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SINN - WAHRHEIT - ORT (róriog). TRES ETAPAS EN EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER

MODESTO BERCIANO VEJLALIBRE

Three stages can be identified in Heidegger's thought. First, he searchs fruitlessly for the meaning of being. In a second step truth emerges from a general unveilment process, which includes man. In the third stage the truth of being is a time-space event and destiny.

1. Etapas de un pensamiento y su relación.

Se ha hablado muchas veces de un primero y de un segundo Heidegger, así como de la relación entre ambos. Un resumen de las opiniones al respecto se puede ver en el libro de W. Franzen, de 1975. P. Fürstenau niega que se dé una rotura en el pensamiento de Heidegger, más bien se trataría de dos partes de un mismo proceso del pensar, correspondientes a dos diferentes momentos del desarrollo del mismo. F. Wiplinger cree que lo que hace Heidegger en un segundo momento es integrar los existen-ciales en un contexto y sobre un fundamento más profundo. O. Póggeler cree también que Heidegger dio un cambio, revisando los puntos de partida de Ser y tiempo, pero sólo para dar el salto hacia aquel fundamento sobre el que se sostenía todo el círculo del pensar heideggeriano. W. J. Richardson ve el segundo Heidegger como una repetición del primero: Heidegger II no es idéntico (das Gleiché), pero sí lo mismo (das Selbe) que Heidegger I. Ott y Von Herrmann ven el pensamiento primero y posterior de Heidegger como las dos partes de un mismo "arco". Finalmente, O. Pugliese no ve el retorno ni como un cambio del pensar, ni como un cam-

Anuarío Filosófico, 1991 (24), 9-48 9

c2008 Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra

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bio en el pensar, sino como el carácter fundamental de este pensar1.

El mismo W. Franzen cree que habría que ver este problema desde la perspectiva de la historia del ser o del acaecer histórico de la verdad, tal como aparece esto en la etapa posterior del pensamiento de Heidegger. Desde este punto de vista habría que decir que también Ser y tiempo se debe a un habla del ser que se dirige al hombre en una determinada situación. Así se podría hablar de diferentes tramos de un mismo camino o de diferentes partes de un mismo arco. Si no se acepta esta perspectiva habría que admitir grandes diferencias entre el pensamiento primero de Heidegger y su pensamiento tardío, tanto si éste se toma globalmente como si se toman conceptos particulares del mismo: verdad, tiempo, lenguaje, etc. Franzen sí cree que se puede hablar de rotura entre los dos Heidegger, ya que la analítica existencial como acceso al sentido del ser tuvo que ser interrumpida2.

Recientemente E. Kettering ha hecho notar que las interpretaciones de O. Póggeler y de W. Franzen, así como las de otros que hablan de dos Heidegger, adolecen de admitir un modelo de dos fases ya superado por publicaciones más recientes del mismo Heidegger, el cual habla de tres momentos en la evolución de su pensamiento, que pueden designarse con los tres conceptos: Sinn-Wahrheit-Ort (TÓTTOSO: sentido-verdad-lugar3.

También en torno a las fechas de estos momentos se dan diferencias. Quienes admiten dos etapas, es evidente que no pueden coincidir con los que admiten tres al intentar indicar los momentos del cambio. Pero tampoco entre ellos se da una uniformidad. W. Franzen cree que el cambio en el pensamiento de Heidegger se dio hacia 1930 y que a partir de entonces no se dio en él ningún cambio notable, sino únicamente pequeños cambios4. El escrito clave de 1930, en este sentido, es La esencia de la verdad. Que en él se den cambios importantes, es un hecho. Pero, como hace notar E. Kettering, habría que saber cuál fue la redacción originaria de

1 W. FRANZEN, Von der Existenzialontologie zur seinsgeschichte. Eine Untersuchung Über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers, Meisenheim, 1975,156. 2 W. FRANZEN, O.C, 156-160. 3 E. KETTERING, Náhe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, 91. El autor hace notar que O. Póggeler ha corregido su postura; O. PÓGGELER, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg, 1983, 59 ss. 4 W. FRANZEN, O.C, 103.

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esta conferencia, escrita en 1930, pronunciada (¿y retocada?) dos veces ese mismo año, una vez más en 1932 y no publicada hasta el año 19435. O. Poggeler sí hace notar en esta conferencia los importantes conceptos de libertad, desocultación del ente en su totalidad y verdad del ser. Pero no se ve que considere esto tan decisivo como W. Franzen, sino que más bien retrasa el cambio en el pensamiento de Heideggei*.

E. Kettering sitúa el paso del primer momento al segundo entre 1930 y 1935, precisamente por desconocer la redacción originaria de La esencia de la verdad; y el paso del segundo momento al tercero, en 1947, con la publicación de la Carta sobre el humanismo y el corto escrito: Aus der Erfahrung des Denkens. Estas tres fases son sintetizadas luego por el autor en torno a tres conceptos centrales: primera fase (años veinte): pregunta por el sentido del ser, ligado al proyecto o a la comprensión del ser por parte del Dasein. Segunda fase (aproximadamente 1934-1946): pregunta por la verdad del ser; la apertura del ser mismo pasa a ser fundamental y la verdad es entendida como historia. Tercera fase (a partir de 1947): pregunta por el lugar (Ort), o por el carácter de lugar (Ortschaft) del ser, que busca la iluminación (Lichtung) como el juego tiempo-espacio del ser y su procedencia del evento. Pero el autor añade que estos cambios en la pregunta por el ser no implican nunca un abandono de la postura fundamental de Ser y tiempo (y mucho menos una rotura), sino que más bien completan y precisan el tema que se trata desde el principio7.

Heidegger mismo habla, como hemos dicho, de tres etapas en el desarrollo de su pensamiento, que pueden designarse con tres palabras: "Tres palabras que distinguiéndolos entre sí, designan al mismo tiempo tres pasos en el camino del pensar: Sinn-Wahrheit-Ort (TÓTTOS,)M8. La unidad y continuidad de este camino es también resumida por Heidegger en el mismo contexto: "¿Qué significa sentido del ser? Esto se hace comprensible a partir del ámbito del proyecto desarrollado por la comprensión del ser. A su vez, comprensión (Verstándnis) debe ser comprendida en el sentido originario de estar ante (Vorstehen): detenerse ante... "Sentido"

5 E. KETTERING, O.C, 91. 6 O. POGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, 98-99, 172-178. 7 E. KETTERING, O.C, 91-93. 8 M. HEIDEGGER, "Seminar in Le Thor 1968", en Seminare, Frankfurt, 1986, 344 (Gesamtausgabe 15).

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hay que entenderlo desde el "proyecto", el cual se explica mediante el "comprender". El inconveniente de este punto de partida de la pregunta consiste en que es muy posible que lleve a entender el proyecto como una creación humana. En consecuencia, el proyecto puede ser considerado más bien como estructura de la subjetividad... Para evitar este concepto erróneo y para seguir dándole al proyecto el significado que se le había atribuido (el de la apertura que abre), después de Ser y tiempo el pensar sustituyó la expresión "sentido del ser" por "verdad del ser". Y para evitar toda falsificación del sentido de verdad; para evitar que fuese entendido como rectitud, "verdad del ser" fue explicada mediante la expresión "lugar (Ortschaft) del ser", verdad como localidad del ser. Esto presupone ya una comprensión del ser-lugar del lugar. De ahí la expresión topología del ser.."9.

De por sí, la autoridad de Heidegger no es un argumento decisivo en esta cuestión, ya que hay autointerpretaciones de Heidegger discutibles, como ha puesto de relieve sobre todo F.W. Von Herr-mann10. Pero creemos que en este caso sí se puede hablar de tres etapas. En cuanto a las fechas, que no pueden ser sino aproximadas, en las que se dan los pasos de una etapa a otra, discrepamos de todos los autores precedentes, después de la reciente publicación de Beitráge zur Philosophie, en 1989, como haremos ver en las páginas que siguen. En general, parece claro que hay que adelantar las fechas indicadas hasta ahora como comienzo de la tercera etapa y poner el comienzo de la segunda ya en 1930, en el escrito La esencia de la verdad.

Pero el objeto principal de estas páginas no es aclarar una cuestión de fechas, sino presentar un bosquejo de lo que ha sido el pensamiento de Heidegger en torno a estos tres conceptos fundamentales, haciendo ver al mismo tiempo la continuidad del pensar y la simultánea discontinuidad motivada por los problemas que fueron surgiendo en el camino.

La perspectiva desde la cual vamos a ver este desarrollo es on-tológica. Estamos convencidos de que es ésta la única perspectiva global desde la cual hay que considerar el pensamiento de Heidegger. Otros puntos de vista y otros temas, como la política, el nihilismo, la técnica, etc. no son sino derivados de la ontología en al-

9 M. HEIDEGGER, o.c.y 334-335. 1 0 F.W. VON HERRMANN, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim, 1964.

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gunos casos o episodios de su vida en otros. La pregunta fundamental de la filosofía de Heidegger a lo largo de su desarrollo es la pregunta por el ser, como él mismo manifestó en varías ocasiones y como se puede fácilmente comprobar en sus numerosos escritos.

2. Sentido.

"Sentido hay que entenderlo desde el proyecto (Entwurf), el cual se explica mediante el comprender (Verstehen)"11. El comprender, a su vez, es propio del Dasein.

Estos conceptos nos sitúan de lleno en el contexto de Ser y tiempo. Pero no hay que olvidar que Ser y tiempo es ya un punto de llegada en una discusión de Heidegger con diferentes corrientes. Frente al psicologismo, Heidegger afirma un contenido objetivo del conocimiento, con un valor y un sentido que permanecen. En esta lucha contra el psicologismo, Heidegger se unía a los neokan-tianos y a Husserl. Más tarde Heidegger se separó también de Hus-serl. En realidad, Heidegger no renunció a la fenomenología en general; pero sí creyó que ésta, si quería ser consecuente, tenía que ser fenomenología hermenéutica de la facticidad. Es precisamente el sujeto histórico concreto el que tiene comprensión del ser; una comprensión atemática, que ha de hacerse temática mediante el método fenomenológico-hermenéutico12.

En su discusión con Husserl, Heidegger llega a la conclusión de que hay que plantearse la pregunta fundamental por el ser de lo intencional, por el ser en general y por el ser del hombre. La relación mutua de estas tres preguntas salta a la vista. Pero sin duda la más importante es la pregunta por el ser en general. A esta pregunta se intenta dar una respuesta en Ser y tiempo.

Conviene dejar claro desde el principio que Ser y tiempo se pregunta por el ser como diferente del ente. No se trata de un preguntar óntico, por el ente, sino de la pregunta ontológica por el sentido del ser, en el cual está todo ente. Tampoco se trata del ser

11 M. HEIDEGGER, Seminare, 335. 1 2 Dos escritos importantes de estos años son las clases de HEIDEGGER, Phánomenologische ¡nterpretationen zu Aristóteles (1921/22) y Prolego mena zur Geschichete des Zeitbegriffs (1925); cf. también mi libro: La superación de la metafísica en Martín Heidegger, en prensa en Publicaciones Universidad de Oviedo.

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como de algo en sí. Considerarlo de esta manera equivaldría automáticamente a considerarlo como un ente. Es esto lo que ha sucedido en la historia de la metafísica, la cual ha afirmado como principio o fundamento absoluto un ens summum, un super-ente. De esta manera no se responde a la pregunta por el sentido del ser, ya que también de un super-ente se puede decir que es y está, por lo tanto, en el ser. Más adelante Heidegger considera la diferencia entre el ser y el ente como el concepto básico para la elaboración de una ontología fundamental. Para evitar equívocos, antes de intentar responder a la pregunta por el sentido del ser, Heidegger pone de relieve los prejuicios de la ontología tradicional y habla de una destrucción fenomenológica de la misma13.

La pregunta por el sentido del ser se presupone a toda ontología y a toda ciencia: "La pregunta por el ser, por lo tanto, tiene por objeto una condición a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente como ente así o de otro modo..., sino también la condición de posibilidad de las mismas ontologías que se presuponen en las ciencias ónticas y las fundamentan. Toda ontología, por más que disponga de un sistema de categorías muy rico y completo, en el fondo resulta ciega y una inversión de su intención más propia, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser y si no ha entendido esta aclaración como su principal objetivo"14. La pregunta por el sentido del ser y la respuesta a esta pregunta constituyen lo que Heidegger llama "ontología fundamental", previa a toda ontología como sistema de categorías.

La elaboración de esta ontología fundamental implica el análisis del Dasein, que es el lugar donde se dan la comprensión del ser y el sentido del mismo. Como ya hemos visto, para Heidegger "sentido hay que entenderlo desde el proyecto, el cual se explica mediante el comprender" del Dasein15. Desde el principio de Ser y tiempo, Heidegger afirma una comprensión, un saber o pre-saber de hecho acerca del ser, que se manifiesta en los juicios y en la misma pregunta por el ser. Todo preguntar tiene su preguntado (Gefragtes). Todo "preguntar por" es de algún modo "preguntar a", que es también un preguntado (Befragtes). Finalmente se da también un preguntado como aquello a lo cual se tiende (Erfragtes). Sin presuponer este triple saber acerca de lo pregun-

13 M. HEIDEGGER, Sein undZeit, Tübingen n1967,2-4, 39. 1 4 M. HEIDEGGER, O.C, 11. 15 M. HEIDEGGER, Seminare, 335. 14


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tado, no se podría formular una pregunta. En la pregunta por el ser, lo preguntado (das Gefragte) es el ser, aquello a lo que se pregunta (das Befragte) es el ente; aquello por lo que se pregunta (das Erfragte) es el sentido del ser. "El sentido del ser ha de estarnos, por lo tanto, en cierto modo ya disponible... Nos movemos ya siempre en una comprensión del ser. De ella surge la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia al concepto del mismo... Esta comprensión del ser corriente y vaga es un he-cho"">.

El Dasein se caracteriza por tener una particular relación con el ser (Seinsverháltnis). Previa a esta relación se da en él una comprensión del ser (Seinsverstándnis). "Comprensión del ser es ella misma una característica del ser del Dasein"11. Por darse en el Dasein esta comprensión o pre-comprensión del ser, busca Hei-degger en él el sentido del ser. "Por eso la ontología fundamental, de la cual pueden surgir todas las demás, ha de ser buscada en la analítica existencial del Dasein"1*.

El sentido es inseparable de la comprensión y no se da sin ella. "Cuando el ente intramundano es descubierto con el ser del Dasein, esto es, cuando llega a la comprensión, decimos que tiene sentido. Pero en rigor, no es comprendido el sentido, sino el ente o el ser. Sentido es aquello en lo cual se da comprensibilidad de algo. A lo que es articulable en el abrir comprensor, lo llamamos sentido. El concepto de sentido abarca el armazón de aquello que necesariamente pertenece a lo que articula la explicación comprensora. Sentido es el "hacia dónde" del proyecto, estructurado por el tener, el ver y el concebir previos (Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff) y a partir del cual algo se hace comprensible como algo"19. De este importante paso resulta claro que el "sentido" es inseparable de la comprensión del ente o del ser. En el sentido se da una comprensibilidad y una articulación. Pero esto no basta aún para explicar el sentido, ya que explicar el mismo "comprender" resulta complejo. En efecto, el comprender del Dasein se da en un proyecto que parte de un tener, de un ver y de un captar previos, vagos y atemáticos, pero reales. Sentido es el "hacia dónde" de ese proyecto. El sentido del ser no se da sino en ese proyecto, cons-

1 6 M. HEIDEGGER, SeinundZeit, 5. 1 7 M. HEIDEGGER, O.C., 12. 1 8 M. HEIDEGGER, O.c, 13. 1 9 M. HEIDEGGER, O.c, 151.

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truido sobre esos "saberes" previos; y dentro de ese proyecto y del sentido del ser se da el sentido de todo lo demás. Por eso dice Hei-degger que el "sentido hay que entenderlo desde el proyecto, el cual se explica desde el "comprender" del Dasein.

La relación entre Dasein y sentido es tan íntima que Heidegger llega a decir: "Sentido es un existencial del Dasein, no una propiedad ligada al ente, o que está detrás de él, o que pende, como una realidad intermedia, en algún lugar. Sentido lo tiene, pues, sólo el Dasein, en cuanto que la apertura del ser-en-el-mundo se puede llenar mediante el ente susceptible de ser encontrado en él. Por lo tanto, sólo el Dasein puede tener sentido o carecer de él"20. El sentido del ser hay que buscarlo, pues, mediante una analítica del Dasein, lugar de la comprensión, del proyecto y del sentido. Pero el camino para llegar al sentido del ser va a ser largo. Ante todo se impone la pregunta: ¿qué quiere decir Heidegger cuando afirma que el Dasein tiene una relación con el ser y una comprensión del mismo (Seinsverháltnis~Seinsverstándnis)7 ¿Se refiere al propio ser del Dasein o al ser en general? Esta cuestión ha sido aclarada por el mismo Heidegger en una nota marginal a su libro Ser y tiempo, en el ejemplar de su uso personal: "Pero aquí ser no sólo como ser del hombre (Existencia)... El ser-en-el-mundo incluye en sí la relación de la existencia con el ser en su totalidad"21. De todas formas, la comprensión del ser del Dasein parece ser la más inmediata; la comprensión del ser en general parecería darse en relación con aquella. Esto no deja de ser problemático, ya que la comprensión del ser del Dasein parecería presuponer una comprensión del ser en general.

Heidegger se da cuenta del problema, pero no parece ver muy difícil la salida. El punto de partida es una comprensión atemática y global. El proceso elegido va a ser el análisis del Dasein, para identificar primero y hacer temático después su ser. Este análisis del Dasein "es no sólo incompleto, sino ante todo provisional. Únicamente pone de relieve primero el ser de este ente, sin dar una interpretación de su sentido. Más bien el análisis debe preparar un dejar libre el horizonte para la explicación más originaria del ser. Una vez que se logre este horizonte, la analítica

2 0 M. HEIDEGGER, O.C, 151. 2 1 M. HEIDEGGER, Sein unz Zeit, en Gesamtausgabe, 16.

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preparatoria del Dasein pide ser repetida sobre la base más alta y propiamente ontológica"22.

No vamos a detenernos aquí en una exposición amplia del análisis del Dasein en Ser y tiempo. Pero es imprescindible recordar algunos conceptos fundamentales del mismo. El punto de partida de la analítica del Dasein quiere prescindir de sistemas y estructuras metafísicas. La explicación del Dasein "ha de ser, más bien, elegida de tal manera que este ente pueda mostrarse a sí mismo y a partir de sí mismo. Precisamente debe hacer ver de este ente cómo es ante todo y las más de las veces, en su corriente cotidianei-dad"23. Los sistemas metafísicos pueden condicionar la explicación precisamente por ser sistemas. Heidegger parte del Dasein en su vivir cotidiano e intenta analizarlo mediante el método fenomeno-lógico-hermenéutico.

La estructura fundamental del Dasein es ser-en-el-mundo. Como tal, el Dasein está familiarizado con el mundo, se ocupa de él. El mundo no es aquí entendido en sentido óntico. Mundo implica un Dasein, una apertura de éste y un transcender hacia los entes. "Mundo mismo lo hay sólo en tanto que existe Dasein1124. El conocimiento práctico que tiene el Dasein en el ocuparse del mundo (Besorgen) comprende el mundo circundante (Um-welt) y tiene de él una visión circundante (um-sichtig), a diferencia de la visión del conocimiento teórico que es un-umsichtig, no circundante. Las cosas son vistas aquí como instrumentos o utensilios, como TTpay^aTa o cosas para la npa^iC. Desde esta estructura del instrumento se llega a una visión de la totalidad como totalidad de conformidad (Bewandtnisganzheit) o como conjunto relacionado (Bezugszusammenhang).

Esta visión del mundo es propia del Dasein como poder-ser (Seinkónnen), o como ser abierto a posibilidades. De ahí que la comprensión del Dasein se dé siempre desde esa estructura suya como existencia abierta o como poder-ser. "En el comprender el mencionado conjunto de relaciones, el Dasein se ha referido a un "para qué", entendido explícita o implícitamente a partir de un auténtico o inauténtico poder-ser (Sein-kónnen), por el cual (Worum-willen) él mismo es"25. En otras palabras: El Dasein

22 M. HEIDEGGER, Sein unz Zeit, 17. 2 3 M. HEIDEGGER, O.C, 16. 2 4 M. HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Frankfurt, 1978, 251. (Gesamtausgabe 26). 2 5 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 86.

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comprende siempre desde la estructura de un proyecto y de una realización de posibilidades; comprende siempre desde un "en vista de" sí mismo. "El Dasein es la posibilidad del ser-libre más propio... Como poder-ser, el ser-en es siempre poder-ser-en-el-mundo"26. "El comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que llamamos proyecto. El ser-en-el-mundo proyecta hacia su por-mor-de (Worum-willen)"21.

Además de la comprensión, el Dasein tiene otros modos de apertura, como ser-en-el-mundo. Heidegger habla también del "encontrarse en" (Befindlichkeit) y del habla (Rede), que son igualmente originarios que el comprender.

Pero la comprensión del Dasein y el Dasein mismo son mucho más complejos de lo que aparecen en las ideas expuestas. El Dasein no es único, sino que existe con otros, es ser-con (Mit-sein), ser con otros Dasein (Mit-Dasein) y su mundo es también mundo-con (Mit-Welt). Además, dentro de este contexto se dan modos inauténticos de apertura. Ante todo se da el fenómeno del "uno" (man) o sujeto impersonal, difícil de identificar con algo concreto, que decide por el sujeto y lo sustituye en muchísimas ocasiones. Y además de los modos auténticos de apertura enumerados antes, se dan otros modos inauténticos: las habladurías, la curiosidad y la ambigüedad. Todo esto hace que el ser del Dasein concreto y fác-tico resulte sumamente complejo28.

Esta complejidad de existenciales del Dasein es sintetizada por Heidegger en el concepto de cuidado o Sorge, en el cual se resume el ser del Dasein. Como tal, "el ser del Dasein significa: ser-ya-de-antemano-en (el mundo) como ser-junto-a (ente que se encuentra dentro del mundo)"29.

Con esto la complejidad del Dasein no llega aún a su término. Al comienzo de la segunda sección de Ser y tiempo, Heidegger presenta el resultado logrado hasta el momento: "El análisis existencial del Dasein logrado hasta ahora no puede tener la pretensión de originalidad. Hasta ahora no ha habido sino un ser inauténtico del Dasein, y de éste como incompleto. Para que la interpretación del Dasein, como fundamento de la elaboración de la pregunta ontológica, sea originaria, debe llevar antes a la luz desde el punto

2 6 M. HEIDEGGER, O.C, 144. 2 7 M. HEIDEGGER, O.C, 145. 28 M. HEIDEGGER, O.C, 114-180. 2 9 M. HEIDEGGER, O.C, 192. 18



de vista existencial el ser del Dasein en su posible autenticidad y totalidad'™.

Hablando de la totalidad, se presenta el tema de la muerte. El Dasein como ser-en-el-mundo es poder-ser; y el final de éste, su última posibilidad, es la muerte. "Con la muerte el Dasein mismo está ante sí en su poder-ser más propio. En esta posibilidad, al Dasein le va su ser-en-el-mundo por antonomasia. Su muerte es la posibilidad del no-poder-ya-ser-ahí... esta posibilidad más propia y sin referencia es al mismo tiempo la última... La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein"31. El tema de la autenticidad tiene relación con el de la llamada de la conciencia (Gewissenruf), entendida en sentido ontológico. La llamada de la conciencia solicita al Dasein a su poder-ser-él-mismo más peculiar, proclamando al mismo tiempo su ser-deudor"32. En relación con este ser-deudor, entendido también en sentido ontológico, está el carácter de decisión (Entschlossenheit) del Dasein. En esta decisión, que parte de una situación de ser-deudor y tiende a realizar las posibilidades del Dasein como poder-ser, ve ahora Heidegger la verdad más originaria (die ursprünglichste Wahrheit)33. La verdad sigue, pues, dándose en el proyecto y en el comprender del Dasein, sintetizados ahora en la decisión.

Después de estas reflexiones, Heidegger se plantea de nuevo la pregunta por el sentido del cuidado (Sinn der Sorge). Esto equivale a preguntarse por el sentido del Dasein, ya que el cuidado sintetiza los existenciales del Dasein. La pregunta por el sentido del cuidado equivale a esta otra: "¿Qué es lo que hace posible la totalidad del conjunto de estructuras diversas del cuidado?"34. Según Heidegger, lo que sostiene todas estas estructuras del cuidado es el fenómeno del futuro. Futuro (Zukunft) no es un simple "ahora" que llegará, sino que futuro es "venida" (Kunft), en la cual el Dasein llega (zu-kommt) a sí mismo, a su poder-ser. El Dasein es de por sí "futuro" (zukünftig), entendido ahora como atributo del Dasein.

Pero "futuro", en el contexto de todo lo dicho, implica escuchar la voz de la conciencia, decidir, realizar... Implica tomar sobre sí su ser-arrojado y su carácter de negación, lo que ya era o como ya

3 0 M. HEIDEGGER, O.C, 233. 3 1 M. HEIDEGGER, O.C, 250. 3 2 M. HEIDEGGER, O.C, 278. 33 M. HEIDEGGER, O.C, 297-298. 3 4 M. HEIDEGGER, O.C, 324.

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era el Dasein; implica decidir ahora. Se dan "juntos" los tres tiempos. Pero para Heidegger el futuro es el fundamental y el más importante. El pasado y el presente surgen, en cierto modo del futuro35. Estos tres tiempos constituyen la temporalidad: "A este fenómeno unitario, como futuro que haciendo presente va siendo, lo llamamos temporalidad (Zeitlichkeit)"36.

Con este concepto de temporalidad, Heidegger cree que ha alcanzado el sentido del cuidado y por lo tanto el sentido del Dasein. "La temporalidad se muestra como el sentido del cuidado propiamente dicho"37. "La temporalidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y decaer, y constituye así originariamente la totalidad de la estructura del cuidado"38. Con esto Heidegger parece haber dado un paso decisivo en la búsqueda del sentido del ser, a la cual se dirige toda la analítica existencial del Dasein. En la temporalidad se fundan todos los demás existenciales del Dasein vistos antes. En ella se funda también la historicidad del mismo. Pero ¿qué es realmente la temporalidad? ¿Se tiene una verdadera comprensión de ella?

En una de las citas precedentes, la temporalidad es descrita como fenómeno unitario, como futuro que haciendo presente va siendo. Poco más adelante, Heidegger dice: "La temporalidad no es ningún ente. La temporalidad no es, sino que temporaliza"39. No se puede, pues, intentar comprender la temporalidad como un algo en sí, como un ente. ¿Cómo se comprende? Heidegger llama a los tres fenómenos de futuro, pasado y presente "éxtasis de la temporalidad"40. El Dasein "tiene tiempo" o "no tiene tiempo", "se toma tiempo" para algo etc. Pero esos tiempos concretos no llegan a hacer ver lo que es la temporalidad. Heidegger dice que "el Dasein fáctico da cuenta del tiempo sin comprender la temporalidad exis-tencialmente"41. De la temporalidad, el Dasein tiene un conocimiento estático: "Porque la temporalidad constituye extática y ho-rizontalmente el carácter de iluminado del Da, por eso es originariamente en el Da ya siempre interpretable y por eso conocida"42.

3 5 M. HEIDEGGER, O.C, 325-326. 3 6 M. HEIDEGGER, O.C, 326. 3 7 M. HEIDEGGER, O.C, 326. 3 8 M. HEIDEGGER, O.C, 328. 3 9 M. HEIDEGGER, O.C, 328. 4 0 M. HEIDEGGER, O.C, 329. 4 1 M. HEIDEGGER, O.C, 404. 4 2 M. HEIDEGGER, O.C, 408.

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El conocimiento del tiempo temporalizado en la temporalidad, o tiempo del mundo, "no excluye que permanezcan desconocidos e incomprensibles tanto la temporalidad (Zeitlichkeit) originaria en cuanto tal, como el origen del tiempo expresado que se temporaliza en ella"43. Esta temporalidad no es realmente "conocida", sino "entendida" (verstanden) de modo atemático (unthematisch) y por lo tanto no conocida (unkenntlich)44.

Al final de Ser y tiempo Heidegger recuerda que "la exposición de la constitución del ser del Dasein es sólo un camino. El fin es la elaboración de la pregunta por el ser en general"45. Para ello habría que llegar primero a una comprensión temática de la temporalidad como ser del Dasein. Después de esto debería darse una comprensión del tiempo originario como horizonte del ser, para llegar finalmente a la comprensión del sentido del ser. Pero el camino, por ahora, no ha llegado más allá de la identificación de la temporalidad como ser del Dasein. Ser y tiempo termina aquí con dos preguntas que parecen poner en duda cuestiones que se presuponían desde un principio: ¿hay un camino que conduzca del tiempo originario al sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como horizonte del ser?

A estas preguntas debería responder la sección siguiente de Ser y tiempo, denominada Tiempo y ser, según el programa heidegge-riano. Como se sabe, esta parte no se publicó con este título. Al comienzo de las clases de 1927, bajo el título: Grundprobleme der Phánomenologie, Heidegger indica en una nota que estas clases son una nueva elaboración de lo que debía ser la mencionada sección: Tiempo y ser. En la segunda parte de las mismas, Heidegger retoma el problema de Ser y tiempo con el título: La pregunta on-tológica fundamental por el sentido del ser en general. Vuelve al concepto de temporalidad y distingue en ésta dos aspectos: temporalidad como ser del Dasein y como condición de posibilidad de la comprensión del ser. "Si la temporalidad (Zeitlichkeit) actúa como tal función, la llamamos Temporalitát"46. Con este título latino, Heidegger quiere distinguir la temporalidad en su función de comprensión del ser y la considera más bien como horizonte. Pero no se llega más allá de una comprensión extática de la temporali-

4 3 M. HEIDEGGER, O.C, 408. 4 4 M. HEIDEGGER, O.C, 408. 4 5 M. HEIDEGGER, O.C, 436. 4 6 M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phánomenologie, Frankfurt, 1975, 389 (Gesamtausgabe 24).

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dad. Esta no se logra hacer temática. De esta manera queda bloqueado el camino que debía conducir al sentido del ser47.

¿Debía conducir ahí el camino de Ser y tiempol ¿No existe otro camino para llegar al sentido del ser dentro del método fenome-nológico? ¿Es este método el adecuado para una comprensión del sentido del ser? Todas estas preguntas son, sin duda, legítimas y habrá que planteárselas. Heidegger no renuncia al método fenomenológico-hermenéutico ni al análisis del Dasein como lugar de la comprensión del ser. Pero sí va a intentar buscar un camino un poco diferente del de Ser y tiempo, procurando prescindir precisamente del tema del tiempo, que ha sido hasta ahora el obstáculo principal.

Sucede esto en La esencia del fundamento. Hacia el final de este escrito hace notar Heidegger: "La interpretación temporal de la transcendencia se deja de lado en general e intencionadamente en la presente reflexión"48. En La esencia del fundamento Heidegger reflexiona sobre el tema del fundamento en relación con el tema de la verdad, ya que ésta tiene una relación esencial con el tema del fundamento. Este tema de la verdad es aquí más explícito que el del sentido. En realidad, lo que busca Heidegger es la verdad del ser o el sentido del ser, que para él, en el círculo de Ser y tiempo, venían a coincidir.

Heidegger distingue aquí entre verdad óntica y ontológica. Para llegar a ésta y hacerla temática es necesario transcender el ente* Al intentar concretizar el contenido de esta transcendencia, Heidegger la identifica con el concepto de mundo. Pero el Dasein transciende hacia este mundo en un proyecto y desde un "por mor de él mismo", con lo cual se vuelve al tema de la temporalidad, que se intentaba evitar. Algún intento posterior, como el llevado a cabo en la reflexión de Heidegger sobre Kant, se encuentra con la misma dificultad. El tiempo aparece como fundamental y el prescindir de él no parece posible. Con ello se cierra repetidamente el acceso al sentido del ser.

4 7 M. HEIDEGGER, o.c.y 437, 444; para un conocimiento más amplio de esta problemática M. BERCIANO, "Temporalidad y ontología en el círculo de Ser y tiempo", en Themata (1990). 4 8 M. HEIDEGGER, "Vom Wesen des Grundes", en Wegmarken, Frankfurt, 1976, 166, n. 60 (Gesamtausgabe 9).

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3. Verdad del ser.

Heidegger afirma en diferentes ocasiones la identidad entre verdad y sentido del ser. Uno de los pasos más importantes a este respecto, por el momento en que se escribe, es el de La esencia de la verdad: "La pregunta decisiva (Ser y tiempo 1927) por el sentido del ser, esto es, (Ser y tiempo, p. 151) por el ámbito del proyecto, esto es, por la apertura, esto es, por la verdad del ser y no sólo del ente, permanece intencionadamente sin desarrollar"49. Como puede verse, se afirma una equivalencia entre sentido y verdad del ser. Esto se escribía en 1930, y se citaba Ser y tiempo. En realidad, en Ser y tiempo el sentido está indisolublemente unido a la comprensión del Dasein. Pero también lo está la verdad, que en su significado más originario es entdeckend-sein o ser-descubridor del Dasein. En otro lugar Heidegger afirma también de forma categórica: "Ser -no ente- "lo hay" sólo en la medida en que hay verdad. Y ésta es sólo en la medida en que y mientras que hay Dasein"50.

Pero Heidegger sigue afirmando también esta identidad años más tarde. En El origen de la obra de arte (1935), hablando de la superación de la metafísica, tiene un paso parecido al anterior: "Pero superación significa aquí preguntar originario por el sentido, esto es, por el ámbito del proyecto y con ello por la verdad del ser, pregunta que al mismo tiempo se descubre como la pregunta por el ser de la verdad"51. La última expresión, paralela a la que afirma al final de La esencia de la verdad: la esencia de la verdad, la verdad de la esencia, está ya en otro contexto. Pero esto valdría también para el sentido, ya que se afirma su identidad.

Otro de los pasos más conocidos sobre este tema es el de la introducción a ¿Qué es metafísica? (1949), donde Heidegger afirma de modo categórico: "El ámbito que en el proyectar se abre, para que en él algo (aquí el ser) se muestre como algo (aquí el ser como él mismo en su desocultación) se llama sentido (Cf. Ser y tiempo, p. 151). Sentido del ser y verdad del ser dicen lo mismo"52. Como se ve, se vuelve a hacer referencia a Ser y tiempo, y se relaciona el sentido y la verdad con el proyecto.

4 9 M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, en Wegmarken, 201. 50 M. HEIDEGGER, Sein unz Zeit, 230. 5* M. HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, Frankfurt, 41963, 92. 5 2 M. HEIDEGGER, Einleitung zu Was ist Metaphysikl, en Wegmarken, 377.

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Si se da esta identificación, ¿por qué le pone Heidegger a la segunda etapa de su pensamiento el título "verdad"? ¿O es que no se da de hecho tal identificación? ¿O no se trata, en realidad, de una etapa nueva? Heidegger parece que de lo que trata es de evitar un malentendido: "Sentido (Sinn) hay que entenderlo a partir del proyecto (Entwurf), el cual se explica mediante el comprender (Versteheri). El inconveniente de este punto de partida de la pregunta consiste en que es muy posible que lleve a entender el proyecto como creación humana. En consecuencia, el proyecto puede ser considerado más bien como estructura de la subjetividad... Para evitar este concepto erróneo y para seguir dándole al proyecto el significado que se le había atribuido (el de la apertura que abre), después de Ser y tiempo el pensar sustituyó la expresión "sentido del ser" por "verdad del ser..."53.

¿Se trata siemplemente de evitar un peligro? ¿Siguen teniendo, en realidad, sentido y verdad un significado idéntico? Si esto es así, ¿siguen teniendo ambos conceptos el significado que tenían en Ser y tiempo! ¿En qué relación estaban realmente sentido y verdad con la subjetividad en el círculo de Ser y tiempo? ¿En qué relación se encuentran después ambos conceptos con la subjetividad? Dar una respuesta fundamentada a todas estas preguntas no es posible aquí. Nos limitamos a exponer algunas conclusiones54.

Ante todo, la equivalencia entre sentido y verdad en el círculo de Ser y tiempo parece un hecho. Ambos, sentido y verdad, se dan en el Dasein, en la comprensión y en el proyecto del mismo, cómo hemos visto ya. Que esta identificación se dé posteriormente, tampoco habría motivos para negarlo. Lo afirma el mismo Heidegger y no hay, por otra parte argumentos decisivos para afirmarlo o negarlo, dado que se deja de hablar de sentido del ser.

En segundo lugar, no se puede hablar fácilmente de subjetivismo en Ser y tiempo. Que sentido y verdad no se den sino en el Dasein, no significa que sean del todo subjetivos. El mismo Dasein es "arrojado" al mundo. Además, el mismo concepto de Dasein es muy complejo e indica no sólo la apertura (Da) de un sujeto, sino la apertura del mundo, en el cual es el ser-en-el-mundo. Que las expresiones sobre el sentido y la verdad puedan inducir a interpretar éstos como subjetivos, parece un hecho. Pero el contexto de Ser y tiempo no indicaría eso.

5 3 M. HEIDEGGER, Seminare, 335. 5 4 M. BERCIANO, La superación de la metafísica en Martín Heidegger.

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Otra cosa es lo que Heidegger parece sugerir en el paso indicado antes55: que en Ser y tiempo no había que entender el proyecto como creación humana. Eso es difícil de ver en Ser y tiempo. El proyecto allí parece, efectivamente, creación del sujeto, aunque éste se dé en una apertura que lo sobrepasa. Creemos que el sentido está ligado ante todo a esta apertura, dentro de la cual está el proyecto del Dasein. Si se quiere ligar el sentido al proyecto de modo tan indisoluble, habría que hacerlo con "proyecto" en sentido más amplio, que expresa esa apertura general del mundo, y no sólo con el proyecto del Dasein como poder-ser y en un Worum-willen o "por mor de". Heidegger no hace esto de modo explícito. De ahí que sea natural la tendencia a ver el sentido como creación de la subjetividad. Y creemos que no lo hace de modo explícito porque se esperaba otro resultado de Ser y tiempo. Fueron reflexiones posteriores las que lo llevaron a hacer presente esa apertura general, a considerar el proyecto como "proyecto" de otro y a subordinar el hombre al proyecto.

En consecuencia, en sentido y en verdad se da un cambio. Si ambos conceptos siguen teniendo entre sí el mismo significado, habría que decir que en ambos ha habido un cambio de significado. Este consiste sobre todo en poner de relieve y de forma explícita que el Dasein como arrojado en el mundo no es el autor del proyecto de la apertura, sino que es pro-yectado dentro de ella. Esto no estaría en contradicción con Ser y tiempo y no se podría, por lo tanto, hablar de rotura con el pensar anterior. Pero el hecho de que allí no se hablase de más proyecto que del Dasein, sí autorizaría para hablar de una discontinuidad en el pensamiento de Heidegger y para marcar las diferencias con la etapa precedente.

Si por un lado se afirma la equivalencia entre sentido y verdad, ¿por qué se renuncia ahora a hablar de sentido para hablar de verdad? ¿No es lo mismo? Este cambio indicaría que Heidegger quiere marcar una diferencia, por más que intente asegurar la continuidad. Y desde luego, el concepto de verdad parecería más apto por dos motivos: en primer lugar, porque el concepto de verdad aparecía explícitamente bastante menos ligado a la subjetividad que el de sentido; en segundo lugar, porque el concepto de verdad tuvo un mayor desarrollo dentro del pensamiento heideg-geriano, desarrollo en el que fueron cada vez más puestos de relieve el carácter de ocultación que acompaña a la desocultación y

5 5 M. HEIDEGGER, Seminare, 335.

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el de acaecer. Es precisamente esto último lo que quisiéramos hacer ver aquí.

En Ser y tiempo Heidegger critica el concepto de verdad como adecuación y define la verdad como desocultación (áÁTÍScia). Esta desocultación presenta dos aspectos: El primero es el ser-desocultado (entdeckt-sein) del ente; el segundo, más originario, es el ser-desocultador (entdeckend-sein) del Dasein56. En La esencia del fundamento se da una nueva reflexión sobre la verdad, en relación con el fundamento. Heidegger distingue entre verdad óntica y verdad ontológica. La desocultación del ente para el Dasein (verdad óntica) no podría darse sin una precedente desocultación del ser (verdad ontológica) para el Dasein. Este tiene de la verdad ontológica una comprensión o pre-comprensión que hay que hacer temática mediante una transcendencia sobre el ente. Esta transcendencia se da hacia el "mundo", con el que viene a coincidir la verdad ontológica. Pero el mundo se ve desde un poder-ser y desde un Wo-rum-willen, desde el Dasein y ordenado a él como poder-ser. En definitiva, se ve desde la libertad del Dasein, por lo que el fundamento (Grund), el mundo o el ser se convierten en abismo (Ab-grund). La libertad es el fundamento del fundamento, la esencia del fundamento, dice Heidegger al final del escrito57.

Este concepto de libertad se desarrolla más en La esencia de la verdad. Ya hemos hecho notar que no se sabe con seguridad cómo fue la primera redacción de este escrito de 193058. Pero las clases Sobre la esencia de la libertad humana, del mismo año, nos parecen el mejor contexto para confirmarnos que las ideas que vamos a exponer eran sostenidas entonces por Heidegger.

Heidegger comienza exponiendo y criticando el concepto de verdad como adecuación, para preguntarse luego por la posibilidad de una adecuación. Para ello, el sujeto tiene que dejar estar delante a la cosa como objeto. Una adecuación o conformidad sólo es posible si se da un comportamiento determinado del hombre frente al ente. Pero yendo más al fondo, habría que preguntarse qué es lo que hace posible el comportamiento y la apertura del comportamiento del hombre. Heidegger dice que esto es el ser-libre para lo patente de lo abierto. Con esto, "la esencia de la verdad es la libertad". Esta proposición puede dar lugar a una serie de

56 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 212-230. 5 7 M. HEIDEGGER, "Vom Wesen des Grundes", en Wegmarken, en 131-133, 140-142, 157-158, 171-175. 5 8 supra, 2.

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objeciones. Heidegger cree que esto es debido a los prejuicios acerca del concepto de libertad, por lo que habría que preguntarse qué es realmente la libertad. La libertad se entiende aquí como libertad para lo patente de algo abierto. "La libertad para lo patente de algo abierto deja al respectivo ente ser el ente que es. La libertad se descubre ahora como dejar ser al ente"59.

Este carácter objetivo de la verdad afirmado ahora no pretende eliminar la relación de ésta con el Dasein, afirmada en el círculo de Ser y tiempo. Dejar-ser es poner-fuera (Aus-setzen, Ek-sis-tenz), en la desocultación del ente como tal. Y esta Ek-sistenz comienza en el momento en que el primer pensador se pregunta qué es el ente60.

Pero la mayor acentuación de un abrirse que se impone al hombre la afirma Heidegger poco después: "El hombre no posee la libertad como propiedad, sino que a lo sumo es cierto lo contrario: la libertad, el ek-sistente y desocultante Da-sein posee al hombre; y esto de un modo tan originario que únicamente ella le confiere a una humanidad la relación con un ente como tal en su totalidad, relación que fundamenta y caracteriza luego toda historia"61. El paso es de la mayor importancia. En él se afirma un acaecer, en el cual se encuentra el hombre; éste es propiedad de la libertad, del desocultarse del ente en general y en su totalidad. Nótese que Heidegger aquí afirma expresamente que Da-sein (escrito separado) es más que hombre y posee al hombre. Se afirma, en otras palabras, una apertura general, mencionada ya en Ser y tiempo, pero apenas explicada y presentada luego de modo confuso. El hombre mismo está dentro de esta apertura.

Estos conceptos decisivos se encuentran también en las clases de 1930 sobre la esencia de la libertad humana: "La esencia de la libertad se hace propiamente visible cuando la buscamos como fundamento de la posibilidad del Dasein, como aquello que está aún antes de Ser y tiempo"... "Pero si tenemos que buscar la libertad como fundamento de la posibilidad del Dasein, ésta misma es, en su esencia, más originaria que el hombre. El hombre es sólo un administrador de libertad...". "El hombre como una posibilidad de la libertad'*2.

5 9 M. HEIDEGGER, "Vom Wesen der Wahrheit", en Wegmarken, 185-187. 6 0 M. HEIDEGGER, O.C, 189. 6 1 M. HEIDEGGER, O.C, 190. 6 2 M. HEIDEGGER, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt, 1982, 134-135.

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El último paso que se da en La esencia de la verdad se sintetiza en la frase: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. Hei-degger añade: "En el concepto de esencia la filosofía piensa el ser". En una anotación posterior, de 1949, Heidegger dice que en la expresión: "la verdad de la esencia", ésta se entiende en sentido verbal. La esencia se refiere al ser, como diferente del ente63.

En este contexto, la verdad como desocultación se da siempre junto con una ocultación. "Por ser la verdad en la esencia libertad, el hombre histórico, en el dejar ser al ente, puede también no dejarlo ser el ente que es y como es. El ente entonces es ocultado y desfigurado". Esto hace que la verdad y la no verdad se den siempre juntas. "Más bien, la no-verdad debe venir de la esencia de la verdad y no de una negligencia del hombre"64.

Que estas ideas de La esencia de la verdad pertenezcan ya a la segunda etapa, denominada por Heidegger "verdad", nos parece claro. En el círculo de Ser y tiempo se acentuaba el acaecer de la verdad en el Dasein y por él, aunque no faltasen otras referencias, como hemos visto. Aquí, sin negar tampoco que la verdad se dé en y por el Dasein, se afirma claramente que hay una apertura anterior (Da-sein), que es más que el hombre o que el Dasein humano, y se dice que éste acaece en la apertura, en la libertad o en el hacerse presente el ser. Se ha ido a una apertura más allá de Ser y tiempo. No es preciso invalidar lo dicho allí; pero sí se afirma de modo explícito aquella apertura del mundo o del ser, en el cual está el ser-en-el-mundo. Y todo ello porque se ha ido viendo el fundamento como abismo y la dependencia del Dasein en relación con el ente en su totalidad; un ente en su totalidad que se hace presente como libertad que envuelve al Dasein.

Que Heidegger tuviese claro todo esto ya en Ser y tiempo, no lo afirmaríamos. Como ya hemos visto, él mismo pone como criterio para distinguir ambas etapas el afirmar de modo explícito que el "proyecto" no es una realización humana y que no puede considerarse como una estructura de la subjetividad. Esto se da claramente en los conceptos de La esencia de la verdad que acabamos de exponer. Pero parece que se trata de algo más. En todo caso, lo que nos parece un hecho es que el paso de la primera etapa a la segunda hay que ponerlo ya aquí, en 1930, dado que las ideas expuestas no sólo se encuentran en La esencia de la verdad, sino

6 3 M. HEIDEGGER, "Vom Wesen der Wahrheit", en Wegmarken, 200-201. 6 4 M. HEIDEGGER, O.C, 191; 193-198.

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SINN-WAHRHEITORT. TRES ETAPAS EN EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER

también en las clases de aquel mismo año sobre la esencia de la libertad.

Nuevos pasos sobre este acaecer de una verdad como desocultación que engloba al hombre, se dan en reflexiones posteriores de Heidegger. La dedicación al estudio de autores griegos: Platón, Aristóteles, Anaximandro, Parménides y Heráclito hace que se acentúe más en Heidegger un concepto de verdad como acaecer, como progresiva desocultación, de la cual es también autor el hombre, aunque no autor exclusivo ni absoluto, ya que a veces es llevado por un destino que él no es capaz de dominar. Esto se ve también en otros autores griegos, como por ejemplo en las tragedias de Sófocles. La historia del hombre se desarrolla por medio de este destino. En estos autores ve Heidegger acentuado el doble aspecto de la verdad como desocultación y simultánea ocultación.

El estudio de los filósofos griegos y la relación de éstos con los poetas, lleva luego a Heidegger al estudio de los poetas alemanes, especialmente de Hólderlin, el poeta de los poetas. En éstos la verdad se presenta sobre todo como verdad de un pueblo histórico. De este modo, el carácter histórico de la verdad se acentúa cada vez más en Heidegger65.

Un nuevo momento decisivo en la reflexión sobre la verdad se da en el escrito El origen de la obra de arte (1935-36), en el cual Heidegger sintetiza importantes ideas, resultado de las reflexiones de años anteriores y superación de las mismas66.

Una primera reflexión de Heidegger sobre un cuadro de Van Gogh lo hace llegar a la conclusión de que la esencia del arte es "el ponerse en obra la verdad del ente"67. Heidegger se pregunta entonces: "¿Qué es la verdad para que acaezca a veces como arte?"68. El arte y la verdad seguirán luego a lo largo del escrito alternándose e iluminándose mutuamente.

65 Acerca de estos temas cf. sobre todo los escritos siguientes, de los años 1930-1935: M. HEIDEGGER, "Platons Lehre von der Wahrheit" (1931/32), en Wegmarken; id., Hólderlins Hymne "Germanien" und "Der Rheiri\ Frankfurt, 1980 (Gesamtausgabe 39); id., Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 31966. 6 6 No vamos a hacer una presentación detallada de este escrito, sino únicamente a presentar las ideas fundamentales del mismo acerca de la verdad. Para una visión más amplia M. BERCIANO, "Arte y ontología en Martín Heidegger", en Logos, México, 1989 (17, n. 50), 9-44; 1989 (17, n. 51), 29-54. 6 7 M. HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, 25. 6 8 M. HEIDEGGER, O.C, 28.

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MODESTO BERCIANO V1LLAL1BRE

El arte tiene su propio mundo histórico, con una determinada visión del cielo y de la tierra, de los dioses y de los hombres, de la vida y de la muerte, de las cosas y de los hechos. Toda esta visión de la realidad se sintetiza en una obra de arte, en un templo griego. No se trata de la visión de un ente o de una realidad estáticos, sino de la realidad histórica de un pueblo, de la visión de aquellos elementos que constituyen su vida y su historia, sus problemas y sus luchas, sus esperanzas y satisfacciones. Esta visión de la realidad se expresa en la obra y permanece abierta mientras la obra es verdadera obra, esto es, mientras el Dios no se va del templo. Cuando desaparece ese mundo histórico, la obra deja de ser propiamente obra, para convertirse en una pieza de museo. Por eso la obra necesita conservadores de la misma para poder seguir siendo obra69. La verdad que muestra una obra de arte es, pues, una verdad histórica, que va cambiando de perspectivas.

La obra de arte, un templo griego, presenta una verdad como desocultación, un mundo abierto. Pero indica también una ocultación, una tierra que se cierra y se resiste a la apertura. Los elementos que aparecen en la obra no sólo muestran y desvelan, sino que se mantienen ocultos y misteriosos. Además, la desocultación acaece en una lucha entre mundo y tierra; una lucha que no destruye a los contendientes, sino que los realza. El acaecer de la verdad como desocultación es lucha; la desocultación ha de ser arrancada de la realidad, que tiende a ocultarse70.

La verdad sólo se da instalándose en un ente y por el tiempo que está instalada en él. Heidegger menciona aquí varios entes o modos esenciales de la apertura o del instalarse de la verdad: la obra de arte, la fundación del estado, el sacrificio religioso, el pensar... Como puede verse, se trata sobre todo de entes o hechos del vivir histórico del hombre71.

Esta relación de la verdad con el ente funda la relación de la verdad con la obra y hace resaltar el concepto de "creación" artística, como un modo destacado de instalarse la verdad en el ente. "La instalación de la verdad en la obra es la producción de un ente tal, que antes no era y luego no volverá a ser. La producción pone a este ente de tal manera en lo abierto, que lo que ha de ser puesto

69 M. HEIDEGGER, O.C, 30-32. 70 M. HEIDEGGER, O.C, 35-38. 7 1 M. HEIDEGGER, O.C, 50.

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es lo que ilumina la apertura de lo abierto"72. La producción artística produce un ente que no sólo entra en la iluminación, sino que la misma iluminación en la cual entra la obra, se instala en ésta. El templo griego le da a todo un sentido. Lucha entre desocultación y ocultación, acaecer histórico, instalación de la verdad en un ente, aparecen de modo destacado en la obra. Esto no sucede en la elaboración del instrumento, ya que en éste la ocultación y el misterio indicados por la obra son eliminados por el uso del instrumento73.

La obra pone además de relieve el carácter de evento (das Ereignishafté) de la verdad, el hecho de que (dap) ha acaecido desocultación del ente, el simple "factum est" de la obra, el choque (Stop) y la sorpresa de "que" la obra es y no, más bien, no es74.

El carácter histórico de la verdad aparece puesto de relieve en la obra. Pero precisamente por esto ¿no es ésta un proyecto del hombre? ¿No se pone en ella de manifiesto, más que en otras producciones, la subjetividad del sujeto? Heidegger dice expresamente, hablando de la obra: "Más bien, la apertura de lo abierto y la iluminación del ente acaecen únicamente si la apertura... es proyectada". Y como explicando lo anterior, añade: "Verdad como iluminación y ocultación del ente acaece si es poetizada. Todo arte, como hacer acaecer la llegada de la verdad del ente como tal es en su esencia poesía (Dichtung)"15. La verdad se da también aquí en un proyecto, en un poetizar. ¿Es este proyecto del hombre? No hay que olvidar que nos movemos ya en otro contexto: en el contexto de una libertad que posee al hombre, en el contexto de una apertura, de un desocultador Da-sein que posee al hombre. El proyecto humano, en este contexto llega ya en un segundo momento.

¿Qué es, pues, ese poetizar o esa poesía (Dichtung)? Heidegger dice que la esencia de esta poesía es algo problemático. No se trata de poesía en sentido estricto (Poesie), sino de un poetizar y de una poesía originarios que se dan en todo arte. "Todo arte es en su esencia poesía (Dichtung)... La poesía (Poesie) es sólo un modo del iluminante proyectar la verdad, esto es, del poetizar en este sentido amplio"76.

7 2 M. HEIDEGGER, o.c.y 50. 7 3 M. HEIDEGGER, O.C, 52. 7 4 M. HEIDEGGER, O.C, 53. 7 5 M. HEIDEGGER, O.C, 59. 7 6 M. HEIDEGGER, O.C, 60.

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MODESTO BERCIANO VILLAL1BRE

Bajo estas afirmaciones late una determinada filosofía del lenguaje. Este no es, ante todo, una expresión hablada o escrita de lo que se comunica, sino que es lo que lleva el ente a lo abierto. Donde no hay lenguaje, como en la piedra o en la planta, no hay apertura del ente. La lengua nombra el ente y lo nombra desde su ser y en relación con su ser... "Este decir es un proyectar el iluminar, en el cual se anuncia como qué viene el ente a lo abierto... El decir proyectante es poesía (Dichtung): la leyenda explicativa (Sage) del mundo y de la tierra, la leyenda del espacio-juego de su lucha y por eso del paraje de toda cercanía y lejanía de los dioses. La poesía es la leyenda de la desocultación del ente"77.

"La esencia del arte es la poesía. Y la esencia de la poesía es la fundación (Stiftung) de la verdad. El fundar lo entendemos aquí en un triple sentido: fundar como regalar, fundar como fundamentar y fundar como comenzar"78. Con esto Heidegger quiere indicar el carácter de creación, de nuevo, de original de dicho fundar; no procede de lo anterior, no toma nada de ello. Pero Heidegger añade que no procede de la nada, ya que es una determinación del Dasein histórico79.

Heidegger termina su escrito sin especificar más acerca del decir proyectante y acerca del Dasein histórico. Como ya hemos visto, el Da-sein posee al hombre e indica una apertura que precede al hombre y en la cual se encuentra éste. Es la apertura e iluminación del ser. Heidegger habla también de ella en este escrito sobre la obra de arte. "Hay una iluminación. Esta, pensada desde el ente, es más ente que el ente. Este abierto medio no está, pues, circundado por el ente, sino que el mismo iluminante medio rodea... a todo ente. El ente sólo puede ser como ente si entra en lo iluminado de esta iluminación y sale de ello. Sólo esta iluminación nos regala y nos oculta a nosotros hombres un paso hacia el ente que no somos nosotros mismos y un acceso al ente que somos nosotros mismos"80. Esta iluminación es la verdad originaria del ser.

El hombre y todo ente están dentro de esta iluminación que los precede. Esta iluminación es del ser. En esta iluminación origina-

7 7 M. HEIDEGGER, O.C, 61. Sage tiene el significado de leyenda, tradición, mito. Posteriormente significa, en Heidegger, lenguaje originario del ser. Por ahora traducimos por leyenda o explicación. 7 8 M. HEIDEGGER, O.C, 62. 7 9 M. HEIDEGGER, O.C, 63-65. 8 0 M. HEIDEGGER, O.C, 41-42.

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ria se darían el lenguaje y la poesía originarios (Sage, Dichtung). El pueblo o el Dasein histórico está en esta apertura y proyecta poesía (Poesie) u otras obras de arte. Pero esto viene ya dentro de la apertura. Estas obras como tales expresan mejor que otros entes este acaecer histórico y los caracteres propios de una verdad histórica.

4. Lugar (T^TIOS*).

Describiendo el paso de la segunda etapa a la tercera, dice Hei-degger: "Para evitar toda falsificación del sentido de verdad; para excluir que ésta fuese entendida como rectitud, "verdad del ser" fue explicada mediante "lugar (Ortschaft) del ser". En verdad, esto presupone ya una comprensión del ser-lugar del lugar. De ahí la expresión topología del ser, que se encuentra, por ejemplo, en Aus der Erfahrung des Denkens.."*1.

¿Cuándo comienza esta etapa y cuáles son los caracteres fundamentales de la misma, que la distinguen de la anterior? E. Kette-ring pone el comienzo de esta etapa hacia 1947, con la publicación de la Carta sobre el humanismo y el escrito Aus der Erfahrung des DenkenSj del mismo año, que es donde aparece por primera vez la expresión topología del ser. El carácter de lugar lo ve luego con-cretizado en los conceptos de Ge-stelU Geviert, Gegend, Lichtung, Sprache, Welt. "Más tarde, con la conferencia de 1957: El principio de identidad, "Ereignis" se convierte en la palabra fundamental del Heidegger tardío. Es el lugar de todos los lugares y juegos tiempo-espacio"82.

Creemos que Kettering tiene razón en considerar el Ereignis (evento) como el lugar de todos los lugares, ya que los demás se dan todos en él. Pero Ereignis se convierte en el concepto fundamental mucho antes de 1957. No se le oculta esto al autor, el cual cita varios lugares en los que Heidegger afirma que ha usado este concepto en sus manuscritos desde 193683. Pero cree que el con-

81 M. HEIDEGGER, Seminare, 335. 8 2 E. KETTERING, Náhe, 93. 8 3 M. HEIDEGGER, "Brief über den Humanismus", en Wegmarken, 316; id., "Der Weg zur Sprache", en Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 41971, 260; id., Zur Sache des Denkens, Tübingen, 21976,46; ig., Seminare, 366.

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cepto de Ereignis por entonces no tenía aún el significado preciso que alcanza en el citado escrito: Der Satz der Identitát, de 1957. Esta opinión la fundamenta también en el mismo Heidegger, quien en Zur Sache des Denkens indica cuatro momentos en el desarrollo de este concepto, que culminarían efectivamente en Identitát und Differenz™.

Entretanto han sido publicados (1989) los Beitráge zur Philo-sophie (Vom Ereignis), de los años 1936/38. Estos escritos son por ahora la información más completa acerca del evento. Indicar un momento o una fecha como comienzo de esta tercera etapa, resulta bastante difícil y no es facilitado por estos escritos, sino tal vez más problemático. Kettering ha buscado una solución más fácil seguramente en apariencia que en realidad, ya que creemos que para él, buen conocedor de Heidegger, no es decisivo para establecer una fecha el escrito Aus der Erfahrung des Denkens, por el hecho de encontrarse en él por primera vez la expresión, sino más bien la Carta sobre el humanismo, por los conceptos que presenta85. Pero ¿hay que poner aquí realmente el comienzo de esta etapa?

Por otra parte, los cuatro pasos enumerados por el mismo Heidegger en el desarrollo del concepto de evento (Ereignis), deciden bien poco, ya que no explican nada. Además, dejan importantes lagunas, ya que Heidegger empieza por no mencionar sus escritos explícitos sobre el tema: Beitráge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936/38) y Das Ereignis (1941/42). Tal vez se limita a sus escritos publicados. Pero tampoco en este sentido es completa la enumeración, ya que no menciona Der Weg zur Sprache (1962), donde trata del evento en relación con el lenguaje.

Aceptando el concepto de evento como fundamental para decidir esta cuestión y para identificar esta tercera época del pensamiento de Heidegger, creemos que se plantean, al menos, estas preguntas: ¿Cuáles son las principales diferencias del significado de Ereignis en los distintos períodos? ¿Cuál es el significado decisivo de Ereignis para poder hablar de una nueva etapa en el pensamiento de Heidegger? ¿Cuándo se empieza a dar este signifi-

8 4 E. KETTERING, O.C, 318-319; M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, 38-39 8 5 E. KETTERING, o.c, 33-44, 223. 34


S1NN-WAHRHE1T-0RT. TRES ETAPAS EN EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER

cado? Vamos a intentar responder brevemente a estas preguntas, limitándonos a lo que consideramos esencial para nuestro tema86.

En Beitráge zur Philosophie, Heidegger intenta pensar el ser desde sí mismo, dejando de pensarlo desde la perspectiva del ente. La diferencia, de la cual venía hablando Heidegger en escritos anteriores, es expresada ahora por Heidegger en estos términos: Seiendes ist, Seyn west: "El ente es, el ser se hace presente"87.

A este hacerse presente le llama Heidegger Ereignis, que nosotros traducimos por evento: "Esto es el (acto de) hacerse presente (Wesung) del ser mismo. Nosotros lo llamamos el evento"88. Nótese que el evento es el acto de hacerse presente. Este carácter "actual" del evento es indicado por Heidegger mediante una expresión redundante, pero clara: "El ser (Seyn) es el evento del acto de acaecer (Er-eignis der Er-eignung) el Da, aquello abierto, en lo cual él mismo vibra"89. No queremos dejar de observar que este hacerse presente es, según uno de los pasos citados, del mismo ser, éste aparece desde el principio como el concepto más fundamental. Nótese también que Heidegger escribe Seyn para referirse al ser sin más; mientras que escribe Sein cuando éste está en relación con la apertura o con el comprender del hombre.

Lo que acaece es expresado con diferentes conceptos fundamentales por Heidegger. El primero de ellos es lo abierto, la apertura (Da), de la que se deriva Da-sein. "Da-sein es la permanencia del hacerse presente de la verdad del ser"90. Este Da-sein no es un algo en sí, sino que "pertenece al hacerse presente del ser". Heidegger dice incluso que el acto de acaecer del ser "acaece" (transitivo) al Da-sein9í. Y de forma más explícita: "El Da-sein es proyectado, acaecido (er-eignet) mediante el ser (durch das Seyn)"**.

8 6 Una explicación más amplia del evento la hemos hecho en otro lugar; cf. M. BERCIANO "El evento (Ereignis) como concepto fundamental en la filosofía de Heidegger", en Logos, México, 1990 (18, n. 53) 29-45; 1990(18, n. 54) 69-84. 87 M. HEIDEGGER, Beitráge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt, 1989, 30 (Gesamtausgabe 65). 8 8 M. HEIDEGGER, O.C, 7. 8 9 M. HEIDEGGER, O.C, 239. 9 0 M. HEIDEGGER, O.C, 311. 9 1 M. HEIDEGGER, O.C, 249-254. 9 2 M. HEIDEGGER, O.C, 304.

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La apertura (Da-sein) también es llamada Lichtung (iluminación), que va siempre acompañada de una ocultación, como sucedía en El origen de la obra de arte93.

Otro concepto importante para designar la apertura, sobre todo en relación con el lugar, es el de tiempo-espacio (Zeit-Raum) o juego-tiempo-espacio (Zeit-Spiel-Raum). Este, como el Dasein, se funda en el evento. "Es el evento del acto de acaecer el Da-sein aquello en lo cual se funda el paraje tranquilo, el juego-tiempo-espacio"94.

Pero esta apertura es expresada por Heidegger de manera más completa mediante el esquema de los cuatro elementos, que va a ser clásico en él: mundo, tierra, hombres, dioses95. Mundo y tierra indican la desocultación-ocultación, como en El origen de la obra de arte. Los dioses son "lo otro", que se ha considerado como fundamento último en la metafísica. El verdadero fundamento aquí es el Da, la apertura del evento. El hombre requiere una consideración especial, teniendo en cuenta el posterior desarrollo de la doctrina heideggeriana sobre el evento.

La relación del hombre con el evento y con la apertura es sintetizada por Heidegger en esta frase: "La pertenencia al ser (Seyn) está presente sólo porque el ser (Sein) en su unicidad necesita al Da-sein, y fundado en él y fundándolo, necesita al hombre. De otro modo no hay presente verdad alguna"96. Ya hemos visto que el Da-sein pertenece al hacerse presente la verdad del ser y acaece mediante el ser. Aquí Heidegger no sólo habla de la relación entre el ser y el Da-seiny sino también entre éstos y el hombre: el ser necesita al Da-sein y necesita al hombre para hacerse presente. La relación entre Da-sein o apertura originaria y hombre es un recíproco fundarse. El Da-sein funda al hombre y éste al Da-sein. De otro modo no hay verdad alguna. Esto significa que la apertura (Da-sein) no se da sino en el hombre y por el hombre. Pero éste no es ningún absoluto, sino hombre histórico, arrojado, "usado por el ser para sostener el hacerse presente de la verdad del ser. Sólo como usado de este modo es hombre el hombre, en cuanto que está fundado para el Dasein, esto es, es creado para ser fundador del Dasein. Pero el ser (Seyn) aquí es al mismo tiempo conce-

93 M. HEIDEGGER, O.C, 70, 330-331, 338, 340-346, etc. 9 4 M. HEIDEGGER, O.C, 243. 9 5 M. HEIDEGGER, O.C, 310. 9 6 M. HEIDEGGER, O.C, 317.

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SINN-WAHRHEIT-ORT. TRES ETAPAS EN EL PENSAMIENTO DE HE1DEGGER

bido como evento"97. Se da una relación recíproca entre Da-sein y hombre, por una parte, y entre éstos y el ser. Sin éstos no hay verdad del ser. Pero nótese que se sigue haciendo la distinción entre Seyny Sein, entre algo como "ser en sí" y "ser como hacerse presente", si bien Heidegger insiste una vez más en que no se entienda "Seyn" como algo en sí, de modo óntico, sino como evento.

Estas serían, de modo muy resumido, las ideas fundamentales acerca del ser como evento, de la apertura originaria y del hombre en Beitráge zur Philosophie. El ser no sólo es diferente del ente, sino que se quiere entender sin usar el esquema "del ente al ser". El ser no es "algo" en sí, sino que es evento, es acto de acaecer. Lo primero en el acaecer es la apertura (Da-sein), la iluminación, el tiempo-espacio originarios o el juego-tiempo-espacio. Todos estos conceptos "son acaecidos" por el ser como evento. Todos ellos acaecen en el hombre, pero éste está a su vez fundado en ellos. La novedad fundamental consiste en que el ser es entendido como evento. Los demás conceptos los hemos visto, más o menos, en El origen de la obra de arte. Con esto no se minimizaría lo nuevo, ya que un nuevo concepto fundamental cambia de algún modo todos los demás.

Lo extraño es que un concepto tan fundamental como el de evento no haya aparecido desde entonces en las publicaciones de Heidegger, tanto más si se piensa que tiene otro escrito sobre el evento, aún no publicado, de 1941/42 y que él mismo afirmó más tarde que usaba este concepto en sus manuscritos desde 1936.

En la Carta sobre el humanismo (1947) dice Heidegger que se habla ya de evento, pero con una consciente ambigüedad98. En la edición completa de sus obras se publican las notas marginales que Heidegger había escrito en el ejemplar de su uso personal y desde el comienzo del escrito se precisa que el ser es "ser como evento, evento: die Sage". En otras notas añade que se usa este concepto desde 193699. También aquí nos vamos a limitar a exponer algunos conceptos fundamentales.

En la Carta sobre el humanismo se le hace a Heidegger una pregunta: "Comment redonner un sens au mot HumanismeV100. La respuesta de Heidegger parte de un concepto de humanismo:

9 7 M. HEIDEGGER, O.C, 318. 9 8 M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, 38. 9 9 M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, 315, 316, 321, 330, 332, 342, 360. 100 M. HEIDEGGER, 315.

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procurar que el hombre sea humano y no inhumano, es decir, que no esté fuera de su esencia. Esta esencia del hombre ha sido buscada en diferentes ámbitos por las diferentes filosofías. Pero éstas coinciden en algo: todo humanismo es metafísico. Ahora bien, la metafísica no puede dar una respuesta acerca del humanismo auténtico, ya que no se ha preguntado por el ser. Por eso no puede llegar a la verdadera esencia del hombre, ya que éste está en su esencia en tanto que es interpelado por el ser. "Sólo desde esta interpelación ha encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo desde ese habitar tiene él lenguaje, como la morada que le conserva lo estático a su esencia. Al estar en la iluminación del ser le llamo yo la ek-sistencia del hombre"101.

La pregunta sobre el humanismo es pregunta sobre el hombre y la pregunta por el hombre se centra en su ek-sistencia, en la iluminación del ser, en el lenguaje, en el ser, el cual, según las anotaciones de Heidegger, es aquí ya evento. "El hombre está presente de tal manera que es el Da, esto es, la iluminación (Lichtung) del ser. Este ser del Da y sólo éste tiene el carácter fundamental de la ek-sistencia, esto es, del estático estar dentro de la verdad del ser"10*.

La apertura originaria (Da) es la iluminación (Lichtung). Se añade que el hombre es es apertura o iluminación. En Beitráge zur Philosophie, el hombre era el lugar de la apertura y como tal fundamento de ésta; pero al mismo tiempo estaba fundado en ella. ¿Ha cambiado esta relación? No parece que haya cambiado, según el siguiente paso: "Como el ek-sistente, el hombre sostiene al Da-sein (la apertura), en tanto que se toma el cuidado (Sorge) del Da como la iluminación del ser. Pero el mismo Da-sein es como lo "arrojado"; se hace presente en el pro-yecto (Wurf) del ser como el destino que envía"103. También aquí el punto de vista es el ser, descrito ahora como destino que envía. El enviar es arrojar o proyectar (Wurf). Lo primero arrojado es la apertura (Da-sein) o iluminación del ser. Que el hombre sea esa iluminación es relativamente cierto. La iluminación se da y se conserva en él, pero él mismo está al cuidado de la apertura o iluminación. Esta no es del hombre, sino del ser. "Más bien, el hombre es arrojado por el ser mismo a la verdad del ser, para que, existiendo de esta manera,

101 M. HEIDEGGER, O.C, 323-324; 319-322. 10* M. HEIDEGGER, O.C, 325. 1 0 3 M. HEIDEGGER, O.C, 327.

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guarde la verdad del ser, para que en la luz del ser aparezca el ente como el ente que es. Si aparece o cómo aparece... no lo decide el hombre. La llegada del ente se funda en el destino del ser... El hombre es el pastor del ser"104. No parece que se haya superado lo dicho en Beitráge zur Philosophie acerca de la relación ser -Da-sein- hombre.

¿Cómo entiende Heidegger el ser? ¿Se puede precisar esto algo más? Ya hemos dicho que en las anotaciones personales de Heidegger se dice que éste es evento. En el texto se lo describe de otras formas diferentes. "La iluminación misma es el ser". Poco después Heidegger habla de una relación (Verháltnis) "como la cual se envía el ser mismo" y en la cual está el hombre; se da una relación esencial {wesenhaftes Verháltnis) del hombre para con el ser dentro de la relación del ser con la esencia del hombre". Se habla también de una cercanía (Náhe) que es la verdad del ser y se añade que esta cercanía está presente como el lenguaje mismo, el cual "es acaecido por el ser", es la casa del ser y la morada de la esencia humana105. Los conceptos de iluminación, o de verdad del ser, o de relación con el hombre, o el lenguaje nos recuerdan conceptos vistos en El origen de la obra de arte o en Beitráge zur Philosophie, donde el ser era el concepto más fundamental y el mismo evento era evento del ser o ser como evento.

Que en la Carta sobre el humanismo se siga manteniendo esto, resultaría de lo dicho antes sobre el ser como destino y sobre la dependencia que el hombre tiene de él. Pero se dice también después de estas afirmaciones de forma más explícita. Contraponiéndose al existencialismo, dice Heidegger: "précisément nous som-mes sur un plan oü il y a principalement l'Etre". Heidegger añade que "ily a" no traduce exactamente la expresión alemana de Ser y tiempo "es gibt" {hay, literalmente: ello da). "El es que da aquí es el ser mismo. Pero el da nombra la esencia del ser que da, conservando su verdad. El darse hacia lo abierto con esto mismo es el mismo ser"106. Y añade Heidegger: "Este "es gibt" {hay, ello da) actúa como el destino del ser"107. También aquí se considera el ser como lo fundamental y más originario.

104 M. HEIDEGGER, O.C, 330-331. 105 M. HEIDEGGER, O.C, 332-333. 1 0 6 M. HEIDEGGER, O.C, 334. 107 M. HEIDEGGER, O.C, 335.

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Esto resulta aún más claro de los siguientes pasos, que sintetizan los conceptos últimamente presentados. Refiriéndose a Ser y tiempo, donde se decía: Sólo mientras es el Dasein hay ser {gibt es Sein), explica Heidegger: "Esto significa: sólo mientras acaece la iluminación del ser se transfiere ser al hombre. Pero que la apertura (Da), la iluminación acaezca como verdad del ser, es un envío (Schickung) del ser mismo. Este es el destino de la iluminación... La frase no dice que el ser sea un producto del hombre..."108. Y más adelante se dice: "Ser se ilumina para el hombre en un proyecto (Entwurf) estático. Sin embargo, este proyecto no crea el ser... Lo que proyecta en el proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que envía (schickt) al hombre a la existencia del Da-sein como su esencia. Este destino (Geschick) acaece como la iluminación (Lichtung) del ser, como la cual es el ser. En esta cercanía (Náhe), en la iluminación del "Da" vive el hombre como el ek-sistente..."109. Estos pasos son del todo explícitos y dejan ver una relación entre el ser, el Da-sein, la apertura o iluminación originarias y el hombre parecida a la que hemos visto en Beitráge zur Philosophie, si bien aquí no se habla expresamente del evento.

En este escrito se acentúan más las relaciones del hombre con el ser y con la apertura originaria, dado el argumento del mismo. Esto aparece no sólo en pasos explícitos como los que acabamos de ver, sino también en los conceptos para designar el hombre a lo largo del escrito, como el de ek-sistencia, pastor del ser, vecino del ser o el de cercanía, así como en las reflexiones sobre el pensar y sobre el lenguaje como casa del ser110. También se ve más acentuada la idea de destino del ser o de ser como destino. La idea de evento no aparece de modo explícito en el escrito, pero sí se habla de la apertura originaria o de la iluminación, en la cual está puesto el hombre, ideas fundamentales en el evento. El esquema fundamental de la relación entre el ser, la apertura o iluminación originarias y el hombre sigue siendo el mismo. Como veremos, estas relaciones y la misma expresión "es gibt" van a cambiar de significado en futuras reflexiones de Heidegger.

Según Heidegger, en las cuatro conferencias del año 1949, con el título: Eihblick in das, was isty se habla del evento de forma más

108 M. HEIDEGGER, o.c, 336. 1 0 9 M. HEIDEGGER, O.C, 337. 110 M. HEIDEGGER, o.c.t 337-338, 342, 350, 361-363. 40


SINN-WAHRHEIT-ORT. TRES ETAPAS EN EL PENSAMIENTO DE HE1DEGGER

explícita111. En el escrito Das Ding no se habla, en realidad, sobre el evento, aunque es central en el escrito la idea de los cuatro elementos: cielo, tierra, dioses, mortales. El cielo sustituye aquí al mundo, para indicar la apertura. El mundo es ahora la totalidad o conjunto de los cuatro. La idea de acaecer o de evento es puesta de relieve mediante otras expresiones, como al decir que el "mundo mundea", esto es, que no se puede explicar ni fundamentar en otro112.

El escrito Die Frage nach der Technik es considerado por Hei-degger como un paso más, ya que la conferencia Das Ge-stell fue reelaborada posteriormente. En él se desarrolla más la idea de Ge-stell, para indicar aquello que lleva al hombre a solicitar la naturaleza en la técnica. Ese Ge-stell es destino (Geschick) del ser; el hombre es usado (gebraucht) como un envío de ese destino (Schickung des Geschickes)113. En Die Kehre se insiste más en la idea de destino, considerándose éste como destino del ser: el ser se envía (schickt sich) como destino (Geschick)114.

En estos escritos se sigue, pues, afirmando el esquema anterior: una apertura que acaece en el destino del ser; un ser que se muestra o se envía como destino y que sigue siendo el concepto más fundamental y originario; el hombre que está en la apertura, que es puesto y usado por el ser. Este esquema fundamental no ha cambiado, aunque se acentúe la idea de destino. Este es un acaecer propio del ser (genit. subjetivo), más que un acaecer del ser (genit. objetivo).

En Identitát und Differenz dice Heidegger que se habla del evento del modo más claro. El objeto central del escrito es la relación hombre-ser. Hombre y ser aquí no sólo se dan juntos e inseparables, sino que se copertenecen. Ser-hombre "es propiamente esta relación de la correspondencia... En el hombre domina un pertenecer al ser"115. Por otra parte, "el ser está presente y permanece sólo en cuanto que se refiere al hombre reclamándolo"116. Esta co-pertenencia y esta dependencia no ha de ser representada

m M . HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, 39. 1 1 2 M. HEIDEGGER, Das Ding, en Vortráge undAufsátze II, Pfullingen, 31967, 52. 1 1 3 M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, Pfullingen, 21962,19. 1 1 4 M. HEIDEGGER, Die Kehre, en Die Technik und die Kehre, 38. 1 1 5 M. HEIDEGGER, Identitát und Differenz, Pfullingen 51976, 18. 1 1 6 M. HEIDEGGER, O.C., 19.

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MODESTO BERCIANO VILLAL1BRE

"en órdenes y mediaciones, sea con dialéctica o sin ella"117. No es esto lo que los relaciona entre sí, sino un poner-los a ambos, un Ge-stell, que recibe aquí una interpretación más profunda. En este Ge-stell "domina un raro unir y dedicar (Vereignen und Zueig-nen)'\ un "apropiar (eignen)", en el cual hombre y ser son apropiados mutuamente. Para entender esto hay que entrar en el evento (Ereignis)11*. "El evento une a hombre y ser en su esencial estar juntos"11*.

Con esto se da un paso importante en la reflexión sobre el evento, sobre el ser y sobre la relación con el hombre. El evento, como acaecer, pasa a ser el concepto fundamental. Deja de ser "evento del ser" (genit. subjetivo) para ser "evento del ser y del hombre". El hombre no se da sin el ser, ni éste sin el hombre. Pero ambos acaecen en un acaecer, en un evento, que ahora es el concepto fundamental.

Este carácter fundamental del evento sigue presente en el escrito sobre el lenguaje: Der Weg zur Sprache. Heidegger dice expresamente que "no hay ninguna otra cosa, a la cual pueda conducirnos el evento y a partir de la cual pueda ser explicado. El evento no es un resultado (Ergebnis), sino lo que da (Es-gibi), del cual necesita incluso el ser para llegar a lo suyo propio..."120. El evento "da", hace acaecer, sin indicar a otro más allá de él.

La apertura originaria es puesta aquí en relación con el lenguaje; es lenguaje originario del ser (Sage)> a partir del cual se da toda apertura posterior, especialmente la que sucede en el lenguaje121.

Una ulterior reflexión sobre el evento se da en Tiempo y ser. La reflexión se centra aquí en la relación entre tiempo y ser. Del tiempo y del ser no decimos que "son", sino: hay (es gibi) tiempo y ser. Heidegger se pregunta por el sujeto neutro: "Es". Este al final es identificado con el evento, que es el que da tiempo y ser. "Aquello que los determina a ambos, tiempo y ser, en lo suyo propio (Eigenes), esto es, en su pertenecerse juntamente, lo denominamos el evento (das Ereignis)"111. También aquí sigue siendo el evento el concepto fundamental, del cual proceden ser y tiempo.

1 1 7 M. HEIDEGGER, o.c, 19. 1 1 8 M. HEIDEGGER, O.C, 24. 1 1 9 M. HEIDEGGER, O.C, 27. 120 M. HEIDEGGER, Der Weg zur Sprache, en Unterwegs zur Sprache, 258. 1 2 1 M. HEIDEGGER, O.C, 255-256. 122 M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, 20. 42



Estos son los principales momentos en el desarrollo del concepto de Ereignis. ¿Cuál es su significado decisivo para poder hablar de una nueva etapa en el pensamiento de Heidegger? El mismo Heidegger dice: "Para evitar toda falsificación en el concepto de verdad; para excluir que ésta fuese entendida como rectitud, "verdad del ser" fue explicada mediante "lugar del ser". En verdad, esto presupone ya una comprensión del ser-lugar del lugar. De ahí la expresión topología del ser, que se encuentra, por ejemplo, en Aus der Erfahrung des Denkens"123, escrito en 1947.

Heidegger no dice nada de la fecha, aunque sí deja entender que el cambio se dio antes de 1947. Lo que sí parece claro es que la finalidad del cambio se centra en el concepto de verdad: para evitar toda falsificación del mismo; para excluir que verdad fuese entendida como rectitud. Parece que este segundo motivo ya estaba bastante logrado en la etapa anterior y que no era necesaria una nueva etapa para lograrlo. Pero queda en pie que el motivo decisivo del cambio está en el concepto de verdad. Heidegger añade que esto presupone comprender antes el ser-lugar del lugar (Ort-sein des Oríes), con lo cual parece que es éste el primer concepto que habría que explicar.

Acerca del lugar (Ort) habla Heidegger en Die Sprache im Ge-dicht, que lleva como subtítulo: Eine Erórterung von Georg Trakls Gedicht (El lenguaje en la poesía. Una discusión sobre la poesía de Georg Trakl).

Discutir (Erórtern) significa ante todo: indicar el lugar (Ort); y luego: observar el lugar. La discusión termina, pues, en una pregunta por el carácter de lugar del lugar (Ortschaft des Ortes). Lugar (Ort) significaba en un principio la punta de la lanza, en la cual confluye todo. Aquí Heidegger se refiere al lugar en sentido ontológico. También en este sentido el lugar es lo que reúne y hace confluir en la unidad. "El lugar, lo que reúne, recoge para sí, conserva lo recogido; pero no como una cápsula que encierra, sino de tal manera que deja traslucir y penetra de luz lo reunido, haciéndolo llegar a su esencia"124.

Que lo que así reúne sea el evento, resulta ya claro, después de lo dicho. El mismo Heidegger lo afirma expresamente después del escrito Der Weg zur Sprache (1959). Hablando del lenguaje originario (Sage), Heidegger dice que éste llama aquello de donde pro-

1 2 3 M. HEIDEGGER, Seminare, 335. 1 2 4 M. HEIDEGGER, Die Sprache im Gedicht, en Unterwegs zur Sprache, 37.

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MODESTO BERCIANO V1LLALIBRE

cede lo primerísimo y originario (das Früheste und Uralté). "No podemos sino nombrarlo, ya que no permite ninguna discusión (Erorterung), pues ello mismo es el lugar de todos los lugares (Ortschaft aller Orte) y juego-tiempo-espacio (Zeit-Spiel-Raum). Nosotros lo nombramos con un dicho antiguo:

Lo que está en acción en el indicar del lenguaje originario (Sage) es el apropiar (Eignen)

Esto lleva lo presente y lo ausente a lo suyo propio (Eigenes) respectivo... El apropiar (Eignen) que lleva... se llama el acaecer (das Ereignen). El proporciona (er-gibt) lo libre de la iluminación (Lichtung)"™.

El carácter de lugar, el lugar originario, el lugar de todos los lugares, es el evento mismo, la apertura originaria (Da-sein), iluminación, juego-tiempo-espacio, instante-paraje. Todos estos conceptos indican la verdad originaria como apertura o desocultación-ocultación. Todos estos conceptos expresan lo que acaece en el evento. Algunos de ellos indican de modo más explícito el lugar, como son los de tiempo-espacio, juego-tiempo-espacio o instante-paraje. Pero no hay que olvidar que ya desde Ser y tiempo la apertura (Da) indicaba el carácter espacial, en el cual es posible todo lugar, todo "aquí" o todo "allí"126. De forma mucho más explícita e insistente se da la identificación entre esta apertura originaria (Da) y juego-tiempo-espacio, tiempo-espacio o instante-paraje, etc. en Beitrage zur Phüosophie, donde se consideran ya todos estos conceptos en el evento127.

Que esta apertura originaria o este tiempo-espacio sea también la verdad y que todo esto sea evento o acaecer, se dice repetidamente también en Beitrage zur Philosophie: "El Da-sein como tiempo-espacio, no en el sentido de los conceptos corrientes de tiempo y de espacio, sino como el instante-paraje para la funda-mentación de la verdad del ser"128. "El tiempo-espacio pertenece a la verdad en el sentido del hacerse presente el ser como evento"129. "El tiempo-espacio como la unidad de la temporalización y

125 M.HEIDEGGER, DerWeg zur Sprache, 25%. 126 M. HEIDEGGER, Sein undZeit, 132. 127 M. HEIDEGGER, Beitrage zur Philosophie, 30, 73-74, 87, 189, 191-193, 243, 261, 323, 371, etc. 128 M. HEIDEGGER, O.c, 323. 129 M. HEIDEGGER, O.c, 372. 44



"espacialización" (Zeitigung und Ráumung) originarias, es él mismo originariamente el instante-paraje; éste es la abismal y esencial tiempo-espacialidad de la apertura de la ocultación, esto es, del Da" i3o.

De todo esto parece resultar claro que el ser-lugar del lugar se explica, en su sentido originario, ya en Breitráge zur Philosophie, relacionándolo con la verdad del ser como evento o del evento del ser. Que la verdad o la apertura del ser sea precisamente un acaecer, un evento del acto de acaecer (Ereignis der Ereignung) se afirma también allí. Que sea precisamente esta visión de la verdad lo que Heidegger quiere contraponer a otros conceptos de la misma, también es un hecho. Además, éste es el concepto definitivo de verdad en Heidegger. Esta apertura originaria es tiempo-espacio, el origen de todos los lugares particulares de la verdad. Parece, pues, claro que ya se da en estos escritos una verdadera topología del ser, aunque la expresión se use años más tarde.

Si éstas son las características, según el mismo Heidegger, para hablar de "lugar" en un sentido originario y de una nueva etapa en su pensamiento, creemos que habría que poner el comienzo de esta tercera etapa ya en Beitráge zur Philosophie, por los años 1936-1938.

Habría que aclarar mejor por qué Heidegger no usó el concepto de evento en sus publicaciones hasta bastantes años después. Pero creemos que tendría razón en afirmar que en la Carta sobre el humanismo se presupone ya este concepto y se habla desde la perspectiva del mismo. Como ya hemos visto, se trata con más amplitud de la relación del hombre con la apertura originaria y se habla de destino del ser. Esta idea se acentúa más en las conferencias Einblick in das, was ist. Pero los conceptos fundamentales ser-evento, apertura, hombre no cambian ni en la Carta sobre el humanismo ni en las conferencias indicadas. Los pequeños cambios que se dan no parecen decisivos, sobre todo en lo que se refiere a la verdad del ser como acaecer y al concepto de topología del ser. Señalar la Carta sobre el humanismo o Aus der Erfahrung des Denkens como comienzo de una nueva etapa en el pensamiento de Heidegger nos parece que no tiene más fundamento que el hecho de que Heidegger empieza a usar la expresión "topología del ser" en 1947. Pero desde el punto de vista del contenido no se dice nada nuevo y se dice, en cambio, muchísimo menos sobre el tema que

1 3 0 M. HEIDEGGER, O.C, 384.

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en Beitrage zur Philosophie. La reciente publicación de estos escritos creemos que decide claramente la cuestión.

Cambios más importantes se dan, sin duda, en Identitát und Differenz y en los escritos posteriores, en los cuales el evento pasa a ser un concepto más fundamental incluso que el ser y donde el mismo ser es considerado en una relación más profunda con el hombre y con el tiempo. Que con este cambio en el concepto de evento se dé también un cambio en los conceptos de verdad como acaecer y de topología del ser, parece indudable. ¿Habrá que esperar hasta este momento para hablar de una nueva etapa en el pensamiento de Heidegger? Creemos que no. Lo decisivo y lo que el mismo Heidegger indica como criterio es el hecho de que la verdad del ser es vista como evento, como apertura que acaece y abre el lugar originario. Esto se da ya en Beitrage zur Philosophie, en perfecta continuidad con El origen de la obra de arte y como un paso más en el camino del pensar heideggeriano.

De todas formas, el cambio introducido en el concepto de evento en el escrito Identitát und Differenz es importante. Seguramente más importante que el cambio de "verdad del ser" a "lugar del ser". No sería extraño señalar aquí un cambio importante en el camino del pensar heideggeriano, más bien que en la Carta sobre el humanismo o en Aus der Erfahrung des Denkens. Pero Heidegger no ha hablado de cuatro etapas, sino de tres, dando además criterios para distinguirlas. Aceptando esto, las etapas creemos que han de situarse donde lo hemos hecho.

5. ¿Continuidad o rotura?

En las opiniones presentadas al comenzar este trabajo se afirma más bien una continuidad que una rotura a lo largo del pensar heideggeriano. Esta sería también la conclusión de lo dicho en estas páginas. No se puede hablar de rotura precisamente. Se da más bien una continuidad. Esta no puede ser considerada como una identidad. En el pensamiento de Heidegger se dan cambios, aunque no parece que se pueda hablar de rotura. Continuidad no es sinónimo ni de inmovilismo ni de repetición.

La continuidad se ve en las líneas fundamentales. Desde el principio hasta el final del pensar heideggeriano hay una pregunta fundamental y permanente: la pregunta por el ser. Este es visto,

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desde el principio hasta el final, desde la perspectiva del tiempo y de la historia. La respuesta a esta pregunta se busca en el hombre, lugar de la comprensión. Y se busca utilizando un método feno-menológico-hermenéutico. Estos puntos de vista se dan a lo largo del pensamiento heideggeriano.

Se dan cambios en el concepto de ser, como hemos visto. Primero se habla de sentido del ser, luego de verdad del ser y finalmente de lugar del ser. Primero se cree poder llegar a hacer temático el sentido o la verdad del ser. Y esto a pesar del tiempo, afirmado desde el principio, y no obstante el punto de partida de un Dasein temporal y arrojado a la apertura del mundo. Precisamente la reflexión y profundización en estos conceptos llevan a Heidegger ante dificultades insuperables: la primera es la dificultad de hacer temática la temporalidad por parte del Dasein, que no tiene de ella sino una comprensión extática y horizontal. Esto lleva a Heidegger a centrarse más en la finitud del Dasein. Esta desemboca repetidamente en el tema de la temporalidad, que se resiste a una comprensión temática e impide hacer temáticos también la diferencia ontológica y el fundamento. El sentido o la verdad del ser resultan inaccesibles, contra lo que seguramente se esperaba.

Heidegger deja de hablar de sentido y habla de verdad. Sobre la equivalencia o no de estos conceptos ya hemos hablado131. Esta cuestión es secundaria. Lo importante es que Heidegger pone de relieve el hecho de una apertura que es más que el hombre y en la cual se encuentra éste. La verdad es desocultación que engloba al hombre. Si esta desocultación o apertura es Da-sein, éste es más que el hombre, el cual está arrojado en ella. Por lo tanto, el hombre no puede dominar o poseer el sentido (o la verdad) del ser, sino que únicamente puede tener verdad del ser, dejando acaecer la apertura en el proceso temporal e histórico. Esto no está en contraposición con el ser arrojado o ser temporal del Dasein en Ser y tiempo, sino todo lo contrario. También allí se hablaba ya de apertura del mundo (Da) en la cual estaba arrojado el Dasein. Diríamos, más bien, que la reflexión explícita sobre estos conceptos, ya presentes allí, ha llevado a Heidegger a limitar sus expectativas en la pregunta por el ser.

El último paso quiere poner de relieve sobre todo el "acaecer" de la verdad y el "lugar" de este acaecer. El ser es considerado como evento, como acto de acaecer (Ereignis der Ereignung),

131 Supra, 18.

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MODESTO BERC1AN0 VILLAUBRE

como destino. Con esto se pone de relieve el carácter temporal, histórico, no susceptible de cálculo del ser. La apertura sigue llegando (ser como llegada: Sein ais Ankunft), acaeciendo, imponiéndose. El hombre sigue siendo lugar de comprensión, de verdad y de sentido; pero como acaecido, como arrojado y englobado en la apertura. Se podrían seguir afirmando expresiones como éstas del círculo de Ser y tiempo: hay ser, hay verdad, hay mundo en cuanto que hay Dasein o hay hombre. Pero hombre o Dasein es clara y explícitamente en un Da-sein, que es verdad originaria, en la cual está el mismo hombre; mundo comprende: cielo, tierra, dioses y hombres; y los cuatro acaecen, son evento del ser o ser como evento. Todo lo anterior sigue teniendo un valor y una actualidad. Pero todo ha quedado en el evento y es visto desde el evento; todo es postergado y relativizado, todo cambia. Al final, el mismo ser cambia: hay ser: Es gibt Sein, el ser es dado y el que da es el evento.

Una rotura no parece darse en el pensamiento de Heidegger. Pero la continuidad del mismo es al mismo tiempo una constante discontinuidad. La profundización de los conceptos va poniendo cada vez más allá lo originario, el origen (Ur-sprung), aquello de donde surge o salta todo. Con ello va cambiando todo de perspectiva. La continuidad va acompañada de discontinuidad, aunque ésta no debería ser entendida como una rotura.

Prof. Dr. MODESTO BERCIANO VILLALIBRE Catedrático de Metafísica Universidad de Oviedo Asturias (España)

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