Varios, Revista Alternativas _ La Crisis de La Religión en América Latina, Ed. Lascasiana,...

8/17/2019 Varios, Revista Alternativas _ La Crisis de La Religión en América Latina, Ed. Lascasiana, Managua, 2008

1/132

M . Corb í , J . M . Vigil, M . B ar ro s, J . B otey, J . T apu erca . . .

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN


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ALTERNATIVAS

Revista de análisis y

reflexión teológica

LA CRISIS DE LA

RELIGIÓN EN AMERICA

LATINA:

DESAFÍOS A LA

TEOLOGÍA

AÑO 15 - N° 35

ENERO-JUNIO 2008

EDITORIAL LASCASIANA

Managua, Nicaragua


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ALTERNATIVAS

Revista de análisis y

reflexión teológica

O Para la presente edición:

Fundación VERAPAZ

Derechos reservados conforme a la ley

Coordinación : Rafael Aragón Marina, OP.

Edición al cuidado de: José Miguel Paz

Rafael Aragón Marina, OP.

Diagramación: Juanita Lanzas

Dirección: Belmonte. Casa # 54. Costado norte de los Juzgados

Apdo. P-177. Managua, Nicaragua

Teléfonos (505) 2650695

(505)2652248

c e . :

revista [email protected]

www.revista_alternativas.edu.ni

SUSCRIPCIÓN ANUA L

Centroam érica US$ 15.00

Resto de Am érica Latina US$ 20.00

Europa, EE.U U. y Canadá US$ 30.00

Administración: Juanita Lanzas

Este número de A lternativas es

inanciado

por Iniciativa

Cristiana Romero de Alemania.

Impresión: Complejo Gráfico TMC. Managua, julio de 2008.

Alternativas

5

CONTENIDO

P R E S E N T A C I Ó N 7

1.

¿Un único desarrollo humano integral? . 17

Jorge Arturo Chaves.

2.

Apuesta por el pluralismo. Reflexiones desde

37

la antropología

Jesús TapuercaCeballos.

3. Mística laica, calidad y madurez humana 55

Mariá Corbí.

4. El cristianismo en América Latina: 11

signos de transformación y su lectura

J. Amando Robles.

5. Religión en América Latina: transformaciones 97

en la religión y retos a la teología

José María Vigil.

6. El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse. 115

La crisis de

las

Iglesias en América La tina:

desafíos para la teología

Ma rcelo Barros.

7. Políticos y profetas

131

Jaum e Botey Valles.

mailto:[email protected]://www.revista_alternativas.edu.ni/http://www.revista_alternativas.edu.ni/mailto:[email protected]


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ft

Contenido

S,

('onociendo otras religiones y otras culturas, 153

va no es posible creer de la misma manera

Luis Miguel Otero.

9.

Un ensayo de espiritualidad para después de 171

la crisis de la religión

Marta Granes.

10. ¿Quépedagogía de la espiritualidad en el 205

siglo XXI?

Teresa Guardans.

11.

La Iglesia de Honduras y su compromiso con el 217

desarrollo: influencia de la

Populorum Progressio

Rafael Aragón Marina.

D O C U M E N T O

12.

Asociación Ecuménica de Teólogos/as 249

del Tercer Mundo (ASETT).

R E C E N S I O N E S

253

Alternativas 7

PRESENTACIÓN

1

¿Cómo abordar el problema del futuro del cristianismo

cuando se es consciente de la complejidad del actual momento

histórico? ¿Es posible hablar de ese futuro sin ser visionario? ¿O

se trata de un ejercicio de imaginación? Pensar el futuro del cris

tianismo es un acto de responsabilidad teológica, para todo cris

tiano.

Y de modo especial para ese cristiano reflexivo que es el

teólogo. Pero, ¿cómo pensarlo? Sería imposible abordar la cues

tión del futuro del cristianismo en América Latina sin pasar por

un análisis de la situación actual del cristianismo como un todo.

Hace mucho tiempo que el pensamiento contemporáneo,

incluido el no cristiano, se preocupa por la situación actual del

cristianismo. Poco importa saber si la crisis actual es más o me

nos grave que otras por las que ya pasó el cristianismo a lo largo

de su historia. Para nuestro intento es suficiente tratar de com

prender con la mayor lucidez posible lo que en ella está en juego

para la fe cristiana y para el futuro del cristianismo. De manera

breve y sintética resumimos la situación actual a partir de dos

grandes transformaciones que caracterizan el momento presente

de la sociedad occidental y repercuten profundamente en el cris

tianismo: una

mutación cultural

en primer lugar. Ella no se refie

re sólo a las transformaciones internas por las cuales pasó la cul

tura occidental a lo largo de los siglos, sobre todo a partir del ini

cio de la modernidad; ni a lo que se dio en llamar, de manera

eufemística, "mundialización de la cultura". Lo que se revela en

Cfr. Carlos Palacio,

O Cristianismo na América Latina. Discernir o presente

para prepa rar o futuro,

en

Perspectivas Teológica.

Año 36, N° 99, mayo-

agosto 2004.


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8

Presentación

la actual crisis de la cultura occidental es un cambio radical en su

"cosmovisión " que está inseparablemente relacionada con una

manera nueva de relacionarse con la trascendencia. Dos trans

formaciones profundas cuyas repercusiones se hicieron sentir en

todos los ámbitos de la existencia, tanto personal como social. La

rapidez vertiginosa con la que en poco más de tres décadas se

modificaron instituciones, hábitos, costumbres, valores, etc., en la

sociedad occidental, son el inicio más claro de que esas transfor

maciones atañen no sólo los fenotipos de la "visión cultural del

mundo" sino que modifican sus genotipos y nos colocamos, por

tanto, ante una verdadera mutación de la cultura.

Algunas características de esa situación cultural nos per

miten vislumbrar el alcance de esas transformaciones, sin que sea

posible todavía caracterizar de forma nítida el perfil de la nueva

cultura en gestación. Lo más evidente, tal vez, sea la crisis gene

ralizada de valores, con el vacío de sentido por ella generado, que

afecta no sólo a los individuos sino también a la sociedad como

un todo. Es lo que viene a tono con otro trazo característico de

nuesto época que comenzó con la toma de conciencia ecológica

y la necesidad de proteger el medio ambiente, y fue dilatándose

hasta la preocupación del "cuidado de la tierra" como espacio co

mú n de la humanidad : es necesario y urgente establecer una

"nueva alianza" de los seres humanos con la naturaleza si quere

m os preservar el futuro de la vida y su cualidad hum ana. Esta

conciencia se impone cada vez con más fuerza en las diversas so

ciedades y culturas, a pesar de las grandes resistencias que en

cuentra en la ceguera de los distintos grupos interesados en

explotar económicamente la naturaleza, como si ella fuese una

fuente inagotable de "recursos".

Detrás de esa toma de conciencia hay una reacción contra

la concepción puramente funcional, utilitarista e instrumental de

la naturaleza en nombre de las posibilidades ilimitadas de la cien

cia y de la técnica, y un rechazo abierto del tratamiento preda

torio impuesto a la naturaleza por el hambre devoradora de la tec

nología moderna. La raíz última de esa crítica es la crisis de la

propia razón moderna y el ocaso de las ideologías por ella segre

gadas :

el fracaso de lo que se podría denominar "proyecto de la

modernidad", el desencanto con sus "conquistas" y la consecuen-

9

te crítica a sus presupuestos. Ese es el significado de lo que se

acostumbra nominar "posmodernidad". La ciencia y la técnica

son incapaces de ofrecer al individuo razones para vivir, de desci

frarle el sentido de la vida y la unidad de su existencia. Ahora

bien, sin unidad y sentido, el ser humano no puede vivir. Esas

contradicciones explosionarán de manera patente con la globali-

zación de la economía.

Técnica y conocimientos están cada vez más asociados a

la riqueza económica y al capital. La "globalización de la econo

mía" es, en verdad, la globalización del capital financiero -con

los desequilibrios económicos y sociales que él produce- y la

prueba más acabada de la nueva división de la tierra en "dos

mundos": el mundo de los ricos y el de los pobres. En cierto sen

tido,

la crisis de la cultura occidental se tornó "mundial", pero por

otro lado, hace posible - a través de la ciencia y de la tecnolo gía-

la aproximación entre pueblos y culturas muy diferentes.

Esa aproximación de la cultura es, sin duda, uno de los

aspectos más decisivos de la situación cultural contemporánea.

La movilidad que permiten hoy los modernos medios de transpor

te y la divulgación inmediata de todo y cualquier acontecimiento

a través de la transmisión instantánea por los medios de comuni

cación, operan una especie de "reducción" del espacio y del tiem

po infinitos a dimensiones que pueden ser administradas por cual

quier persona. El mundo, como previera McLuhan, se volvió una

pequeña "aldea global" al alcance de la mano. No es exagerado

afirmar que hoy convivimos -en tiempo real y, sin duda, virtual-

mente- con personas y acontecimientos que llegan a nosotros de

países y culturas que hasta hace poco nos resultaban tan distantes

cuanto misteriosos.

Esta experiencia, unida al fenómeno creciente de las mi

graciones en masa, nos da la medida de la riqueza potencial de

esa presencia e interacción mutua entre las culturas y, al mismo

tiempo, del choque cultural que tal situación representa. El descu

brimiento del "otro", la pura y simple constatación de su "dife

rencia" -es por ahí que comienza la diversidad que representan

las culturas- antes de ser un encuentro que enriquece es una con

frontación perturbadora, un factor que nos descentra de nuestro


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10

Presentación

propio punto de vista y de nuestra perspectiva cultural. Es lo que

acontece con la cultura occidental. Es uno de los factores que

explican la crisis por la que ella atraviesa. El contacto con otras

culturas la obligó a des-absolutizar su punto de vista, a reconocer

se como un a cultura entre otras muchas, a relativizar su preten

sión de ser una cultura "superior", a la cultura tout court, "univer

sal" por excelencia. Y aceptar que ella es simplemente diferente,

pero tan "particular" como las otras, y por eso capaz de entrar en

diálogo, de ser enriquecida y de enriquecer. Eso se volvió patente

en cuanto a la dimensión religiosa de la cultura. ¿Cómo explicar

sino la fascinación ejercida sobre el Occidente cristiano por las

religiones orientales a partir, sobre todo, de la segunda mitad del

siglo XX?

El cambio religioso es el segundo aspecto de la transfor

mación cultural de Occidente. Se manifestó en un primer momen

to ,

en la secularización progresiva de la sociedad y de la cultura,

a partir de los años 60 del pasado siglo. Tres década después,

contra todas las previsiones de los sociólogos de la muerte de

Dios,

la veta religiosa salió a la superficie de manera inesperada.

Fenómeno que los propios sociólogos denominaron "retorno de

lo religioso" o "revancha de lo sagrado". Esas oscilaciones eran

solo la punta del iceberg, la manifestación visible de una transfor

mación más profunda: la tentativa de la cultura moderna de auto

comprenderse, organizarse en sociedad y construir el sentido de

la historia dentro de los límites de la inmanencia mundana, deste

rrando de su horizonte cualquier referencia a la trascendencia.

Esa búsqueda de lo sagrado, que asume de facto las for

mas más contradictorias, es inseparable de la crisis en la que se

sumergió la sociedad occidental. Lo que podría significar, por un

lado, que la intrascendencia de la vida, ese confinamiento del in

dividuo en el horizonte estrecho de la inmanencia, acaba sofocan

do a la persona y se vuelve insoportable. Por otra parte, podría ser

la prueba de que no es tan fácil para el ser humano sofocar por

completo la trascendencia que lo habita, sin que eso signifique

que la cuestión de Dios haya sido resuelta. Por el contrario, es en

el fondo de esa crisis donde deben ser buscadas las causas de esa

formidable transformación cultural de

lo

religioso que caracteri

za a la sociedad occidental.

Alternativas

n

Tres factores parecen estar configurando esa "situación

espiritual" en la que puede ser detectada la metamorfosis de lo re

ligioso en la sociedad occidental: el factor cultural del "cambio

antropocéntrico" de la modernidad, el sorprendente retorno de lo

religioso reprimido, y el fenómeno del pluralismo religioso como

uno de los resultados del encuentro entre culturas diferentes. La

crisis actual es el resultado de la interacción de esos tres factores.

^[primero estaba implícito en lo que arriba fue dicho so

bre el cambio cultural: el viraje antropocéntrico llevaba consigo

una transformación de las relaciones del sujeto moderno con la

trascendencia, lo que se volvió manifiesto en el desplazamiento

social de la religión. Ella no tiene ya en la sociedad moderna una

función de justificación. La sociedad se organiza en todas sus di

mensiones (sociales, políticas, económicas y culturales), según

los criterios por ella misma establecidos, lo que en sí mismo re

presenta una conquista: la necesaria distinción y separación entre

las esferas social y religiosa, y la justa afirmación de la autono

mía de la sociedad con relación a la Iglesia.

Esa emancipación se prolongó hasta la trascendencia. El

viraje antropocéntrico colocó al ser humano como centro absolu

to de toda la realidad, "principio y fundamento" de lo que es bue

no , de lo que tiene valor, de lo que puede ser admitido y de lo que

debe ser rechazado. En otras palabras, el ser humano no solo se

entiende a partir de sí mismo sino que se funda en sí mismo. Por

ello,

puede disponer plenamente de sí, del mundo y de la historia.

Esta inflexión de todo el dinamismo humano para dentro de la

historia no podía dejar de tener consecuencias en la construcción

del sentido de la vida. El vacío de sentido que aflige a la sociedad

moderna parece estar mostrando que el ser humano no se conten

ta fácilmente con las "pequeñas trascendencias" que pretenden

subsistir a la verdadera "trascendencia mayor". Sea como fuere,

aquí está el primer aspecto de una profunda transformación de lo

religioso por lo cultural.

El segundo factor de la "situación espiritual" es el retor

no anárquico de lo religioso

y bajo las formas más heterogéneas,

fenómeno nada plausible después de la secularización progresiva

de la sociedad moderna a partir de los años 60 del siglo pasad o.


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12

Presentación

No se puede negar que ella tenga alguna relación con la crisis de

sentido que afecta no sólo a los individuos, sino también a la so

ciedad como un todo. Es como si, sofocado por la intrascendencia

de la vida y cansado de sus proyectos de autosalvación, el hom

bre moderno vislumbrase en ese redescubrimiento de la religión

una puerta para salir de sí, para trascenderse, en búsqueda de res

puestas para sus necesidades subjetivas: las cuestiones fundamen

tales de la vida, de la muerte, del sentido y del amor.

Pero no debemos engañarnos. El retorno de lo religioso

no equivale al reencuentro con Dios. Es ahí donde radica la nove

dad y la ambigüedad del fenómeno. Rigurosamente no se trata de

un "retorno" porque no hay una vuelta a las formas religiosas tra

dicionales. Por el contrario, las religiones tradicionales ya no res

ponden a esa búsqueda de "trascendencia" y de "espiritualidad".

Lo sagrado es reconstruido de manera muy subjetiva, en una sim

biosis contradictoria de horizontes y perspectivas en la que es

posible encontrar ciencia, filosofía, gnosis, religiones orientales,

esoterismo, ocultismo y hasta las formas religiosas más arcaicas.

Es esa diversidad la que se acostumbra a ser agrupada bajo la có

moda denominación de "nuevos movimientos religiosos". Ahí

despunta el segundo aspecto de la transformación cultural de lo

religioso: para dar cabida a tal heterogeneidad es preciso extender

de tal forma el concepto de lo "religioso" que él pierde su sentido

original. De ahí la ambigüedad del fenómeno y la lucidez indis

pensable para discernir ese sorprendente "ímpetu religioso".

El

tercer factor,

finalmente, es el hecho de que vivimos

en una época de pluralismo religioso en que el encuentro entre

las religiones se hizo realidad. Pluralismo "de facto". Religiones

que hace algún tiempo nos resultaban extrañas y hasta exóticas

forman parte hoy de nuestro convivir cotidiano. Y pluralismo "de

derecho", porque a los ojos del derecho, dentro del cual se consti

tuyó el Estado moderno, todas las religiones son iguales y sujetas

a los mismos derechos y deberes. Es todavía pronto para prevenir

todas las consecuencias de esta nueva situación. Si, por un lado,

es una realidad cargada de promesas, por otro, ya probó que po

see en sí misma una enorme carga explosiva, por la inextricable

relación que existe entre religioso, cultural y étnico. La actualidad

viva -en todos los continentes—es la prueba cabal de cómo es di-

Alternativas

13

fícil, igualmente dentro de un mismo país, la convivencia entre

los diversos grupos religiosos.

Ese es, sin duda, un tercer aspecto de nuestra "situación

espiritual" que contribuye a la transformación cultural de lo reli

gioso,

porque no encuentro entre las grandes religiones de la hu

manidad la aparente univocidad del lenguaje (divino, trascenden

cia, Dios, realidad última, experiencia mística, etc.) esconde

experiencias diferentes de Dios, de la relación del sujeto con Dios

y con el mundo, de la salvación, etc. que no son intercambiables.

¿Puede el moderno sujeto occidental, marcado por la tradición

cristiana de Dios, contentarse con una trascendencia que no sea

personal? ¿Puede él renunciar a su condición de "persona" ante

Dios y a su responsabilidad por la historia? ¿Es suficiente perder

se en el Todo o sumergirse en la Plenitud cósmica para realizar la

búsqueda de la trascendencia?

Al contemplar simultáneamente esos tres aspectos, toma

mos conciencia del alcance de la transformación cultural de lo re

ligioso en la sociedad occidental. Por un lado,

la extensión sin lí

mites del concepto de lo "religioso " se vuelve cada vez más im

preciso su entorno y ambigua la experiencia que de él resulta.

Hoy, muchas de las experiencias "espirituales" son experiencias

de centrarse, sumergirse en la propia interioridad. En tales expe

riencias, "dios" es apenas un pretexto para el encuentro de la per

sona consigo misma. Ese es un segundo trazo de la trasnforma-

ción de lo religioso operada por la modernidad:

el desplazamiento

del horizonte de sentido con una profunda metamorfosis de lo sa

grado.

Muchas de las actuales formas y expresiones religiosas se

inscriben en el horizonte de una trascendencia real, anterior y

exterior al sujeto, pero en el horizonte de la inmanencia. Lo "sa

grado" es lo humano, ks causas, los valores, las experiencias éti

cas en las que las personas, de alguna forma, salen de sí mismas y

se "trascienden". ¿Pero estamos ante un sagrado trascendente o se

trata de un sucedáneo del verdadero Absoluto? Ese desplaza

miento explicaría un último trazo de la actual transformación de

lo religioso: el igualamiento de las experiencias de búsqueda y el

resurgir deformas arcaicas de lo religioso.

Es como si todo fue

se igualmente válido y

las

mediaciones de la búsqueda fuesen in

tercam biables . ¿Pero puede el sujeto moderno regresar al pasado


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14

Presentación

y volver atrás del salto cualitativo que representó para la concien

cia humana la conquista acontecida cuando surgieron las grandes

religiones mundiales en el primer milenio antes de Cristo?

Es lo que llevó a algunos estudiosos a designar la situa

ción actual como "segunda época-axial", utilizando la expresión

que K. Jaspers acuñara para caracterizar la ruptura introducida en

la conciencia religiosa de la humanidad por el surgimiento de las

grandes religiones, aproximadamente entre 800 y 200 a.C. En una

misma área geográfico-cultural, y simultáneamente, tuvo lugar

una radical transformación de la visión del mundo que estaba li

gada a la depuración de la idea de lo divino y cambió la manera

humana de relacionarse con la trascendencia. Los efectos de ese

cambio marcaron el curso de la historia y de la civilización hasta

hoy, en el ámbito sociocultural y en el ámbito religioso. Las pro

fundas transformaciones por las que pasa hoy Occidente, tanto

desde el punto de vista cultural como religioso, hacen tentadora

esa aproximación. Tanto más que, una de las características de

nuestro tiempo, es la aproximación entre las mismas culturas y

religiones que hacen parte de aquella misma área en la cual tuvo

lugar aquella primera mutación. ¿No estaríamos viviendo hoy,

por lo menos en Occidente, un cambio semejante?

No es necesario un gran esfuerzo para percibir que esas

transformaciones, cultural y religiosa, de la modernidad, afectan

profundamente el cristianismo y le obligan a repensarse en su to

talidad. En primer lugar, el desplazamiento social. No es fácil la

separación entre cristianismo y cultura, sobre todo desde la cris

tiandad medieval, en la que ser ciudadano y ser cristiano eran si

nónimos. Lenta pero implacablemente, el proceso de la moderni

dad puso fin a esa situación. Al constituirse en autonómica a par

tir de los presupuestos que ella misma se da, la sociedad moderna

dislocó la religión -en este caso, el cristianismo- para la periferia

de la sociedad. A poco, todos los ámbitos que constituyen el te

jido de la vida social fueron siendo arrancados de la tutela de la

Iglesia. La religión quedó confinada al ámbito personal y parti

cular de los individuos; ella no desem peña ya una función soc ial.

Hasta hoy, es difícil para el cristianismo -por lo menos

para la Iglesia católica- asimilar todas las consecuencias de ese

Alternativas

l.s

desplazamiento, lo que, por un lado, es comprensible, pero por

otro, lamentable. Comprensible, porque ello significa la pérdida

del lugar privilegiado que la Iglesia ocupó durante tantos siglos

en la sociedad occidental, con todas las ventajas que le procuraba:

visibilidad, poder, influencia en la configuración de la vida social

entre otros. Pero lamentable, porque esa resistencia genera ani

mosidad y antipatía contra la Iglesia y en nada contribuye para

que ella se sitúe en esa nueva realidad social y encare, con nuevas

bases,

la evangelización de la nueva situación cultural. Pero la

aceptación de ese desplazamiento significaría reconocer y aceptar

el fin de un cristianismo sociológico y de una visión prioritaria

mente institucional y jerárquica de la Iglesia.

La segunda consecuencia de esa transformación es lo que

puede llamarse la ruptura entre cristianismo y cultura occidental,

aspecto relacionado con el anterior y no menos problemático. Fue

en esa especie de simbiosis histórica entre fe cristiana y cultura

occidental que el cristianismo llegó hasta nosotros. La crisis de la

modernidad pone al desnudo esa identificación y el desfase teóri

co y práctico, lo que se revela en la crisis de valores, en el indivi

dualismo exacerbado y en el cierre del horizonte de la trascen

dencia. La cultura de la modernidad dejó de ser cristiana, aunque

queden en ella vestigios indelebles de su convivencia secular con

el cristianismo. Pero ella no se inspira ya en el cristianismo. Y, en

ese sentido, podría ser designada como "poscristiana".

Esa situación, paradójicamente, libera al cristianismo de

la tentación de identificarse con un a cultura, la occidental, y crea

las condiciones, para que ella pueda ser, de hecho, universal. La

fe tiene que ser dicha en todas las culturas. El cristianismo solo

puede existir encarnándose por dentro de cada cultura, pero él no

se identifica con ninguna porque no se agota en ellas. Es el de

safío que levanta la inculturación, tan anhelada como delicada,

con todo su alcance ylas consecuencias que empezamos apenas a

vislumbrar. ¿Pero no fue ese el riesgo corrido por el cristianismo

al adentrarse en la cultura helenística, abandonando su suelo natal

que era el judaismo?

Es comprensible que esa ruptura nos asuste. Ella repre

senta el fia de la figum histórica del cristianismo que nosotros co-


9/132

16

Presentación

nocemos, la forma en la que él se encarnó y le dio consistencia y

visibilidad durante tantos siglos. La crisis de la cultura moderna

no podría dejar inmune la fe cristiana y sus "traducciones" cultu

rales,

no solo el lenguaje utilizado, sino también el horizonte teó

rico de comprensión, las formas institucionales y las expresiones

religiosas. Todo eso nos da la medida de lo que está enjuego para

la fe cristiana en este momento histórico. No se trata de reformas,

ni de simples adaptaciones al nuevo contexto, sino de repensar la

totalidad del cristianismo a partir de los nuevos presupuestos. Ta

rea ingente, para la cual la mayoría de los cristianos, a juzgar por

lo que acontece, no estamos todavía preparados. Sin haber reali

zado todavía la transposición del cristianismo tradicional hacia el

horizonte de la modernidad, somos requeridos ya a repensar y

traducir la fe en el contexto de la posmodernidad.

Hay muchos indicios de no habernos puesto de acuerdo

todavía -inclusive en las distintas esferas del ejercicio de la auto

ridad pastoral de la Iglesia- de la gravedad de la situación actual.

Nos tendríamos que preguntar si las nuevas opciones pastorales

toman en cuenta el futuro que nos provoca o un pasado que debe

ser protegido a toda costa. El pragmatismo inmediato de ciertas

propuestas de evangelizaciór hacen sospechar que estamos habi

tados todavía por el fantasma de la cristiandad o de la neo-cris

tiandad: primacía de lo cuantitativo sobre la calidad cristiana de

la vida. ¿Estaremos preparando de esa forma el terreno para una

verdadera recomposición de la experiencia cristiana en su totali

dad, para que pueda advenir un futuro nuevo de la fe?

(Traducción de José Miguel Paz

Jorge Arturo Chaves

17

¿U N Ú N I C O D ES A R R OLLO

HU MA N O I N TEGR A L?

Jorge Arturo Chaves

1

L- Unidad en la acción d entro de un

pluralismo religioso

De la salvación al desarrollo humano

Mientras que las religiones hablen de salvación del ser

humano en un sentido trascendente, metahistórico, las ciencias

sociales pueden quedarse tranquilamente al margen. Pueden escu

char ese discurso con escepticismo o con relativa curiosidad cien

tífica. Pere no tienen por qué plantearse preguntas propias del

ámbito de sus disciplinas. La situación cambia cuando las diver

sas tradiciones religiosas empiezan a decir que su concepto de

salvación tiene el sentido de realización humana plena, de libera

ción integral de todos los grupos y personas, de la superación de

las manifestaciones de odio, de violencia, de dominación, de

explotación, de divisiones con enfrentamiento. Ahí se pisa un te

rreno tangible, de logros o fracasos comprobables. Ahí parece

que las religiones deten hacerse acompañar de economistas, so

ciólogos, jsicólogos y otros profesionales de campos afines, a la

hora

de

plantear metas y verificar resultados.

Correos electrónicos: [email protected] [email protected]

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


10/132

18

¿Un único desarrollo humano integral?

No quiere decir esto que se confundan los planos, desde

el punto de vista epistemológico. No tiene por qué producirse una

inadecuada absorción de una y otras formas de conocimiento y de

prácticas. Pero en la medida en que una de las partes apele a la

idea de "plenitud" hum ana, de una medida de "excelencia" de los

logros, de un aumento en dignificación y humanización, la rela

ción se torna ineludible.

En la medida en que la "salvación religiosa" empiece ya,

aquí y ahora, y en tanto en cuanto "nada humano le resulta aje

no", tendrá que buscarse la manera de articular su enfoque y vi

sión del mundo con el plano de la estrategia instrumental propia

de las ciencias empíricas modernas. En definitiva, tendrá que ser

capaz de aclarar si los avances en materia de desarrollo humano

lo son también y en qué sentido en la perspectiva de plenitud, de

espiritualidad. Y viceversa: si cada logro en materia económica,

política o social es, por sí mismo, un avance en el camino de la

plenitud de la humanidad conforme lo han perseguido los grandes

maestros de las diversas tradiciones espirituales. En cualquier ca

so , ¿cómo decidir lo que es un logro y un avance?

El paso al ecum enismo social

Las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado vie

ron aparecer en los llamados países del Tercer Mundo una nueva

forma de relacionarse las diversas iglesias y tradiciones religio

sas.

La extensión y gravedad de la pobreza y desigualdad eran de

tal magnitud que inevitablemente golpearon las conciencias sen

sibles de hombres y mujeres creyentes de una u otra confesión.

Se generó una nueva percepción de la lectura del evangelio y de

los libros sagrados. Se construyeron a partir de esas experiencias

y esas lecturas nuevas reflexiones sistemáticas como la teología

de la liberación, la teología negra, o las concebidas con un enfo

que de género. Y dentro de estas nuevas perspectivas, se fue im

poniendo la prioridad de coincidir, más allá de las fronteras insti

tucionales y doctrinales, en una práctica común conforme a aspi

raciones compartidas de justicia, de equidad, de libertad y soli

daridad.

Jorge Arturo Chaves

Las discusiones en materia litúrgica, dogmática, canóni

ca, o simplemente de creencias, podían continuar y llevar su pro

pio ritmo multicentenario. Pero la urgencia impuesta por el sufri

miento de los millones de pobres y excluidos de los beneficios de

este mundo, impelía a unirse en una acción transformadora de la

sociedad. Surgió, en particular en Latinoamérica, una especie de

nuevo "ecumenismo" práctico, de carácter social, en el que cre

yentes de diversas confesiones podían unir sus manos en una obra

común impostergable: la liberación, el desarrollo humano inte

gral, el crecimiento con equidad y sostenibilidad. Estos esfuerzos

ecuménicos, incluso, estaban abiertos a integrarse con los de to

dos los demás miembros de la sociedad civil que no profesaban

ninguna adhesión religiosa.

Discusiones abiertas

Los giros teóricos y prácticos implicados en esta "vuelta

al mundo " de las tradiciones religiosas, dieron lugar a nuevos es

pacios de discusión y reabrieron otros antiguos. A un pontífice de

la clarividencia de Pablo VI no le temblaría el pulso para apreciar

el valor religioso de ese cambio. En su discurso paradigmático de

clausura del Concilio Vaticano II

2

, difícilmente igualado por nin

guno de sus sucesores, de manera categórica negó que la vuelta

de la Iglesia hacia la "dirección antropocéntrica de la cultura mo

derna" fuera una desviación. Para él se trataba de un movimiento

religioso auténtico, inspirado en la caridad y en la "unión de los

valores humanos y temporales, con aquellos propiamente espiri

tuales, religiosos y eternos . Pero la historia no avanza de mane

ra lineal y ascendente.

Cuatro décadas después, en torno a la V

a

Conferencia del

Episcopado Latinoamericano, otros dirigentes católicos, además

de ignorar los textos del Concilio en sus referencias, hablan con

intención apenas oculta de "no confundir el evangelio con socio

logías .

La discusión aflora de nuevo. Y junto a ella surgen las

nuevas preguntas -tanto teológicas corno científicas- sobre la re

lación entre los conceptos de promoción humana, des arrollo, cali

dad, excelencia , plenitud. Todos pretenden apuntar a un nivel de

Pablo VI, El valor religioso del Concilio. Discurso en la clausura del Concilio


11/132

^0 ¿Un único desarrollo humano integral?

humanización y de sostenibilidad planetaria. Pero es necesaria

una precisión de pensamiento para ver en qué medida se trata de

sinonimia, de articulación complementaria o de realización con

forme a niveles o dimensiones del ser humano y de la realidad.

En estas páginas ni siquiera se inicia ese análisis pendiente. Aquí

interesa otro aspecto de la discusión.

Un "ecumenismo" inestable

Lograr una unidad práctica en torno a la transformación

de una sociedad injusta, pudo suponer la superación o suspensión

temporal de controversias doctrinales entre las diversas tradicio

nes religiosas. No necesariamente suponía un reconocimiento de

la igual validez de cada una de ellas, ni una renuncia a su respec

tivo afán proselitista. Se trató de una convergencia en la acción

por la liberación y el desarrollo, cada una desde su respectiva

motivación religiosa. Sin embargo, si bien esa opción permite su

perar discusiones de índole doctrinal teológico, muy pronto da lu

gar a otro tipo de debate y a plantear de otra manera y en otro pla

no lo que puede significar un pluralismo deseable. Donde quizás

primero se manifiesta es en el campo de lo político. Las medidas

de política pública, sobre todo, suelen obedecer o, más bien, aso

ciarse con discursos legitimadores que hablan del bienestar del

país, de los grupos más desfavorecidos, así como del crecimiento

de la economía y la redundancia de sus beneficios para todos los

sectores sociales.

Pero no todos suscriben el conjunto de esas medidas ni

con el mismo optimismo ni con la misma interpretación. Sobre la

eficacia o acierto de supuestas estrategias de desarrollo se esta

blece pronto una diversidad de posiciones cuando no un conflicto

polarizado. Por eso, del nivel de la política, el pluralismo, salta

enseguida al de las concepciones teóricas científicas, y al de las

significaciones culturales. No parece decir lo mismo, con la mis

ma palabra, el neoliberal que habla de desarrollo y bienestar, y de

la forma de lograrlos, que quien acoge el mismo tema con la pers

pectiva de los pequeños produ ctores, de los sindicalistas o de m u

chas organizaciones no gubernamentales. Y en cuanto a la per

cepción cultural, habría que verificar la medida en que coinciden

o no sobre el contenido del término "desarrollo" y formas de al-

Jorge Arturo Chaves

21

canzarlo, comunidades indígenas, grupos de mujeres, afroameri

canos, sectores rurales, urbanos y suburbanos. Esa pluralidad, ¿es

un punto de partida que hay que superar o una situación de

seable?

II.- El inasible concepto de de sarrollo

Realidad y concepto de "lo menos humano"

La realidad correspondiente a la idea de "subdesarrollo"

de un país es ya antigua. Antigua si la identificamos con una si

tuación generalizada de pobreza, de insuficiente capacidad pro

ductiva y organizativa, de escasa seguridad frente a los desastres

naturales e históricos, de bajos niveles de crecimiento y madurez

de los recursos humanos y materiales. Y más si todo esto contras

ta con los niveles logrados por otros países a veces relativamente

cercanos. Es decir, el prefijo sub indica una situación de inequi-

dad en una perspectiva comparativa. Se trata de una desigualdad

en la dinámica de desenvolvimiento entre países que puede en

contrarse acentuada, al menos, desde los albores de la Revolución

Industrial y que no excluye, por lo demás, otra desigualdad al in

terior de los mismos países, tanto los que se encuentran en buena

como en mala posición relativa.

En cambio el "desarrollo" y el "subdesarrollo" como ca

tegorías propias de una teoría, son bastante recientes. Aparecen

con posterioridad a la segunda Guerra Mundial, hacia la primera

mitad del siglo pasado. Y, lo que resulta interesante observar, no

se han mantenido ni unánimes ni estáticas desde entonces. Hay

diversas conceptualizaciones y teorías del desarrollo. Por eso,

también, ha habido y continúa habiendomodificaciones en las es

trategias para transformar los calificados como pa íses subdesarro-

llados o, de manera eufemística,

en vías de desarrollo.

Es preci

samente esa distinción entre lo que son

los

problemas de los paí

ses pobres y la conceptuahzacion teórica que se ha utilizado para

explicarlos, lo que permite entender porqué se producen, con fre

cuencia, enfrentamientos y conflictos entorno a medidas políticas

que se intentan aplicar en un país o re gir á.


12/132

22


De m anera consciente o inconsciente, explícita o implíci

ta lo que se da a menudo es una confrontación no en m ateria pu

ramente técnica (por ejemplo, si una medida de comercio exterior

o del campo fiscal va a producir o no determinados resultados),

sino en el campo de la concepción de conjunto de d esarrollo que

unos u otros emplean. Es el caso cuando se introducen prácticas

unilaterales y

reduccionistas,

como lo son todas aquellas que re

ducen el tema del desarrollo a un asunto solo o principalmente

económico. Obedecen a esas visiones que pueden llamarse

eco-

nomicistas

y que, a su vez, responden a una visión distorsionada

o fragmentada de lo que es la economía, como se verá más ade

lante. Es normal que se cree un conflicto con quienes consideran

que el desarrollo es bastante más que el solo crecimiento eco

nómico.

Diversidad de concepciones

A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, esa teoría

del desarrollo experimentó notables variaciones. En los años 50 a

60 se pensaba en la inversión en capital físico e infraestructura,

como gran solución para lanzar los países "retrasados" hacia ade

lante. En una versión particular de esta visión, impulsada en los

países de Latinoamérica, se insistió en la necesidad de llevar esa

inversión en capital al grado de sustituir las importaciones con un

desarrollo de producción industrial propia. Es una perspectiva

asociada con lo que luego se conoció como el "modelo de sustitu

ción de imp ortaciones".

En los años 70, sin dejar de lado esos factores, se les vio

insuficientes y se subrayó la importancia de invertir también en

salud y educación para mejorar el ingreso. En América Latina

surge entonces la controvertida interpretación conocida como

"teoría de la dependencia", que apuntaba a la necesidad de cam

biar el tipo de relaciones entre los países del "centro" de la diná

mica económica y los de la "periferia", para eliminar los condi

cionantes del desarrollo. Esta estructura existente se relacionaba,

por lo demás, con la herencia histórica del colonialismo de las

grandes potencias en paíse s como los de América Latina.

Jorge Arturo Chaves

23

Es de los años ochenta al presente, y tras las crisis inme

diatamente anteriores, que se radicalizan las concepciones de de

sarrollo y la oposición entre las mismas. Por una parte, con el

aval de los

organismos financieros internacionales

deja de ha

blarse propiamente de "desarro llo" y se pone el énfasis en la im

portancia del crecimiento productivo. Los defensores del nuevo

enfoque pensaban que ese crecimiento habría luego de beneficiar,

po r derrame, a todas las capas de la sociedad. Se centró entonces

la atención en la buena gerencia de la economía y en el libre jue

go de las fuerzas del mercado

como dinamizadores del creci

miento. Por contar con el respaldo que tenían estas teorizaciones,

sus correspondientes estrategias de acción se generalizan a nivel

mundial, caracterizando la dinámica de la globalización, y apli

cándolas no importa a qué país ni de cuál tradición cultural se

tratara.

La reacción se produce en la última década del siglo pa

sado ante la evidente ineficacia de esa orientación de la economía

en cuanto al combate de la pobreza y la desigualdad. Las Nacio

nes Unidas, por medio de su Programa de Desarrollo (PNU D) ini

cia una nueva tendencia, de alguna manera seguida incluso por el

Banco Mundial y generalizada, al menos a nivel teórico. Se trata

de un enfoque m ulticausal de la pobreza y del desarro llo, una re-

conceptualización del que se sigue un énfasis en su comprensión

como un

"proceso mediante el cual se amplían las oportunidades

de los individuos",

en la línea analítica abierta por el economista

indio Amartya Sen. La atención pasa del crecimiento del ingreso

a la formación de capacidades humanas

y

el uso que la gente ha

ce de esas capacidades adquiridas. De las estrategias reduccio nis

tas se traslada a la búsqueda simultan ea

de

metas en la gene ración

de activos, empoderamiento y redes de seguridad. No se habla ya

solo de factores económicos, sino también extraeconómicos; no

se trata de una simple yuxtaposición de causas, sino de un acerca

miento comprehensivo al desarrollo dentro del cual no hay jerar

quía de importancia. Todos los elementos son profundamente

complementarios.

Si bien es cierto que el enriquecimiento conceptual se

produce a lo largo de un proceso de décadas, este no se ha dete

nido. Se continúan recibiendo apo rtes , ésd e los ligad os a la idea


13/132

24


de

sostenibilidad,

hasta los que p ropugnan un enfoque de

género,

pasando por los que se ligan a una perspectiva de economía

po

pular

y

comercio justo.

Además, esa evolución tampoco quiere

decir que en los albores del siglo XXI se alcance unanimidad de

posiciones, ni a nivel de organismos, ni de gobiernos. Ni en dis

cursos ni en prácticas.

La demanda de políticas públicas eficaces para lograr el

despegue de los países

no desarrollados,

si bien corresponde a

aspiraciones y necesidades profundas de todos los pueblos, no se

encuentra con una oferta única de supuestas vías de salida. La

versión enriquecida de desarrollo sigue coexistiendo con prácti

cas heredadas del período anterior, de la década de los 80, donde

sigue produciéndose la confusión entre desarrollo y crecimiento

(mal llamado "desarrollo" económico). Siguen prevaleciendo las

concepciones más

economicistas

contra las más abarcadoras e in

tegrales de desanollo y es preciso y urgente, en los estudios que

conesponda, examinar con cuidado a qué puede deberse este fe

nómeno.

Un problema específico que se hereda a lo largo de esta

evolución y que puede explicar en parte el problema, es el de la

situación y orientación de esa ciencia económica que sigue siendo

dominante en los medios académicos de influencia política -la

llamada en inglés

"main stream Economics "-.

Su método y en

foque no favorece en nada esta nueva perspectiva para examinar

el tema del desarrollo. Ha estimulado, más bien, en la gestión de

la globalización, el predominio de lo que se ha calificado preten

ciosamente como "pensamiento único".

Una ma yor dive rsidad : desarrol lo y perspect iva cul tural

Es , sobre todo, el análisis de la ética del desarrollo -otra

joven disciplina-, la que permite ver que no existe un salto fácil

de la conciencia de pobre za

y

desigualdad a la aspiración al desa

rrollo, así sea en su versión enriquecida descrita en pánafos ante

riores. Un proceso y una estrategia de desarrollo son consideradas

deseables o no, siempre en relación a la visión particular que se

tenga del sentido de la vida, pensada como algo apreciable, digno

para la vida de los habitantes de un determinado país, región o

Jorge Arturo Cha ves

25

etnia.

"Conseguir el desarrollo no es un fin absoluto que se justi

fica en sí mismo, sino un bien relativo, solamente deseable en

relación a una visión particular del sentido de la vida. El fallo

está en percibir esta relatividad que lleva a muchos a identificar

el proceso de cambio mediante el desarrollo con su o bjetivo, por

lo que se confunde un instrumento con su fin completo. Aunque

en ciertos aspectos el desarrollo es deseado por sí mismo, en un

nivel más profundo está subordinado a la vida digna " (Goulet,

1995:53).

Por eso en el enfoque ético la pregunta central es "Desa

rrollo, ¿para qué?" El mero hecho de plantearse este cuestiona-

miento permite no dar por sentado que el desarrollo se define, sin

más, como crecimiento económico. Ni siquiera como un proceso

que aspira a lograr el nivel y estilo de vida que en el último siglo

han alcanzado las naciones de mayor grado de crecimiento in

dustrial y de acumulación de riquezas materiales. Pero ni siquie

ra, tampoco, como el concepto evolucionado que, en definitiva,

ha sido en gran medida producido en Occidente.

No es fácil responder a la pregunta sobre el

para qué

del

desarrollo, como no es fácil tampoco determinar en qué consiste

una vida digna, deseable, dada la diversidad de lo que entienden

los seres humanos por felicidad humana, y la abundancia de las

perspectivas culturales y las tendencias a entender estos concep

tos de manera etnocéntrica. Esta se transforma, pues en una pre

gunta central que implica la no aceptación, sin más, de la compa

ración entre países, para definir el desarrollo. Que plantea, ade

más, nuevos cuestionamientos como qué es una situación "menos

humana", qué es mayor o menor calidad de vida en relación con

lo que piensan los seres humanos de lafelicidad humana, etc.

Todas estas preguntas y el previsible pluralismo de res

puestas puede llevar

a

pensar en que un acuerdo, un diálogo inter

cultural sobre desarrollo, solo sea posible sobre un común deno

minador muy bajo, si lo que interesa es responder al nivel del

sentido último dada la abundancia délos "filtros de la cultura".

En este último nivel parece una ilusión esperar el consenso. De

ahí que solo se haya visto como posible el acuerdo en el nivel

pragm ático. Buscar, por ejemplo, coincidencia en prio rida d de la


14/132

26 ¿Un único desarro llo huma no integral?

satisfacción de las necesidades básicas de todos, en que la exce

siva manipulación de los "mecanismos del deseo" alimenta frus

traciones sin sentido y ahoga la libertad, en la valoración de la

vida como un bien, o al menos como un mal m enor que la muerte

o la aniquilación, en que la miseria de las masas es destructora de

la vida y un mal, etc.

Acercamiento desde las diferencias

Es comprensible, sin embargo, que aún con el enfoque

práctico no desaparecen los peligros del etnocentrismo al hablar

de desarrollo cada uno en sus propios términos. Esto dificulta el

acuerdo entre las diversas visiones. Por eso científicos sociales

insisten en que la presentación abierta de los valores propios des

de los que se parte puede constituir lógicamente una salvaguardia

más segura de la relativa "objetividad" en vez de ocultarlos tras

un supuesto modo de hablar "sin valores", impersonal y objetivo.

Es con los valores que cada sociedad tiene que definir sus fines

propios. Por eso esta apreciación ha conducido a los éticos del

desarrollo a interesarse primordialmente por entender cuáles son

los fines de una sociedad, antes de opinar sobre su grado relativo

de desarrollo.

Pero el reconocimiento ante la diferencia declarada de

valores solo es un primer paso con m iras a un esfuerzo conjunto

para impulsar un proceso de desarrollo. La manera de definir las

necesidades básicas, la actitud ante la pobreza y la desigualdad,

dependen de la respuesta que se dé en cada tradición, cultura o

enfoque a la pregunta sobre lo que es la vida digna como fin del

desarrollo.

Un enfoque técnico va a subrayar los indicadores cuanti

tativos (ingresos, producción, empleo, etc.), pero no puede ocul

tar su dependencia de un enfoque ético que le proporciona como

orientación más o menos implícita la finalidad del desarrollo -es

decir, la imagen de vida que se considera mejor cualitativa

mente-.

Este suele ser el problema de políticos y planificadores

que dan por supuestos los fines, lo que en realidad conlleva una

aceptación acrítica de los que tienen. (Por ejemplo, no se discute

si son buenos en sí mism os y constituyen las prioridades del es-

Jorge Arturo Chaves

fuerzo social un nivel más alto de vida material, un crecimiento

autosostenido, la eficiencia tecnológica y las instituciones espe

cializadas modernas).

Esta pluralidad que genera diversas respuestas al para qué

del desarrollo es un hecho y, como indica Goulet, un valor que

respetar. Respuestas divergentes tienen mucho sentido, aun pa

sando por fronteras de ideologías, disciplinas científicas o cir

cunstancias históricas, porque a veces persiguen fines próximos

idénticos, por razones diferentes. Sin embargo, esto no es fácil de

precisar.

El mismo Goulet tras reconocer que es legítimo estable

cer el fomento de la vida como uno de los fines generales del de

sarrollo, observa cómo los desacuerdos surgen cuando nos move

mos más allá de los bienes necesarios para mantenerla. En ese

momento intervienen los "filtros de cultura", de manera tal que

incluso gente alertada sobre peligros del etnocentrismo solo pue

de hablar de y trabajar por el desarrollo en sus propios términos.

Para este autor, no hay forma de evadirse de este dilema, y no hay

por qué temerlo. No existe un método especial que nos capacite

para hablar de modo no etnocéntrico sobre los últimos objetivos

del desarrollo, pero lo importante es reconocer ese acento y enfo

que propios. "Cada cual tiene que enunciar sus propios juicios

de valor y dejar que los de las otras

culturas

y constelaciones de

valores respondan con diferentes grados de receptividad a sus

ideas preferidas" (p. 55).

Este pionero de la ética del desarrollo no se queda ahí.

Considera que es posible avanzar en la construcción de un acer

camiento. Teniendo en cuenta la distinción entre los absolutos

culturales y los universales culturales, piensa que no todos los

absolutos son necesariamente etnocéntricos y no todas las ideo

logías culturales tienen el mismo valor. De ahí que defienda con

Malinowski que hay universales culturales porque hay necesida

des humanas universales. Esto lleva a creer en absolutos transcul-

turales, (normas racionales e ideales comunes compatibles con

una actitud de tolerancia de las diferencias culturales) que permi

ten el acercamiento entre las diversas

culturas.

"Todos los abo

gados del desarrollo, de cualquier fama que lo definan, persi-


15/132


guen unos determinados objetivos comunes relativos a la vida

digna (...) incluso (...) las sociedades q ue rechazan el desarrollo,

cuando se las examina, buscan el mismo fin: la vida digna "

(p.

56).

Hablan de la posibilidad de perseguir unos determinados

objetivos comunes relativos a la vida digna.

Pero,

¿cómo entender la vida digna?

3

La mayoría de la

gente siente rechazo instintivo ante lo que perciben com o calidad

"inhumana" de miseria de las masas, aun y cuando a veces entre

estas haya relaciones interpersonales más satisfactorias, menos

impersonales, más adecuadas para satisfacer necesidades impor

tantes. Este juicio sobre mayor o menor calidad de vida lo hacen

con una referencia más o menos implícita a lo que constituye la

felicidad humana, según sus propios valores culturalmente abso

lutos.

Pero el tema no es de la discusión de éstos sino el de

descubrir si existen "universales culturales" que acerquen las di

versas posiciones y prácticas. Conforme a éstos podrían definirse

ciertos bienes que un desarrollo humano integral exija que sean

suministrados por igual en todas las sociedades conforme a los

deseos de las mismas. No es imprescindible que esos bienes ten

gan la misma importancia en la escala de valores de todos con tal

de que estén presentes en ellas. La respuesta de Goulet, en base a

diversos estudios antropológicos, es afirmativa. Existen esos bie

nes que tienen características de universales culturales. Para él

"tres son los va lores que buscan como fines todas las personas y

sociedades en su grado más alto: el sustento de la vida, la estima

y la libertad. Estos bienes son universalizables en sentido prop io,

aunque varíen sus modalidades específicas en diferentes épocas y

lugares

(p. 56).

Dentro de este enfoque toda estrategia de desarrollo de

bería incluir los planes para proporcionar más y mejores medios

para sustentar la vida de los miembros de su sociedad; para crear

o mejorar las condiciones materiales de vida relacionadas de al

gún modo con la necesidad percibida de estima; y librar a los

hombres y mujeres de las servidumbres consideradas opresivas

(de la naturaleza, de la ignorancia, de la de otros hombres y muje

res,

de las institucion es, de las creen cias). El fin aquí pued e ser

Lo que sigue sobre este punto es un resumen de la exposición de Denis G oulet

(1995).

Jorge Arturo Chave s 29

soltar a las personas de las ataduras de estas servidumbres y ele

var sus oportunidades para su auto-realización, tal como la con

ciban.

Estos tres valores, por lo demás, se realizan en todas las

dimensiones de la vida humana, de donde se concluye que según

sea la concepción que se tenga del ser huma no así habrá que pen

sar en un mayor o men or alcance del concepto de desarrollo. Con

referencia a un trabajo realizado hace unos años por el Centro de

Estudios sobre el Desarrollo (Marga Institute, de Sri Lanka)

Goulet utiliza la imagen de "flor del desarrollo" para integrar seis

dimensiones de la vida humana imprescindibles a la hora de defi

nir un proceso de desarrollo: cultural, ecológico, económico, so

cial, político y de "significado de vida plena" o de trascendencia.

Sin embargo, como se ha dicho, esos tres valores comu

nes, así como esas seis dimensiones, son resultado de un proceso

de universalización, teórica. En la realidad concreta de cada pue

blo su concreción y materialización vuelve a asumir una diver

sidad interpretativa que, en ocasiones, pudiera incluso aparecer

como contradictoria o competitiva con las concepciones de otras

culturas. No se ve fácilmente c ómo, al menos en esos c asos, pue

dan aceptarse todas las prácticas derivadas como igualm ente váli

das, sobre todo en un mundo intensamente relacionado con la

globalización.

El enfoque de las capacidades

Desde el campo de la economía, Amartya Sen ha elabora

do un planteamiento que puede proporcionar quizás un acerca

miento diferente a la solución de este dilema. Se trata de su teoría

de las capacidades o libertades, de su concepción del desarrollo

como libertad. Al menos unas ideas básicas pueden mencionarse

aquí de este enfoque que, evidentemente, requiere mayor y más

pausada explicación

4

.

Se trata ahora de repensar el bienestar humano en térmi

nos de las libertades reales que puede n alcanzar las per son as en

4

Ver una explicación más amplia en Chaves (2007).

31


16/132

30 ¿Un único desarrollo humano integral?

su vida para funcionar como prefieren. Se enfrenta a una extendi

da concepción del éxito económico entendido tan solo en térmi

nos de recursos, de consumo o productivos, y que ha mostrado

ser un punto de vista extremadam ente limitado.

La riqueza de recursos, tanto a nivel personal como de las

colectividades nacionales, contra la apariencia de una evidencia

indiscutible, no se identifica de manera automática con el bienes

tar. En casos extremos, ha probado ser fuente más que solución

de problemas. Un problema importante con el que nos encon

tramos a menudo, señala Amartya Sen, surge con respecto a la

desigualdad de ingresos como foco primario de atención en el

análisis de la desigualdad.

El alcance de la desigualdad real de oportunidades que

las personas tienen que afrontar, no puede deducirse inmediata

mente de la magnitud de desigualdad de ingresos, porque lo que

podemos o no podemo s realizar, no depende únicamente de nues

tro ingreso, sino de la diversidad de características físicas y socia

les que afectan nuestras vidas y nos convierten en lo que somos.

Como en el caso de los países, también en el de las per

sonas concretas, el bienestar depende no solo de los recursos con

que se cuenta sino del uso que pueda hacer de los mismos, de las

ventajas que pueda extraer de tales recursos. Precisamente aquí

interviene el tema de la pluralidad no solo de enfoques, sino de

rasgos. Hay, al menos, cinco elementos que marcan diferencias

entre nuestro nivel de renta real y los beneficios que podemos sa

car de ella (Sen 2000). Estos factores son: la heterogeneidad per

sonal, la diversidad relacionada con el medio ambiente, las dife

rencias de clima social, las diferencias entre perspectivas relació

nales y la distribución dentro de la familia. De un mismo nivel de

recursos, el uso que se puede hacer, puede variar notablemente

según se trate de una persona sana o enferma, de si vive en un

país o región sometida a climas extremos o expuesta a frecuentes

desastres naturales, si el sector público le proporciona o no servi

cios sólidos, si se trata de una mujer o un anciano, y de otros mu

chos condicionantes de este tipo.

Jorge Arturo Chaves

El bienestar redefinido desde un enfoque como el de Sen,

centra su atención entonces, en la

vida real que pueden conseguir

las personas individuales.

O, mejor dicho, en la

libertad real de

la que disfrutan para conseguir el tipo de vida que valoran razo

nablemente.

Así el centro de atención no son los recursos en sí

mismos, sino las libertades que estos generen. Libertades conce

bidas no en términos abstractos y formales, sino de las distintas

combinaciones de funcionamientos concretos, del logro de diver

sas cosas que una persona valora ser o hacer y que puede realizar

los. Se trata de un enfoque que redefíne también el concepto de

oportunidades, considerándolas de manera positiva como un con

junto de factores que permiten la consecución real de metas va

liosas, y no solo como una definición negativa de ausencia de im

pedimentos -sobre todo formales- para lograr esas metas.

Una de las principales consecuencias de este enfoque de

Sen, se da en el orden de la definición de estrategias de desarrollo

con sus correspondientes políticas públicas. Si el énfasis se tras

lada al "desarrollo de capacidades", entendidas como conjuntos

de libertades reales para hacer cosas, para realizar funciones y pa

ra asumir formas de existencia consideradas valiosas, se fuerza

un cambio en la concepción de la estrategia de políticas públicas

de desarrollo. Dado que hablar de capacidades equivale a hablar

de distintas combinaciones elegibles de funciones para lograr

cosas consideradas valiosas, pierde todo sentido hablar de un

bienestar que se obtendría solo como resultado de unas prácticas

limitadas, a lo que suele llamarse áreas económica y social, tal y

como han sido entendidas una y otra. También pierde sentido re

ducirse a la valoración

ex

post, es decir, en el plano de los logros

alcanzados.

La atención debe centrarse ahora en la

creación del con

junto de condiciones que permiten el desarrollo de capacidades

para producir, para utilizar adecuadamente los productos y recur

sos,

para intercambiarlos de manera justa, y para realizar o no

otras funciones no estrictamente productivas. Estas condiciones

se crean con una estrategia bastante más compleja, superando el

reducido binomio económico -social, como se ha entendido hasta

ahora- abarcando un conjunto de políticas más polifacético que

los habituales

"policy -mix"

limitados a combinar medidas de


17/132

j32 ¿Un único desa rrollo humano integral?

políticas monetarias, fiscales y comerciales. Se puede entender

claramente que estrategias co mo las propuestas conllevan una va

loración

ex ante,

es decir, a la hora de planear el impulso a las ca

pacidades, aun y cuando aún se desconozcan todavía los logros

de las medidas por asumir. Se está dimensionando más, para de

cirlo con una frase de Sen, la

libertad para realizarse y no solo el

nivel de realización.

Aun cuando el Nobel indio no se plantea directamente la

validez de su enfoque teórico en diversos contextos culturales, la

estructura misma de su análisis así como las categorías emplea

das, parecen ofrecer suficiente universalidad como para permitir

su aplicación conforme a diversas situaciones y enfoques cultu

rales. Sen piensa también en la definición más en concreto, de

cuáles son las capacidades que se van a priorizar en la definición

de objetivos de una estrategia de desarrollo. Aún dentro de un

mismo contexto cultural esta tarea no es fácil dada la pluralidad

de intereses dentro de las personas mismas y, con más razón, al

interior de cualquier colectividad. Por eso establecer instrumentos

para ponderar las capacidades y otras metas puede ofrecer dificul

tad en la práctica.

Pero lo que es preciso dejar claro es, como lo señala el

autor (Sen 2000), que el único mecanismo para lograrlo es me

diante la evaluación razonada. En un caso, en lo personal, se tra

tará de una reflexión y decisión cuidadosas. En el otro, en lo co

lectivo, es indispensable culminar la reflexión personal con la

búsqueda de algún tipo de consenso, de un ejercicio de elección

social y esto pasa necesariamente por el

"debate público, la com

prensión y la aceptación democráticas"

(Sen 2000: 94-113). No

se estarían estableciendo a priori bienes colectivos deseables, sino

que se estarían impulsando procesos de participación para que en

cada sociedad se definieran cuáles son éstos.

Jorge Arturo Chaves

33

III.- Pluralid ad y unidad en el esfuerzo común

por el desarrollo

Elem entos que contribuyen al respeto de la pluralidad

de visión social

El esfuerzo común de miembros de diversas tradiciones

religiosas por coincidir en el impulso al desarrollo humano inte

gral, no elimina sin más los problemas de la pluralidad de visio

nes y prácticas. Al contrario, al entrar en el campo de lo tangible:

social, económico y p olítico, la diversidad puede aum entar y, con

ella, los conflictos.

Conforme se expuso en los párrafos anteriores, no todas

las concepciones de desarrollo son igualmente aceptables en di

versas culturas. Y no se puede obviar la conexión existente entre

las prácticas de transformación social y el cuadro de valores con

que se cuenta y que permite definir los fines de cada grupo social.

Pareciera, dentro de lo expuesto, que hay tres elementos que se

pueden subrayar desde la ética del desarrollo como contribución

al acercamiento entre grupos de diversa tradición religiosa y cul

tural que quieren unirse en la construcción de un desarrollo hu

mano integral. Uno, la transparencia y reconocimiento explícito

de los valores que inspiran la posición propia, así como el grado

de receptividad que se tiene de las otras posiciones. Segundo, el

intento por identificar universales transculturales. Y tercero, el

énfasis, más en las capacidades para realizarse que en el nivel de

recursos con que se cuenta. Pero, ¿soluciona esta manera de ver

las cosas los conflictos de la práctica real?

Dos factores de distorsión en la práct ica

En discusiones recientes sobre políticas comerciales de

Centroamérica -DR-CAFTA en particular-, cooperación interna

cional, "modelos" o estilos de desarrollo, políticas migratorias,

lucha contra la corrupción, muy rápidamente se topa con una

dificultad en dos planos que no hay que suponer de antemano que

sean independientes. Puede identificarse provisionalmente como

"pluralidad o diversidad de posiciones", pero a nivel muy radical,

y no como puede presentarse en cualquier otra discusión habitual.

34 ¿Un único desarrol lo huma no integ ral?

Jorge Arturo Chaves

35


18/132

a. Primer plano: el de la concepción de economía que se ma

neja, por lo general de manera implícita, aunque hay matices

y versiones de esta posición. La más frecuente y extendida,

que suele ser calificada de "economicista", es la que tanto en

el planteo de los temas como en la propuesta de supuestas so

luciones no solo prioriza las variables económicas, sino que

pretende trabajar sobre una economía que funciona como un

sistema completo, si no cerrado. Una economía, además, que

trabaja en exclusividad su dimensión o raíz "ingenieril", téc

nica -cómo hacer las cosas-, ignorando la otra raíz histórica

de la economía, la ética y política -pa ra qué hace rlas- . Frente

a esta concepción, necesariamente chocan otras de mayor ri

queza por la manera de entender la economía y sus relaciones

interdisciplinarias. El choque tiene múltiples expresiones, por

ejemplo, en la manera de tratar proyectos de impacto ambien

tal, de entender la sostenibilidad, de confundir crecimiento

con desarrollo, etc.

b. Segundo plano:

el de la voluntad que guía las prácticas eco

nómicas particulares. Aun cuando se logre traspasar la barre

ra anterior y se pase a una visión más amplia del desarrollo y

de la economía, aun y cuando se logre que diversidad de per

sonas y grupos discutan problemas específicos, un verdadero

diálogo de carácter ético se torna muy difícil porque no existe

ni una visión, ni una sensibilidad similar ante los problemas,

ni se puede dar por supuesto que existe de antemano, por par

te de todos, una buena voluntad para dialogar y construir una

posición integradora. Esta "buena voluntad", como comenta

ba un distinguido académico de filosofía

5

, no es algo automá

tico, y está con frecuencia neutralizada o distorsionada por

serios obstáculos de carácter moral cultural, es decir obstácu

los del orden de las valoraciones y normas sociales. Entre es

tas hay que destacar, al menos, las siguientes: confundir el

éxito personal y del grupo al que se pertenece, con el éxito de

todo el país; haberse acostumbrado a la inequidad como algo

natural y a la pobreza como parte integrante, aunque desagra

dable, del paisaje; y la incapacidad de asumir los inevitables

conflictos de posicion es e intereses co mo punto d e partida

Ver Carlos M olina (19...).

para avanzar hacia metas comunes. Esto último se traduce,

entre otras cosas, en la práctica habitual de falsificar o desle

gitimar las posiciones de quienes defienden causas distintas a

la propia, en vez de asumirlas como complementarias o alter

nativas válidas.

Ambos planos: referidos a los temas mencionados o, de

manera más sintética, al reto de encontrar una vía alternativa, in

cluyente, solidaria, de desarrollo humano integral crean un serio

problema para tratar con la diversidad o pluralismo de visiones,

voluntades y estrategias prácticas. Configuran un tipo de posi

ción, que por excluyente de las demás, no puede incluirse sin

contradicción en un esfuerzo de respeto pluralista ni ser conside

rada con la misma validez de toda otra posición que se abre re

ceptivamente al diálogo con las demá s.

Los l ímites del pluralismo

Puede que sea elemental, que sea un principio de lógica

en la comunicación y en la toma de decisiones, pero es m ejor ha

cerlo explícito: para calificar com o postura respetable y válida en

los debates sobre desarrollo, salvación, realización plena... pare

ciera que debe presuponerse no solo la coincidencia en la valora

ción de esas aspiraciones como objetivos supremos, sino además

en la aceptación en principio de la pluralidad de formas de enten

derlos y alcanzarlos. Esto supone una actitud de autocrítica, de

receptividad de lo distinto, y una

"exclusión de toda posición

excluyente

.

¿Niega esto, en la práctica, la posibilidad de un diá

logo universal? ¿O más bien reta a tareas precias de creación de

condiciones de un diálogo pluralista?

Nota bibliográfica

Jorge Arturo Chaves (2007),

De camisas y cañas de pescar.

Va

lencia.

(2006),

Hacia un desarrollo humano integral.

Situa

ción, perspectivas y propuestas alternativas al "modelo econó

mico" actu al en América Latina. Bog otá.

^6 ¿Un único desarrollo humano integral?

Jesús Tapuerca Ceballos

37


19/132

Denis Goulet (1999), Ética del Desarrollo. Guía teórica y prác

tica.

IEPALA, Madrid.

Carlos Molina (19...) Cartas comentarios, circulación privada.

Amartya Sen (2000), Desarrollo y libertad, Planeta, México,

D.F.

(1995)

Nuevo examen de la desigualdad,

Alianza,

Madrid.

A PU ES TA POR EL

PLURALISMO

R E F L E X I O N E S D E S D E L A

ANTROPOLOGÍA


1

La cuestión del pluralismo se ha convertido en un tema

de discusión entre filósofos y científicos y en propuesta alterna

tiva para la construcción de los modelos sociales, en tiempos de

globalización. Aunque el empuje de la cultura global es incues

tionable, no se puede obviar la conciencia de lo singular con su

demanda a existir y participar, de ahí la necesidad de relacionar

ambas categorías, de reacomodar lo mundial en la textura de lo

diverso, de lo múltiple. El ser humano, los colectivos sociales, los

pueblos en su identidad se resisten a la asimilación global indife-

renciada, reivindican su memoria histórica y cultural proponiendo

sus legítimos derechos a existir como singularidades sociopolíti-

cas. Surgen temores por la emergencia de fundamentalismos y

rescates étnicos, que puedan desembocar en enfrentamientos y

rupturas, al interior de naciones, de ahi que se afirme la unidad

histórica. Pero, al mismo tiempo, en otros actores rebrotan las

utopías de "tierra sin mal", poniendo la mirada en un pasado,

mezclado, a veces, con acentos míticos. Este panorama, en fin,

1

Correo electrónico: [email protected]

38

Apuesta por el pluralismo


39

mailto:[email protected]:[email protected]


20/132

es un botón de muestra de los cambios substantivos, del derrumbe

de certezas sociopolíticas, del nacimiento de nuevos y diversos

paradigmas. ¿Quépensar de todo esto? Diríamos, de manera pro

visional, que el ser humano se rehusa a ser encapsulado en estruc

turas y lincamientos homogéneos, reclama su imaginario, su ca

pacidad creativa, sea en base a su historia social o sus matrices

culturales.

La conciencia por lo diverso no es, sin embargo, una no

vedad en la historia humana. Los repuntes utópicos, los estallidos

étnico-culturales... han aparecido, siempre que las sociedades se

cargan de universalismo homogéneo, se deprecian los criterios de

valor o se extreman las condiciones de crisis. Se estima, entonces,

la necesidad de replanteamiento de las estructuras y relaciones

sociales para facilitar nuevos modelos. Consideramos que nuestro

tiempo se ubica en un proceso de cambio hacia la construcción

del pluralismo, que asuma las nuevas voces y propuestas, que la

misma globalización ha permitido en su despertar. Es sintomático

que en tiempos de mundialización, emerja la llamada a la diversi

dad. Si la globalización, ya dijimos antes, es incuestionable, afir

memos ahora que la urgencia del pluralismo no se puede obviar.

Se ha señalado con frecuencia que la conciencia actual

del pluralismo tiene estímulo desencadenante en los aconteci

mientos y consecuencias de la segunda guerra mundial, que pone

al descubierto la diversidad de pueblos, empuja al análisis de la

dignidad y derechos de la persona humana ante el panorama de

los efectos de la guerra y las ideologías racistas, junto al de spertar

de las independencias de los pueblos menos favorecidos. La se

gunda mitad del siglo XX se convierte en un proceso creciente de

valoración del ser humano y sus realizaciones histórico-concre-

tas;

las declaraciones de estos derechos se van ampliando tanto en

los ámbitos de aplicación, como en los sujetos de destino. No es

nuevo señalar que el siglo XX es el "siglo de los derechos huma

nos". Por descontado que las raíces de este fenómeno hay que

buscarlos siglos atrás, en el ascenso de la subjetividad, como fun

damento de la valora ción del ser humano.

kú

las cosas, la construcción del pluralismo, en sus di

vers as formas, adquiere carta de ciudadanía en las últimas déca-

das del siglo pasado e inicio del tercer milenio. Las dificultades y

complejidad de su realización es evidente, pues lo que demanda

no es un simple barniz al modelo liberal de Estado, sino un cam

bio estructural, que afecta a los diferentes ámbitos de la vida hu

mana; rebasa las fronteras de las naciones establecidas para plan

tear formas alternativas, nuevas composiciones estructurales. Co

mo consecuencia de la globalización, los fenómenos migratorios

posibilitan la relación entre las culturas y presionan hacia la nece

sidad de configurar nuevas alternativas, legítimas e incluyentes,

de relación al interior de los estados nacionales. La categoría de

la alteridad, acuñada y discernida en filosofía y ciencias sociales,

acompaña discursivamente la cuestión del pluralismo y orienta

una nueva comprensión de las relaciones al interior de las nacio

nes y en la relación internacional.

El debate en torno al pluralismo ha sido significativo en

estas últimas décadas, y en todos los campos de la relación huma

na, como ya apuntamos más arriba. Aún hay categorías suscepti

bles de clarificar y consensuar; siguen bien definidas opciones fa

vorables y contrarias junto a tensiones y bloqueos. Pero lo que es

más importante es el desajuste entre discurso teórico e implemen-

tación práctica, pues es ahí donde emergen las mayores dudas y

resistencias. Los ejemplos de lo que decimos son abundantes. La

cuestión del pluralismo requiere un nuevo modo de pensamiento

y ubicación en la realidad y eso se podrá habilitar con el cultivo

del respeto, empatia va lorativa de "nosotros y los otros", unido a

una justa y adecuada educación para la relación y convivencia in

tercultural. La tarea es, por consiguiente, ardua, difícil y precisa

tiempo.

En estas páginas tratamos de reflexionar en torno a la ne

cesidad de apostar formalmente por el pluralismo, como una

cuestión de justicia y dignidad en la configuración de las relacio

nes sociales. No pretendemos ser innovadores, pues lo que aquí

expresemos ya ha sido planteado por personas más autorizadas y

conocedoras de la problemática. Solo deseamos afirmar su conve

niencia y necesidad. Hemos dividido nuestro aporte en tres sec

ciones: la antropología como contribución a la valoración e im-

plementación del pluralismo; desarrollar algunas inquietudes, en

el entramado del ámbito sociopo lítico, sobre la cuestión del plu-

4

Apuesta por el pluralismo


41


21/132

ralismo y aproximamos un caso concreto, pero significativo, la

revitalización de los pueblos indígenas u originarios, como algu

nos gustan identificar.

I.- La antropología, como ciencia de lo diverso

La antropología es una ciencia social, que apenas ha

cumplido su primer centenario de vida, sin embargo su desarrollo

ha sido amplio y rápido, en cuanto ha incursionado en casi todas

las áreas de la vida humana, desde la justificación de su objeto de

estudio:

las expresiones y configuraciones culturales.

La antropo

logía necesita remansar su acelerada trayectoria histórica y redc-

finir con precisión las especialidades de su contribución al cono

cimiento humano. La definición de la categoría

cultura

ha

contado con abundantes respuestas (Radclife Brown en 1950

agrupó ya 150 definiciones de cultura) en base a las posiciones

epistemológicas. Las escuelas antropológicas han transitado des

de criterios elitistas, integrales, simbólicos, descriptivos para su

conscripción, hasta el reduccionismo de la lectura

a

interpretación

de los fenómenos culturales.

Quizá en la justificación, defensa y aporte a la construc

ción del pluralismo, puede encontrar la antropología su sentido y

contribución más precisa en el conjunto de las ciencias sociales y

ofrecer a estas y a otras disciplinas un aporte significativo. Desde

esta perspectiva desarrollamos las siguientes reflexiones.

1. -

El proceso de la antropo logía

a) Como en otras disciplinas, la antropología es, en pri

mer lugar, un hecho de descubrimiento, curiosidad

y

documenta

ción, para pasar más tarde a su calificación de "ciencia social".

Me refiero a los estudios históricos de la antropología para recor

dar a los pioneros del conocimiento y sistematización de las cul

turas. Como ciencia nace en el contexto y patrocinio de la coloni

zación europea y se enfoca a la documentación y análisis de las

culturas primitivas y su lógica interna. Desde unos parámetros

evolucionistas se encamina hacia la relatividad de las culturas,

sus razone s funcionales para lograr la convicción del valor de la

diversidad y su derecho a la coexistencia. Los primitivos son "los

otros" con perfiles exóticos frente al "nosotros civilizados". Con

el correr del tiempo "los o tros" se cargan de valor y validez en sí

mismos y con la posibilidad de convivir y aportar más allá de sus

propias configuraciones.

Al desarrollo de la globalización, indicamos anteriormen

te ,

le ha brotado la conciencia y legitimación de lo diverso; los

actores se vuelven sujetos, las culturas ofertan y es así, como la

antropología se siente urgida de repensar su estatuto ético y epis

temológico. De esta manera "sí la antropología nació bajo el do

minio colonial, el cambio de su estatuto ético se podrá enfilar por

la proposición de un nuevo proyecto civilizatorio, de un nuevo

modelo social: la sociedad plural y el encuentro intercultural"

2

.

b) La alteridad de las culturas primitivas fue considerada

por la antropología naciente, como un a realidad necesitada de asi

milación e integración a los procesos civilizatorios marcados por

Occidente. Pero en el transcurso del desarrollo de la antropología

la alteridad se penetra de equidad cultural y de posibilidad de

convivencia e interrelación con otras culturas, sin declarar su

muerte. Así en la medida que la antropología va desarrollando su

aporte al objeto de estudio desde el prisma d e la diversidad, de la

pluralidad en simetría. Entonces la otredad se fortalece e invita al

"nosotros", (notredad, mismidad) a dar razón de su diferencia en

los espacios de la relación social, en el diálogo. La perspectiva

evolutiva de la primera escuela de antropología (evolucionismo

unilineal) es reemplazada por una comprensión valórica de cada

cultura en sí misma

3

.

Por descontado que las cultura s son dinám icas, en interre

lación e interinfluencia; que las configuraciones minoritarias co

rren el peligro de la dominación y están más expuestas a la depre

dación cultural, pero el esfuerzo de un mayor conocimiento y va

loración de sus principios, valores y realizacioaes, facilita la con-

2

Guerrero Patricio.La Cu ltura , Ed. Abya Yala .Quito , 2002, pág s. 21-35.

3

Varios, Revista Alternativas _ La Crisis de La Religión en América Latina, Ed. Lascasiana,...

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