a dog playing, sudden-ly s/he starts to play like the dog; if s/he sees a waterfall, s/he starts to imitate the sound and the movement of the waterfall. About the state of olon and the presence which is olon-ized, De Martino wrote:

We find that it is characterized by a complete abandonment of control, as if there is some element present that sur-renders itself completely to an outside force. It is as if this insecure, unstable presence is unable to withstand the shock of some emotive force; it cannot accept and master this force within the framework of relationship with which it is familiar. The subject does not seem to be aware of what he is faced with; his fragile control reaches an “impasse” that it is incapable of surmounting, and so it abandons all effort. When this barrier is down, there is no longer any distinction between his control and the action that he sees: instead of hearing or seeing the rustling of leaves in the wind, he becomes the tree that has rus-tling leaves; instead of hearing a word, he becomes the word itself, etc.��

However, if it is only a passive form of imi-tation, the state of olon (or latah, etc.) is not a spell against the risk of losing the presence. The magical resistance begins when the olon-ized individual becomes anguished and wants to re-tain his/her presence. The world in which that resistance takes place is called the magic world: “When the presence resists because it wants to be free to function, a typical and easily-recogniz-able type of anguish is produced. The presence may then become aware of the need to redeem itself, and it does this by creating certain cultural forms. If the presence fades, without any effort or reaction taking place, then the magic world has not yet appeared. If the presence is redeemed and consolidated and is no longer aware of its own fragile nature, then the magic world has al-ready disappeared. It is between these two stages that the magic world makes its appearance – in the struggle and opposition that arise between them – here, the magic world become manifest as movement and development: it displays its many cultural forms and is born into the history of mankind”.��

�6 Ibid., pp. 68-69.�7 Ibid., p. 70.

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The anguish reveals the crisis of the presence and concerns the possibility of losing the be-ing-there. The care in this case is administered by the Shaman. S/He creates specific symbols which master the unknown forces threatening social and individual presence. Therefore the shaman lends a form to the formless, i.e. s/he puts a name onto what has no name and chooses an image of what has no image.�� Indeed, the not-having-shape produces anguish – why? Because it refers to the “not-being-there”. So the shaman fights against nothing and chooses an adequate symbol to exorcize it and convert nothing into something. By means of this symbol, s/he shows the community the cause of human suffering and the related cure. The shaman transforms an indefinite anguish into a definite and evidenced shape (e.g. an invisible enemy, a supernatural ill-ness, etc.) that s/he faces and resolves through magic: “The possibility of becoming some emo-tive object (surprising, terrifying, etc.) causes the subject to adjust and redeem (provided he foresees the possibility as dangerous). His ‘pres-ence’ is fascinated, it risks being able to go be-yond it, and so, no longer sustains itself as a presence. The redemption consists in experienc-ing and considering the object as an ‘alter ego’, with which a regulated and lasting relationship is established”.�� So presence must individuate a form (a name and an image) of the crisis to get through its redeeming action successfully:

In the case of atai�0 (and similar phenomena) the threatened presence is held back and conquered by localizing it within the alter ego; but it may also be redeemed through practices that express the need to remove and thrust away the threatening object. This method of mag-ical recovery is closely related to death and the treatment of the corpse. Death “sucks away or steals” the soul (i.e. the presence or the being-in-the-world-of-living) of the living person: the corpse gives off something contagious that may lead to death. The natives give differ-ent reasons for the corpse’s activity: the dead person’s affection for somebody

�8 In Lord Byron’s Manfred (I, i, �8�-�8�) the Spirit says: “We have no forms, beyond the elements | Of which we are the mind and principle: | But choose a form – in that we will appear”.

�9 E. De Martino, Primitive Magic, p. 74.20 About the state of atai De Martino quoted from

R.H. Codrington, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folk-Lore, Oxford: Clarendon Press �885.

still living, jealousy or fear of going alone on the voyage, etc. The real rea-son is that the presence cannot accept death,�� and expresses its awareness of the danger that threatens it through its attitude towards the corpse; it is seen as something that steals, attracts, sucks away, infects or comes back to haunt. From this there arises the need to detain the body (for example, by tying it up) or to thrust it away and put it at a distance etc., so that it may not return among the living or exert its evil influences.��

How does the shaman fight against the not-being and the related anguish? S/He fights the presence’s risk through a weakening process of Self. Indeed, the shaman defies “this existential enemy” by obsessive and rhythmical music, ex-hausting dance, hallucinogenic drugs. He makes his/her being-there weak by producing a trance-like state. He does this not to lose him/herself (in fact the loss of the presence is the supreme threat) but to approach the not-being-there in a controlled way. In front of the not-being-there, preserved by a regulated rite, s/he relates with the nothing (with one’s own nothing) not only to select a definite form of evil (e.g. a demon or an illness), but also to find the way to fight such evil (e.g. through magic or religious sym-bols) and get in touch with friendly entities (e.g. helper-spirits) that are able to redeem the com-munity:

We observed that the techniques which are apparently aimed at deliber-ately weakening and diminishing the presence are also in some way part of the process of its redemption and ratifi-cation. It is accomplished in the follow-ing way: by breaking down the various elements of “beyond” which normally sustain the presence, the magical per-son, often suffering considerable an-guish, ventures into a void in which he exposes himself to that which threatens its dissolution. It is at this point in the magical drama that instead of finding a void he discovers himself in rapport with

2� “The real reason is that the presence cannot accept death”. In the Italian text it is written: “In primo piano come problema storico caratterizzante, sta invece la presenza che non riesce a mantenersi davanti all’evento della morte” (E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino: Bollati Boringhieri �97�, p. 80). The best translation could maybe be: “This characteristic historical problem refers to the presence which cannot maintain itself in front of the event of death”.

22 E. De Martino, Primitive Magic, p. 75.

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his helper-spirits. This is his victory and his redemption. The magical techniques that have been used to weaken the uni-fied presence do not aim to suppress it completely; it must remain sufficiently intact to hold the trance in check so that it does not turn into an uncontrolled possession and so that the spirits’ ac-tivity may be adapted to the actualities that arise during the séance. Although the “being here” has itself recognized this “another consciousness” during the trance, and although this “other con-sciousness” is accepted as a “host”, it is nevertheless not an absolute in itself, but a new, active member of the his-torical magic world, an element that has penetrated into the network of rapports and rites that form cultural tradition.��

Magic is a particular technique – a medical technique to cure the presence and to take care of the community. Magic is not the expression of a pre-logical mind (as Lévy-Bruhl theorised��) or a primitive complex of suggestions and supersti-tions (as Frazer said��). That conviction, which was expressed by early anthropological science and Western philosophy, is due to a limited view which does not consider the historical drama of the presence. Refusing the naturalist method of modern sciences,�� the historicist method of De Martino detected the world of magic – a world in which the presence (which is not guaranteed) embarks in its salvation through magical practic-es. The struggle for being in the world, which in-augurated human history, absorbs all presence’s energies. Indeed, that struggle is the dominant interest of the presence: “The main interest of the magic world is not to bring about particular forms of spiritual live, but to master and con-solidate the elementary being-within-the-world or presence of the individual. We are now aware that the ideology, praxis and institutions of the magic world cannot be understood unless one considers them as the expression of one prob-lem: the wish to defend, master and regulate the threatened being-within-the-world”.�� There-fore, magic is the substance of that border-age in

2� Ibid., p. 8�-84.24 See L. Lévy-Bruhl, How Natives Think, trans. by

L.A. Clare, New York: Washington Square Press �966.25 See J.G. Frazer, The Golden Bough: a Study in

Magic and Religion, London: Macmillan �922.26 About the difference between “naturalism”

and “historicism” in ethnological and anthropological researches, see E. De Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia.

27 E. De Martino, Primitive Magic, pp. �50-�5�.

which men try to detach themselves from nature and establish human history.

“But where the danger threatens, that which saves from it also grows”, sang Friedrich Höld-erlin,�� who certainly referred not to magic, but to religion. Magic is what saved human beings from the threat of not-being-there. So magic grew in conjunction with the growing threat of the presence, and it vanished when the presence resolved the problem of his own existential faint-ness (i.e. when magic’s historical function came to an end). Can we affirm that the crisis and ex-istential weakness are no longer a problem? Can we say that the historical function of magic has come to an end? In �950 the existentialist phi-losopher Enzo Paci wrote about Primitive magic: “The world of magic never disappears, because it is eternal. It is therefore present in every sin-gle stages of history (like art, philosophy, ethics) though it always takes on different shapes”.�� So, in his later works, De Martino claimed that the crisis of the presence is not limited to the magic world or non-Western societies. As a matter of fact, since his third book (Morte e pianto rituale, or Death and the Ritual Mourning), published in �958, De Martino extended his researches to magical and religious rituals which were detect-able in some rural areas of South Italy. It was clear for him that the crisis appears every time the presence finds itself in front of a critical event (e.g. death, wars, serious illness, economic precariousness, psychological oppression). And it was clear that in the West, i.e. in this part of the world which decided to follow Reason, magic came (and comes) into a dramatic conflict with our history. An emblematic case of this impasse was described in the book The Land of Remorse (�96�), in which De Martino interpreted the phenomenon of Tarantism and its complex ritu-alism�0 as examples of an actual form of threat-

28 F. Hölderlin, Patmos, in Selected Poems and Fragments, trans. by M. Hamburger, London: Penguin �998, p. 2��.

29 E. Paci, Il nulla e il problema dell’uomo, Milano: Bompiani �988, p. 89.

�0 In �959, within a localized area of Salento (Apulia, South Italy), De Martino observed the phenomenon of “tarantism” and analyzed the “taranta rite”, which consists in a particular “exorcism” which aims at curing the bite of a mythical tarantula through music, dancing and coloured ribbons: “The symbol of the taranta lends a figure to the formless, rhythm and melody to menacing silence, and color to the colorless in an assiduous quest of articulated and distinct passions, where a horizonless excitation alternates with a depression that isolates and closes off. This symbol offers a perspective for imagining, hearing and watching what we lack imagination for and are deaf

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ened presence as well as the related technique for solving the crisis. In the same book he wrote the story of this peculiar cultural institute, retrac-ing the history of a cultural conflict between two different worlds: ours and the magic one. A con-flict which is our own worst remorse, but also the opportunity for judging and comprehending our historical destiny and the destination which we have to decide, here and now:

Precisely because our conscious-ness has never been so stricken by the wretched individual and collective past as it is today, and precisely because our sense of history – including dangerous temptations to return to demons and gods – we are not indifferent to tarant-ism, almost as if it imposes itself upon us as a measure of the imperiled pow-ers of our modernity. In this sense, if the Land of Remorse is Apulia in that it is the elective homeland of tarantism, the pilgrims who visited it in the summer of �959 came from a vaster land which, all things considered, should receive the same name: a land extending to the boundaries of the world inhabited by men, and perhaps even beyond, towards space, which men are preparing to con-quer. It is a land which is nonetheless beautiful because life is beautiful, at least to the extent that, following human destiny, it is aided by a vigil memory of the past and prospect of the future.��

and blind to, and which nevertheless peremptorily asks to be imagined, heard and seen” (E. De Martino, The Land of Remorse, p. �6).

�� Ibid., pp. 248-249.

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Magia E storia nEl monDo magico

ErnEsto dE Martino________________________________Sergio Fabio Berardini(Università di Trento, Italia)

Nel �948 il filosofo ed etnologo Ernesto De Martino�� pubblicò Il mondo magico, un saggio nel quale egli cercava di far luce sulla “funzione storica” della magia e la “realtà” dei poteri magi-ci. Il suo fu un tentativo piuttosto “coraggioso”, ché l’idealismo italiano (nel quale De Martino pure si riconosceva��) rifiutava dignità alle inda-gini svolte intorno alla “magia” e alle “culture primitive”. In tal senso, Croce ricordava che «la storia si scrive del positivo, non del negativo, di quel che l’uomo fa e non di quel che patisce»;�� e soprattutto ricordava che la magia doveva es-sere inclusa nel “negativo”, quale indifendibile errore del pensiero.�� E tuttavia, nonostante si

�2 Ernesto De Martino (Napoli �908 – Roma �965) studiò storia delle religioni sotto la guida di Adolfo Omodeo, e in seguito proseguì i suoi studi filosofici ed etnologici presso il magistero di Benedetto Croce. I suoi interessi inclusero, negli anni, le scienze psicologiche ed etno-psichiatriche, nonché il lavoro di molti pensatori a lui contemporanei quali: Henri Bergson, Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Antonio Gramsci, Enzo Paci; ma anche Rudolf Otto, Mircea Eliade, Jean Piaget and Ludwig Binswanger. La più accurata biografia su Ernesto De Martino è stata scritta da Giordana Charuty (cfr. G. Charuty, Ernesto De Martino. Le vite anteriori di un antropologo, FrancoAngeli, 20�0).

�� Sulla posizione di De Martino all’interno dell’idealismo italiano, in relazione anche alla messa in crisi di questa corrente filosofica, si veda il saggio di M. Mustè, La filosofia dell’idealismo italiano, Carocci editore, Roma 2008, pp. �90-200. Per quanto riguarda il rapporto tra De Martino e Croce (e non soltanto), è fondamentale il saggio di G. Sasso, Ernesto De Martino tra religione e filosofia, Bibliopolis, Napoli 200�.

�4 B. Croce, La storia come pensiero e come azione, a cura di M. Conforti, Bibliopolis, Napoli 2002, p. �57.

�5 Non diversamente, Adolfo Omodeo, quando lesse la prima stesura di un articolo che De Martino pubblicò nel �942 in “Studi e Materiali di Storia delle Religioni” col titolo Percezione extrasensoriale e magismo etnologico, avvertì il proprio allievo della impossibilità di scrivere la storia del magismo: «In una lettera a me diretta [annota De Martino], datata 24 febbraio �94�, Adolfo Omodeo osservava che “a rigor di logica la storia del magismo non esiste, perché la storia si può fare del positivo e non del negativo: il magismo è una potenza di cui ci si spoglia nel processo della ragione, appunto perché si rivela inadeguata, e non creativa”» (E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino �97�, p. �62, nota n. ���. La lettera

considerasse allievo di Croce, affermando altresì la necessità di allargare la filosofia dello spirito a nuove esperienze storiografiche, De Martino individuò nella magia una particolare funzione storica.

Secondo il “giovane” De Martino la magia veniva a definirsi come una “pratica pedagogi-ca” che interviene a coadiuvare il distacco tra l’umano e la natura – e dunque una pratica pe-dagogica capace di educare l’Intelletto nel suo particolare ufficio che consiste nella produzione di schematizzazioni utili alla organizzazione e al controllo del reale.�� In tal senso, la magia si mostra come un atto cosciente proprio di quel-l’essere che esprime la volontà di differenziare se stesso dal mondo, e dunque di porsi quale “soggetto” contrapposto a un “oggetto”, e altresì di ordinare e signoreggiare tale alterità (contro il rischio di esserne signoreggiati). La magia, per-tanto, è una tecnica che si prende cura di questa fondamentale distinzione. Tramite essa gli uo-mini sono in grado di dominare entità materiali e immateriali: il fuoco, le piante, gli animali, ma anche gli altri uomini, la propria interiorità, le passioni, e ancora, mostri, spiriti, demoni – e, punto fondamentale, le divinità. A tal proposito, sin dal tempo in cui scrisse la sua tesi, nel �9�2, De Martino considerava la magia come una for-ma di religione, cioè come una caratteristica re-lazione tra l’uomo e il divino. Egli rilevava che se l’uomo religioso prega gli dèi e si sottomette ad essi, secondo un atteggiamento passivo; gli sciamani, attraverso la magia, e dunque in modo attivo, sono capaci di comandare gli dèi e di forzarli secondo la loro volontà. Accanto a una “ira deorum” che terrorizza i credenti e richiede obbedienza e fedeltà (all’oggetto religioso), vi è una “ira hominum” attraverso la quale gli uo-mini hanno la forza e il coraggio di combattere le divinità – una “rabbia” che mette in mostra una diversa fedeltà (al soggetto umano e ai suoi ideali di libertà).�� Invece di pregare gli dèi, l’uo-

è reperibile nella sua interezza in E. De Martino, Dal laboratorio del «Mondo magico». Carteggi 1940-1943, a cura di P. Angelini, Argo, Lecce 2007, p. 85).

�6 Avendo assimilato l’insegnamento di Croce, De Martino considerava l’Intelletto come la “facoltà pratica” di ordinare e controllare il reale attraverso la creazione di schemi e la produzione di pseudoconcetti; mentre considerava la Ragione come la “facoltà teoretica” di conoscere la verità e comprendere la realtà (per una introduzione alla filosofia di Croce, e dunque sulla peculiare distinzione di Intelletto e Ragione che “anima” la dialettica crociana, rinvio al saggio di M. Mustè, Croce, Carocci editore, Roma 2009).

�7 Questo punto, che rileva la distinzione tra ira deorum e ira hominum, è stato sviluppato in E. De Martino,

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mo può dunque ribellarsi contro di essi (magari attraverso insulti e minacce,�8 o addirittura per-cosse fisiche��) e conquistare così i propri diritti e la propria indipendenza. Sicché l’ira hominum è una peculiare forma di “umanismo” che pone l’uomo al centro del mondo,�0 e la magia è in tal senso una delle più compiute espressioni di que-sta collera, di questo moto di rivolta. Al fine di dimostrare questo punto, e dunque di mettere in luce il carattere positivo della magia, De Marti-no decise di non seguire il metodo naturalistico, che a quel tempo dominava le indagini in campo etnologico, ma si concentrò nel tentativo di indi-viduare, secondo un metodo storicista, o meglio, secondo il metodo crociano, la funzione storica della magia. E tuttavia, non solo Croce era qui presente, ma anche, e forse di più, la “filosofia delle forme simboliche” di Ernst Cassirer,�� il quale, per De Martino, aveva mostrato una deci-sa apertura riguardo la positività del mito, della religione e della magia.��

I concetti fondamenti del Mondo magico pos-sono essere individuati nella diade “presenza” e “crisi della presenza”. Nel saggio del �948 leg-giamo che entro un regime di debolezza esisten-ziale, innanzi a eventi che minacciano l’esserci dell’uomo, ovvero che gli paventano la possibi-lità di perdere se stesso, la propria persona, ecco che sorge una angoscia caratteristica – un’an-goscia che «esprime la volontà di esserci come

Ira deorum, in Id., Scritti minori su religione, marxismo e psicanalisi, a cura di R. Altamura e P. Ferretti, Nuove Edizioni Romane, Roma �99�.

�8 Il lavoro di tesi del giovane De Martino si concentrò soprattutto sulle scritte a carattere osceno e ingiurioso che furono vergate sul ponte del fiume Cefisso in occasione di una processione religiosa che avveniva tra Atene ed Eleusi (cfr. E. De Martino, Il concetto di religione, e I Gephyrismi, in Id., Scritti minori su religione, marxismo e psicanalisi, cit., pp. 47-54 e 55-68).

�9 In un interessante studio su alcune religioni presenti in Africa, Marc Augé ha mostrato che gli dèi, rappresentati nelle forme di un feticcio, ovvero di un oggetto particolare, possono essere percossi per punizione o per essere indotti a soddisfare i desideri del loro “portatore” umano (cfr. M. Augé, Il dio oggetto, tr. it. di N. Gasbarro, Meltemi, Roma 2002).

40 Non a caso, il Rinascimento, nel suo sforzo di conquistare una centralità dell’uomo, non solo ha sviluppato una intensa ricerca in ambito scientifico e artistico, ma altresì in ambito magico.

4� L’opera cui in particolare ci si riferisce è E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche. ii: Il pensiero mitico, tr. it. di E. Arnaud, La Nuova Italia Editrice, Firenze �964.

42 Si veda, a tal proposito, il saggio di G. Imbruglia, Ernesto De Martino tra Croce, Vico e Cassirer, in Id., Illuminismo e storicismo nella storiografia italiana, Bibliopolis, Napoli 200�, pp. 2�7-256.

presenza davanti al rischio di non esserci».�� Qui i termini “esserci” e “presenza” sembrano rimandare all’heideggeriano “Dasein”, sebbene a quel tempo (gli anni di redazione del Mondo magico vanno dal �94� al ’45), De Martino non era ancora entrato in rapporto diretto con l’opera Sein und Zeit, e aveva probabilmente attinto alla definizione che ne diede Paci, quale «essere pre-senti nel mondo».�� Il concetto demartiniano di “presenza”, in particolare, riguardava sia la co-scienza, ovvero l’«unità trascendentale dell’au-tocoscienza», come ebbe a definirla richiaman-dosi al Kant della Critica della ragion pura; sia il “mondo”, al quale la presenza sempre appar-tiene, e dunque la relazione di significato (che questo mondo “definisce” e che è culturalmente e dunque intersoggettivamente fondata) che si instaura tra soggetto e oggetto. In tal senso, il “mondo magico” fonda un particolare rappor-to culturale ed esistenziale tra la presenza e la realtà – rapporto che si mostra caratterizzato dal problema dominante di risolvere il rischio della “perdita di sé”, del “non esserci”, della “caduta” nell’indistinzione, cioè dell’essere “assorbiti” o “signoreggiati” dalla natura, rispetto la quale la presenza si sforza di mantenere un distacco.

Il “mondo magico” si rivela pertanto come un “mondo di mezzo” che si pone tra il “mondo” della natura e il mondo della “presenza garanti-ta”. Esso segna (e, nell’essere storicamente in-dividuato, altresì manifesta) il difficile passag-gio dalla natura alla cultura, dalla storia senza l’uomo alla storia con l’uomo;�� ed è dunque testimone della volontà di libertà dello Spirito, del desiderio di essere un Sé, di porsi come “co-scienza autonoma”. L’angoscia che “accompa-gna” e “sostanzia affettivamente” il rischio della presenza, dunque, esprime questa volontà – que-sto volerci essere come presenza. A tal propo-

4� E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 7�.44 E. Paci, L’esistenzialismo, CEDAM, Padova �94�,

p. �0. Per quanto concerne la genesi del concetto di “presenza” e alla mediazione di Paci, si veda: R. Pàstina, Il concetto di presenza nel primo De Martino, C. Gallini (a cura di), Ernesto De Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo, Liguori Editore, Napoli 2005, pp. ��4-�29. Per un ulteriore approfondimento circa il concetto di “presenza” (sebbene il testo registri un deciso orientamento – qui prematuro – verso la componente heideggeriana) si veda anche P. Cherchi/M. Cherchi, Ernesto De Martino. Dalla crisi della presenza alla comunità umana, Liguori Editore, Napoli, �987.

45 Decisiva, per De Martino, fu la lettura del saggio crociano La natura come storia senza storia da noi scritta, che appunto definisce la natura come creatrice di una storia che noi non conosciamo perché non siamo noi a farla (cfr. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, cit., pp. 284-289).

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sito, è possibile individuare varie descrizioni di un simile stato esistenziale in molti luoghi della letteratura etnologica. Nel Mondo magico si leg-ge: «In un’area di diffusione che comprende (al-meno in base agli accertamenti finora eseguiti) la Siberia artica e subartica, il Nord America e la Melanesia, è stata osservata una singolare con-dizione psichica in cui molto spesso cadono gli indigeni, quasi vi fossero naturalmente disposti. Questa condizione, chiamata latah dai Malesi, olon dai Tungusi, irkunii dai Yukagiri, amurak dai Yakuti, menkeiti dai Koriaki, imu dai Ainu è stata osservata e descritta da parecchi autori».�� Potremmo chiamare la condizione qui evocata: «eco del mondo»�� (che tanto ricorda la “sindro-me di Gurdulù”, volendo riferirci al romanzo Il cavaliere inesistente di Italo Calvino). Ebbene, se guardiamo allo stato olon (o latah, ecc.) ve-diamo che esso appare quando un uomo perde il controllo della propria persona; per cui, ad esempio, egli comincia ad “imitare”, in un modo completamente passivo, un oggetto che cattura la sua coscienza: se vede un cane giocare, su-bito comincia a giocare come il cane; se vede una cascata, ecco che inizia a imitare il suono e il movimento dell’acqua che cade. Per quanto riguarda l’olon e la presenza che viene “oloniz-zata”, De Martino scrive:

Se analizziamo lo stato olon, ravvi-siamo, come suo carattere, una presenza che abdica senza compenso. Tutto acca-de come se una presenza fragile, non garantita, labile, non resistesse allo choc determinato da un particolare contenu-to emozionante, non trovasse l’energia sufficiente per mantenersi presente ad esso, ricomprendendolo, riconoscen-dolo e padroneggiandolo in una rete di rapporti definiti. La presenza tende a restare polarizzata in un certo contenu-to, non riesce ad andare oltre di esso, e perciò scompare e abdica come pre-senza. Crolla la distinzione fra presenza e mondo che si fa presente: il soggetto, in luogo di udire o di vedere lo stormir delle foglie, diventa un albero le cui foglie sono agitate dal vento, in luogo di udire la parola diventa la parola che ode, ecc.��

Se rimane sul piano della semplice e abdicante “imitazione passiva”, nello stato olon non è pos-sibile scorgere alcuna “azione magica” condotta

46 E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 70.47 Ivi, p. 72.48 Ibidem.

contro il rischio di perdere la presenza. La “resi-stenza magica”, difatti, comincia quando l’olo-nizzato comincia ad angosciarsi e a voler resiste-re, quando vuole rimanere saldo come presenza. In tal senso, il “mondo magico” è appunto quel mondo in cui si esprime questa volontà e si agi-sce per stornare quel rischio – un mondo segnato sia da una labilità esistenziale, e sia dalla volontà di riscatto: «Per questa resistenza della presenza che vuole esserci, il crollo della presenza diventa un rischio appreso in un’angoscia caratteristica: e per il configurarsi di questo rischio la presen-za si apre al compito del suo riscatto attraverso la creazione di forme culturali definite. Per una presenza che crolla senza compenso il mondo magico non è ancora apparso; per una presen-za riscattata e consolidata, che non avverte più il problema della sua labilità, il mondo magico è già scomparso. Nel concreto rapporto dei due momenti, nella opposizione e nel conflitto che ne deriva, esso si manifesta come movimento e come sviluppo, si dispiega nella varietà delle sue forme culturali, vede il suo giorno nella storia umana».��

L’angoscia allude alla “crisi della presenza” e dunque alla possibilità di perdere la presenza. Qui il crollo non avviene de facto, ma è “appre-so” attraverso l’angoscia, la quale, a differenza del “crollo senza compenso”, può essere oggetto di cura. Tale “cura” è somministrata dallo scia-mano, il quale produce, crea delle particolari for-me culturali che regolano le “forze sconosciute” (cioè questo “nulla” che, come già Kierkegaard e poi Heidegger avevano affermato, è rivelato dall’angoscia) che minacciano la presenza e la comunità. Sicché, lo sciamano imprime una for-ma all’informe, cioè decide il nome di ciò che ancora non ha un nome, sceglie l’immagine di ciò che non ha alcuna immagine.�0 Il non-aver-forma, infatti, produce angoscia. Perché? Per-ché essa si riferisce al non essere; o meglio, al non-Esserci. Così lo sciamano combatte contro il “niente” decidendo una adeguata forma ca-pace di esorcizzarlo e di “convertire” il ni-ente in determinato ente. Attraverso questa forma, il mago mostra alla comunità la “causa” del suo patire e dunque (proprio perché in luogo del nul-la vi è una causa) la relativa cura. Lo sciamano trasforma un’angoscia indefinita, correlata ad

49 Ivi, p. 74.50 In modo analogo, nel Manfred (I, i, �8�-�8�) di

Lord Byron, lo Spirito afferma: «Noi non abbiamo forme oltre agli elementi | di cui siamo la mente ed il principio: | ma, decidi una forma – in quella ti appariremo» (G.G. Byron, Manfred, tr. it. di F. Buffoni, Mondadori, Milano 2005, p. �9 ).

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un’indeterminata possibilità (ovvero alla possi-bilità di non esserci, di essere niente), in un ente definito (ad esempio, un invisibile nemico, un demone, una malattia sovrannaturale, ecc.) che egli sfida, combatte e quindi sconfigge attra-verso la magia: «La possibilità di diventare un certo oggetto emozionante (sorprendente, pau-roso e simili), avvertita angosciosamente come rischio, esige compenso e riscatto. La presenza è fascinata, rischia di smarrirsi, di restar polariz-zata nell’oggetto, senza possibilità di andar oltre di esso, e per ciò senza potersi mantenere come presenza. Il riscatto sta nello sperimentare e nel rappresentare l’oggetto come alter ego, col quale si stabiliscono rapporti regolati e durevoli».�� La presenza, dunque, deve individuare una forma (un nome, un’immagine) della crisi, una forma da tenere distinta e innanzi a sé, per compiere la propria azione riparatrice e per conquistare il proprio riscatto.

Nel caso dell’atai (e nelle rappre-sentazioni affini) la presenza in rischio è trattenuta e riconquistata mercé la sua fissazione o localizzazione nell’alter ego: ma il riscatto può compiersi anche mediante pratiche che esprimono il bi-sogno di allontanare, separare, decidere l’oggetto che insidia la presenza. Que-sto modo del riscatto magico è partico-larmente ravvisabile nel complesso di istituti che si riferiscono alla morte e al trattamento del cadavere. Il morto «suc-chia», «ruba», l’anima (cioè la presenza o l’esserci) del vivente: dal cadavere procede un contagio, una eco mortale. Vari sono i motivi che gli indigeni addu-cono, se interrogati, per spiegare questo comportamento del cadavere; affetto del morto verso i viventi, o gelosia, il timore di fare da solo il grande viaggio. Ma la stessa varietà dei motivi addotti rende palese il loro carattere secondario e derivato. In primo piano come proble-ma storico caratterizzante, sta invece la presenza che non riesce a mantenersi davanti all’evento della morte, e che avverte questo rischio nella rappresen-tazione e nell’esperienza del cadavere che ruba, succhia, attrae, contagia, tor-na come spettro. Di qui il bisogno di trattenere il cadavere (p.es. legandolo), o anche di «separarlo», «allontanarlo» ecc., sempre nell’intento di impedirgli di tornare fra i viventi, o di attrarli mali-gnamente a sé.��

5� E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 78.52 Ivi, pp. 79-80.

Come lo sciamano combatte contro il non es-sere e la relativa angoscia? Ebbene, egli combat-te il rischio della presenza attraverso un partico-lare processo di “indebolimento” della presenza. In tal senso, per giungere a questo fine, egli ri-corre alla produzione di una musica ossessiva e ritmata, si sottopone a stremanti danze, assume droghe allucinogene. In questo modo egli inde-bolisce il suo esserci raggiungendo uno stato di trance. E tuttavia, e questo è un punto rilevante, egli fa ciò, ovvero provoca la propria labilità, non per perdere se stesso (infatti, la perdita della presenza è il più grande rischio), bensì per ap-procciarsi al niente in modo controllato. Innanzi al non esserci, al proprio non esserci, assicura-to da regolati rituali, lo sciamano si relaziona col nulla che lo angoscia – non solo per indivi-duare una forma definita di questo “male” (ad esempio, come si è già detto, un demone o una malattia sovrannaturale), ma anche per trovare il modo per sfidare e combattere, con la magia, il “male” così individuato, ed entrare in rappor-to, entro la propria interiorità (il cui nulla egli affronta), con entità amiche (ad esempio, spiriti guida) che possano aiutarlo a redimere se stesso e la comunità.

L’analisi delle tecniche magiche per produrre la condizione di trance sembra dunque porre come fine l’indebolimen-to e l’attenuazione dell’esserci, la disso-luzione della coscienza come presenza. Ma si tratto solo di un’apparenza, di un inganno dell’astrazione propria della nostra analisi. Ancora una volta, il ri-schio a cui si espone il «ci sono» non è che un momento del dramma esistenzia-le magico: l’altro momento è il riscatto dell’esserci, il porsi della presenza, l’ar-ticolazione di un mondo significativo a cui si è presenti. Se è vero che le tecni-che analizzate sono volte a combattere in varia guisa l’oltre che condiziona la presenza, è anche vero che queste tec-niche sono semplicemente un mezzo per entrare in rapporto col rischio della propria angosciosa labilità, per ordina-re e plasmare il caos psichico insorgen-te, per leggere in questo caos le forme o figure di «spiriti», per evocare questi spiriti padroneggiandoli, per entrare nel mondo con questi spiriti, iniziando con essi un’attività storica definita, cultural-mente significativa, socialmente van-taggiosa. L’angoscia davanti al nulla della presenza scomparsa, del mondo vanificato, spinge lo stregone ad avven-turarsi in questo nulla, in una disperata

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tenzone. Ed in questa rischiosa avven-tura egli non trova il nulla, sibbene qualche cosa, se stesso in rapporto re-golato con gli «spiriti» auditori. Questa è la sua vittoria, questo è il suo riscat-to. Le tecniche magiche per indebolire la presenza unitaria non hanno il fine di sopprimere totalmente la presenza: per quanto l’esserci possa, nella con-dizione di trance, recedere, attenuarsi e restringersi, esso tuttavia deve esser-ci abbastanza per mantenere la trance senza farla precipitare nella possessio-ne incontrollata, e per adattare l’attività degli «spiriti» alle concrete contingenze che si verificano nella seduta. Per quan-to l’esserci, si apprenda come «altro», e per quanto questa «coscienza altra» sia avvertita come un «ospite», l’altro non è un assolutamente irrelativo, ma un nuovo membro significativo e fun-zionante del mondo storico magico, un ente inserito nella rete di rapporti, nel cosmo di figurazioni, che formano la tradizione culturale».��

Dovrebbe apparire ormai chiaro che la magia è una particolare tecnica – una “tecnica medica” atta a curare la presenza e a prendersi cura della comunità. La magia, pertanto, non è l’espressio-ne di una “mentalità prelogica” (come teorizzò Lucien Lévy-Bruhl) o di un “primitivo” com-plesso di suggestioni e superstizioni (secondo la posizione di James Frazer). Questa convinzione, che venne a maturare nella nascente antropolo-gia, come in molta parte della filosofia occiden-tale, fu causata da una visione “limitata” che non considerò il “dramma storico” della presenza. Ri-fiutando il metodo naturalista delle scienze mo-derne, il metodo storicista di De Martino riuscì ad individuare il “mondo magico”�� – un mondo in cui la presenza (che non è garantita) tenta di conquistare la propria salvezza attraverso le pra-tiche magiche. La “lotta” per esserci nel mondo, che inaugura la storia umana, assorbe in tal senso tutte le energie della presenza. Così questa lotta riveste l’«interesse dominante» della presenza che ancora non ha conquistato la propria soli-dità: «l’interesse dominante del mondo magico non è costituito dalla realizzazione delle forme particolari della vita spirituale, ma dalla conqui-sta e dal consolidamento dell’esserci elementare,

5� Ivi, pp. 90-9�.54 Sulla differenza tra metodo storicista e metodo

naturalista nell’indagine etnologica, si veda il primo saggio di De Martino: Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, Bari �94�.

o presenza, della persona. Noi ora sappiamo che ideologia, prassi, istituzioni del mondo magico rivelano il loro vero significato solo ove siano ricondotti ad espressione di un unico problema: difendere, padroneggiare, regolare l’esserci insi-diato della persona (e correlativamente fondare e mantenere l’ordine del mondo, anch’esso in-sidiato da una corrispondente minaccia di dis-soluzione)».�� La magia, pertanto, costituisce lo sfondo primario di quella “età di mezzo” nella quale gli uomini tentarono eroicamente di sepa-rare se stessi dalla natura e di fondare una storia umana.

«Dove però è il rischio anche ciò che salva cresce»,56 cantò Friedrich Hölderlin, il quale di certo non si riferiva alla magia, ma al divino e alla relazione disvelante con esso. E tuttavia, entro l’economia del nostro discorso, potremmo dire che la magia fu quella “potenza” che salvò l’uomo “primitivo” dal pericolo del non-esserci: in tal senso la magia crebbe e si sviluppò in con-comitanza col crescere del rischio della presenza – fino ad essere abbandonata, quando esaurì la sua funzione storica. Ma, sulla scorta delle in-dagini compiute dallo studioso napoletano, era davvero possibile affermare che tale funzione fosse esaurita o completamente sorpassata? A questo proposito, Enzo Paci, nel dedicare alcune riflessioni intorno al saggio del �948, scrisse che occorreva «riconoscere che la forma magica non è mai superata ma è eterna, e, come tale, pre-sente in ogni momento della storia come sono presenti, per esempio, l’arte, la filosofia, la mo-rale»; e invitò dunque De Martino a intendere il mondo magico come «un mondo non superato e morto ma sempre possibile».�� Ebbene, nei suoi lavori successivi (che maturarono nella celebre “trilogia meridionalistica”��), De Martino dichia-rò con forza che il problema della “presenza in crisi” non poteva limitarsi al solo “mondo magi-co” o alle culture non occidentalizzate. A partire dal suo terzo libro, Morte e pianto rituale, dun-

55 E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. �6�. Su questo punto, che rinvia al problema della “storicizzazione delle categorie”, e dunque che chiama in causa la stessa dialettica delle forme crociane, mi permetto di rinviare al mio saggio: S.F. Berardini, De Martino, Croce e il problema delle categorie, in I. Pozzoni (a cura di), Benedetto Croce. Teoria e prospettive, Limina Mentis, Villasanta (MI) 20�0, pp. �25-�74.

56 F. Hölderlin, Patmo, in Le liriche, a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano �99�, p. 667.

57 E. Paci, Il nulla e il problema dell’uomo, Bompiani, Milano �988, p. 89.

58 La cosiddetta “trilogia” è formata da Morte e pianto rituale (�958), Sud e magia (�959) e La terra del rimorso (�96�).

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que, De Martino estese le sue ricerche ai rituali magici e religiosi presenti in alcune aree rurali del Sud, dalla Lucania al Salento, alla Calabria. Divenne infatti chiaro, ai suoi occhi, che la crisi della presenza non solo si manifestò in una par-ticolare età della storia dell’uomo (l’età magica), ma si manifesta ogni qual volta la presenza si trova innanzi a eventi “sporgenti”, cioè “critici” – ovvero quando essa, ad esempio, patisce la morte dei propri cari, oppure gravi e inesplica-bili malattie, o un’oppressione psicologica, una precarietà economica o esistenziale. E divenne altresì chiaro che il ricorso alla magia, in questa parte di terra che nel suo procedere millenario si è decisa per la “ragione”, anche attraverso una feroce polemica “antimagica”, doveva infine ge-nerare dei “guasti culturali”, ovvero doveva in-staurare un rapporto “infelice” e “drammatico” con questa storia – la storia dell’Occidente. Ven-nero così a “rivoluzionarsi” le interpretazioni et-nologiche intorno a diversi fenomeni o “istituti” che, a quel tempo, erano relegati a mere espres-sioni di una arretratezza culturale o, nel miglio-re dei casi, a un curioso e variopinto folklore. Caso emblematico di questa “rivoluzione” nella scienza etnologica, che molto fece discutere, an-che per quanto riguardava il tema politico relati-vo alla “questione meridionale”,�� fu il saggio La terra del rimorso, nel quale De Martino decise di affrontare il fenomeno del tarantismo e l’isti-tuto della “taranta”�0 secondo quel metodo che già a partire dal suo primo saggio del ’4� ave-va fatto proprio: lo storicismo, il quale venne a declinarsi, secondo una dialettica di fedeltà e di innovazione rispetto lo “storicismo assoluto” di Croce, come uno “storicismo etnologico”. E qui individuò un conflitto culturale tra due mondi, il “nostro” e quello “magico” – un conflitto che è stato (e che tuttora è) causa di sterili fraintendi-menti e di rimorsi nel “profondo”, ma che pure può farci mettere in causa e comprendere il de-

59 Sugli aspetti politici delle indagini demartiniane, che diedero forma a una originale (e auto-critica) posizione marxista, si veda il saggio di P. Angelini, Ernesto De Martino, Carocci, Roma 2008, pp. 5�-74.

60 In modo analogo alla magia esercitata dallo sciamano del “mondo magico”, «il simbolo della taranta presta figura all’informe, ritmo e melodia al silenzio minaccioso, colore all’incolore, in un0assidua ricerca delle passioni articolate e distinte lì dove si alternano l’agitazione senza orizzonte e la depressione che isola e chiude: offre una prospettiva per immaginare, ascoltare e guardare ciò per cui si è senza immaginazione, sordi, ciechi, e che tuttavia chiede perentoriamente di essere immaginato, ascoltato, visto» (E. De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano �96�, p. 6�).

stino storico che ci appartiene e che, qui ed ora, dobbiamo ancora decidere:

Proprio perché mai come oggi le co-scienze sono percosse dal cattivo pas-sato individuale e collettivo, e proprio perché gli animi sono travagliati dalla ricerca di simboli operativi adeguati al nostro umanesimo e al nostro senso del-la storia – non senza pericolose tenta-zioni di tornare ai dèmoni e agli dèi –, il tarantismo non ci è indifferente, e quasi ci costringe a misurare con lui le insi-diate potenze della nostra modernità. In questo senso se la Terra del Rimorso è la Puglia in quanto patria elettiva del tarantismo, i pellegrini che la visitaro-no nell’estate del ’59 provenivano da una più vasta terra cui in fondo spetta lo stesso nome, una terra estesa sino ai confini del mondo abitato dagli uo-mini, e forse oltre, verso gli spazi che gli uomini si apprestano a conquistare: una terra tuttavia che è bella, perché la vita è bella, almeno nella misura in cui, secondo il destino umano, è soccorsa dalla vigile memoria del passato e dalla prospettiva dell’avvenire.��

6� Ivi, p. 27�.