Revista Hikmet Nr.8

8/17/2019 Revista Hikmet Nr.8

http://slidepdf.com/reader/full/revista-hikmet-nr8 1/246

HIKMET

Revistë Shkencore

Prishtinë, 2014



Revista shkencore ‘Hikmet’ është një publikim i specializuar iInstitutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’. Revista ka si synim kryesor tëinformojë lexuesit shqiptarë dhe publikun e gjerë me shkencat humane në botën islame, duke përfshirë këtu studimet në fushat e islamologjisë, orienta-listikës dhe studimeve krahasimtare. Për më tepër, revista synon të stimulojëstudiuesit shqiptarë e të huaj, që sjellin risi në lëmitë e lartëpërmendura, meqëllim avancimin dhe ngritjen e nivelit shkencor dhe kulturor në vend. Pran-daj, studiuesit, kërkuesit, lektorët universitarë dhe studentët e diplomuar nëkërkime të avancuara inkurajohen të dorëzojnë punimin e tyre origjinal (të pa publikuar më parë në ndonjë revistë apo ueb – site tjetër). Artikujt duhet

të shoqërohen me abstrakte, fjalët çelësa dhe mund të jenë në gjuhën shqipe,arabe, perse, turke ose angleze. Revista ‘Hikmet’ ton të drejtën e autorit tëartikujve që publikon, duke i njohur autorit të drejtën e botimit të tyre në or-gane të tjera, me kushtin që revista ‘Hikmet’ të referohet si publikuesi i parëi tyre.

Të drejtat për të gjithë artikujt dhe shkrimet i ruajnë autorët. Redaksiae kësaj reviste nuk mban përgjegjësi për opinionet dhe qëndrimet e shprehuradhe faktet e cituara nga autorët.

Revista ‘Hikmet’ pranon të gjithë shkrimet, përkthimet, intervistatdhe recensimet që janë në përputhje me botëkuptimin teorik dhe akademik tërevistës. Punimet para se të botohen vlerësohen nga redaksia dhe ajo është elirë në zgjedhjen e tyre për botim. Të gjithë punimet duhet të jenë shkencoredhe të japin citatet dhe referencat e nevojshme. Më shumë të dhëna për kriter-et e paraqitjes dhe të dërgimit të artikujve për botim mund të shihni në faqenzyrtare të Institutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’: www.ibnisina-ks.com.

Revista ‘Hikmet’ del katër herë në vit, dimër, pranverë, verë dhevjeshtë.

Dorëshkrimet dhe fotot nuk kthehen.

Punimet dërgoni në E-mailet:

[email protected], [email protected]



Boton: Instituti për shkencat humane ‘Ibni Sina’Kryeredaktor: Abdullah Rexhepi

Redaksia:

Prof. Dr Muhamed M. Arnauti, Prof. Dr Abdullah Hamiti,Prof.Asc. Dr. Isa Memishi, Prof. Dr. Metin Izeti, Doc. Dr. Fehim Gashi,MA. Fahredin Shehu, MA. Hasan Azari, MA. Jahja Hondozi, Dr. Abdullah

RexhepiRedaktor gjuhësor: Ajna Aliti

Sekretar i redaksisë: Senad Gushlla

Këshilli shkencor ndërkombëtar:

- Dr. William Chittick, Universiteti Shtetëror i Nju Jorkut, SHBA- Dr. Shahram Pazouki, Instituti iranian i lozo së, Iran

- Dr. Turgay Şafak, Universiteti Medenijet, Turqi

- Dr. Husejnali Ghobadi, Universiteti Tarbiat Modares, Iran

- Dr. Hanan Tahoun, Universiteti i Kajros, Egjipt

- Dr. Sedad Dizdaroviç, Universiteti i Zenicës, BH

- Dr. Ahad Golizade, Instituti kërkimor ndërkombëtar “Rumi”, Shqipëri

- Dr. Seid Haliloviç, Qendra për shkenca fetare “Kom”, Serbi

- Dr. Salih Okumuş, Universiteti i Prishtinës, Kosovë

- Dr. Elvir Musiç, Universiteti Mevlana, Turqi



Pasqyra e Lëndës / Contents

Isa MemishiSami Frashëri autore dhe i një fjalori arabisht- turqishtSami Frashëri author of Arabic-Turkish dictionary.......................................09Esilda Luku

Pasqyrimi i periudhës osmane në tekstet shkollore të historisë së periudhëssë socializmit në Shqipëri

The presentation of the Ottoman period in the history school textbooks ofthe socialist period in Albania….……………………….……....………..……………........ 27Nuridin Ahmedi

Trajtimi i Traktatit të Shën- Stefanitdhe Kongresit të Berlinit në revistatshkencore të KosovësTreatment of San Stephan Treaty and the Congress of Berlin in scienti c journals of Kosovo……………………………………………..………………………………..... 49Amir Sulltan

Arsimi në Kosovë, luftë për identitetEducation in Kosova a ght for identity....................................................... 63Sejdi M. Gashi

Marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatë viteve 1443-1456Albanian-Hungarian relations during the years 1443-1456..........................73

Mahmud HysaKapërcimi i ujit real dhe metaforikOvercoming of metaphoricaland real water..................................................81Ismail Bardhi

Interpretimiiluftësnë IslamInterpretation of War in Islam………………………...........................…………...... 105



Caner Taslaman

Retorika e “terrorit” dhe “xhihadit”: Një vlerësim lozo k dhe teologjik

The Rhetoric of Terror and The Rhetoric of Jihad ……………………………..…. 119Metin Izeti

Falenderimi/Hamd: Prej dukurisë në ndjeshmëri

Gratitude/Hamd: From phenommen to sentiment .....................................137Sedad DizdarevićMevlana dhe mevlevitë në Bosnjë

Mawlānā and Mewlewīs in Bosnia ...........................................................149

Sobhi Rayan

Filozo a e edukimit islamIslamic Philosophy of Education................................................................165Nexhat Ibrahimi

Islami në botë gjatë shekujveIslam in the world over the centuries…………………………..………………........... 183

Xhejn I. Smit

Ndikimi Islam në Europën Mesjetare

The impact of Islam on Medieval Europe..................................................195

Vladimir G. Lukonin

Dura EuroposdhenumizmatikaDura Europos and numismatics..................................................................209

Kritikë & recensione

Critique & Reviews.....................................................................................211



Lexues të nderuar,

Me kënaqësi ju prezantojmë numrin e tetë të revistës shkencore “Hik-met”. Edhe ky numër sikurse numrat e tjerë përmban tema të reja mbi fushatë ndryshme shkencore. Me këtë numër të revistës po e përmbyllim vitin 2014dhe po hyjmë në vitin 2015.

Tema e parë “Sami Frashëri autor edhe i një fjalori arabisht-turqisht”,i autorit prof. asc. dr. Isa Memishit et për fjalorin arabisht-turqisht të autorittë njohur të Rilindjes Kombëtare Shqiptare, Sami Frashërit, i cili njihet jovetëm si një enciklopedist i zoti, por edhe si një leksikograf i shquar. Ky ishtenjëri ndër pesë fjalorët që i kishte përpiluar Samiu.

Tema e radhës është studimi i dr. Esilda Lukut me titull “Pasqyrimi i periudhës osmane në tekstet shkollore të historisë së periudhës së socializmitnë Shqipëri”. Aty trajtohet periudha osmane në tekstet shkollore të historisësë ciklit llor dhe të mesëm gjatë sistemit socialist në Shqipëri. Në këtë temëkonkludohet se pasqyrimi i periudhës osmane u dominua nga ideologjia na-cional-komuniste që kishte në përdorim parimet e marksizëm-leninizmit.

Artikulli i radhës me tematikë historike “Trajtimi i Traktatit tëShën-Stefanit dhe Kongresit të Berlinit në revistat shkencore të Kosovës” idr. Nuredin Ahmetit vë në dukje dy ngjarje të rëndësishme historike të popul-lit shqiptar dhe trajtimin që ua kishin bërë revistat shkencore si: “Gjurmimealbanologjike”, “Kosova”, “Studime” etj. Në këtë artikull trajtohen edhe temaqë ndërlidhen me dy ngjarjet e përmendura në titull.

Në vazhdim kemi një shkrim në formë interviste të titulluar “Arsi-mi në Kosovë, luftë për identitet” të autorit Amir Sulltan, dhe të përkthyernga MA. Qemajl Morina. Artikulli tjetër me tematikë historike është i au-torit MA. Sejdi Gashi me titull “Marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatëviteve 1443-1456”, ku shkruhet rreth marrëdhënieve shqiptaro-hungareze

gjatë viteve të para të administrimit osman të territoreve shqiptare. Këto mar-rëdhënie ishin në përgjithësi të karakterit fetar - katolik, e shumë pak të atijatdhetar - kombëtar.

Tema e radhës është studimi i romanit të Ibrahim Kadriut, me titull“Kapërcimii ujit real dhe metaforik”, të autorit prof. dr. Mahmud Hysa. Kystudimi romanit lidhet me të kaluarën historike jo shumë të hershme të pop-ullit shqiptar. Ky studim ka karakter letrar.

Më pas vjen shkrimi i prof. dr. Ismail Bardhit me titull “Interpretimi



i luftës në Islam”, i cili me një gjuhë te rrjedhshme dhe fakte argumentuesenga Kur’ani, trajton një temë të ndishme dhe gjithashtu aktuale. Po ashtutema në vazhdim “Retorika e ‘terrorit’ dhe ‘xhihadit’: një vlerësim lozo k

dhe teologjik”, të autorit turk prof. asc. dr. Canes Taslaman është gjithashtuaktuale. Kjo temë është zgjedhur me qëllim duke pasë parasysh ngjarjet që po zhvillohen nëpër botë dhe ashpërsimit të gjuhës dhe retorikës rreth kësajteme.

Më tutje kemi punimin e prof. dr. Metin Izetit me titull “Falënder-im/Hamdi: Prej dukurisë në ndjeshmëri”, ku shtjellohen vlerat su ste rrethmotivimit të njeriut për të njohur rëndësinë e vetes së vet, si dhe vlerënmeta zike të falënderimit. Në vijim kemi po ashtu një temë me karakter su-

st, që titullohet “Mevlana dhe mevlevitë në Bosnjë”, të autorit boshnjak,prof. asc. dr. Sedad Dizdarević, dhe të përkthyer nga anëtari i redaksisë, MA.Jahja Hondozi. Shkrimi paraqet historikun e mevlevive në Bosnjë, rolin dherëndësinë që ka Mevlana me popullin boshnjak dhe se si funksionon ky rendnë këtë shtet.

Tema e radhës ndërlidhet me qytetërimin islam. Autori prof. NexhatIbrahimi gjatë shtjellimit të temës “Islami në botë gjatë shekujve”, shpjegon

llimin e Islamit, pikëpamjen teologjike dhe historike të tij, veprimtarinë etë Dërguarit a.s., dinastitë që administruanummetin mysliman, duke përfun-

duar me ndryshimet që ndodhën në shekullin e kaluar, e që ato ndryshime povazhdojnë edhe sot.

Më pas kemi shkrimin “Ndikimi islam në Evropën mesjetare” të au-torit amerikan John L. Esposito, i cili në mënyrë akademike paraqet një copëhistorie të ndikimit të mendimit islam përmes të cilit ishte ndikuar Evropa nëmesjetën e saj të errët.

Shkrimi i funditi këtij numri të revistës i përket tematikës së arke-ologjisë, titullohet “Dura Europos dhe numizmatika“ të autorit Vladimir G.

Lukonin, dhe të përkthyer nga kroatishja prej akademik Feti Mehdiut. Kyvendbanim ‘Dura Europos’ lidhet me Sirinë dhe Persinë antike dhe zbulimete bëra në shek. XX.

Në fundi falënderojmë të gjithë bashkëpunëtorët dhe anëtarët e re-daksisë që na ndihmuan në përgatitjen dhe botimin e numrit të tetë të revistësshkencore “Hikmet”.

Redaksia



KDU 81’374.8 = 512.1 = 411.21

81’ - 26

Sami Frashëri autor edhe i një fjalori arabisht- turqishtProf. asc. Dr. Isa Memishi

Universiteti i Prishtinës

Fjalori më i vjetër në historinë e leksikogra së, sipas gjurmimevearkeologjike, është ai i zbuluar në fund të shekullit të XX në qytetin Eblatë Sirisë. Ky fjalor daton aty kah vitit 2300 para erës sonë. Fjalori në fjalëështë hartuar me alfabetin e kunjave, përmban fjalë në gjuhën sumere karshiakadishtes.1 Xhorxhi Zejdani pohon se, fjalorin e parë e hartuan kinezët nëshekullin e XI para erës sonë.2

Në kohën kur vepronte Samiu, pra në çerekun e fundit të shekullit inëntëmbëdhjetë, ishte epoka e zhvillimit të leksikogra së së gjuhëve evropiane. Nisur nga ky fakt edhe Samiu iu përkushtua kësaj disipline, ku dhakontribut të jashtëzakonshëm në hartimin e fjalorëve, për të arritur kulminme kryeveprën e tij Kamusi Alam . Sami Frashëri, për veç që njihet si encik-lopedist i shquar me enciklopedinë e tij të famshme Kamusi Alam , ai njihetedhe si leksikogra më i njohur, jo vetëm i kohës në të cilën jetoi por në përgjithësi. Samiu, njihet hartues i këtyre fjalorëve, qofshin ata njëgjuhësh

1 http://www.arab-ency.com/index.php?module=pnEncyclopedia& unc=view, datë26.7.2014.2 Ğurğ Zejdāni, Tārīḫu-l-ādābi-l-‘arabiye, Kajro, 1911, v. III, f. 308.



10 Pro . asc. Dr. Isa Memishi

apo dygjuhësh:1. Kâmus-i Fransevi: Fransızcadan Türkçeye Lugât(Fjalor ifrëngjishtes: Frëngjisht-turqisht), Stamboll, 1299/1882 (bot. I), me 1630 faqe;1315/1898 (bot.II), i plotësuar me korrigjime e shtesa, shtrihet në 1920 faqe;

1318/1901 (bot. III) po ashtu i ripunuar (nga vetë Samiu) dhe shtrihet në 2240faqe, me përmasa 13/19 cm.; 1322/1905 (bot. IV, pas vdekjes së Samiut), pandonjë ndryshim nga botimi i tretë; 2. Kâmus-i Fransevi: Türkçeden Fransız-caya kadar (Fjalor i frëngjishtes: Turqisht-frëngjisht) Stamboll, 1302/1885,1208 faqe; 12/17 cm. 3. Küçük Kâmus-i Fransevi (Fjalor i vogël i frëngjisht-es): Frëngjisht-turqisht, Stamboll, 1304/1886, me 650 faqe; 4. Kâmus-i Arabi: Arapçadan Türkçeye Lugât (Fjalor i arabishtes: Arabisht-turqisht), Stamboll,1898, me 504 faqe, i papërfunduar; 5. Kâmus-i Türki (Fjalori i turqishtes),Stamboll, 1317/1900, vëll. i parë 796 faqe (deri te shkronja s (sad) dhe vëll. idytë 797 faqe, gjithsej 1593 faqe. Çdo faqe e këtij fjalori është e radhitur nëtri shtylla me përmasa 19/25 cm. Të gjıthë së bashku shtrihen pra në mbi 6000(gjashtë mijë) faqe.3

Nëse ndalemi dhe i vështrojmë veç e veç këto vepra leksikogra ke dheenciklopedike, atëherë lirisht mund të thuhet se të rrallë janë leksikografë nëhistorinë e leksikologjisë të rangut të Sami Frashërit. Përgatitja e tij prej njëenciklopedisti dhe poligloti, i mundësonte që në mënyrë shumë profesionale

dhe cilësore, të hartojë një fjalorë, në cilëndo gjuhë që ai i njihte. Kjo më sëmiri vërehet nga interesimi i shumë studiuesve të krijimtarisë leksikologjiketë Sami Frashërit. Janë botuar dhe shkruar shumë studime rreth fjalorëve tëSami Frashërit.

Sami Frashëri, përpos që ishte një enciklopedist, leksikograf, pub-licist, prozator, dramaturg, e çka jo, ishte edhe një orientalist i përmasaveevropiane. Ai duke qenë në kontakt me literaturën orientale dhe me atë perëndimore, arriti t’i bashkojë dy shkollat e leksikogra së, asaj orientaledhe perëndimore. Kjo më së miri shihet te mënyra dhe metoda e hartimit tëFjalorit Arabisht-turqisht dhe fjalorëve tjerë të Sami Frashërit.

Kriter themelor i secilit fjalor është që të jetë lehtë i përdorshëm, i qa-rtë, i saktë në përshkrimin e kuptimit, kriter të cilin fjalori arabisht – turqisht

3 Mehdi Polisi Enciklopedia e Sami Frashrit Kamus al-a’lam thesar diturish , Hikmet nr. 4. . 1.



11Sami Frashëri autor edhe i një alori arabisht- turqisht

i Samiut pa dyshim që e plotëson.

Në historinë e leksikogra së arabe për emërtimin e fjalorëve janë për -dorur terma të ndryshëm, simuḥīṭ 4, baḥr 5 , qāmūs. 6 Emërtimi që ka gjetur përdorim më të gjerë deri në ditët tona ështëmu‘ ğem. Emërtimimu‘ ğem ka përdorim aq të gjerë sa që gjithë hartuesit e fjalorëve arabisht-arabisht apoarabisht gjuhë të huaj e kanë përdorur këtë term, edhe pse edhe termik ā mū s te shumë autorë të fjalorëve dygjuhësh është mjaft prezent.

Për gjatë gjithë historisë së leksikogra së turke, për emërtimin efjalorëve, sipas Dr. Xhevdet Çakmakxhës, janë përdorur terma të ndryshëmsi, lugā t, lisān,7 ter ğumān.8

Dr. Xhevdet Çakmakxhës pohon se i vetmi Sami Frashëri, gjatëhartimit të fjalorëve të tij, ka përdorur terminqā mū s.9 Me këtë term SamiFrashëri ka emërtuar gjithë fjalorët e tij. Ai edhe enciklopedinë e tij eemërtoi me termi qā mū s, përkundër asaj qëQā mū si Al ām i plotëson gjithakriteret e një enciklopedie.

Sami Frashëri, gjatë hartimit të fjalorit Arabisht-turqisht, ka ndjekurshkollën e leksikografëve arabë dhe të huaj. Renditjen e zërave e ka bëjë sip-as rrënjës së fjalës.

Në historinë e leksikologjisë arabe njihen tri metoda klasike të ren-ditjes së njësive leksikore në fjalorët arabisht-arabisht.

4 El- Muḥīṭ me autor Ṣāḥib bin ‘Ibād, El-Muḥkemu-l-muḥiṭu-l-a‘aẓamu me uator Ibn Seyy-ideh.5 M‘uğemu-l-beḥreyni me autor Aṣ-ṣāğnāī.6 Qāmūsu-l-muḥiṭ me autor Al-Feyrūz ’Ābādī.7 Me këtë emërtim është emërtuar fjalori mjaft i njohur i gjuhës arabe, Lisğnu-l-‘arab , meautor Ibn Menẓūr.8 Gjatë transkriptimit të është përdorur transkriptimi DMG, me disa përjashtime kur bëhetfjalë për disa emra apo fjalë të cilat tanimë janë standardizuar në gjuhën shqipe.9 Dr. Cevdet Çakmakci, Al-Me’āğimu-l-legaviye, f. 11. http://faculty.ksu.edu.sa/67974/Do-cLib/




1. Renditja e njësive leksikore sipas vendformimit të konsonanteve tënjësive leksikore.

2. Renditja e njësive leksikore sipas konsonantit të parë të një njësieleksikore;

3. Renditja e njësive leksikore sipas konsonantit të fundit të një njësieleksikore.10

Ağah Sırrı Levend pohon se fjalori Arabisht –turqisht i Sami Frashërit l-limisht është botuar në tre fashikuj, kurse si tërësi e tërë është botuar në vitin 1898.11

Po ashtu, sipas këtij studiuesi të veprimtarisë së Sami Frashërit, botimin e FjaloritArabisht-turqisht Samiu vetë e ka nancuar.12

Sami Frashëri para hartimit të fjalorit Arabisht-turqisht, siç pamë edhemë lartë, kishte hartuar një mori fjalorësh. Ai ishte i vetëdijshëm për rolin eleksikogra së, andaj edhe iu rrek me aq përkushtim kësaj disipline shken-core, ku edhe dha kontribut të pashoq. Samiu i vetëdijshëm se osmanishtjaishte plot e përplot me arabizma, dhe pa njohjen e arabishtes, nuk mund tënjihej as osmanishtja, andaj edhe iu përvesh hartimit të fjalorit Arabisht-tur-qisht. Por ja që, për fat të keq, nuk ia doli ta përfundojë.

Fjalori Arabisht –turqisht i Samiut, sikur t’i ishte përfunduar do tëishte një fjalor i përmasave të mëdha. Ky fjalor, edhe pse në te janë përf-shirë vetëm pesë bashkëtingëllore, edhe atë bashkëtingëllorja e pestë jo e tëra,gjithsej ka 504 faqe. Pra, sipas një llogarie del se po të ishte përfunduar igjithë fjalori do të kishte rreth 3500 faqe. Nga fjalori Arabisht-turqisht i SamiFrashërit janë botuar vetëm pesë bashkëtingëllore.13

10 Ahmed bin Abdullah Al-Bātlī, Al-Me’āğimu-l-legeviyye ve ṭuruqu tertīibihā, Rijad, F.17.11 Ağah Sırrı Levend,Sami Frashëri , Shtëpia botuese Dituria , f. 41.12 Ağah Sırrı Levend, vep.cit. f. 49.13 Sipas Necat Qefseroğlu Sami Frashëri ka përfunduar edhe bashkëtingëllores. Shih.Mevsū‘a turkmāni-l-‘Iraq.http://www.alturkmani.com/makalaat/shamsaldinsami2.htm.




Pavarësisht që Fjalori Arabisht-turqisht i Samiut nuk është i përfun-duar, por edhe kjo pjesë e botuar, na ofron material të bollshëm për t’i bërënjë analizë metodës së ndjekur nga Sami Frashëri.

Si gjithë fjalorët e përmasave të këtillë, edhe Fjalori Arabisht-turq-isht i Sami Frashërit, është hartuar në dy kolona, me përmasa 16x24cm. Çdonjësie leksikore e veçon me shenjën §.

Renditja e njësive të fjalorit Arabisht-turqisht është bërë sipas rrënjëssë fjalës, traditë e hartimit të fjalorëve në gjuhën arabe. Sami Frashëri me përpikëri iu është përmbajtur traditës arabe të hartimit të fjalorëve. Pra, ai kandjekur metodën e renditjes së njësive leksikore sipas metodës së dytë, duke bërë renditjes sipas konsonantit të parë të rrënjës së njësisë leksikore.

Traditë e hartimit të fjalorëve arabisht-arabisht apo arabishte gjuhë ehuaj është që, njësitë leksikore të llojnë me folje në vetën e tretë, njëjës, gjin-ia mashkullore. Edhe Sami Frashëri ka ndjekur këtë metodë, kurse në turqishtështë përkthyerme in nitivin e turqishtes, sipas natyrës së gjuhës turke. Sa,iukëtë metodologji e kishte ndjekur edhe në hartimin e fjaloritQāmūi turki. Kjoështë edhe një argument i pamohueshëm se ai ka ndjekur shkollën evropianenë të hartimit të fjalorëve.

Një veçanti tjetër e Fjalorit Arabisht-turqisht të Samiut, e që i për-ket shkollës evropiane të hartimit të fjalorëve është vënia e shkurtesave pasçdo njësie leksikore, varësisht se cilës kategori gramatikore i takon ajo një-si leksikore. Kjo metodologji nuk haset te fjalorët arabisht- arabisht, apo te

fjalorët arabisht gjuhë e huaj.

Samiu për çdo bashkëtingëllore shënon emrin e saj në arabisht, më pasnumrin rendor të sajë, duke vazhduar të dhënat se cilit tipit të bashkëtingël-loreve i përket bashkëtingëllorja për të cilën et ai. Të rrallë janë ata fjalorëqë e praktikojnë këtë metodologji, aq më tepër një fjalor dygjuhësh. Përshembull për bashkëtingëllorenب /b/ Samiu sqaron se është bashkëtingëllore buzore. Samiu më pas për secilin konsonant tregon vlerën numerike të secilës




bashkëtingëllore. Kjo metodologji e ndjekur nga Samiu është një metodë e praktikuar te shumica e fjalorëve arabisht-arabisht14 apo arabisht gjuhë e huaj.

Samiu, gjatë renditjes së njësive leksikore, ka ndjekur principin eti-mologjik-semantik të rrënjës së fjalës, pra renditja është bërë sipas renditjesalfabetike të rrënjës së foljes .

Njësitë leksikore, siç janë bashkëtingëlloret, a kset, nëse nuk janëtë derivuara nga ndonjë rrënjë me tri bashkëtingëllore është shënuar si një-si leksikore në vete, praktikë jo e zakontë në leksikogra në arabe. Edhe parafjalët me një bashkëtingëllore siç është parafjalaب /bi / janë trajtuar sinjësi në vete.

Njësitë leksikore, siç janë pjesëzat apo parafjalët, siç e do edhe traditae fjalorëve arabë, janë trajtuar si njësi leksikore të veçanta. Ja për shembulllidhëzën م ن;em (a. ose, apo) e prezanton njësi leksikore në vete (77) أ /en/ أ(që, kështu që, se, të, për të);ن /in/ (në qoftë se, nëse).

Ndonëse Sami Frashëri ishte njohës i shkëlqyeshëm edhe i shken-cave islame, ai shpeshherë për shpjegimin e një njësie leksikore për ilustrimsjell ajete të Kur’anit. Sa për ilustrim po prezantojmë disa nga këto raste: Po prezantojmë ajetin që Samiu prezanton për shpjegimin e lidhëzësم duke أe ilustruar me ajetin: ن c ؤ م ر ر أ ا أ أ Për ata është ″ وnjëlloj, i paralajmërove apo nuk i paralajmërove, ata nuk besojnë .″ (35/10).Apo, rastin tjetër me ajetin rreth shpjegimit të parafjalës ا م ا ا :

″… plotësojeni agjërimin deri në mbrëmje … ″ (2/187). Dhe një ilustrim po e

sjellim rreth shpjegimit të foljes ش ي ا / وا ي ″ Frikësojuniditës kur askush nuk do të mund të bëjë asgjë për askënd ...″ (2/48).

Një karakteristikë tjetër e fjalorit arabisht-turqisht të Sami Frashërit,kujtoj që ia shton vlerën, është edhe ofrimi i sinonimeve për një njësi leksik-

14 Si te fjalorët Muḥīṭu-l-muḥīṭ, Mu‘ğemu metni-l-lugaetj.




kemi kuptimin në turqisht lugë, e më pasل ogra ke. Siç kemi rastin me.

kemi edhe komentin duke thënë se është sinonim i fjalës

Samiu pjesëzat, lidhëzat apo parafjalët, jo vetëm që i prezanton njësileksikore në vete por ai gjerë e gjatë et për kuptimin e tyre dhe funksioninqë kanë ato në rregullat e gjuhës arabe. Një praktikë të tillë nuk e hasim teautorët joarabë në hartimin e fjalorëve të gjuhës arabe.

Foljet me rrënjë me tri bashkëtingëllore janë sistemuar në atë mënyrëqë llimisht është prezantuar veta e tretë e gjinisë mashkullore në kohën e

shkuar, traditë kjo e trasuar për shkuj me radhën në leksikogra në arabe.Po qe se ndalemi dhe e vështrojmë çdo detaj të fjalorit Arabisht – tur-

qisht të Samiut vërejmë se vërtetë Sami Frashëri jo vetëm që ishte leksikologi pashoq, por ishte edhe një arabist i shkëlqyeshëm.15

Të paktë janë fjalorë arabisht - arabisht që gjatë prezantimit të njëfolje prezantojnë foljen edhe në kohën e tashme, sepse, zakonisht në fjalorët

e arabishtes prezantohet vetëm koha e shkuar në vetën e tretë të gjinisë mash-kullore. Por, Samiu jo vetëm që prezanton foljen edhe në kohën e tashmetë llojit të parë, por në të gjitha llojet, që ajo folje ka përdorim. Ai foljen e prezanton në të dy kohët që ka arabishtja të shkuarën el-m ا ā ẓī dhe tëtashmenع ر elmuẓāri‘u ا .

15 Sami Frashri, sipas Ağah Sırrı Levend-it, karshi fjalorit Arabisht0turqisht, në fushën earabistikës është hartues edhe i këtyre veprave:Tasrifati Arabiyye(Zgjedhimet e arabishtes)Stamboll, 1886, 71 f.; Tatbikati Arabiyye(Prkatikum i arabishtes), Stamboll 1891, f. 120; Kavaidi-i Sar yye-i Arabiyye(Rregullat e morfologjisë së arabishtes), Kavaid-i Nehviyye-i Arabijje; Ağah Sırrı Levend për dy veprat e fundit thotë se nuk i ka parë). Për nivelin enjohjes së arabishtes, karshi hartimit të këtyre gramatikave dhe fjalorit Arabisht-turqisht,dëshmon edhe vepra e tij Himmetu-l-Himam, vepër e shkruar në gjuhën arabe. Stamboll,1885, f.29. Sipas Ağah Sırrı Levend-it Samiu është përkthyes dhe komentues i disa poezivetë hali t Ali. Këtë përmbledhje e titullon Ali bin Ebi Talib, Stamboll 1900, f. 125; Mint-ehebat-i Arabijje (Antologji arabisht), Stamboll, 1880. El-Mual-lekatuul-Seb’a, Stamboll1902/1903, f. Ağah Sırrı Levend, vep. cit. f. 39, f.41. f.49. f.82, f.83, f.84, f.87.




Samiu në kuadër të së njëjtës rrënjë të foljes, nëse një folje ka një emë shumë forma të llojit të parë, atëherë janë renditur sipas vokalit të bash-këtingëllores së mesme të foljes, më një e më shumë kuptime

Ndodh që Samiu renditjen e foljeve ta ketë bërë edhe sipas formës sëmasdarit , nëse folja ndryshon kuptimin duke marrë një formë tjetër tëmas-darit . Psh. ك · أك · يك -ekele · ye’kulu, ekl un , me’kel un (66) ha, ush أكqehem;كة · أك · يك - ekele - ye’kulu أك uklun, ikletun (66) kruhem:· أك · أكل كل أك ,ekele- ye’kelu, ekāl un يك ikāl un , ekel un (66) të qenët (dhëmb) i

prishur.

Një veçanti tjetër e fjalorit Arabisht-turqisht e Samiut është prezan-timi i mënyrës urdhërore te disa folje: po përmendim mënyrën urdhëroret tëfoljes eḫaḏe: Samiu pasi që prezanton foljen në kohën e shkuar të vetëssë tretë të gjinisë mashkullore, siç e do zakoni në arabisht, prezanton formëne kohës së tashme, që, siç cekëm edhe më herët, shumë pak fjalor e praktiko- jnë këtë metodë, për të vazhduar me format emasdarit dhe në fund mënyrënurdhërore në formën e sajë ḫuḏ (24), apo mënyrën urdhërore të foljes خ

ekele / kul .Sami Frashëri pasi që prezanton foljen në kohën e shkuar dhe në

kohën e tashme ai prezantonmasdarin e asaj folje. Një folje e caktuar mundtë ketë një e më shumë forma të masdarit.16 Samiu në të shumtën e rasteve prezanton gjitha format e mundshme tëmasdarit të një folje.

Derisa shumica e fjalorëve arabisht-arabisht, prezantojnë vetëmmasdarin e llojit të parë të një foljeje të caktuar, Sami Frashëri prezantonformën emasdarit të gjitha llojeve që ka një folje e caktuar. Sa për ilustrim po prezantojmë foljenل /bedele/. Përveç llojit të parë kemi llojinل ا ل · ل ebdele, yu’bdilu, ibd ā l un (139) ndryshoj, e bëjë ndryshe;

ل · - bed ل

dele, yubeddilu, tebdīlun (139) ndërroj, ndryshoj; ل · ,tebeddelu ت دل

16 Teu k Muftic, Gramatika arapskog Jezika, Srajevë, 1999.




yetebeddelu, tebdīl un (139) ndryshoj, ndërroj;ل ا ل · د ل ,istebdele س

yestebdilu, istibdālun (139), ndërroj, marr në kompensim.

Sami Frashëri pas llojit të parë të foljeve prezanton foljen në paradig-mën

f ā ‘ale . Edhe pse kjo nëpër gramatika të arabishtes radhitet si para-

digmë e llojit të tretë, kurse paradigma

fe‘a‘a le te fjalori i Samiut renditete treta me radhë. Këtë renditje e praktikojnë edhe shumë fjalorë të arabishtessiç është fjalori mu‘ğemu-l-lvesīṭ.

S’do mend se jo të gjitha foljet kanë përdorim në të gjitha llojet, andaj

edhe Samiu ka prezantuar vetëm ato lloje që kanë përdorim në një folje tëcaktuar.

Meqenëse shumësi në arabishte ndërtohet në mënyrë të rregullt,nëpërmjet mbaresave, dhe në formë të parregullt, pra duke marrë forma tëcaktuara, e që janë disa forma.Sami Frashëri ndjek metodën e gjithë hartuesvetë fjalorëve arabisht-arabisht, apo arabishte gjuhë e huaj duke prezantuar for-mat e shumësit të parregullt.Ja disa raste:

; م أد ; ادي ج دب آ م - ج ة د ة د

Në gjuhën arabe parafjalët kanë funksion semantik, andaj edhe fjalorëtmë të njohur të gjuhës arabe zakonisht pas foljes shënojnë parafjalën, apo parafjalët, e cila (të cilat) e shoqëron (i shoqërojnë) atë folje. Këtë veçanti tëfjalorëve të gjuhës arabe, për çudi, nuk e hasim te fjalori Arabisht-turqisht iSamiut. Ja për shembull foljen

qoftë në llojin e pare apo në llojet e zgje-ruara e kemi pa parafjalë. Të njëjtën folje në shumicën e fjalorëve arabisht-arabisht, apo arabisht në gjuhë të huaja, e kemi të shoqëruar me parafjalët tëcilat e shoqërojnë këtë folje nëpër lloje të zgjeruara. Në llojin e parë e kemitë shoqëruar me parafjalën 17, në llojin e dytë18, që ka një përdorim më të

ط 17 ط ط ا ا18 Në shumicën e fjalorëve arabisht – arabisht, apo arabisht në nj gjuhë të huaj, lloji i dytë




gjerë, gjithmonë është e shoqëruar me parafjalën 19 dhe me parafjalën , 20 në llojin e tretë foljaر 22 بāṯere shoqërohet me parafjalën21 dhe parafjalënث

Në fjalorin e Samiut arabisht –turqisht ndodh që të mos jenë prezan-tuar gjitha llojet e foljeve, edhe pse ato edhe ashtu nuk kanë gjithmonë për-dorim. Mirëpo, kemi raste që një lloj të caktuar e hasim te shumica e fjalorëvearabisht-arabisht apo në ndonjë gjuhë të huaj. Një këso rasti e kemi me foljenأ ث në llojin e dhjetë. Këtë folje e hasim gati te gjithë fjalorët.23 ر

Në arabishte nuk kemi folje më me shumë se me pesë konsonante24

E veçantë e Fjalorit arabisht – turqisht të Samiut është se foljet që prezanton nëpër lloje25 të foljeve, prezanton në të dy kohët, në kohën e shkuardhe në kohën e tashme në vetën e tretë njëjës të gjinisë mashkullore. Kjo

konsiderohet lloji i cili për tohet duke e dy shuar konsonantin e dytë nëpërmjetteshdidit ,kurse lloji i tretë konsiderohet ai lloj i cili për tohet duke shtuareli n mes konsonantit të pare dhe konsonantit të dytë. Te fjalori i Samiut, kemi të kundërtën paradigmën e llojit tëdytëف فrenditet në vend të tretë, kurse paradigma ل ع ا ع renditet e dyta. Këtë e hasim edhe لte fjaloriم ع ج ا م ل و س ي .ط19 – ي – إ

– س د ر ب ا ن ا غ ط ا ط ط ا ط ا س ا

ي - إ ي س ا ي أ س إ ي 20 – إ ي س ا س إط 21 ب ا ن ا ي, 22 – , – أ ا ا غ 23 ح ا غ ا ب ا ن ا ط ي ا – إ ي س ا ا ا س إي. – – أ ي – إ ط س ط ط ا س ا24 94 1 ص ـ ا 25 Në gjuhën arabe kemi gjithsej 14 lloje të foljeve, që kanë tri konsonante bazike. Marrë parasysh natyrën e punimit, nuk do të ndalemi në mënyrën e formimit, por do të shtojmë senjë folje e caktuar duke u transferuar nëpër lloje, jo vetëm që ndryshon formën, por ndryshonedhe kuptimin semantik, varësisht nga karakteristikat e çdo lloji. Ai kuptim, i për tuar gjatëtransformimit nëpër lloje, e quajmëaspekt apo mënyrë. Arabisti R. Simeon është i mendimitqë ky kuptim i ri i foljes nëpër lloje të quhetmënyrëne kryerjes së veprimit. Kjomënyrë nëpër lloje zgjeruara të foljeve tregon mënyrë e kryerjes së veprimit në mënyra të ndryshmesi: intensitetit, vijueshmërisë gjegjësisht vazhdueshmërisë (durativitetit), iterativitetit (njëngjarje që ndodh disa herë), kauzalitetit, rezultativitetit, etj.




praktikë nuk është parë në shumicën e fjalorëve të arabishtes,26 sepse praktikëe hartimit të fjalorëve të gjuhës arabe ka qenë dhe është që folja të prezan-tohet vetëm në kohën e shkuar, veta e tretë njëjës, gjinia mashkullore. Sa i për ketë kohës së tashme , shumë fjalorë qofshin ata arabisht, apo arabisht nëndonjë gjuhë të huaj, prezantohet vetëm vokali karakteristik i konsonantit tëdytë i rrënjës së foljes të cilin e merr folja në kohën e tashme.

Samiu ishte një poliglot, që vështire i gjendej shoqi, ai fjalët me prejardhjenga persishtja apo nga ndonjë gjuhë tjetër, e që kishin depërtuar në arabishte,në kllapa shënonte prejardhjen e fjalës, nga cila gjuhë rrjedh ajo fjalë. Ja po japim disa raste të këtilla, aq sa na lejon natyra e punimit:

) [ )ر آ [ – آ eḫv [sdh] (persisht Āhū).(97) ا

ب( ن د ز [ )ر آ [ ر رق و ق أ ibr īk sh. Ebārīkun, ebārikaṯu e huazuarnga persishtja. (5)27

ذ و ا خ و ] (ي [س ر ethīr [sdh] e huazuar nga greqishtja;

(17)ذ و ن خ د ا و ] ي [س م سط ا ج سط إ

isṭeblu shm. aesṭābilu gj.m. huazim nga greqishtja (stallë)(48)

ذ ن ] ب]

usṭerlābu gj.m e huazuar huazim nga greqishtja (48) (astro-

labë).

26 Një këso praktikë e hasim te fjaloriط س ا ,Por, kjo ndodh vetëm te lloji i parë . اkurse, siç u cekë edhe më lartë, te Samiu kemi në të gjitha llojet që ai i prezanton.27 Të njëjtën të dhënë në fjalorin e tij ;v.1, f. 67, e ofron edhe Renhart Dozy ا اRamadan Redai, ب ن ا ظ ا ا ض ا ر _http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J د pdf/34513890803.pdf.




ذ ن ] [ رة

usṭūreṯun shm. qsāṭ īru, gj.m., huazim nga greqishtja (48)(tregim, përrallë)

ذ ن ] [ ل

usṭūlun shm. usaṭīlu, gj.m. huazim nga greqishtja (48) otë,eskadrilë).

Balneumه ] [ ت : ن

bal-lan un shm. Bal-l ānā tun e huazuar nga latinishtja. (238)

Bazuar në këto informata Fjalori Arabisht – Turqisht i Samiut, nëmasë të caktuar është edhe fjalor etimologjik. Këto të dhëna këtë fjalor e bë- jnë edhe më të veçantë nga fjalorët tjerë, qofshin ata arabisht apo arabisht nëndonjë gjuhë tjetër.

Sami Frashëri ndjek një metodë të veçantë për traditën e leksikologe- jisë arabe, duke shënuar pas çdo prezantimi të një njësie leksikore, se meçfarë kategori gramatikore kemi të bëjmë. Shkurtesën , pra folje, e shënon për secilën folje, apo shkurtesën st emër i gjinisë femërore. Me numrainformon përdoruesin se kjo folje përdoret në këto lloje. Te foljaث shënonnumrat 1, 2 dhe 4 duke e prezantuar këtë folje në këto lloje të foljeve.

Te folja shënon numrat prej1deri në 12 duke e prezantuar këtë

folje me gjitha parafjalët që merr kjo folje dhe duke ndryshuar kuptimin e sajëme secilën parafjalë veç e veç.

Kur jemi te foljet, vlen të theksohet se Sami Frashëri pas secilës foljekarshi shkurtesës nëpërmjet të cilës ai i bënë me dije se kemi të bëjmë mefolje, ai me shkurtesën)م ( përdoruesin e njofton se kemi të bëjmë menjë folje të plotë.




Sa i për ketë foljeve, të cilat në të njëjtën kohë janë edhe folje ndihmëse,siç kemi rastin me foljet të cilat vijnë para një folje tjetër për të treguar llimite veprimin, siç është rasti me foljen . Samiu në këtë rast sqaron se kjo folje

vjen edhe para një folje në kohën e tashme për treguar llimin e veprimit tënjë folje tjetërف .Ka lluar të rrotullohet أ

Meqenëse fjalori arabisht- turqisht i Samiut nuk është i plotë, andaj jemi të detyruar të marrim ilustrime nga vëllimi që është botuar.

Për të prezantuar në mënyrë sa më besnike metodën e trajtimit të njënjësie leksikore në këtë fjalor, pra të një rrënje, me këtë rast po prezantojmëfoljen

ج ز ي Samiu pasi që me shenjën§ përdoruesit i bënë me dije për një njësitë re leksikore, prezanton foljen në kohën e shkuar në vetën e parë të gjinisëmashkullore, ashtu siç është traditë e gjithë fjalorëve të arabishtes. Më pasvazhdon me prezantimin e foljes në kohën e tashmeزي duke e ndarë menjë pikë të madhe të theksuar. Kjo dukuri, siç është theksuar edhe më herët,nuk praktikohet në leksikogra në arabe. Më pas vazhdon me masdarin

ا . Tani kohën e tashme me masdarin i ndanë me presje. Në vazhdim në kllapa

katrore ofron shkurtesën[ ] për të i bërë me dije përdoruesit se kemi të bëjmë me një folje të plotë. Samiu më pas vazhdon me kuptimin e foljes duke prezantuar kuptimet e foljes në fjalë duke i renditur me numra prej një deri në pesë.

Samiu më pas vazhdon me paradigmënا ي · ى / أ

. Edhenë këtë lloj të foljeve Samiu përdoruesin e fjalorit e njofton me kuptimet ekësaj folje në këtë paradigmë. Pas këtij lloji, Samiu prezanton këtë folje në paradigmë

ا

زي

· ى

ز

/

duke ilustruar me një shprehje mjaft të përdorur në zhargonin e myslimanëve:ا ك ا . Meqenëse lloji i foljeve në paradigmën andaj edhe kjo folje ka përdorim në këtë lloj dhe Samiu e prezanton

ا ى · ى . Këtë folje Samiu e përfundon me prezantimin ellojit në paradigmënز زى · زى

/

.

Pas llojeve të foljeve, siç është e zakonshme te të gjithë fjalorët tjerë,edhe Samiu prezanton pjesët e ligjëratës të derivuara nga e njëjta folje. Aime këtë rast prezanton këto pjesë të ligjëratës të prejardhura nga kjo folje:




ا duke i bërë me dije përdoruesit, nëpërmjet shkurtesës[ ] (emër i gjinisëmashkullore). Pastaj vazhdon me një emër tjetër, po nga kjo rrënjë:

ا

ي ى . Siç shihet Samiu pas numrit njëjës menjëherë vazhdon meshkurtesën e shumësit[ ] duke prezantuar format e mundshme të këtij emrinë shumës të parregullt. Kjo dukuri është ndjekur te shumica e hartuesvetë fjalorëve të arabishtes, pra emrat që kanë shumës të parregullt, prezan-tohen me format që merr ai emër. Pas formave të shumësit të parregullt ai përdoruesit, nëpërmjet shkurtesës[ ], i bënë me dije se kemi të bëjmë menjë emër të gjinisë femërore. Po në këtë temë Samiu prezanton mbiemrinز në trajtën e shquarزى nëpërmjet të ثpër të vazhduar me shkurtesë ا

cilës përdoruesin e paralajmëron se i njëjti mbiemër për gjininë femërore kaformën

ز

. Dhe në fund fare, nëpërmjet shkurtesës[ص

] përdoruesit i bënëme dije se kemi të bëjmë me mbiemër.

Samiu këtë njësi leksikore e përfundon duke prezantuar emrin e pre- jardhur nga kjo rrënjë në paradigmën /ة زا dhe nëpërmjet shkurtesës,[ ] i bënë me dije përdoruesit se kemi të bëjmë me një emër të gjinisëfemërore.

Po qese i hedhim një shikim fjalorëve më të njohur të gjuhës arabe, siç

janëط , اط س ا ا

,غ ب, ا ن ا do të shohim, se përafërsishttë njëjtët të dhëna ofrojnë gjithë këta fjalorë.

Bie në sy se Samiu fjalët të cilat janë të derivuara nga rrënja me njëapo me dy konsonante të dobëta i rëndit edhe sipas renditjes alfabetike dukei bërë me dije përdoruesit se për më shumë të orientohet në rrënjën e fjalës.Ja disa raste të tilla 24) .» »أ Por, këtë zë Samiu më gjerësisht e trajton te (خrrënja .duke i prezantuar të gjitha fjalët e derivuara nga kjo rrënjë أ

Një dukuri tjetër që bie në sy te fjalori arabisht – turqisht i Samiutështë ajo se ai ndodh që një njësi leksikore ta llojë me emër, e më pas të llon me emrin ا kalon në foljen që ka atë rrënjë. Ja rasti: njësia me rrënjën për të vazhduar pastaj me foljet nëpër lloje dhe më pas me gjithë fjalët eخ . derivuara nga rrënja أ




Kemi rastet kur një fjalë të caktuar e rëndit sipas renditjes alfabetike, pra jo sipas rrënjës së fjalës. Por, kemi edhe raste kur Samiu një fjalë të deriv-uar nga një rrënjë me konsonant të dobët e shtjellon sipas renditjes alfabetike,siç kemi rastin me numrin një. Sami në këtë rast, apo raste të ngjashme, për-doruesit të fjalorit i bënë me dije rrënjën e fjalës, në kllapa ( aslij ا -rrënja ) .Raste të tilla ka mjaft, por duke marrë parasysh natyrën e punimit, po prezan-tojmë vetëm disa prej tyre: ehadun/një . Në mes të kllapave Samiu shënonrrënjën e triliteritوحد veḥadu .)

Se vërtetë Sami Frashëri ka ndjekur metodën e hartimit të fjalorëve nga autorëevropianë et fakti se ai, gjatë hartimit të Fjalorit arabisht – turqisht, njësinëleksikore të arabishtes, e shprehur në vetën e tretë të gjinisë mashkullore, e prezanton me in nitivin e turqishtesmek , mak . Po sjellim disa shembuj sa përtë ilustruar këtë metodologji të ndjekur nga Sami Frashëri:

ا ر چ ا – ـ ر ؤ

آ āthere – j’uthire – seçmek, ihtijar etmek

ق – آ ذ eḥadhe- je’ḥudhu, eḥdhun, te’ḥādhun – almak.

Pjesa e turqishtes

Se vërtetë Sami Frashëri ka ndjekur metodën e hartimit të fjalorëvenga autorë evropian et fakti se ai, gjatë hartimit të fjalorit Arabisht – tur -qisht, njësinë leksikore të arabishtes, e shprehur në vetën e tretë të gjinisëmashkullore, e prezanton me in nitivin e turqishtesmek , mak . Po sjellim disashembuj sa për të ilustruar këtë metodologji të ndjekur nga Sami Frashëri:

ا ر چ ا – ـ ر ؤ

آ ā ṯ ere - y’u ṯ ire – seçmek, ihtiyar etmek

ق – آ ذ eḫaḏe- ye’ḫuḏu, eḫḏ un, te’ḫāḏ un – almak .

Shkurtesat në fjalorin Arabisht-turqisht të Sami Frashrit:

;dysia ث ğem’ un shumësi;[ذ ;për shënimin e emrave të gjinisë mashkullore [س




[ ] për shënimin e emrave të gjinisë gjininë femërore;[ ] është shkurtesëe cila paraqet një të njëjtë formë për emër dhe mbiemër;ص sifatun mbiemër;

’l un folje;م

’lun tammun folje e plotë;ط

pjesëz; masdarun pas-kajore.

Për të prezantuar vlerën dhe metodën e ndjekur gjatë hartimit të Fjal-orit arabisht-turqisht të Sami Frashërit, përkundër faktit se është përfshirëvetëm çereku i leksikut të arabishtes, duhet bërë një monogra të plotë. Por,me këtë rast po mjaftohemi me kaq.

Dhe krejt në fund, po përsërisim faktin se nëse kriter themelor i secilit fjalorështë që të jetë lehtë i përdorshëm, i qartë, i saktë në përshkrimin e kuptimit,atëherë këtë kriter e ka fjalori arabisht – turqisht i Samiut, dhe jo vetëm ky.




Sami Frashëri author of Arabic-Turkish dictionary

Summary

Sami Frashëri except being an encyclopedist, lexicographer, publi-cist, prose writer, playwright, was also anorientalist of European size. He being in touch with thewestern literature and with oriental literature, man-aged to merge two schools of lexicography, the oriental and western. This is best seen in the manner and method of drafting Arabic-Albaniandictionaryand other dictionaries by him.The basic criterion of each dictionary is to beeasy to use, clear, accurate in describing the meaning, criterion which Ara- bic - Turkish dictionary of Sami undoubtedly ful lls.In the history of Arabiclexicography different termsare used innaming dictionaries, as muḥīṭ, baḥrkāmūs and the term which has found more widespread use until nowadays isthe term mu’ğem.It was used broadly by all authorsof Arabic-Arabic dictio-naries or Arabic foreign language dictionaries, although the term Kamus for bilingual dictionaries by many authors is quite present.Throughout the his-tory of Turkish lexicography, labeling dictionaries, according to Dr. CevdetÇakmakcıs different terms are used, like: lugāt, lisān,terğumān. Dr. Çakmak -cısasserts that only Sami Frashëri, when drafting his dictionaries, has usedthe term kāmūs.With this term Sami Frashëri has labeled all his dictionaries.Helabeledeven his encyclopedia with term Kamus, although KāmūsiAlammeets all the criteria of an encyclopedia.Agah Sırrı Levend claims that Sa-mi’s Arabic-Turkish dictionary initially was published in three fascicles, butas a whole was published in 1898. Also according to this researcher of SamiFrasheri’sactivity,Sami himself nanced the publishing of Arabic-Turkish

Dictionary. Sami’s Arabic-Turkish dictionary if had been completed it would be in size ofa big dictionaries.Although this dictionary included only ve con-sonants, words under the fth consonant were not completed, in total thereare 504 pages. So, according to an account it appears that if he had completedthe entire dictionary, it would have about 3500 pages. From Arabic-Turkishdictionary of Sami Frashëri only ve consonants are published. All dictio-naries of Arabic language begin lexical units with a verb in the third person,singular, masculine. Also Sami Frashëri followed this method, whereas into




Turkish it is translated with Turkish in nitive. This is an undeniable proofthat he followed the European school in the drafting of dictionaries. One oth-er detail as sole design of European dictionaries is putting of abbreviations

after each lexical unit, depending on which grammatical category that lexicalunitbelongs. This methodology is not found in Arabic - Arabic dictionaries, orin Arabic foreign language dictionaries. Sami, during the ordering of lexicalunits, followed the etymological-semantic principle of the root of the wordandthe ranking is done in alphabetical order. He not only presents the lexi-cal units in length like particles, conjunctions and prepositions but he speaksabout their meaning and function in the rules of the Arabic language.

Keywords: Sami Frashëri, Arabic-Turkish dictionary, Lexicogra- phy,Encyclopedia.



KDU 37.017 : 94 (496.5) 085/.09

Pasqyrimi i periudhës osmane në tekstet shkollore të his-torisë së periudhës së socializmit në Shqipëri

Dr. Esilda Luku

Fakulteti i Shkencave Politike Juridike

Universiteti “Aleksandër Moisiu”, Durrës

Përmbajtja e shkurtër : Ky punim ka për qëllim të analizojë trajtimin e periudhës osmane në tekstet shkollore të historisë së ciklit llor dhetë mesëm gjatë sistemit socialist në Shqipëri. Prezantimi i marrëdhënieveshqiptaro-osmane mbart rëndësi, jo vetëm nga pikëpamja e kohëzgjatjessë përfshirjes së tokave shqiptare në kuadrin e Perandorisë Osmane, porveçanërisht të ndikimit të trashëgimisë osmane-islame në identitetin kom- bëtar të shqiptarëve.

Paraqitja e periudhës osmane në historiogra në socialiste, karak -terizohet: së pari, nga qasja ideologjike e ngjarjeve historike dhe e rolit tëforcave shoqërore të nxjerra jashtë kontekstit, duke i identi kuar shqiptarëtnjësoj, pavarësisht periudhave të ndryshme historike. Interpretimit dogmatiki shtohet edhe përdorimi jo i saktë i terminologjisë, si p.sh mbizotërimi ifjalës “turk” në vend të “osman”. Trajtimi skematik dhe i politizuar, vërehetedhe në pasqyrimin e përhapjes së islamizmit dhe ndikimit “reaksionar” tëfesë, tezë që i shërbente propagandës populiste në pushtet.



28 Dr. Esilda Luku

Së dyti, retorika romantike e nacionaliste përshkroi tekstet shkolloretë historisë, duke lluar nga luftërat shqiptaro-osmane të shek. XV, të ud-hëhequra nga heroi kombëtar, Gjergj Kastrioti - Skënderbeu, deri me shpall-

jen e pavarësisë nga Porta e Lartë, më 1912. Skënderbeut i atribuohet misionimoral për çlirimin e vendit nga pushtuesi osman, duke lënë mënjanë statusin etij social dhe interesat pronësore. Po ashtu, sensi romantik e patriotik eviden-tohet edhe në analizën e shkaqeve të vonesës së Lëvizjes Kombëtare Shqip-tare, në raport me fqinjët, si rezultat i ndikimit të faktorëve të jashtëm, dukenënvizuar politikën shtypëse të Perandorisë Osmane.

Së treti, në tekstet e historisë së arsimit llor dhe parauniversitar, vërehet perceptimi manikeist i periudhës osmane, duke e barazuar PerandorinëOsmane me Lindjen, të keqen, errësirën në luftë me popullin shqiptar, si bartëstë vlerave evropiane. Zgjedha osmane cilësohet përgjegjëse për prapambetjenekonomike e shoqërore në tokat shqiptare, sidomos me vendosjen e sistemittë timarit të feudalizmit ushtarak. Gjithashtu, pushtuesi ishte shkaktari përmoszhvillimin kulturor të shqiptarëve, duke ndaluar lëvrimin e gjuhës shqipe.

Prezantimi i periudhës osmane në tekstet shkollore të historisë, përshkruhet nga notat romantike të Rilindjes Kombëtare të gërshetuar meideologjinë nacional-komuniste që mbizotëroi në Shqipëri pas Luftës së DytëBotërore.

“Elita politike komuniste e konsideroi historinë si politikë të kthyer pas në kohë”.1 Kjo sentencë nënkuptonte politizimin e historisë, që shërbeu sivegël propagandistike për udhëheqjen shqiptare, pas Luftës së Dytë Botërore.Historia u instrumentalizua dhe u përdor për qëllime ideologjike dhe justi-kime politike gjatë regjimit socialist.2 Manipulimi i historisë për arsye poli-tike i nevojitej klasës në pushtet për të siguruar për timet e mundshme të

revizionizmit historik të orientuar, përfshirë edhe formimin skematik dhedogmatik të gjeneratës së re. Këtë funksion të literaturës historiogra ke e përmend edhe studiuesi Bernd Fischer kur thekson, ndër të tjera, “procesin e

1 Maria Todorova, “Historiography of the Countries of Eastern Europe: Bulgaria”, American Historical Review 97 , 4 October 1992, f. 11092 Romeo Gurakuqi, “Anësia dhe paragjykimi politik në studimin e historisë: Rasti i histo-riogra së shqiptare nën diktaturë”, Politika dhe Historia, Tiranë: UET, 2012, f. 174



29 Pasqyrimi i periudhës osmane në tekstet shkollore...

thjeshtë të krijimit të besnikërisë tek qytetarët në një moshë të re, kryesisht përmes kontrollit mbi tekstet shkollore”.3

Rëndësinë e “marrëdhënies së ndërsjelltë që ekziston në mesndërgjegjes historike dhe procesit të mësimit të historisë nëpër shkolla”4 eshfrytëzuan autoritetet qeveritare të periudhës së socializmit për t’i imponuarhistorishkruesve të teksteve shkollore të vendosnin në themel të metodës sëtyre parimet bazë të lozo së marksiste-leniniste.5 Kjo qasje ideologjike eshkrimit të historisë, tregon qartë lidhjen reciproke dhe ndërvartësinë ndërm- jet studimeve historike dhe politikës. Sipas këtij këndvështrimi, historia shi-het në shërbim të politikës, “për të sjellë mësime të drejtpërdrejta në shndër-rimin e veprimtarisë praktike. Bëhet fjalë, pra, për një histori të riprodhuarnë varësi të ideologjisë sunduese dhe të orientuar me veprimet e ardhshme tënjeriut”.6

Metodologjia marksiste dhe direktivat e udhëheqjes dominuan punëne tekstshkruesve të historisë, të cilët zbatuan me përpikmëri tezat e dok-trinës marksiste-leniniste, si e vetmja alternativë për të analizuar ngjarjet dhefenomenet historike. Karakteri thellësisht zyrtar i historiogra së shqiptarenuk kurseu as literaturën historike shkollore të viteve 1945-1990, që nuk ar-riti të çlirohej nga paradigma politikisht e përcaktuar.7 Për rrjedhojë, tekstete historisë u karakterizuan nga dy tipare: “së pari, shpër llja herë-herë ekritereve të historicizmit përballë parimeve politike e shablloneve dogmatike,dhe së dyti, metodologjia marksiste e studimit e shpallur dhe shndërruar gatinë “teori universale””.8

3 Bernd Fischer, “Politizimi i historisë: Rasti i Shqipërisë në Luftën e Dytë Botërore”, Poli-tika dhe Historia, Tiranë: UET, 2012, f. 1854 Dritan Egro, “Historianët ballkanas si faktorë shtet-formues”, Politika dhe Historia, Tiranë:UET, 2012, f. 2265 Ferit Duka, “Historiogra a, miti dhe politika”, Politika dhe Historia, Tiranë: UET, 2012,f. 2096 R. Gurakuqi,artikull i cituar , f. 1757 Dritan Egro. Historia dhe ideologjia. Një qasje kritike studimeve osmane në historiogra nëmoderne shqiptare (nga gjysma e dytë e shek.XIX deri më sot). Tiranë: Instituti i Historisë,2007, f. 96-998 Prof. as. dr. Ajet Shahu, “Pavarësia në këndvështrimin e historiogra së shqiptare (1945-1990)”, Pavarësia e Shqipërisë dhe s dat e shtetit shqiptar gjatë shek.XX , Tiranë: Universi-



30 Dr. Esilda Luku

Linja ideologjike-metodologjike e ndjekur në historiogra në komu-niste nuk pengoi trajtimin tërësor të periudhës osmane, që përfshinte jo vetëmaspektin politik, por edhe dimensionet ekonomike, sociale e kulturore të saj.

Analiza e detajuar e natyrës së shtetit osman, formës së regjimit të instaluarnë Shqipëri, problemeve në marrëdhëniet e pronësisë, karakteristikave të zh-villimit të zonave urbane dhe rurale, pasqyronin rëndësinë e marrëdhënieve pesëshekullore shqiptaro-osmane.9 Ato tërhoqën vëmendjen e historish-kruesve për shtrirjen e gjatë kohore të viseve shqiptare në kuadër të Perando-risë Osmane, si dhe ndikimin e saj në historinë e mëvonshme të shqiptarëvesi formacion i pavarur politik.

Këtë fakt e dëshmon edhe vendi i konsiderueshëm që zë periudhaosmane në tekstet shkollore të historisë së ciklit llor dhe të mesëm. Konk -retisht, në librin “Historia e Shqipërisë: për klasën e IV të shkollës tetëv- jeçare”, me 6 krerë e 54 tema gjithsej, trajtimit të Perandorisë Osmane nëtokat shqiptare i kushtohen 2 krerë me 17 tema, si vijon: Kreu II - “Lufta e popullit shqiptar kundër turqvet”, f. 15-35, dhe Kreu III - “Lufta e popullitshqiptar kundër sundimit të gjatë turk”, f. 36-61.10 Ndërsa, teksti “Historia eShqipërisë për klasën VII të shkollës shtatëvjeçare”, botuar nga Ministria eArsimit dhe Kulturës, Tiranë, 1959, 6 prej 14 tematikave ia dedikon periudhës

osmane, si: Tema 4 - “Luftat e popullit shqiptar kundër turqve. Skënderbeu”,f. 12-21; Tema 5 - “Lufta e fshatarësisë shqiptare kundër sundimit turk”, f.21-24; Tema 6 - “Krijimi i dinastisë feudale në Shqipëri”, f. 24-28; Tema 7- “Kryengritja fshatare në kohën e Tanzimatit”, f. 28-29; Tema 8 - “Lëvizjanacional çlirimtare e popullit shqiptar”, f. 30-35; Tema 9 - “Shqipëria pasLidhjes së Prizrenit gjer në vitin 1912”, f. 35-40.11 Kurse, në tekstin shkollortë Historisë së Shqipërisë për klasën VIII, me autor Dhimitër Grillon, mbi30% e materialit (5 nga 14 krerë) trajton marrëdhëniet shqiptaro-osmane, simë poshtë: Kreu III - “Luftërat e popullit tonë kundër pushtuesve turq osmanënën udhëheqjen e Skënderbeut. Shteti i përqendruar arbëresh”, f. 24-41; Kreu

teti i Tiranës, Instituti i Historisë, 2008, f. 4019 D. Egro,op.cit., f. 10510 Historia e Shqipërisë: për klasën e IV të shkollës tetëvjeçare. Tiranë: Shtëpia Botuese eLibrit Shkollor, 197111 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare. Tiranë: Ministria e Arsimitdhe Kulturës, 1959




IV - “Shqipëria nën sundimin turk. Ç’thurrja e regjimit feudal ushtarak”, f.42-48; Kreu V - “Kryengritjet kundër reformave turke. Fillimet e RilindjesKombëtare”, f. 49-56; Kreu VI - “Lidhja e Prizrendit”, f. 57-68; Kreu VII

- “Lëvizja Kombëtare në fund të shekullit XIX dhe në llim të shek. XX.Shpallja e pavarësisë”, f. 69-83.12

Përsa i përket hapësirës zike dhe analitike që i lihet trajtimit të peri-udhës osmane, në tekstet e historisë së shkollave të mesme në Shqipëri, vëre-het se në librin “Historia e Shqipërisë për klasën XI”, pjesa e parë, botuarmë 1968, me 16 krerë gjithsej, Perandoria Osmane analizohet në 7 të tillë,si: Kreu IV - “Luftërat ngadhënjyese të popullit tonë kundër pushtuesve turqosmanë”, f. 32-48; Kreu V - “Shqipëria nën sundimin otoman (shekujt XVI-XVII)”, f. 49-54; Kreu VI - “Formimi i pashallëqeve të mëdha shqiptare”, f.55-62; Kreu VII - “Lufta e popullit shqiptar kundër politikës përqendruese tëTurqisë në gjysmën e parë të shekullit XIX”, f. 63-69; Kreu VIII - “Çthurrjae marrëdhënieve feudale dhe lindja e marrëdhënieve kapitaliste”, f. 70-76;Kreu IX - “Lidhja e Prizrendit dhe zhvillimi i lëvizjes kombëtare”, f. 77-94;Kreu X - “Lufta e popullit shqiptar për pavarësinë kombëtare”, f. 95-106.13 Ndërsa, teksti “Historia e Shqipërisë për shkollat e mesme”, me autorë KristoFrashërin dhe Stefanaq Pollon, botuar në vitin 1974 maket dhe ribotuar deri

më 1987, përmban 17 kapituj me 80 tema, ndër të cilat 6 kapituj dhe 23 temai kushtohen gjendjes ekonomiko-politike dhe marrëdhënieve shoqëroro-kul-turore të shqiptarëve nën Portën e Lartë. Konkretisht, Kapitulli IV - “Luftae madhe shqiptaro-turke (shek.XV)”, f. 36-53; Kapitulli V - “Shqipëria nënzgjedhën feudale-ushtarake osmane (shek.XVI-XVII)”, f. 54- 60; Kapitul-li VI - “Pashallëqet feudale shqiptare”, f. 61-75; Kapitulli VII - “Fillimet eRilindjes Kombëtare (1844-1877)”, f. 76-86; Kapitulli VIII - “Lidhja Shqip-tare e Prizrenit (1877-1881)”, f. 87-101; Kapitulli IX - “Lufta për pavarësinëkombëtare të Shqipërisë”, f. 102-120.14

12 Dh. Grillo. Historia e Shqipërisë për klasën VIII. Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor,196813 Historia e Shqipërisë për klasën XI . Pjesa I, Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor,196814 Kristo Frashëri, Stefanaq Pollo. Historia e Shqipërisë për shkollat e mesme.Tiranë: ShtëpiaBotuese e Librit Shkollor, 1983



32 Dr. Esilda Luku

Siç evidentohet më sipër, tekstet e historisë për shkollat llore dhe tëmesme kanë zbatuar me rigorozitet kriterin kronologjik në trajtimin e periu-dhës osmane. Aplikimi i tij nënkupton marrjen parasysh të parimit të histori-

cizmit, i cili e paraqet zhvillimin e historisë njerëzore në mënyrë kronologjikedhe konkrete.15 “Të respektosh kronologjinë, nuk mjafton thjesht ta trajtosh procesin sipas rrjedhës së tij historike, por duhen zbuluar dhe trajtuar edhelidhjet ndërmjet tyre. Kurse të respektosh nocionin e kohës, do të thotë tëkuptosh kompleksitetin e fakteve, të ngjarjeve, të fenomeneve dhe dukurivehistorike që janë vendosur në një kohë dhe në një hapësirë të caktuar”.16

Zbatimi i kriterittë kronologjisë në shkrimin e historisë, rezulton icunguar, pa u shoqëruar me organizimin dhe interpretimin e materialit brendaku jve të lejuar nga provat, të cilat janë krijuar nga një e shkuar e vërtetëdhe e pavarur.17 Kjo i referohet rëndësisë së interpretimit të historisë si de-tyra kryesore e mendimit historicist. March Bloch shkruan: “Duke qenë sevendosja e marrëdhënies midis shkakut dhe pasojës përbën kështu një nevojëinstiktive të të menduarit tonë, kjo nuk do të thotë se hulumtimin e tyre mundt’ia lëmë, thjesht instiktit. Nëse meta zika e shkakësisë këtu është jashtë hor -izontit tonë, përdorimi i lidhjes shkakësore si mjet i njohjes historike, kërkonnë mënyrë të pakundërshtueshme timin e një ndërgjegje kritike”.18

Por, në regjimin socialist, historianët shqiptarë, përfshirë edheshkruesit e teksteve shkollore, u detyruan ta interpretonin materialin historiknën efektin e inxhinierisë shoqërore holiste ose utopike. Kjo e fundit, ka thek-suar Karl Popper: “synon të rimodelojë “tërë shoqërinë” sipas një plani apo projekti të përcaktuar. Ajo rreh të “kapë pozitat kyçe” dhe të shtrijë “pushtetine shtetit... deri sa shteti thuajse të njëjtësohet me shoqërinë”.19 Një qasje etillë mbarte në vetvete abuzimin me historinë për qëllime të mirë llta politike.

15 Qazim Xhelili. Didaktika e historisë . Tiranë: SHBLU, 2001, f. 2916 Bektash Mema. Njohuri për kërkimin shkencor në fushën e historisë . Tiranë: SHBLU,2005, f. 2317 Ilira Çaushi. Metodologjia e historisë . Tiranë: SHBLU, 2003, f. 17918 Marc Bloch. Apologji për historinë ose mjeshtëria e historianit . Tiranë: Shtëpia e Libritdhe e Komunikimit, 2003, 19719 Karl Popper. Mjerimi i historicizmit . Tiranë: Onufri, 2003, f. 77




Këtij synimi i shërbeu gjuha e përdorur nga tekstshkruesit që, e in-uencuar nga rryma marksiste, i shpjegonte veprimet e individëve dhe ng-

jarjet historike të determinuara nga shkalla e zhvillimit të klasës, grupit,

bashkësisë kulturore etj. pra, të mbështetura në abstraksione e jo në të dhë-na empirike, në përfytyrime që personi konin të mirën dhe të keqen.20 Nëkëtë linjë përshkruhet përfshirja e tokave shqiptare në kuadrin osman si njëlloj pushtimi brutal, ku nënvizohen aktet e barbarisë, sulmet plaçkitëse dheshkatërruese të trupave osmane. Citoj: “Turqit silleshin shumë keq me popujte vendeve të pushtuara. Ata i detyronin të paguanin taksa të rënda, të shkoninushtarë e të vriteshin për Turqinë. Ata pushtonin tokat më të mira, grabitninshtëpitë e bagëtinë. Popujt e robëruar nuk mund t’i duronin këto të këqija dheshpesh herë bënin kryengritje, por turqit i shtypnin kryengritjet me egërsi.Ata digjnin fshatrat, vritnin e thernin njerëzit dhe rrëmbenin djemtë e vegjël,të cilët i çonin në Turqi, u ndërronin emrin dhe i rritnin si turq. Pastaj, i vish-nin ushtarë dhe i çonin të luftonin për Turqinë. Të gjitha këto, turqit i bënin për t’i frikësuar popujt e robëruar, për t’i shtypur e për t’i shfrytëzuar”.21

Përdorimi gjerësisht i termit “turk” dhe “Turqi” në vend të “osman”e “Perandori Osmane”, në tekstet shkollore të historisë, për ciklin llor dhetë mesëm, dëshmon pasaktësi terminologjike për momentin historik, që i

referohet nivelit të njohjes dhe perceptimit drejt të periudhës nga autorët,duke shprehur në mënyrë të “pavetëdijshme” qëndrimin e tyre në planinideologjik. Për rrjedhojë, vihet në diskutim objektiviteti në parashtrimin dhezgjidhjen e problemit. Historiani Dritan Egro shton se, përdorimi jo korrekti termave në përputhje me realitetin historik është tregues i mosnjohjes sëmjaftueshme të periudhës dhe paragjykimin ndaj saj, sepse, kurrsesi nukduhen ngatërruar turqit me osmanët, duke qartësuar kështu edhe natyrën eshtetit imperial osman.22

Ky i fundit, në këndvështrimin e historishkruesve shqiptarë të periud-hës së socializmit, cilësohej shkaktari i procesit të frenimit të homogjenizimit politik që kishte lluar në tokat shqiptare gjatë kohës bizantine. Ata e merrnin

20 Isaiah Berlin. Idetë lozo ke të shek.XX dhe katër ese për lirinë . Tiranë: Onufri, 2003, f.20021 Historia e Shqipërisë: për klasën e IV të shkollës tetëvjeçare, f. 1822 D. Egro,op.cit., f. 147



34 Dr. Esilda Luku

të mirëqenë faktin se në Mesjetë ekzistonte një komunitet shqiptar etnikishthomogjen, që përbënte një kusht të domosdoshëm për krijimin e një njësie politike të uni kuar. Ndonëse pranonin fragmentarizimin e zotëruesve feu-

dalë, për shkak të interesave kontradiktore.23

“Feudalët shqiptarë, me që ishintë përçarë, nuk mundën ta bashkojnë popullin për t’i bërë ballë këtij armiku tëfuqishëm. Kështu vendi ynë u shkel nga një shtypës i egër e barbar”.24

Duke theksuar rolin e faktorit të jashtëm, pra të pushtuesve osmanë,nuk iu kushtua vëmendja e duhur situatës së brendshme politike në vend, qëfavorizoi ardhjen e osmanëve. Feudalët shqiptarë në rivalitet me njëri-tjetrinishin të gatshëm që, për hir të ruajtjes së zotërimeve dhe privilegjeve të tyre,të pranonin autoritetin osman. Marrëdhëniet midis tyre kishin karakterin ealeancës dhe pastaj të vasalitetit. Në tekstin e “Historisë së Shqipërisë përklasën e shtatë”, shkruhet se, pas disfatës që ushtria shqiptare pësoi në bete- jën e Beratit më 1455, Skënderbeu, kur u thye në Krujë me trupat e mbetura“mori vesh se Moisi Golemi i Dibrës, gjenerali më trim që ishte në ushtrinëe tij, i kishte çelë rrugën e ku rit turqve, kur po hynin nga Maqedonia dhe aivetë kishte ikur në Turqi për të hyrë në shërbim të Sulltanit”.25 “Por tronditjamë e rëndë politike qe tradhtia e Hamza Kastriotit, të cilit i ishte prerë shpresa për të trashëguar sundimin në Arbëri. Më 1457 Hamzai, me një ushtri turke,

hyri thellë në Arbëri. Dukej se turqit po triumfonin, sepse Skënderbeu tërhiqejsi në panik. Por ky, duke gjetur një rast të përshtatshëm, e zuri ushtrinë turkenë befasi dhe e shkatërroi në Ujëbardhë (Albulenë) afër Milotit. Hamzai u kaprob dhe u burgos”.26

Lufta e popullit shqiptar kundër pushtimit osman paraqitet, në libratshkollorë të historisë, e ndarë në dy rryma: 1) “vasalistët”, që bashkëpunuanme administratën osmane dhe u integruan në strukturat politike e ushtaraketë saj dhe, 2) “skënderbegasit”, të cilët përkrahën qëndresën antiosmane, në

23 Artan Puto. “Disa aspekte të perceptimit të periudhës osmane në historiogra në shqiptaretë periudhës së socializmit”, Përpjekja, Viti IX, nr.18, Tiranë, vjeshtë-dimër, 2003, f. 96-9824 Historia dhe gjeogra a e Shqipërisë për shkollat llore të arësimit për të rritur, viti II .Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, 1968, f. 825 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 1926 Historia e Shqipërisë për shkollat e mesme. Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor,1970, f. 50



36 Dr. Esilda Luku

tija lidhen ngushtë me masat e popullit, sepse ai, duke luftuar kundër Turqisë, përkrahej nga fshatarësia e cila luftonte pa pushim për lirinë e pavarësinë. Imbështetur te fshatarësia që i mbeti kurdoherë besnike, vazhdoi luftën kundër

Turqisë, Venedikut e tradhtarëve feudalë”.32

Gjergj Kastrioti - Skënderbeu paraqitet një gurë jashtëkontekstualenë historiogra në shqiptare. Në mënyrë skematike dhe jo realiste, tekstsh-kruesit glori kojnë luftërat e udhëhequra nga prijësi ushtarak kundër hord-hive të Perandorisë Osmane, për të siguruar lirinë dhe indipendencën e tokaveshqiptare. Kështu, heroit kombëtar i atribuohet përmbushja e misionit moral për të çliruar vendin i nxitur nga atdhedashuria, duke lënë mënjanë interesat etij pronësore dhe statusin social.33 “Skënderbeu ndonëse ishte larguar shumëi vogël nga Shqipëria, nuk e kishte harruar atdheun, popullin e familjen e tij.Ai ndiqte me vëmendje ngjarjet në Shqipëri. Më 1442 vdiq Gjon Kastrioti.Sulltani dërgoi në Krujë një pasha turk. Në këtë mënyrë shkeli marrëveshjenqë kishte vendosur se pas vdekjes së Gjon Kastriotit do të dërgonte njërin ngadjemtë, si qeveritar të Krujës. Skënderbeu atëherë vendosi të largohej ngaTurqia dhe të ngrejë amurin e kryengritjes për liri”.34

Personaliteti dhe veprimtaria e heroit kombëtar ishin të preferueshmeedhe për regjimin komunist. Udhëheqja shqiptare shihte tek gura e Skënder - beut dhe historia e shkruar për të, modelin më të mirë të qëndresës, nëpërmjettë cilit synonte të realizonte idealin e legjitimimit të ambicieve të saj autor-itare.35 “Në një kohë kur marrëdhëniet feudale në vendin tonë po lulëzonindhe ekonomia po zhvillohej, Skënderbeu mundi të luftonte kundër përçarjesfeudale dhe kështu themeloi shtetin e përqendruar arbëresh”.36

Evokimi i luftërave çlirimtare të popullit shqiptar, nën drejtimin eGjergj Kastriotit – Skënderbeut, në librat e historisë për shkollën llore e të

mesme, shoqërohej me paraqitjen e osmanëve si të destinuar për të luajtur

32 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 2033 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 9934 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 1435 Dritan Egro. “Nacionalizmi shqiptar si fenomen historiogra k”,Studime historike, nr. 1-2,2008, f. 154-15536 Dh. Grillo, Historia e Shqipërisë për klasën VIII , 1968, f. 37




një rol negativ në tokat shqiptare. Në këtë mënyrë, përpiqej të argumentohejdisfata e shqiptarëve përballë agresorit osman. Forcës së madhe ushtaraketë pushtuesit i kundërvihej superioriteti moral në rezistencën e shqiptarëve.

Këtij fakti i shtohej edhe indiferentizmi i shteteve evropiane, të cilat nuke shpërblyen popullin shqiptar për ndihmesën e dhënë në mbrojtje të civi-lizimit të tyre.37 Qëndresa e shqiptarëve kundër ushtrive osmane konsiderohejsi mburojë për lirinë e popujve të Evropës Perëndimore. “Lufta e popullitshqiptar shpëtoi dhe Evropën nga rreziku turk, për arsye se përpjekjet që bënë forcat e Shqipërisë në Ballkan ndaluan kalimin e ushtrive turke në ItaliVetëm se Skënderbeu nuk u ndihmua nga fuqitë evropiane, e Shqipëria, njëvend kaq i vogël, përballë një armiku të madh më në fund u pushtua prej perandorisë otomane”.38

Pikëpamja osmane mbi pushtimin njëjtësohej me vendosjen e kon-trollit të drejtpërdrejtë për të eliminuar dinastitë vendase. Kjo nënkuptontekryesisht zbatimin e sistemit të timareve, i cili bazohej në regjistrimin nëdefterë të popullsisë dhe të burimeve të këtyre vendeve. Sistemi i timareve jo detyrimisht sillte ndryshime rrënjësore në rendin e mëparshëm social dheekonomik. Ai synonte asimilimin gradual nëpërmjet ruajtjes së kushteve dheklasave lokale në përputhje me institucionet osmane.39 “Me ardhjen e Turqve

në Ballkan, rendi feudal mbeti siç kishte qenë përpara, vetëm se ndërruankrerët shfrytëzonjës, vendin e princave vendas e zunë sanxhakbejtë turq”.40

Historishkruesit e periudhës së socializmit përshkruajnë vendosjen esistemit feudal ushtarak në tokat shqiptare nën sundimin osman dhe mar-rëdhëniet shfrytëzuese midis klasës feudale dhe fshatarësisë raja, si vijon:“Perandoria Turke, qëllimi i së cilës ishte të zgjeronte pushtimet, mbështetejmbi feudalizmin ushtarak. Në viset e pushtuara toka u shpall pronëmirie (pronë shtetërore) dhe administrohej nga sulltani. Përveç kësaj, kishte edhetoka private dhe vakëfe (të institucioneve fetare). Sipas të ardhurave vjetoreqë jepnin feudet për shfrytëzim të përkohshëm, të cilat përbënin shumicën e

37 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 99-10038 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 20-2139 Halil Inalçik, “Metodat osmane të pushtimit”, Përpjekja, viti XI, nr. 22, Tiranë, 2006, f.10740 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 22



38 Dr. Esilda Luku

tokës mirie, ato ndaheshin nëtimare, ziamete dhe hase . Nga këto toka feu-dalët merrnin rentën në formë produktesh në natyrë, në të holla ose në punëangari. Masat prodhuese, mbi kurrizin e të cilave rronte klasa sunduese feu-

dale, përbënin klasën e fshatarësisë së varur, të ashtuquajtur “raje” (kope). Nëraje numërohej jo vetëm popullsia e krishterë e nënshtruar, por edhe ajo pjesëe popullsisë myslimane që nuk bënte pjesë në klasën sunduese”.41

Rrjedhojat e sistemit të timarit paraqiten në tekstet shkollore të his-torisë, duke përdorur parimet e ideologjisë marksiste-leniniste, të tilla si:ashpërsimi i luftës së klasave midis fshatarëve dhe feudalëve ishte rezultati forcimit të marrëdhënieve shfrytëzuese,42 roli i masave në luftën kundërqeveritarëve turq dhe feudalëve vendas arriti të pengojë vendosjen e regjimittë timarit në disa vise shqiptare.43 “Kjo ndodhi sidomos në krahinat maloretë Himarës, Mirditës, Dukagjinit, Labërisë, Malësisë së Madhe, Malësisë sëDibrës. Me luftën e tyre të gjatë dhe të vendosur, malësorët trima të këtyrekrahinave, të favorizuar nga organizimi i tyre ushtarak, nga traditat e lashtaluftarake dhe nga natyra e ashpër e vendit, u bënë ballë me sukses presione-ve të armikut. Si rrjedhim, në këto vise nuk u zbatuan kanunametë osmane.Malësorët nuk u kthyen në raja, por mbetën fshatarë të lirë, fshatarë të për- jashtuar nga regjimi i timarit. Pasi nuk i nënshtroi dot malësorët, Perandoria

Osmane u detyrua ta njihte këtë gjendje. Ajo pranoi që malësorët të qeverise-shin në bazë të venomeve lokale dhe i përjashtoi nga lista e gjatë e detyrimevefeudale. Në vend të këtyre detyrimeve ajo u kërkoi të paguanin një tributvjetor për familje, haraçin. Kjo qe një tore e madhe për malësorët, mbasiata u përjashtuan nga administrimi i rëndë feudal-ushtarak dhe tuan një au-tonomi të brendshme shoqërore dhe administrative”.44

Studiuesi Hysamedin Feraj, i konsideron vatrat e rezistencës së arma-tosur të malësorëve shqiptarë me karakter të pjesshëm, të nxitura fetarisht osenga interesat ekonomike. Për të, qëndresa kundër pushtuesit osman, qoftë nga pikëpamja sasiore apo cilësore, nuk ishte përfaqësuese për popullin shqiptar.“Së pari, ajo kishte një shtrirje gjeogra ke shumë të vogël në krahasim me

41 Historia e Shqipërisë për shkollat e mesme, f. 62-6342 Historia e Shqipërisë për klasën XI . Pjesa I, f. 5643 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 2244 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 56-57




tërë territorin etnik shqiptar d.m.th ishte rezistencë lokale. Së dyti, për shkakse popullsia e këtyre zonave malore ishte e rrallë, ajo përfshinte pjesën më të pakët të popullit shqiptar. Së treti, ishte “rezistencë” e territoreve më të pra-

pambetura shqiptare, të popullsisë që ishte e izoluar nga rrjedhat e qytetërim-it. Së katërti, ishte e bazuar kryesisht në motive fetare dhe ekonomike e joetnike shqiptare, etj.”45 Ndërkohë, pjesa më e madhe e territoreve dhe e po- pullsisë shqiptare vepronte nën sistemin osman.

Këtë fakt e dëshmon edhe fenomeni i konvertimit masiv të shqip-tarëve në fenë islame, i kushtëzuar nga: faktorëtekonomikë, me synimin përt’i shpëtuar taksave, si p.sh., pagesa e xhizjes, ose shpronësimeve që pësonte popullsia jo myslimane; faktorët fetarë, të lidhur me mosdijen e dogmës dhetë praktikave religjioze, ose mungesën e klerikëve të krishterë dhe niveline ulët teologjik e intelektual të tyre; dhe së fundi, faktorët politikë, për tëshmangur represionin e autoriteteve osmane.46 “Krahas fushatave ushtarake për të mposhtur qëndresën, turqit u përpoqën që t’i islamizonin shqiptarët.Ata shpresonin që me këtë mënyrë t’i përçanin ata dhe të siguronin qetësinë.Fushata për këtë qëllim, vazhdoi deri në fund të shek. XVII. Për t’i detyruar të braktisnin fenë e krishterë dhe të ktheheshin në muslimanë, turqit i shfrytëzo-nin egër të krishterët dhe i ngarkonin me taksa të shumta e të rënda, të cilat u

hiqeshin kur ndërronin fenë. Shqiptarët i qëndruan për një kohë të gjatë kësaj politike të Turqisë, por, më në fund, masa të mëdha u detyruan të bëheshinmuslimane. Kështu, thuajse dy të tretat e popullsisë u islamizuan. Që nga kjokohë taksën e paguanin njësoj, si të krishterët, ashtu edhe muslimanët, pran-daj nuk vërehen me raste të ndërrimit të fesë në masë. Përçarja fetare në llimndikoi deri në një farë mase për frenimin e luftës së përbashkët të shqiptarëvekundër pushtuesit”.47

Historiogra a shqiptare e periudhës së socializmit e shpalli temë“tabu” përhapjen e islamit në tokat shqiptare, duke mos e trajtuar në mënyrëtë drejtpërdrejtë e aq më pak shteruese. Përqa mi i fesë islame nga shqip-

45 H. Feraj,op.cit., f. 4746 Nathalie Clayer, “Disa mendime mbi fenomenin e konvertimit në islamizëm duke u nisurnga rasti i katolikëve shqiptarë, i vëzhguar nga një mision jezuit në fund të epokës osmane”, Përpjekja, viti XI, nr. 22, Tiranë, 2006, f. 12747 Historia e Shqipërisë për klasën XI . Pjesa I, f. 54



40 Dr. Esilda Luku

tarët konceptohej si një fenomen negativ, represiv dhe një proces i realizuarme dhunë direkt ose tërthorazi nga osmanët. Konvertimi në islam paraqitejsi një nismë e mirëplani kuar nga pushtuesi osman, për të krijuar një masë

njerëzore me përkatësi ideologjike me Perandorinë Osmane.48

“Sundim-tarët osmanë menduan se po t’i kthenin shqiptarët në fenë islame, këto do tëhiqnin dorë nga lëvizja çlirimtare dhe do të lidheshin ideologjikisht me fatete Perandorisë Turke. Për këtë qëllim, ata ndërmorën në çerekun e fundit tëshek. XVI fushatën për islamizimin e shqiptarëve”.49 Ky fenomen përcilletme “rolin reaksionar të fesë”, e cila kishte vepruar gjithnjë “për të shtypur dheshfrytëzuar popullin. Ata që i shërbenin Turqisë pasuroheshin edhe përdore-shin nga turqit si vegla për të përçarë e për të shtypur popullin”.50 Një qasje etillë i përshtatej fare mirë propagandës së ideologjisë ortodokse komuniste.51

Vendosja e sundimit osman në tokat shqiptare gjykohej për kthimin evendit prapa dhe izolimin nga kontaktet e vazhdueshme me Evropën. Push-timi osman konsiderohej përgjegjës për prapambetjen ekonomike, politikedhe kulturore të shqiptarëve. “Në llim të shek. XVI, Shqipëria ishte në njëgjendje të vajtueshme. Vendi ishte mbushur nga të katër anët me gërmadha.Ekonomia kudo ishte e rrënuar. Populli ishte pakësuar në mënyrë të ndjeshme.Qytetet e mëdha dhe të lulëzuara, si: Durrësi, Shkodra, Berati, ishin kthyer në

fshatra. Drishti, Danja, Shirgji, qenë braktisur plotësisht nga banorët e mëpar-shëm. Në qytete kishte shumë pak zejtarë. Tregtia ishte paralizuar pothuajsekrejtësisht. Kontaktet e vjetra të brigjeve shqiptare me qytetet e Adriatikutqenë ndërprerë”.52 “Dëmet në lëmin e artit dhe të kulturës ishin të palloga-ritshme. Bashkë me qytetet u rrënuan edhe kështjellat, kishat, pallatet dhendërtesat publike.”53

Ky pasqyrim i llimit të periudhës osmane, në tekstet shkollore tëhistorisë, nënkupton ndalimin e zhvillimit paraosman që ekzistonte në visetshqiptare. Ai përkon me perspektivën evolucioniste të historiogra së shqip-

48 D. Egro,op.cit., f. 159-16249 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 5950 Historia e Shqipërisë: për klasën e IV të shkollës tetëvjeçare, f. 3351 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 9252 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 5453 Historia e Shqipërisë për shkollat e mesme, f. 58




tare, që e trajton zhvillimin e shoqërisë në mënyrë lineare. Sipas këtij kënd-vështrimi, regresi në zana llën e marrëdhënieve shqiptaro-osmane u sho-qërua nga një periudhë hibernacioni dhe më pas nga një përparim i ngadaltë

ekonomiko-shoqëror e politik.54

“Kështu, me shthurrjen e regjimit të timare-ve lindën pashallëqet, provincat feudale autonome ose gjysmëautonome”,55 të cilat u krijuan nga feudalët shqiptarë në kundërshtim me shtetin centralistosman. Qëndresa e pashallëqeve kundër Portës së Lartë shënonte vijimësi nëtraditën e rezistencës antiosmane të shqiptarëve.56

Ligjërimi orientalist karakterizoi përshkrimin e periudhës osmane nëtokat shqiptare. Ai ofronte një përfytyrim manikeist për botën, të ndarë midisqytetërimit të përparuar perëndimor, ku ishte vendi i natyrshëm i shqiptarëve,dhe Lindjes së prapambetur e barbare, me të cilën identi kohej PerandoriaOsmane. Kultura e saj përfaqësonte një sistem vlerash më të ulët në krahasimme atë oksidentale.57 Kultura e turkut ishte “tjetra”, një lloj tjetërsimi i vler-ave materiale dhe shpirtërore të popullit shqiptar. Ky qëndrim nënkuptonterefuzimin e diversitetit kulturor, që gjente terren të favorshëm në Shqipërinësocialiste, e cila propagandonte zhvillimin e shpejtë të vendit, në kushtet eizolimit ndërkombëtar.58

Dualizmi Lindje – Perëndim u përdor për të shpjeguar edhe arsyete vonesës së Lëvizjes Kombëtare Shqiptare në raport me vendet fqinjë. Atolidheshin me pozitën tepër të vështirë social-ekonomike të shqiptarëve nëkuadër të Perandorisë Osmane. “Me gjithë se populli shqiptar e nisi luftënkundra Turqisë me kohë, ai nuk mundi ta tonte lirinë ashtu si popujt e tjerëtë Ballkanit. Kjo ngjau nga gjendja ekonomike dhe shoqërore në të cilënu gjend populli ynë”.59 “Shtypjes osmane” i kundërvihej paraqitja me notaromantike e patriotike e kryengritjeve shqiptare kundër pushtuesit. “Midis

54 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 9655 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 6456 D. Egro,op.cit., f. 18057 Enis Sulstarova. Arratisja nga Lindja: Orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja. Tiranë: Dudaj, 2006, f. 43-4458 Artan Puto. “Fryma romantike dhe nacionaliste në debatin për “identitetin shqiptar”, Përpjekja, Viti XII, nr.23, Tiranë, vjeshtë 2006, f. 2359 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 35



42 Dr. Esilda Luku

forcave të Lidhjes (së Prizrenit, E. L) dhe ushtrisë turke, që erdhi në Shqipërinë pranverën e 1881, u zhvilluan shumë luftime të përgjakshme. Lufta më eashpër u bë afër fshatit Slivovë, ku turqit patën mijëra të vrarë. Për t’u dhënë

zemër bashkëluftëtarëve, trimi Mic Sokoli u derdh dhe mbuloi me trupin e vettopin armik”.60 Kjo mënyrë e shkrimit të teksteve të historisë kishte për qëllimt’i tregonte shqiptarët si aktorë kryesorë dhe të aftë për t’i dalë zot fateve tëtyre. Një version i tillë i përshtatej retorikës populiste të regjimit, që shfrytë-zonte të kaluarën historike për për time politike.61

E shkuara historike shërbeu gjithashtu si burim frymëzimi për lëvizjennacionale. Idealizimi i të shkuarës ishte domosdoshmëri për ndriçimin e his-torisë kombëtare dhe ngjarjet e mëdha u përdorën si instrumenta të efektshëm për rritjen e vetëdijes dhe sigurimin e unitetit kombëtar të shqiptarëve.62 Këtijmisioni të veprimtarëve të Rilindjes Kombëtare i erdhi në ndihmë krijimi imiteve, si aspekte të pashmangshme të përvojës kolektive. “Mitet ndihmojnë për të mbështetur kombet dhe për këtë arsye vetë kombet mbështeten tekmitet”.63

I tillë ishte miti i obskurantizmit turk që përfaqësonte në romantikënnacionaliste shqiptare forcat e së keqes, elementet regresive. “Në se shtetete Evropës Perëndimore kishin marrë rrugën e zhvillimit kapitalist, në Turqimbizotëronte sistemi i kalbur feudal”.64 Realisht, simbolika e errësirës shfaqteinteresin për t’i shkëputur shqiptarët nga identiteti osman, në periudhën kurata po luftonin për mëvetësi nga Porta e Lartë.65 Në këtë sfond të errët tëkujtesës kolektive, për bashkëjetesën 500-vjeçare me osmanët, spikat gurae Skënderbeut, që u përfshi në laboratorin e shndërrimit të historisë në mit.Ky personazh historik mblodhi së bashku faktet, të vërtetat, gjysmë të vërtetatdhe trillimet. Ai u bë hero kombëtar, që mëshironte mitin e rezistencës së

60 Dh. Grillo, Historia e Shqipërisë për klasën VIII , 1966, f. 11361 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 9362 D. Egro, “Nacionalizmi shqiptar ..., f. 14863 George Schop in, “Natyra e mitit: Disa aspekte teorike”, Përpjekja, viti VI, nr.15-16, Ti-ranë, janar-dhjetor 1999, f. 1264 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 2465 Fatos Lubonja, “Mbi nevojën e dekonstruktimit të miteve”, Përpjekja, viti VI, nr.15-16,Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 8




popullit shqiptar. Kthimi i Skënderbeut në simbol kombëtar i nevojitej rilind-asve për të përligjur tezën e përkatësisë evropiane të shqiptarëve. Në ideolog- jinë kombëtare, ajo kishte rëndësi të dy shtë: së pari, për të ndërgjegjësuar

shqiptarët për prejardhjen evropiane të tyre, me qëllim braktisjen sa më parëtë të kaluarës osmane dhe, së dyti, për të siguruar mbështetjen e Evropës nëshërbim të kauzës së tyre.66 “Shtetet e mëdha të Evropës i përkrahën shtetetqë ishin fqinj me ne, vetëm popullin shqiptar nuk e përkrahu dhe nuk e mbrojti kush, duke e quajtur vendin tonë si pjesë të Turqisë dhe duke harruar meqëllim të gjitha luftërat 100-vjeçare të popullit tonë për liri e për pavarësi”.67

Realizimi i idesë kombëtare kërkonte po ashtu krijimin e konstruk-tit historik të sintetizuar në thënien e Pashko Vasës “Feja e shqiptarit ështëshqiptaria”.68 Në kushtet e ndarjes fetare të shqiptarëve, ideologët e Rilindjese përjashtuan religjionin nga tërësia e elementeve kombformues. Kjo për fak-tin se “qeveritarët turq vazhdonin ta identi konin kombësinë me fenë. Sipastyre, të gjithë banorët myslimanë të Perandorisë, të çdo kombësie që të ishin,turq, shqiptarë, boshnjakë, arabë etj., konsideroheshin pjesëtarë të kombë-sisë osmane; banorët ortodoksë, pa përjashtim, si pjesëtarë të kombësisë gre-ke, kurse banorët katolikë si pjesëtarë të kombësisë latine. Në bazë të këtij parimi, shqiptarët, të ndarë në tri fe të ndryshme, nuk u njohën si një kombësi

më vete”.69

Në rrethana të tilla, elita intelektuale ndërtoi mitin e pragmatizmit

shqiptar, që i referohej “fetarisë së dobët” ose, më saktë, mënyrës pragma-tiste dhe jo shpirtërore të të përjetuarit të besimit fetar nga shqiptarët. Synimii tyre ishte ta paraqisnin fenë si një kategori më të vonshme se sa kombësia; për rrjedhojë, ajo nuk kishte ndryshuar thelbin kombëtar të shqiptarëve dheishte përqafuar për arsye pragmatiste.70 “Deri sa asnjë nga besimet nuk ishtenë pozita të bashkonte të gjithë shqiptarët në një platformë fetare, i vetmi

66 Piro Misha, “Fenomeni nacionalizëm dhe kriza shqiptare”, Përpjekja, viti VI, nr.15-16,Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 2667 Historia e Shqipërisë: për klasën e IV të shkollës tetëvjeçare, f. 4368 Fatos Lubonja, “Midis lavdisë së një bote virtuale dhe mjerimit të një bote reale”, Përpjek -

ja , viti VI, nr.15-16, Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 14469 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 8570 A. Puto, “Disa aspekte të perceptimit …, f. 102



44 Dr. Esilda Luku

mjet mbeti gjuha; gjuha shqipe shumë e dallueshme nga gjuhët e fqinjëve tëafërt (sllavë dhe grekë), ishte i vetmi faktor që mund të zbuste ndryshimetndërmjet feve dhe identiteteve të ndryshme fetare”.71 “Patriotët e kuptonin se

rreziku i përçarjes mund të asgjësohej dhe bashkimi i vendit në luftën kundërarmikut të huaj mund të arrihej vetëm duke përhapur në radhët e shqiptarëvendërgjegjen kombëtare ose siç thuhej në atë kohë ndjenjën e “shqiptarësisë”.Si përçues më të mirë të kësaj ndjenje ata vazhduan të shihnin përhapjen earsimit kombëtar dhe botimin e veprave shqipe”.72

Historishkruesit e teksteve në periudhën e socializmit i kushtuan kuj-des të posaçëm zgjimit të vetëdijes kombëtare tek masat e gjera të popullsisë,të cilat i shihnin si forcën kryesore lëvizëse të luftës çlirimtare.73 Kjo qasjeskematike dhe dogmatike përshkoi të gjitha zhvillimet në Lëvizjen KombëtareShqiptare. Në përputhje me linjën politiko-ideologjike të kohës u pasqyruaedhe ndikimi i Revolucionit të parë Rus në organizimin e kryengritjeve tëarmatosura të shqiptarëve kundër “zgjedhës osmane”, fakt që nuk përmendetnë librat shkollorë të historisë, të botuara pas prishjes së marrëdhënieve meBashkimin Sovjetik. Citoj: “Revolucioni i parë Rus i viteve 1905-1907 drej-tohej kundër regjimit shtypës, carizmit. Carizmi në Rusi kishte shumë veçoritë përbashkëta me regjimin e egër të sulltanëve. Demaskimi i carizmit nga

ana e Leninit dhe e bolshevikëve ishte njëkohësisht edhe demaskimi i regjim-it të egër të pushtuesve turq. Këtu e ka burimin simpatia që gjeti në lëvizjenkombëtare shqiptare Revolucioni i parë Rus. Shembulli i revolucionarëve rusi tregoi popullit shqiptar rrugën për të tuar lirinë dhe se liria mund të tohejme anën e kryengritjes së armatosur”.74

“Në krahasim me lëvizjet e armatosura të viteve të mëparshme,kryengritja e vitit 1912 ishte më e përgjithshme, nga pjesëmarrja e masave popullore, më e gjerë, nga shtrirja e saj territoriale, më e fuqishme, nga toretushtarake që korri, dhe më e rëndësishme nga rezultatet politike që arriti.Kryengritja e vitit 1912 e shporri Shqipërinë në pragun e tores së autono-

71 Ger Duijzings, “Qerbelaja e Naim Frashërit: Feja dhe politika në Shqipëri”, Përpjekja,viti VI, nr.15-16, Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 4572 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 8673 Historia e Shqipërisë për klasën XI . Pjesa I, f. 8874 Histori e Shqipërisë: për klasën e VII të shkollës shtatëvjeçare,f. 36




misë”.75 Një paraqitje e tillë ia atribuonte faktorit të brendshëm rolin primar për kapërcimin e idesë së autonomisë, të konkretizuar me kërkesën për krijimin e shtetit të pavarur shqiptar. Në tekstet shkollore të historisë veçohet

kontributi i masave të gjera popullore dhe jo qarqeve bejlero-çi igare për sendërtimin e Shqipërisë së pavarur. Ajo nuk prezantohet si krijesë ekombinacioneve politike dhe diplomatike, as dhuratë e Fuqive të Mëdhaevropiane, por rezultante e luftës së paepur të popullit shqiptar.76

Akti i shpalljes së pavarësisë, më 28 Nëntor 1912, “ishte kurorëzimimë i lartë i përpjekjeve dhe i luftërave shekullore që kishte zhvilluar deriatëherë populli shqiptar për të shpëtuar ekzistencën e vet dhe për të tuarlirinë e atdheut. Me të i jepej fund sundimit gati 500 vjeçar të PerandorisëOsmane dhe, në të njëjtën kohë, i dilej përpara rrezikut të copëtimit të venditnga lakmitarët shovinistë. Megjithëse shpallja e pavarësisë nuk u dha fundfatkeqësive të popullit shqiptar, i cili vuajti edhe për disa dhjetëvjeçarë ngazgjedha dhe shfrytëzimi i armiqve të jashtëm e të brendshëm, vendimi i Ku-vendit të Vlorës qe një akt historik me rëndësi vendimtare për të ardhmen eShqipërisë”.77

Përfundime

Pasqyrimi i periudhës osmane, në tekstet e historisë për arsimin llordhe të mesëm, u dominua nga ideologjia nacional-komuniste, që udhëho-qi shtetin shqiptar pas Luftës së Dytë Botërore. Ajo përshkoi marrëdhënietshumëplanëshe shqiptaro-osmane përgjatë pesë shekujve të bashkëjetesës sëtyre. Ndikimi i dogmës vërehet në përdorimin e parimeve të ideologjisë mark-siste-leniniste, si: roli i masave popullore, lufta e klasave, raportet shfrytëzu-

ese, apo në pasaktësinë terminologjike “të qëllimshme” të tekstshkruesve,në shenjë paragjykimi për kontributin e forcave shoqërore dhe dinamikëne ngjarjeve të ndryshme historike. Në mënyrë skematike dhe të politizuartrajtohet edhe pozita e shqiptarëve si aktorë kryesorë dhe zotër të fateve të

75 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 11776 D. Egro,op.cit., f. 192-19477 K. Frashëri, S. Pollo,op.cit ., f. 120




The presentation of the Ottoman period in the history school textbooksof the socialist period in Albania

Summary

The presentation of the ottoman period in the history textbooks for primary and secondary education was dominated by the national-commu-nist ideology, which led the Albanian state after the Second World War. Itcharacterized the Albanian-Ottoman multilateral relations across ve centu-ries of their coexistence. The in uence of dogma was evidenced in the useof principles of the Marxist-Leninist ideology, such as: the role of popularmasses, the class struggle, the exploitative relationship, or the “intentional”terminological inaccuracy of text writers, in order not to recognize the contri- bution of social forces and the dynamics of various historical events. Also thedescription of the Albanians’ position provided a schematic and politicizedoverview, considering them as key actors and masters of their own fate, sep-arated from the wider geopolitical context. This approach well suited to the

principle of “relying on their own strength” and the isolation policy of thesocialist Albania in the international arena.

National romanticism decribed as well the history of the Albanianlands under the Ottoman Empire, from the 15th century wars, under the di-rection of George Castriota –Scanderbeg, till the declaration of independencein 1912. This ideology was used by the socialist regime for real political pur- poses. Otherwise the activists of the National Renaissance emphasized the patriotic rhetoric to idealize the historical pact, with the aim of increasing thenational consciousness of the Albanians. The mythological image for feats ofthe national hero, George Castriota – Scanderbeg, or the manikeist perceptionthat labeled the Ottoman Empire as a symbol of darkness, helped the nation-al awakening. The national discourse was further completed by the creationof the necessary historic construct to unify Albanians belonging to differentreligions, like the motto “The religion of the Albanians is Albanianism”. Theformation of Albanianism coincided not only with the the national ideology, but it suited also to the regime’s populist propaganda on the “reactionary role



48 Dr. Esilda Luku

of the religion”.

The ve centuries history of the Albanians within the Ottoman Em-

pire was presented in the school textbooks of history, under the in uence ofthe school of thought and methodology that prevailed in the period of so-cialism, combining romanticism with the national-communist ideology. Thisapproach described even the success of the declaration of independence, asa result of “the heroic struggle of the Albanian people against “the ottomanyoke””.



KDU 94 (496.5).082

05 (496.51)

Trajtimi i Traktatit të Shën- Stefanit dhe Kongresit të Berlin-it në revistat shkencore të Kosovës

Dr. Nuridin Ahmeti

Instituti i Albanologjisë - Prishtinë

Hyrje Në vitin 1878 rrethanat ndërkombëtare ishin tejet të pa favorshme për

Perandorinë Osmane, e cila kishte lluar ta ndjente dobësimin në brendinëe saj, dobësim ky qe do të rriste ambiciet territoriale të Rusisë që do të re-zultoi me afrimin e trupave ruse në periferi të Stambollit, por edhe të Malittë Zi e Serbisë në Ballkan, që do të rezultoi me marshimin e ushtrive serbenë tokat shqiptare. Dobësimi i Perandorisë Osmane shikuar në kontekstin ekohës, përbënte edhe boshtin kryesor të luftës diplomatike dhe gjithë alean-cat e Fuqive të Mëdha të kohës, sepse ky dobësim do të rezultonte edhe me prishjen e ekuilibrit të forcave në Evropë.1

1 Arben Puto, Historia diplomatike e çështjes shqiptare, Akademi e Shkencave e Shqipërisë,Albin , Tiranë, 2000, . 10.



50 Dr. Nuridin Ahmeti

E ndodhur përball këtyre rrethanave tejet të pa favorshme, Perandoria Os-mane do të nënshkruaj më 3 mars 1878 Traktatin e Paqes me Rusin, trak-tat ky që do t’i shkëpus një pjesë të territorit të vendeve që bënin pjesë në

Perandorinë Osmane, konkretisht një pjesë e madhe e tokave shqiptare do tëkalonin nën pushtetin e shteteve fqinje të sapokrijuara si Serbisë, Malit të Zi,Bullgarisë. Zemërimin që shkaktoi Traktati i Shën-Stefanit, në Shqipëri, do tërezultojë edhe me rritjen e terrorit të ushtrive serbo-malazeze mbi shqiptarëte viseve të pushtuara prej tyre dhe shpërngulja me dhunë nga këto krahina edhjetëra mijë familjeve shqiptare, të cilat vërshuan si muhaxhirë në krahinate pa pushtuara nga ushtritë ballkanike. Gjendja e re që u krijua nga vendimete Shën-Stefanit dhe nga ngjarjet që rrodhën më pas, në mars-prill 1878, kur uduk qartë se Fuqitë e Mëdha perëndimore ishin të vendosura të mbronin meçdo kusht mbijetesën e Perandorisë Osmane në Ballkan, dhe si rrjedhim nukishin të prirura të merrnin parasysh të drejtat kombëtare të shqiptarëve.

Përball rrethanave të reja të krijuara për shqiptarët, Komiteti i Stambol-lit do ta merrte rolin e mobilizimit të popullatës shqiptare deri në organizmine një formacioni politik e ushtarak të organizuar siç ishte më vonë LidhjaShqiptare e Prizrenit, por derisa të ndodh kjo, kokat e Komitetit të Stambollitishin të vetëdijshme se ajo më urgjentja që mund të bëhej në këto momentedelikate për popullin shqiptar, ishte besëlidhjeve krahinore me qëllim që tëmobilizonin shtresat e gjera popullore në lëvizjen e madhe të protestës kundërvendimeve të padrejta të Traktatit të Shën-Stefanit; të përgatiteshin ushtarak-isht për të kundërshtuar me armë copëtimin e trojeve shqiptare, në rast se ven-dimet e Traktatit do të mbeteshin në fuqi; të kujdeseshin për të ndihmuar dhe për të sistemuar muhaxhirët shqiptarë, të grumbulluar në vilajetet e Kosovës,të Shkodrës e të Manastirit, të cilët kishin mbetur pa bukë e pa strehë.

Ndonëse, jo të kënaqura fuqitë perëndimore me vendimet e Traktatittë Shën Stefanit, pakënaqësi këto që do tu jepet një jehonë e madhe në shtypin perëndimor të kohës, me çka edhe opinioni publik shqiptar, në vitin 1878,uinformua nga shtypi ndërkombëtar për kundërshtimin që kishte gjetur Trakta-ti i Shën-Stefanit nga fuqitë e tjera të mëdha.

Kundërshtarë më të zëshëm do të jenë Anglia dhe Austro-Hungaria, tëcilat u shqetësuan së tepërmi nga rritja e shpejtë e ndikimit të Rusisë në Gadi-shullin Ballkanik nëpërmjet Bullgarisë së Madhe. Për këtë arsye, mekëmbën-guljen e tyre, u vendos që kushtet e përcaktuara në Traktatin e Shën-Stefanit



51Trajtimi i Traktatit të Shën- Ste anit dhe Kongresit të Berlinit në revistat shkencore të Kosovës

të rishikoheshin nga një kongres i posaçëm i Fuqive të Mëdha, i cili, sipasvendimit që u mor më vonë, do të mblidhej në Berlin më 13 qershor 1878.

Megjithatë, pezullimi i Traktatit të Shën Stefanit deri në thirrjen e kon-gresit të Berlinit u jepte në dorë patriotëve shqiptarë një kohë të çmueshme për ta organizuar më mirë qëndresën politike e ushtarake e që do të rezultojëme themelimin e Lidhjes Shqiptare të Prizrenit me 10 qershor 1878, tri ditë para se të mbahej Kongresi i Berlinit.

Kongresi i Berlinit lloi punimet më 13 qershor 1878, rend dite kishterishikimin e Traktatit të Shën-Stefanit. Në të morën pjesë 6 Fuqitë e Mëdhatë Evropës: Gjermania, Anglia, Franca, Rusia, Austro-Hungaria dhe Italia.

Punimet e Kongresit të Berlinit i drejtoi kancelari gjerman, Otto Bismark.2

Me ftesën e Fuqive të Mëdha, shtetet ballkanike (Serbia, Greqia, Bull-garia, Rumania, Mali i Zi) dërguan në Berlin delegacionet e tyre qeveritare, tëcilat parashtruan dhe mbrojtën në seanca të veçanta të Kongresit, kërkesat etyre politike e territoriale. Edhe shqiptarët, sidomos organizmat e Lidhjes sëPrizrenit, i parashtruan Kongresit të Berlinit kërkesat e tyre, por pa sukses.3

Punimet e Kongresit të Berlinit vijuan plot një muaj. Ato përfunduan më 13korrik 1878 me nënshkrimin e Traktatit të Berlinit, i cili zëvendësoi atë tëShën-Stefanit.

Paqja e Shën-Stefanit- Kongresit të Berlinit dhe pasojatSipas traktatit të ri, për timet politike e territoriale të Rusisë u pa-

kësuan si në Gadishullin Ballkanik, ashtu edhe në Azinë e Vogël. Ideja enjë principate bullgare, nën sovranitetin e sulltanit, mbeti në fuqi, por ku jtëe saj u zvogëluan gati tre sh. Kongresi i Berlinit vendosi që territori i sajtë shtrihej midis lumit Danub dhe maleve Ballkan. Viset në jug të maleveBallkan do të formonin një provincë autonome të Perandorisë Osmane meemrin Rumelia Lindore. Viset e Maqedonisë, së bashku me krahinat lindoretë Shqipërisë, të cilat me Traktatin e Shën-Stefanit i jepeshin Bullgarisë, dotë mbeteshin gjithashtu nën sundimin osman. Kongresi i Berlinit ua njohu pa-

2 Jusu Buxhovi,Kongresi i Berlinit, 1878, Faik Konica, Prishtinë, 2008, . 15.3 Po aty.




varësinë Rumanisë, Serbisë dhe Malit të Zi. Ai ripohoi gjithashtu vendimin emëparshëm për t’i dhënë Rumanisë Dobruxhën Veriore dhe për t’i shkëputurasaj provincën e Besarabisë në favor të Rusisë. Ku jve të Serbisë e të Malit

të Zi, ai u bëri ndryshime të rëndësishme. Me këmbënguljen e Austro-Hun-garisë u vendos që Serbia të mos zgjerohej nga ana jugore (në drejtim të NoviPazarit, të Mitrovicës dhe të Prishtinës, të cilat Vjena i lakmonte për vete), por nga ana juglindore, duke i dhënë asaj krahinat e Pirotit, të Trenit, të Vran- jës e të Nishit; këto, me Traktatin e Shën-Stefanit, i qenë premtuar Bullgarisë.Për të njëjtën arsye, me këmbënguljen e Vjenës, Malit të Zi iu pakësuan sëtepërmi për timet territoriale nga ana veriore, në drejtim të Hercegovinës dhetë Novi Pazarit. Sipas Traktatit të Berlinit, ai do të zgjerohej kryesisht nga ana jugore: do të merrte krahinat e Tivarit, të Podgoricës, të Plavës, të Gucisë, tëRugovës e të Kolashinit. Aneksimi i Ulqinit nuk iu njoh, por Cetina tonte tëdrejtën që anijet tregtare malazeze të lundronin lirisht në lumin Bunë dhe nëliqenin e Shkodrës.4

Me përkrahjen e Anglisë e të Francës, Kongresi i Berlinit mori në shqyrtimedhe kërkesat e Greqisë, e cila, gjithashtu nuk kishte marrë pjesë në luftënruso-turke. Athina pretendonte të aneksonte Thesalinë, Maqedoninë, Kretëndhe sidomos Epirin (vilajetin e Janinës). Pas mjaft debatesh, Kongresi, dukemarrë parasysh kundërshtimin që bëri Anglia për Kretën dhe Rusia për Maqe-doninë, nuk pranoi që këto t’i jepeshin Greqisë, ndërsa për pretendimet grekenë Epir, Perandoria Osmane deklaroi haptas se aneksimi i Epirit nga Greqiado të ishte i rrezikshëm për të dyja palët, pasi aty mbisundonte popullsiashqiptare, e cila do t’u shkaktonte telashe si Greqisë, ashtu dhe Turqisë. Mënë fund u vendos që ku ri në Thesali dhe në Epir të caktohej nga një komisionturko-grek. Megjithatë, Kongresi rekomandonte si vijë ku ri lumin Kalamasnë Epir dhe lumin Selemvria në Thesali. Në rast se Greqia e Turqia nuk do tëmerreshin dot vesh ndërmjet tyre, thuhej në nenin 24, atëherë do të ndërhynin

Fuqitë e Mëdha.Këto dy ngjarje të rëndësishme në arenën ndërkombëtare, Traktati i

Shën Stefanit dhe Kongres i Berlinit që re ektuan edhe te shqiptaret, përfun-dimi i të cilave la pasoja, si në aspektin territorial ashtu edhe njerëzor, a thuasa u trajtuan nga studiuesit tanë në revistat shkencore në Kosovë? Sa ju lanë

4 Po aty, . 276-291.




hapësirë studiuesve tanë që të shkruajnë për këto ngjarje në revistat shken-core? Si u trajtuan këto ngjarje nga studiuesit tanë? Ne në këtë punim kemimarr në shqyrtim tri revistat shkencore, që tanimë kanë një traditë në Kosovë

në trajtimin e problemeve të ndryshme shkencore nga fusha historiogra ke sirevistat; “Gjurmime albanologjikeseria e shkencave historike” të InstitutitAlbanologjik të Prishtinës, “Kosova” të Instituti të Historisë dhe “ Studime”të Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës.

“Gjurmimet albanologjikeseria e shkencave historike”- Instituti Al-banologjik i Prishtinës

Numri i parë i “Gjurmimeve albanologjike” doli më 1962 dhe e boto-nte Fakulteti Filozo k i Prishtinës. Pas rithemelimit të Institutit Albanologjikmë 1971, “Gjurmimet albanologjike” do të bëhen organ i këtij institucionidhe do të pro lizohet në tri seri. Seria e shkencave historike, seria e shken-cave lologjike dhe seria e shkencave folklor-etnologji që do të dalë një herënë vit. Numri i parë e revistës “ Gjurmime albanologjikeseria e shkencavehistorike” ka dalë në vitin 1971.5 Nga viti 1971 e deri me sot janë botuar 39numra. Ne kemi marr në shqyrtim numrat e revistës “Gjurmimeve alban-

ologjike” që nga pro lizimi i sajë, nga viti 1971.Revista “ Gjurmime albanologjikeseria e shkencave historike” që

nga pro lizimi i sajë e deri me sot, mbetët një tribunë në të cilën prezantohethistoria shqiptare në përgjithësi, janë botuar dhe botohen punime nga periud-ha e lashtësisë shqiptare e deri te më modernia.

Për të qenë sa me korrekt ne do ti prezantojmë për secilin numër ato punime, ku janë trajtuar këto dy ngjarje, qoftë si punime të veçanta ku është bërë fjalë qoftë edhe kalimthi .

Trajtimi i ngjarjeve të lartcekura në revistën Gjurmime albanologjikeseria e shkencave historike, sidomos për Traktatin e Shën Stefanit do ta llonnga nr. VI i vitit 1976, me dy punime i pari;“ Drejt paqes së Shën Stefanit (

5 Shih: Zymer U. Neziri, Parathënie, në Emine Fetahu- Abdixhiku, Bibliograa e Gjurmi-meve albanologjike 1962- 1996 , Prishtinë, 1997, . 5, 6.




1878) në dritën ë burimeve turko-osmane dhe angleze”6 ku autori SkënderRizaj, duke shfrytëzuar një mori burimesh origjinale osmane dhe angleze,duke shfrytëzuar në disa gjuhë literaturë edhe në rusisht, do t’i bënë kësaj ng-

jarje një analizë, se si kishte ardhur deri te Traktati i Shën Stefanit, pasojat ekësaj marrëveshje, sidomos për popullin Shqiptarë dhe interesin e Londrës tëasaj kohë për fatin e Shqipërisë dhe tokave shqiptare duke mbajtur korrespo-denca me Prenk Bibë Dodën e Mirditës. Si rezultat i Paqes së Shën- Stefanit,autori i këtij punimi e sheh copëtimin e Perandorisë Osmane, kurse vendimete kësaj paqeje si cenues të interesave, jo vetëm të popujve të Perandorisë qëduheshin të futeshin nën okupimin e ri të Rusisë dhe Bullgarisë por edhe teshteteve të mëdha Evropiane dhe Ballkanike. Gjithashtu, ky punim është i pajisur edhe me disa harta origjinale të kohës që bëjnë fjalë për zgjerimin eMalit të Zi, Serbisë, Bullgarisë.

Punimi i dytë në këtë numër trajtohet po nga i njëjti autor dhe për tënjëjtën ngjarje Traktati i Shën – Stefanit në rubrikën materiale me titull: “ Memorandumi i shqiptarëve drejtuar kundër Paqes së Shën Stefanit( 1878).7 Autori i këtij punimi Skënder Rizaj, gjatë hulumtimeve të tija disavjeçare nëArkivat angleze, kishte siguruar edhe këtë memorandum, të cilin në emër tëshqiptarëve ja dorëzon, siç thuhet “ Një zotëri shqiptar, personaliet ky i ciliështë një njohës i mirë i provincave të Turqisë në Evropë ku ka shërbyer për Portën në detyra të rëndësishme publike”, ambasadorit të Britanisë së madhenë Stamboll z. Leëdit, për t’ju dërguar më pas nga ky i fundit Ministrisë sëPunëve të Jashtme të Anglisë në Londër. Në këtë memorandum i dërguar me1 prill 1878,e keqja e madhe shihet nga Rusia dhe planet e saj duke potencuarse; “ shqiptarët kurrë nuk do të pranojnë ti nënshtrohem ndonjë shteti sllavë ”duke e përshkruar se mënja e fuqisë turke nuk do te jetë fundi por llimi içështjes Lindore në Ballkan. Po nga i njëjti autor kemi punime edhe në nr. VII-1977rreth çështjes shqiptare në marrëveshjet e fuqive të madha të Evropës (

1878- 1881) duke paraqitur me kujdes protokollet e fuqive të madha që ishinkundër Shën- Stefanit si; Britania e Madhe e Austro Hungaria, në raportet e të

6 Skënder Rizaj, “ Drejt paqes së Shën Stefanit ( 1878) në dritën e burimeve turko-osmane dheangleze” në: “Gjurmimet albanologjike- SSHH”, nr. VI- 1976, IAP, Prishtinë, 1977, f. 49-70.7 Skënder Rizaj, Memorandumi i shqiptarëve drejtuar kundër Paqes së Shën Stefanit( 1878). në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. VI- 1976, IAP, Prishtinë, 1977, f. 195-203.




cilave shtete shqyrtohet çështja shqiptare pornë d ëm të interesave shqiptare .8 Dhe vazhdon me pas edhe në nr. VIII- 1978, ku këto dy kongrese përmen-den kalimthi në kuadër të trajtimit për Lidhjen Shqiptare të Prizrenit.9 Derisa

Paqja e Shën – Stefanit në numrat e mëhershëm të gjurmimeve u trajtua nedisa punime, nga numri IX – 1979 e deri në nr. 39-2009 ,Traktatin e Shën –Stefanit dhe Kongresin e Berlinit do të trajtohen në kudër të ndonjë punimi,sidomos në punimet për Lidhjen Shqiptare të Prizrenit,10 duke përjashtuardisa punime; njëri që ka të bëjë me jetën dhe veprimtarin patriotiko- politiketë Abdyl Frashrit deri në Kongresin e Berlinit( 1878), ku si deputet i Parla-

8 Skënder Rizaj, Çështja shqiptare në marrëveshjet e Fuqive të Madha të Evropës ( 1878-1881), në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. VII- 1977, IAP, Prishtinë, 1978, f. 150-188.9 Skënder Rizaj,Synimet e Lidhjes Shqiptare të Prizrenit ( 1878- 1881),në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. VIII- 1978, IAP, Prishtinë, 1979, f. 151-184.10 Sadullah Brestovci, Mbi disa momente të marrëdhënieve shqiptaro- serbe gjatë kohës së Lidhjes së Prizrenit , në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. IX- 1979, IAP, Prishtinë,1980, f. 71-77; Muhamet Pirraku, Lidhja e Prizrenit në shtypin kroat , në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. IX- 1979, IAP, Prishtinë, 1980, f. 79-109; Gjorgje Mikiq, Push-timi austrohungarez i sanxhakut të Novi pazarit në vitin 1879 dhe Lidhja e Prizrenit , në:“Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. IX- 1979, IAP, Prishtinë, 1980, f. 111-127 dhe nr.X- 1980, Prishtinë, 1981, f. 57- 81; Emin Pllana,Shkaqet dhe mënyra e shpërnguljes sëmuhaxhirëve shqiptarë nga territori i sanxhakut të Nishit në Kosovë( 1877- 1787), në:“Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. IX- 1979, IAP, Prishtinë, 1980, f. 129-176; ShukriRahimi , Konsulli Austrohungarez Karl mbi Lëvizjen Kombëtare Shqiptare në Manastir dhe Dibër në vitet e fundit të shekullit XIX, në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 14- 1984,IAP, Prishtinë, 1985, f. 160-173; Masar Rizvanolli,Gjakove me rrethinë në fazën e Dytë të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare( 1878-1879), në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 15-1985, IAP, Prishtinë, 1986, f. 146-173; Muhamet Pirraku,Trajtimi i autonomisë së Shqipërisënë shtypin kroat( 1878- 1881), në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 17- 1987, IAP,Prishtinë, 1988, f. 203-248; Sabit Uka, Muhaxhirët dhe Lidhja e Prizrenit( 1878-1881), në:“Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 18- 1988, IAP, Prishtinë, 1989, f. 132-139; BedrushShehu,Cështja e Shqipërisë jugore gjatë viteve 1879- 1880 në dritën e dokumenteve aus-triake, në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 18- 1988, IAP, Prishtinë, 1989, f. 142-154; Skender Rizaj, Roli i Mithat Pashës në krijimin e Vilajetit të Kosovës, në: “Gjurmime-albanologjike- SSHH”, nr. 20- 1990, IAP, Prishtinë, 1991,f. 181- 200; Sabit Uka, Asimilimii një pjese të mbetur të shqiptarëve në sanxhakun e Nishit dhe kalimi i disa muhaxhirëvekëndej ku rit serbo- turk 1878-1912, në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 20- 1990,IAP, Prishtinë, 1991,f. 201- 218; Lulëzim Lajci,Vështrim i shkurtër për qëndrimin e faktoritndërkombëtar ndaj çështjes së Kosovës në dekadën e fundit të shekullit XX, në: “Gjurmime-albanologjike- SSHH”, nr. 28- 29, 1998- 1999, IAP, Prishtinë, 2002, f. 31- 54;




mentit Osman Abdyl Frashëri,përveç shumë diskutimeve që do t’i bëjë lidhurme çështjen shqiptare dhe fatin e tyre në përgjithësi, Ai ngre zërin e tij në këtë parlament edhe kundër vendimeve të Traktatit të Shën- Stefanit duke treguar

edhe për prapavijat, sidomos të Rusisë në dem të shqiptarëve dhe tokave tëtyre11, punimi i dytë ka të bëjë me disa aspekte të diplomacisë frënge me ngjarjet e viteve 1878/1879 duke përmendur pazarllëqet e Fuqive të Mëdha dhePortës së Lartë dhe pretendimeve territoriale të shteteve fqinje të ndihmuaranga Rusia si pasoj e vendimeve të Traktati i Shën – Stefanit dhe KongresiBerlinit.12 Punimi i tretë që benë fjalë për Lëvizjen Kombëtare Shqiptare dheGreqinë gjatë Kongresit të Berlinit, ku jepen mjaft të dhëna interesante his-torike e politike rreth relacioneve midis Lëvizjes Kombëtare Shqiptare dheGreqisë në kohën e mbajtjes së Kongresit të Berlinit, ku autori i këtij pun-imi në këtë punim trajton edhe Traktati i Shën - Stefanit dhe synimet e tij.13 Punimi i katërt u bënë fjalë për pretendimet territoriale të Serbisë në prag tëmarrëveshjes së Shën- Stefanit dhe reagimet e shqiptarëve drejtuar fuqive tëmadha dhe Portës së Lartë kundër vendimeve siç thotë autori të padrejta tëShën- Stefanit.14 Punimi i pestë ka të bëjë me çështjen shqiptare në raport mekomunitetin ndërkombëtarë. Autori i këtij punimi çështjen e sotme të shqip-tareve, ndarjen e tyre, respektivisht të tokave shqiptare e sheh nga Fuqitë eMëdha të Evropës dhe Rusia cariste si burim që nga Paqja e Shën – Stefanit

dhe Kongresin i Berlinit.15

Punimi i pestë ka të bëjë me një memorandumqë Abdyl Frashëri u dërgon Fuqive të Mëdha dhe Qeverisë Osmane kundërvendimeve të Traktati të Shën-Stefanit, duke kërkuar që mos të lejohen padre- jtësitë dhe copëtimi tokave shqiptare ndërmjet shteteve ballkanike dhe çështja

11 Skënder Rizaj, Jeta dhe veprimtaria politiko- patriotike e Abdyl Frasherit deri në Kon- gresin e Berlinit( 1878), në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. XI- 1981, IAP, Prishtinë,1982, f. 150-176.12 Gjyltekin Shehu, Disa aspekte të diplomacisë frenge përkitazi me ngjarjet e viteve1878/1879, në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 19- 1989, IAP, Prishtinë, 1990, f.137-144;13 Shkëlzen Raca, Lëvizja Kombëtare Shqiptare dhe Greqia gjatë Kongresit të Berlinit, në:“Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 24- 1994, IAP, Prishtinë, 1995, f. 97-108;14 Masar Rizvanolli, Pretendimet territoriale të Serbisë në pragë të marrëveshjes së Shën –Stefanit dhe reagimi shqiptareve, në: “Gjurmime- albanologjike- SSHH”, nr. 27- 1997, IAP,Prishtinë, 1998, f. 106-134;15 Hysen Ibra, Çështja shqiptare dhe Komuniteti Ndërkombëtare, në: “Gjurmime- albanolg- jike- SSHH”, nr. 28- 29, 1998- 1999, IAP, Prishtinë, 2002, f. 55- 76;




Abdyl Frashërit dhe Mehmet Vrionit në Evropë duke e venë në spikamë roline këtyre dy personaliteteve kundruall padrejtësive të Shën- Stefanit dhe Kon-gresit të Berlinit dhe angazhimin e tyre të ngjeshur politik e diplomatik, të

cilët saktësuan, se çështja shqiptare është një çështje që kërkonte zgjidhje dhenuk lejohet të trajtohet si mjet këmbimi në pazarllëqet e Fuqive të Mëdha dhePerandorisë Osmane.19

“ Studime”- Akademia e Shkencave dhe e Arteve të Kosovës

Nga vitet 1997 dhe 1998 vazhdoi botimi i revistës “ Studime”. Nganumri i parë e deri me sot kanë dalë 17 numra. Edhe pse kemi shkrime më pak të publikuara për problemet e lartcekura, ndoshta edhe mund të arsyeto-het deri diku, për arsye se kjo revistë nuk merret ekskluzivisht me publikimine shkrimeve të karakterit historik, por publikon edhe punime të karakteritgjuhësor, letrarë, etnogra k, etj. Pjesën dërmuese të punimeve të publikuarane këtë revistë janë nga fusha e gjuhësisë dhe letërsisë. Pavarësisht gjërave tëlartcekura, revista ka qenë dhe mbetet një zë serioz në a rmimin e kulturëssonë kombëtare, jo vetëm në trojet shqiptare por edhe në aspektin ndërkom- bëtar, që nga numri i parë gjejmë punime të publikuara nga studiuesit mëeminent të huaj.Në 17 numrat e kësaj reviste, punime për Traktatin e ShënStefanit dhe Kongresin e Berlinit, e përmendën vetëm në dy punime, i pari përmendë kalimthi20, dhe punimi tjetër trajton më gjerësisht Traktatin e Shën-Stefanit dhe Kongresin e Berlinit.21

Është fjala për punimin rreth kërkesave të Serbisë për zgjerimeterritoriale në tokat shqiptare në Kongresin e Berlinit. Autori i këtij punimi,duke bërë analizë Kongreseve të lartpërmendura, sidomos atij të Berlinit,trajton politiken asimiluese të Serbisë kundruall popullit shqiptarë, sidomos

19 Frashër Demaj, Misioni politiko- diplomatik e Abdyl Frashërit dhe Mehmet Vrionit në Evropë ,në: “Kosova”,nr. 28, 2006- IH, Prishtinë, 2006, . 129-150;20 Jusu Bajraktari,Shprëngulja me dhunë të shqiptarëve në und të shekullit XIX , në:” Studime”,nr. 2, 1995, ASHAK, Prishtinë, 1996, . 51- 64.21 Masar Rizvanolli, Kërkesat e Serbisë për zgjerim territorial në tokat shqiptare në Kongresin eBerlinit , në:” Studime”, nr. 5,6,7, 1998- 1999- 2000, ASHAK, Prishtinë, 2001, . 147- 179.




politikën shfarosëse dhe torturimin e muhaxhirëve nga rajoni i Nishit, protes-tat e popullatës drejtuar Fuqive të Mëdha, e të cilat kërkesa kishin hasur nëvesh të shurdhër.

Përfundim Nga punimet e sh etuar në revistat e përmendura, mund të konsta-

tojmë se revista “ Gjurmime albanologjikeseria e shkencave historike, ngjarjeve të lartpërmendura u dha një hapësirë më të madhe, krahasuar me dyrevistat tjera. Ndër studiuesit që u paraqit me disa punime, sidomos rrethTraktatit të Shën- Stefanit veçoj Prof. Dr. Skënder Rizajn.

Në revistën Gjurmime albanologjikeseria e shkencave historike”, në pun-imet e më hershme vërehet terminologjia në përputhshmëri me kohen kur janë trajtuar si; imperialist, borgjez etj.

Revistën “Kosova”, Institutit të Historisë, thuajse në tersin e këtyre num-rave këto ngjarje i gjejmë të trajtuara kalimthi, në kuadër të ndonjë punimi,duke përjashtuar vetëm një punim që etë më gjerësisht. Kurse në revistën “Studime” të Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës, këto ngjarje ihasim të trajtuara vetëm në një punim më gjerësisht. Në pjesën dërmuese të punimeve edhe Traktatin e Shën Stefanit edhe Kon-gresin e Berlinit i gjejmë të trajtuara në kuadrin e ndonjë punimi tjetër, jonë ndonjë trajtim të veçantë, si bie fjala për Lidhjen e Prizrenit, apo edhenë ndonjë punim qe ka të bëjë me vitet kur edhe u mbajtën Traktati i ShënStefanit dhe Kongresi i Berlinit. Te gjitha trajtimet në tri revistat e lartcekuraqofshin kalimthi apo edhe drejtpërdrejtë, edhe pse kanë qasje të ndryshmeautorët e shkrimeve, megjithatë kanë një përfundim të përbashkët, kur ështëfjala për këto ngjarje të madha në raport me shqiptarët, ata konstatojnë se; fajtor për copëtimin, katandisjen e shqiptar ëve në këto vite janë gjithmonë tëtjerët, t ë huajt.

Në këtë punim ne jemi munduar që të japim përgjigje në pyetjen:Si dhe sa u trajtuan këto ngjarje në revistat shkencore të Kosovës?, ndërsa për pyetjet: Pse nuk u trajtuan këto ngjarje me gjerësisht, sidomos Kongresii Berlinit? A ishin studiuesit nga Kosova që nuk shfaqen interesim për të shkruar rreth këtyre ngjarjeve? Apo, studiuesit i dorëzuan punimet e tyre në




redaksitë përkatëse dhe nuk u lanë për tu botuar në qarqe të caktuara? Këto përgjigje gjithsesi se do t’i marrin në ndonjë punim të ardhshëm. Fatin e re-vistave shkencore të lartpërmendura e ka përcjell po thuajse i njëjti fat që e ka

përcjell edhe popullin shqiptar të Kosovës. Megjithatë edhe sot e kësaj ditë pjesa me e madhe e punimeve të trajtuara në këto revista mbesin referenca tëadmirueshme për ata studiues që dëshirojnë tu qasën këtyre problemeve.




Treatment of San Stephan Treaty and the Congress of Berlin in scientif-ic journals of Kosovo

Summary

From the works in mentioned journals we can conclude that the journal“Albanological Inquiries - series of historical sciences”, gave a larger spaceto above mentioned events compared with two other journals. Among theresearchers who presented with several works especially about San Stephan Treaty I distinguish Prof.Dr. Skender Rizaj. In the journal “AlbanologicalInquiries - series of historical sciences”, in previous works observed termi-nology is in accordance with the time when they were treated like: imperialist bourgeois etc. In the journal “Kosovo”-Institute of History, almost entirely ofthese numbers these events are treated in passing, in the context of a work,excluding only one work that speaks extensively. But in the journal “Studies”of Kosova Academy of Sciences and Arts, these events are treated only in one paper more widely. In the majority of works the Treaty of San Stephan andBerlin Congress we nd that they were treated in the context of other paper,not in a particular treatment like the League of Prizren or in any other workthat has to do with the years when Treaty of San Stephan and the Congressof Berlin were held. The fate of the aforementioned scienti c journals wasalmost the same fate that has followed the Kosovo Albanian people. Yet tothis day, most of the works discussed in these journals remain as admirablereferences for those researchers who want to approach these problems.



KDU 37 (496.51)

Arsimi në Kosovë, luftë për identitetAmir Sulltan

Data e 23 marsit të vitit 1989, ishte llimi i ndarjes së pakthim mes Kra-hinës shqiptare-myslimane të Kosovës dhe Republikës së Serbisë. Kjo nuk ishte për shkak se Beogradi e zhveshi Krahinën nga të gjitha të drejtat autonome, iaanuloi qeverinë, parlamentin si dhe të gjitha institucionet tjera legjitime. Por, ajoqë ndodhi atë ditë, ishte llim i zhveshjes së shqiptarëve myslimanë nga identite-ti i tyre duke anuluar arsimimin në gjuhën shqipe dhe imponimin e programevenë gjuhën serbe. Vendimet e qeverisë serbe në aspektin e arsimit përfshin fushatnë vijim: mbylljen e të gjitha shkollave të të gjitha niveleve në gjuhën shqipe,duke privuar nga arsimimi më shumë se 430.000 nxënës shqiptarë; mbylljen eUniversitetit të Prishtinës; ndalimin e çfarëdo aktiviteti akademik në Kosovë,mbylljen e Bibliotekës Kombëtare e Universitare; ndalimin e transmetimit të programeve në radio dhe televizion në gjuhën shqipe, si dhe shumë vendimetjera.

Para këtij realitetit të hidhur nuk u kishte mbetur udhëheqjes politike dhegurave publike të shqiptarëve të Kosovës, vetëm të mbështeten në projektin e“Arsimimit paralel”, i cili do t’ua ruante atyre identitetin e tyre kombëtar dhefetar. Kështu pra, nisi punën arsimimi nëpër shtëpi private. Të gjithë ata që patënmundësi liruan shtëpitë e tyre për shkolla, që fëmijët e tyre të vazhdojnë shkol-limin në gjuhën amtare dhe sipas plan-programeve në gjuhën shqipe. Kurse, sai përket Universitetit të vetëm publik në gjuhën shqipe, kishte humbur shpresae rikthimit të tij, pas vendimit të qeverisë serbe të Beogradit për ndërtimin e një



64 Amir Sulltan

kishe ortodokse në kompleksin e Universitetit. Duke u thirrur në atë se kishaështë simbol i shtetit serb. Ky hap tregoi haptazi ekstremizmin kombëtar dhefetar të serbëve, gjë që i detyroi shqiptarët të hulumtojnë për një “Universitet

paralel shqiptar”. Në Universitetin publik, lloi misioni im i zbulimit se çka po ndodhte

me identitetin e shqiptarëve në Kosovë. Takimi i parë i imi ishte me rektorinserb të Universitetit të Prishtinës, të cilin Beogradi e kishte caktuar pasi qëkishte përzënë shqiptarët nga Universiteti. Në bisedën që zhvillova me të,kuptova shumë mirë planin e përgatitur nga qarqet serbe, që synonte në rendtë parë identitetin kombëtar dhe fetar të shqiptarëve. Prej momentit të arritjes

sime në kryeqendrën e Kosovës, kisha dëgjuar shumë emrin e këtij njeriuRadivoje Papoviq. Ai ishte bërë i njohur jo se ishte mik i ngushtë me presi-dentin nacionalist jugosllav, por për atë se urrejtja e tij ndaj shqiptarëve mys-limanë ishte e njohur për të gjithë. Në rrugën time për në zyrën e Papoviqit,lexoja parulla nacionaliste të shkruara në muret e Universitetit si: “Universi-teti është serb”, “Unë jam serb, andaj unë jam njeri i përkryer” të shkruara nënjë anglishte të qartë. Ndërkohë, shihej se mbishkrimet në gjuhën shqipe ishinzhdukur nga dyert, në mesin e tyre edhe dera e rektorit të Universitetit, naty-

risht përveç mbishkrimeve në gjuhën serbe.Veprimi i parë tregonte, se serbëtnuk dëshirojnë të bashkëjetojnë me shqiptarët. Ishte refuzimi i sekretares qëtë hyjë në zyrën e rektorit shoqëruesi im shqiptar mysliman që shërbente si përkthyes. Ajo posa lexoi emrin e tij, Hasan Nexhipi, kërkoi prej meje, se ajodo të marrë përsipër përkthimin nga serbishtja në anglisht. Në insistimin timqë të më shoqërojë përkthyesi shqiptar, ajo ma ktheu: Ky është urdhër i rek-torit.

Papoviqi e lloi bisedën e tij me fjalët: Për ne të gjithë studentët janëtë barabartë, mirëpo irredentistët shqiptarë, (ashtu siç i përshkroi ai) nuk pranojnë të ketë sistem unik të arsimimit. Nuk ka asnjë vend, ashtu siç po-hon Papoviq, në tërë rruzullin tokësor ku mund të ketë dy sisteme mësimore.Shqiptarët dëshirojnë të mësojnë sipas plan-programeve që vijnë nga Tirana,kryeqytet i Shqipërisë dhe ky është argumenti më i madh se ata nuk dëshiro- jnë të jetojnë me ne.



66 Amir Sulltan

A është mençuri që në këto rrethana të këmbëngulni në ndërtimin e

kishës ortodokse serbe në kompleksin universitar, ndërkohë që itni përtolerancën fetare dhe barazinë midis studentëve?

(I ngrit vetullat duke u habitur nga parashtrimi i kësaj pyetjeje). Kisha ështësimbol i shtetit serb. Ajo është institucion arsimor që nga zana lla e saj, prej tëcilës nuk mund të heqim dorë. Por, nuk duhet të harrosh se universiteti ështështetëror, përfaqëson shtetin, në ndërkohë që kisha për ne është ashtu siç ështëxhamia për myslimanët.

A do të thotë kjo se ju do t’i lejoni shqiptarët të ndërtojnë një xhami,nëse ata kthehen në universitet?

Normalisht se jo. Nuk do t’u lejojmë atyre një gjë të tillë, sepse ata janë paki-cë, ndërkohë që universiteti është shtetëror, përfaqëson popullin serb. Shqiptarëtnuk mund ta kundërshtojnë ndërtimin e kishës. Në kohën kur shqiptarët do të posedojnë universitet privat –jo shtetëror – mund të ndërtojnë xhami.

Po kthehemi përsëri tek arsimi: Si mund të jenë shqiptarët shumicë në Kosovë dhe duhet të mësojnë sipas plan-programeve serbe?!

Ata nuk mund të mësojnë sipas plan-programeve dhe gjuhës së tyre. Shtetinuk është i obliguar të japë pëlqimin për të.

Në këtë mënyrë përcaktoi rektori i Universitetit të okupuar politikat eBeogradit për shlyerjen e identitetit të shqiptarëve myslimanë. Për këtë shqip-tarët janë të vendosur në përpjekjet e tyre për vazhdimin e punës së Universitetit

të tyre paralel me të njëjtin emër. Cili është qëndrimi i udhëheqësve shqiptarë tëarsimit lidhur me këtë plan serb dhe si po ballafaqohen me përpjekjet e vrasjes sëidentitetit shqiptar?

Në bisedën në vijim do të sjellim pikëpamjet e prof. Zenel Kelmendit-rektori Universitetit shqiptar dhe zëvendësit e tij Ahmet Geca:



67 Arsimi në Kosovë, lufë për identitet

Cila është gjendja përgjithshme e arsimit në Kosovë?

Universiteti i Prishtinës është themeluar në vitin 1970, dhe vazhdoi punën në kushte të shtypjes dhe persekutimit serb, derisa qeveria serbe morivendim për anulimin e autonomisë së Kosovës, më 23 mars të vitit 1989. Ajonuk u mjaftua vetëm me këtë, por mori vendimin për mbylljen e Universitetittë vetëm të Kosovës, duke i përzënë të gjithë kuadrot shkencore që punonin nëtë. Qeveria serbe gjatë fushatës së saj përdori metodat dhe mjetet më të vrazhda,të cilat nuk i kursyen punëtorët e thjeshtë e as nëpunësit, por nuk u kursyen astë sëmurit, të cilët ishin të shtrirë në Qendrën e Klinikës Universitare, duke udetyruar të lëshojnë spitalin të sëmurë. Në këtë mënyrë ata shkatërruan çdo sendqë frymonte shqip apo kishte lidhje me shqiptarët. Në këtë mënyrë, shqiptarëtu zhveshën nga arsimimi dhe nga çdo send që kishte të bënte me të. Nëse ne para anulimit të autonomisë ishim të okupuar pjesërisht tash u bëmë të okupuartërësisht. Kështu pra, jeta u paralizua në tërësi. Në këto rrethana të pashpresëudhëheqësit e arsimit vendosën të gjejnë alternativën e arsimimit shqip. U ven-dos për domosdoshmërinë e vazhdimit të arsimit universitar paralel në gjuhënshqipe me gjithë përdhunimin e tij. U morëm vesh që mbi dyzet mijë nxënës tëvazhdojnë studimet e tyre universitare. Në këtë aspekt hasëm në mirëkuptimine disa njerëzve shqiptarë, të cilët na ndihmuan duke i kthyer shtëpitë dhe lokalete tyre në shkolla apo am teatër të universitetit. Kështu mundëm të siguronimdisa vende për mbajtjen e mësimit. Në ndërkohë që arsimtarët dhe profesorët punuan vullnetarisht, duke refuzuar të marrin paga për punën e tyre. Shumë prejtyre iu nënshtruan maltretimeve, arrestimeve, torturimeve nga ana e autoriteteveqeveritare serbe. Shpeshherë policia serbe ndërmerrte fushata të bastisjes nëpërshtëpitë shkolla ku i plaçkiste dhe i maltretonte nxënësit dhe studentët, duke uamarrë edhe lapsat prej dorës. Kësaj fushate ndëshkuese nuk i kishte shpëtuar asrektori që ishte para meje, nën akuzën se po e mbante gjallë arsimin në gjuhënshqipe.

Cili ishte reagimi i juaj?

Reagimi i ynë ishte rezistenca pasive. Puna në universitet po vazhdon. Në Universitet kemi mbi njëzet mijë studentë, të cilët ndjekin studimet në 14



68 Amir Sulltan

fakultete dhe në shtatë shkolla të larta.

Përse i tërë ky mund, në kohën kur Papoviqi pohon se dyert e Universi -

tetit janë të hapura për të gjithë?!Të gjithë e njohin mënyrën se si mendon Papoviqi prej kohës kur ishte

student në Universitet. Është e njohur për çdo kënd, se ai nuk është vetëm njëzëdhënës i zotërisë së tij në Beograd, Sllobodan Millosheviqit. Ne nuk do të pranojmë në asnjë mënyrë që fëmijët tanë të mësojnë sipas plan-programeve serbe që të mos humbim identitetin tonë. Strategjia serbe në fushën e arsimit ështëe vjetër dhe e njohur kundër shqiptarëve. Akademia Serbe e Shkencave ka pub-likuar disa raporte zyrtare, ku pasqyrohet qëndrimi i Serbisë ndaj shqiptarëve,asgjësimi tyre apo shpërngulja e tyre jashtë Kosovës. Është normale që Papoviqitë deklarojë para medieve se Universiteti është i hapur, por me çfarë kushtesh?! Këtu ndërhyn prof. Ahmet Geca. Në kohën kur në Kosovë ishte në fuqi autono-mia, administrata shqiptare e Universitetit besonte në domosdoshmërinë e bash-këjetesës, për këtë ajo kishte vendosur që serbët të mësonin në gjuhën e tyreamtare edhe pse serbët nuk e përbënin as një të tretën e numrit të studentëve,kurse shqiptarët të mësonin gjuhën shqipe. Në ndërkohë që administrata e sotmee dhunshme insiston t’u imponojë gjuhën serbe të gjithëve edhe pse siç është enjohur për çdokënd se studentët shqiptarë përbëjnë shumicën dërrmuese. Vlentë theksohet se edhe shpallja për llimin e vitit të ri akademik bëhet vetëm nëgjuhën serbe edhe pse studentët serbë nuk e përbëjnë as një të tretën e studentëve.

Përdorimi i dy gjuhëve, shqipe dhe asaj serbe, a është bërë në suaza tëligjit?

Në kohën kur autoritetet e ish-Federatës Jugosllave vendosën themelim-

in Universitetit të Prishtinës, në vitin 1970, patën për qëllim që shqiptarët tëkenë universitetin e tyre të parë në gjuhën shqipe në Jugosllavi, për arsye se atanuk kishin fakultete apo shkolla të larta në gjuhën shqipe. Ndërkohë, me rastin ethemelimit të Universitetit, udhëheqësia shqiptare deshi të tregojë qëllimin e sajtë mirë dhe vullnetin për bashkëjetesë, tolerancë dhe ruajtjen e të drejtave të tëtjerëve, për ç’gjë u lejoi serbëve të studiojnë në gjuhën e tyre amtare.

Papoviqi mendon se Universiteti nuk ka të bëjë asgjë me ruajtjen eidentitetit?!




Është krejtësisht normale që Universiteti të jetë institucioni më i lartë përruajtjen e identitetit. Asnjë komb në botë nuk mund ta paramendojë ekzistencëne tij pa universitet, për arsye se qytetarët e atij vendi nuk mund të përparojnë e

as të zhvillohen në mungesë të arsimimit të lartë, të cilin e siguron universiteti.Me rastin e Kosovës, serbët mendojnë se pranimi i ekzistimit të universitetit përshqiptarët në gjuhën shqipe, nga ana e tyre do të thotë pranim se ne jemi shu-micë, ndërkohë që ata dëshirojnë të vërtetojnë se ne jemi vetëm një pakicë.

Serbët pohojnë se pakicat në kuadër të shtetit tjetër nuk mund të kenëuniversitet?

Ky konstatim nuk është i qëndrueshëm. Në shumë vende evropiane kemi pakica, numri i të cilave nuk arrin as dyqind mijë banorë që kanë universitetenë gjuhët e tre, siç është rasti i Suedisë për shembull. Për këtë është e drejtë e jona që ne të mos pranojmë sistemin e arsimit të Serbisë, në kohën kur ne jemishumicë dërrmuese në Kosovë. Nëse serbët duan të na privojnë nga arsimimi nëgjuhën shqipe, përse atëherë nuk na kthyen në objektet shkollore dhe ato univer-sitare, të cilat i kemi ndërtuar me kontributet tona, kurse ata të ndërtojnë shkolladhe universitet shtetëror apo privat me mjetet e veta apo të qeverisë serbe? Ne jemi të vetëdijshëm se ata nuk do të na kthejnë objektet shkollore apo universi-tare, sepse ata duan që ne të mos mundemi ta vazhdojmë projektin tonë kombëtartë arsimimit. Por, ne nuk do të ndalemi derisa ta realizojmë projektin tonë nëtërësi, nëse realizimi i tij do të na kushtonte ijimin e të gjithë shqiptarëve.

Rektori serb thotë se gjatë katër vjetëve të kaluara 157 studentë shqip -tarë janë diplomuar nga universiteti ynë në gjuhën serbe, saktësishtnga Fakulteti i Mjekësisë?

Ky është një realitet me anë të cilit dëshirohet shtrembërimi i së vërtetës.Ai i cili nuk ka njohuri se spitalet në Kosovë refuzojnë – sipas direktivave të ad-ministratës serbe – t’i njohin diplomat e fakultetit paralel të mjekësisë në gjuhënshqipe, për këtë të diplomuarit shqiptarë detyrohen të regjistrohen në universite-tin e okupuar në gjuhën serbe për të marrë diplomën me anë të së cilës u lejohettë punojnë në spitalet e Kosovës.

Cili është qëndrimi i organizatave ndërkombëtare të arsimit ndaj Uni -versitetit tuaj?



70 Amir Sulltan

Diplomat e Universitetit tonë pranohen në të gjitha universitet e botës.Universiteti ynë është anëtar në Organizatën e Përgjithshme të UniversiteteveEvropiane. Në diplomat tona shkruan në gjuhën shqipe: Universiteti i Prishtinës.

Meqenëse organizatat ndërkombëtare të arsimit e dinë nivelin e arsimit tonë, përkëtë ne nuk ballafaqohemi me kurrfarë problemesh lidhur me njohjen e diplo-mave tona. Sa i përket Universitetit serb nën masat e dhunshme nuk kemi njohuri për marrëdhëniet e tij me universitetet tjera.

Në kohën kur udhëheqësja e Universitetit bën përpjekje mbinjerëzore për vazhdimin arsimimit të lartë, në anën tjetër shohim se arsimimi fetar islam po përjeton një përparim të dukshëm me gjithë mundësitë e ku zuara. Arsimimi

islam mbikëqyret nga Kryesia e Bashkësisë Islame e Kosovës në krye të cilësështë dr. Rexhep Boja. Arsimimi islam zhvillohet në dy nivele: I pari, është inivelit të mesëm, kurse i dyti në nivel të Fakultetit të Studimeve Islame. I parizhvillohet në Medresenë e Mesme “Alaud-din’ të Prishtinës, e cila zhvillon ve- primtarinë e saj arsimore që nga viti 1952. Deri më tani kanë mbaruar atë mëshumë se 1.100 nxënës. Një numër i konsiderueshëm prej tyre kanë vazhduarstudimet në universitete islame në vende të ndryshme, si në: Arabinë Saudite,Egjipt, Jordani, Sudan, Libi etj. Ahmet Sadriu, nënkryetar i Bashkësisë Islame të

Kosovës, përshkruan Medresenë e Mesme “Alaud-din” si simbol të rezistencësdhe luftës së shqiptarëve për pavarësi kundër dominimit dhe okupimit serb. Nësaje të përpjekjeve të saj të vazhdueshme gjatë okupimit serb, ajo u kthye në seli,ku mbaheshin takime të të gjitha niveleve si: politike, kulturore, shoqërore, sin-dikale, fetare etj., sepse ishte vendi i vetëm ku okupatori serb nuk kishte mundurta okupojë.

Në Medresenë e Mesme “Alaud-din”, gjatë katër vjetëve mësohen 25lëndë, ato janë: Kur’ani, hadithi, tefsiri, akaidi, khu, ahlaku, usuli khu, historiaislame, gjuha arabe, gjuha shqipe, gjuha turke, gjuha anglishte, historia, gjeogra-

a, biologjia, pedagogjia, psikologjia, mbrojtja qytetare, informatika, edukatazike, matematika, kimia dhe zika.

Arsimimi i lartë islam përfaqësohet në Fakultetin e Studimeve Islame, për ç’gjë prodekani, Qemajl Morina deklaron: se ekziston një interesim shumëi madh i të rinjve tanë për t’u regjistruar në këtë Fakultet. Ndërkohë, që XhabirHamiti, sekretar, pohon se Fakulteti është themeluar në vitin 1992, dhe është




i vetmi institucion i lartë edukativo-arsimor, në Ballkan, por edhe në botë, kuligjërohet në gjuhën shqipe. Në Fakultet pranohen studentë nga Kosova, Maqe-donia, Shqipëria, Mali i Zi si dhe nga vende tjera. Studimet zgjasin katër vjet.

Në Fakultet pranohen studentë, të cilët kanë përfunduar Medresenë e Mesme,apo shkollat e përgjithshme. Me rastin pranimit të kandidatëve të rinj organizo-het testim me shkrim për të gjithë të pranishmit. Ata që e kalojnë provimin meshkrim janë të pranuar. Numri i studentëve arrin në 200.

Arsimimi në Kosovë me të gjitha degët dhe nivelet e tij po ballafaqohetme vështirësi të mëdha nanciare pas bllokadës së imponuar nga ana e Serbisë.Për këtë, përgjegjësit e institucioneve arsimore të Kosovës u bëjnë apel qeverive

dhe organizatave të botës islame që t’u dalin në ndihmë, qoftë materialisht aponë formë bursash, për studentët që të përgatisin kuadro shkencore për ta ruajturidentitetin e tyre shqiptaro-islam derisa ta tojë Kosova pavarësinë e saj.

Përktheu nga arabishtja:

Qemajl Morina

Marrë nga revista “Al- Ma’rife”,

nr. 42, 15 dhjetor 2011



KDU 94 (496.5 : 436)” 1443/1456”

Marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatë viteve 1443-1456

MA. Sejdi Gashi

Instituti Albanologjik - Prishtinë

Hyrje

Në këtë punim do të bëjmë fjalë për marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatë viteve 1443-1456. Që në llim duhet thënë se këto marrëdhënie janëtë hershme dhe mjaft të fuqishme.

Lufta e suksesshme e shqiptarëve kundër forcave osmane bëri që atatë vlerësoheshin nga vendet evropiane si një fuqi e rëndësishme e dorës së parë dhe t’i vë ata në ballë të përpjekjeve për dëbimin e osmanëve nga visete pushtuara të Evropës. Lufta kundër të njëjtit pushtues, pra Perandorisë Os-

mane, i ofroi dhe i bëri aleatë të natyrshëm vendet e Evropës Juglindore. Sirrjedhim, me kohë u vendosën lidhje ndërmjet shteteve, principatave e zotëri-meve të kësaj pjese të Evropës. Në këtë kuadër, dalloheshin marrëdhëniete shqiptarëve me Hungarinë. Deri në vitin 1456, kur vdiq Janosh Huniadi,Hungaria luftonte kundër pushtuesve osmanë dhe ishte kështu njëri ndër ale-atët më të rëndësishëm të shqiptarëve. Bashkëpunimin ushtarak, kryekoman-danti shqiptar Skënderbeu dhe ai hungarez. J. Huniadi e thelluan dukshëm,kështu që disa herë bënë plane të përbashkëta duke u përpjekur që kështutë organizonin edhe fushata ushtarake të përbashkëta, si kundër osmanëve,



74 MA. Sejdi Gashi

ashtu edhe kundër ushtrive tjera kundërshtare të kohës.

Fuqizimi osman

Siç dihet , në llim të viteve ’40-ta të shekullit XV, Perandoria Os-mane kishte arritur të zgjerohej shumë, dhe kështu të shtonte ambiciet e saja për të pushtuar pjesë të reja të Evropës. Si rezultat i kësaj, P.Osmane lloi t’idyndë trupat e saj për të pushtuar trevat jugore të Hungarisë, të Sllavonisëdhe përgjatë luginës së lumit Tisa. Ndaj ishte nevojë e menjëhershme që tëkrishterët ( hungarezët, shqiptarët, polakët, rumunët etj.) të bashkonin forcate tyre dhe të ndërmerrnin masa mbrojtëse. Kështu, oborri mbretëror hun-garez caktoi dy princër, Nikolla Uljaki dhe Janosh Huniadi, që të viheshin në

krye të organizimeve ushtarake, përballë forcave pushtuese osmane. Në këtërelacion, princi Huniad, shumë shpejt do të behët i njohur për sukseset e tijkundër osmanëve , sidomos gjatë viteve 1441-1442 kur ai arriti t’i thyentetrupat osmane në përpjekjet e tyre për të marshuar në drejtim të Vllahisë e tëHungarisë. Madje këto suksese të menjëhershme të Huniadit, siç do të dukej,u bënë inspirim që të realizohej ideja e përkrahur edhe nga Kardinali PapalJul Cezarini, që ushtria osmane të bëhej cak i sulmeve edhe brenda atyreterritoreve që tashmë ishin pushtuar nga ta. Supozohet se vendimi i tillë gjetimbështetje për faktin që Sulltan Murati II kishte shpërndarë numër shumë tëmadh ushtarësh nëpër territore të ndryshme të Azisë së Vogël. Por siç është pohuar nga shumë studiues si M. Mala, L. Lajçi etj., informimi i sulltanit ngaana e Gjergj Brankoviçit për planet e Huniadit, bëri që Sulltan Murati II, tëmarrë masa urgjente dhe të sigurojë numër shumë të madh të forcave të tij, për t’u përballur me Hunadin, i cili përpiqej që të formonte një koalicion tëgjerë të të krishterëve.

Sipas pohimeve të studiuesit Konstandin Çerkezi (Constantine A.Chekrezi), në veprën “Shqipëria, e kaluara dhe e tashmja”(“Albania, pastand present”) thuhet se në vitin 1443 Skënderbeu së bashku me një tjetërgjeneral turk, ishin dërguar nga ana e Sulltanit në krye të forcave osmane, tëcilat kishin lluar marshimin kundër forcave të Janosh Huniadit1.

1 Konstandin Çerkezi, (Constantine A. Chekrezi), A.B. (Harv.), Intrudiction by Charles D.Hazen – (professor of modern history, Columbi University), Mac Millan Company, NewYourk, 1919, fq.29.



76 MA. Sejdi Gashi

jnë se kjo letër më shumë është një produkt i fantazisë së kronistit M.Barleti,4 sesa që mund të jetë një fakt që mund të ketë ngjarë me të vërtetë.

Shekulli i XV-të për shqiptarët, por edhe për shumë popuj dhe vende të Evropës,karakterizohet me shumë ngjarje dhe zh-villime e që sipas historianit LulëzimLajçi“ ndër ngjarjet më të rëndësishmendërkombëtare të këtij shekulli, padyshim, radhitet edhe Lufta e Dytë e Kosovës (1448) e cila ngjarje tërhoqivëmendjen e shumë kronistëve, histori-

anëve dhe njëherësh la gjurmë në shumëdokumente të kohës”.5

Fig.1. Gravurë e Skënderbeut 6

Karakteristikë me mjaft rëndësi përLuftën e Dytë të Kosovës është se kjo

luftë u zhvillua në trevën e Fushës së Kosovës në afërsi të Obiliqit të sotëm e jo në tokat e Gjergj (Gjuragj) Brankoviçit, ashtu siç është pretenduar nga ana

e disa studiuesve. Madje te disa studiues është krijuar konfuzion lidhur mevendin e betejës. Në disa nga shkrimet e tyre thuhet se kjo luftë është zhvilluarnë Fushë-Kosovë, e që mendojmë se nuk është një pohim i saktë, pasi që di-het se Fusha e Kosovës ( vendi në të cilin u zhvillua beteja) është një regjiontjetër, madje më i gjerë se ajo çka në fakt përfshin toponimi Fushë-Kosovë.Për një gjë të tillë ka dhënë sqarimet e tija edhe historiani Lulëzim Lajçi7.

4 Muhamet Mala,Shqiptarët dhe Evropa qëndrore gjatë shekujve XII-XVII ( me vështrim të posaçëm në marrëdhëniet kroate-hungareze dhe autriake), Zagreb, 2010, fq. 210.

5 Lulëzim Lajçi,Studime historike I , Instituti Albanologjik-Prishtinë, Prishtinë, 2006, fq.15.6 Kjo gravurë gjendet në Bibliotekën Nacionale të Austrisë në Vjenë, me titullin “Skënder- beu”,( Portret), me përshkrimin ( Digital Collection: Mbledhja Portrait), vendndodhja: ANLPicture Arkivat dhe Graphics Collection (POR) , signatura: PORT_00026683_01.7 Shih. L. Lajçi, vepra e cituar, fq.16-20



77 Marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatë viteve 1443-1456

Sido që të jetë, forcimi i vazhdueshëm i Perandorisë Osmane, poredhe forcimi dhe konsolidimi i vazhdueshëm i radhëve të ushtrisë hun-gareze, ishin arsyet që Janosh Huniadi të shtojë ambiciet e tij dhe së bashku

me Skënderbeun të thurin plane për pushtimin e Maqedonisë dhe të SerbisëJugore.

Gjatë viteve 1448 dhe 1456 Skënderbeu bëri përgatitje që t’i dilte nëndihmë Janosh Huniadit në betejat që u zhvilluan në mes të ushtrisë hun-gareze dhe saj osmane, si në Kosovë, ashtu edhe nëBograd. Por, ndihma eSkëndërbeut ndaj Huniadit, nuk mundi të realizohej në praktikë, ashtu siçishte plani kuar, pasi që trupat e Skënderbeut gjatë rrugëtimit për në Kosovënë pjesët e veriut të Shqipërisë, hasen në pengesa serioze nga ana e Gjergj

Brankoviçit dhe trupave të tij, i cili u përpoq që të qëndrojë sa më larg përp- jekjeve katolike për një kryqëzatë, pasi që pretendonte“se si vasal i sulltanitdo të arrinte të evitonte si ndikimin perëndimor (d.m.th atë hungarez) ashtuedhe atë osman”8. Si hakmarrje për pengesën që iu shkaktua Skënderbeut,forcat shqiptare dogjën dhe shkretuan vendbanime të tëra të cilat ishin nënadministrimin e Brankoviçit9.

Fundi i përpjekjeve për bashkim forcash të Skënderbeut me ato tëHuniadit përballë sulmeve osmane, rezultoi se osmanët korrën tore të thellë

dhe trupat e Huniadit u thyen keq, gjë që sipas studiuesit Oliver J. Schhmit10

,këtu përfundimisht u vulos fati i Kosovës. Prandaj në njëfarë forme mund tëthuhet se serbët në krye me Gjergj Brankoviçin i kishin penguar forcat shqip-tare dhe hungareze karshi ormanëve, dhe kështu u krijuan kushte që Kosova dhe Ballkani përfundimisht të pushtohet për më shumë se 500 vjet nga anae Perandorisë Osmane, pra vlerësojmë se Brankoviçi me qëllim e dorëzoiKosovën në duart e osmanëve.11

8 Oliver Jens Schmitt, Kosova-histori e shkurtër e një treve qendrore ballkanike, Botimet“Koha”, Prishtinë, 2012, fq. 46.9 Për më shumë, shih. L. Lajçi, vepra e cituar, fq.16-20 si dhe Oliver Jens Schmitt, Koso-va-histori e shkurtër..... (vepër e cituar), fq.46.10 Oliver Jens Schmitt, Kosova-histori e shkurtër e një treve qendrore ballkanike, Botimet“Koha”, Prishtinë, 2012, fq. 46.11 Po aty.



78 MA. Sejdi Gashi

Përfundime

Nga tërësia që thamë më lartë, mund të arrijmë në këto përfundime: Bashkëpunimi shqiptaro- hungarez përgjatë viteve 1444-1456 ishte ndërtuarmbi një miqësi dhe mbi interesa reciproke, pasi që të dy këta popuj kishin njëkundërshtar të përbashkët, pra Perandorinë Osmane

Skënderbeu i qëndroi besnik gjatë veprimtarisë së tij Janosh Huniadit, përshkak të miqësisë dhe aleancës që kishte krijuar me të edhe pse për shkak të problemeve që u cekën në këtë punim, asnjëherë bashkëpunimi i Skënderbeut

me Huniadin nuk kishte arritur të konkretizohej sa dhe si duhej, përveç Bete- jës së Nishit të vitit 1444, nga e cila Betejë Skënderbeu shfrytëzoi rastin që së bashku me kalorësit ë tij të kthehej në Krujë si çlirimtar.

Prandaj, në fund me lejoni të them se ndër vite dhe shekuj, marrëdhëniet dhemiqësia shqiptaro hungareze kanë ekzistuar, edhe sot ekzistojnë, dhe si të tillaato edhe në të ardhmen vetëm sa duhet të shkojnë duke u thelluar.



79 Marrëdhëniet shqiptaro-hungareze përgjatë viteve 1443-1456

Burimet e konsultuara

1. Konstandin Çerkezi, (Constantine A. Chekrezi), A.B. (Harv.), Intrudiction by Charles D. Hazen – (professor of modern history, Columbi University),Mac Millan Company, New Yourk, 1919, fq.29.2. Muhamet Mala,Shqiptarët dhe Evropa qendrore gjatë shekujve XII-XVII (me vështrim të posaçëm në marrëdhëniet kroate-hungareze dhe austriake),Zagreb, 2010, fq. 210.3. Lulëzim Lajçi,Studime historike I , Instituti Albanologjik-Prishtinë, 2006,

fq. 15.4. Flamur Hadri, Skënderbeu në historiogra në evropiane, Instituti Alban-ologjik-Prishtinë, 1998.5. Oliver Jens Schmitt, Kosova-histori e shkurtër e një treve qendrore ballkan-ike, Botimet “Koha”, Prishtinë, 2012.6. Oliver Jens Schmitt, Die Albaner ( Eine Geschihte zwiswchen Orient undOkzident), Wien, 2011.7. Marin Barleti, Historia e jetës dhe e vepravet të Skëndërbeut , Rilindja,Prishtinë,1982.



80 MA. Sejdi Gashi

Albanian-Hungarian relations during the years 1443-1456

Summary

In this paper I will talk about Albanian-Hungarian relations duringthe years 1443-1456. From the beginning it must be said that these relationsare quite early and powerful. Successful ght of Albaniansagainst Ottomanforces made them to be evaluated Eastern European, as an important and

rsthand force and put them at the forefront of efforts to expel the Ottomansfrom the occupied areas of Europe. The ght against the same occupier, thenthe Ottoman Empire, brought close and made natural allies Eastern Europeancountries. Consequently, with time connections were established between thestates and principalities of this part of Europe. In this context, the Albanianshad distinguished relations with Hungary. Until 1456, when Janos Hunyadidied, Hungary fought against the invading Ottomans and was thus one ofthe most important allies of the Albanians. Albanian warlord Skanderbeg andJanos Hunyadi had signi cantly increasedmilitary cooperation,several timesthey joint plans trying to organize joint military campaigns against the Otto-mans, as well as against other opposing armies of the time.

Keywords: Skanderbeg, Janos Hunyadi, Ottomans, Albanian-Hungar-ian relations, Eastern European Countries.



Kapërcimi i ujit real dhe metaforik Ibrahim Kadriu: Kapërcimi i ujit të madh, roman, Koha ditore, Prishtinë,

2014Prof. Dr. Mahmud Hysa

Abstrakt: Studimi i përkushtohet romanit Kapërcimi i ujit të madh të Ibra-him Kadriut që trajton në mënyrë letrare ngjarjen më tragjike për shqiptarët – Tivarin

Fjalët kyçe: Tivari, tragjedia, sadizmi, regrutët, shqiptarët, UNÇSH dheUNÇJ.

Përzgjedhja e temës

Në poetikën letrare të një shkrimtari me rëndësi të dorës së parëështë edhe përzgjedhja e temës së romanit, aq më tepër kur ai ka një vistër

romanesh, siç është rasti me romansierin tonë të njohur e të a rmuar, Ibra-him Kadriun. Te ky shkrimtar shohim një tendencë pozitive që të kaluarënhistorike të kombit në faza të ndryshme, konkretisht që nga mesjeta shqiptaredhe duke vazhduar deri në ditë të sotme, e kemi të romanësuar, të transpon-uar artistikisht në mënyrën më artistike që del mjaft kompatibile dhe suple-mentare me historinë që e ndihmojnë dhe e përplotësojnë njëra tjetrën, nëkëtë rast vepra artistike me veprën historike. Natyrisht këndvështrimi historikdhe ai artistik letrar janë të ndryshëm, të parës i interesojnë faktet, dukuritë,



82 Pro . Dr. Mahmud Hysa

ngjarjet të së kaluarës së një populli, ndërsa të dytës i interesojnë njerëzitdhe ngjarjet nga vlera e tyre e brendshme, i shpjegon ngjarjet me metodëne “historisë së pastër”; e para i vështron njerëzit dhe ngjarjet në “gro plan”,

ndërsa e dyta në “micro plan”; e para i vështron njerëzit si turmë, si masë,si kolektivitet, ndërsa e dyta si individë me psikologjinë personale, si per-sonalitete me të gjitha dispozitat psikike dhe intelektuale, që kanë një botëtë brendshme shumë sensibile, invidualitete që ndjejnë, përjetojnë, medito- jnë, reagojnë, mendojnë, shpresojnë, imagjinojnë, sakri kojnë, qëndrojnë, ishquan vitaliteti, stoicizmi, humanizmi, megjithëse një pjesë e tyre janë me psikologji të shrregulluar, psikopatë, homocidomanë, sadistë, perversë. Njëgaleri personazhesh me individualitete amalgame, siç është edhe shoqëria sitërësi në aspektin psikologjik.

Në kontekst të përzgjedhjes së temave në opusin romanor të IbrahimKadriut në përgjithësi kemi një vijë dominonte të temave të lidhura me his-torinë krenare dhe të dhembshme e shumë tragjike të së kaluarës së hershme,të mëvonshme dhe bashkëkohore të popullit shqiptar, por këtë nuk duhet takërkojmë dhe mirë është që nuk e kemi në kontinuitet. Shkrimtari nuk krijonsipas një skematizmi e sukcesiviteti formal të shtrirjes tematike, etapë pasetape, që mund të shkaktonte monotoni te lexuesi, por bën “kapërcime” periu-dhash dhe me këtë formë e mban gjallë kërshërinë e lexuesit për të papriturën.Autori krijon së pari veprën për vitet trishtuese të shek. XIX për shpërnguljetnga veriu në jug, (Ethet e një dimri 1983), për t’iu kthyer periudhës së okupi-mit italian ( Qyteza buzë liqenit 1988), për t’u ndalur në kohën e dhunës sër- be mbi shqiptarët (Vite me plagë 1988 Loja e fundit 1993), ngjarjet absurdetë komunizmit shqiptar (Spirale muzgu 2002) që t’i kthehet periudhës mëtë ndritshme të feudalizmit shqiptar, shek. XIV-XV (Çuni i kohës së Lekës2006), pa lënë anash luftën heroike të viteve 1912 në Grykë të Kaçanikut (Ka-lorësi i Karadakut 2007), duke e pasqyruar në mënyrën më reale periudhën

e dhunës dhe okupimit të komunizmit jugosllav e serb mbi popullin shqiptarqë nga 1945 e deri më 1990 (Në Vajhall I dhe II 2008), duke i aktualizuaredhe devijimet që erdhën pas luftës së fundit 1999 (Pjella e dreqit 2012). Nëmes këtyre periudhave dhe etapave, si formë e qëlluar e artizmit romanor,autori gërsheton edhe romane me tema të psikologjisë individuale, të tradi-tave kombëtare të vështruara nga një kënd krejtësisht bashkëkohor (Zogjtë

uturojnë vetë 1986), besëtytnitë që i zhvesh nga oreola e enigmës çudibërëseduke e treguar të vërtetën lakuriqe (Kroi i ilaçit 1982), djallëzitë, prapështitëe dreqnitë e fëmijëve (Pas kthimit 1975 e tjerë) , traumat psikologjike që ka



83Kapërcimi i ujit real dhe meta orik

lënë lufta e fundit te gratë (Gloria në mes), biogra në e personaliteteve kul-more të mbarë kombit ( Qerrja e dritës 1990) me të cilat krijon një mozaikshumë interesant dhe tërheqës për lexuesin. Ky fenomen e bën receptuesin që

ta ndjekë krijimtarinë romanore të këtij krijuesi që, me veçoritë e poetikës le-trare dhe me mozaikun tematik, nuk të len të qetë pa e përcjellë e pa e lexuarçdo vepër që botohet prej tij.

Romani më i ri i Ibrahim Kadriut, Kapërcimi i ujit të madh, i takongrupit të parë të romaneve, atyre që lidhen me të kaluarën historike jo shumëtë hershme, me atë të ngjarjes më monstruoze, më të llahtarshme, më të le-merishme; më sadiste, më skizofrenike, më homocidomane; ngjarje që sanë vetëdije aq edhe në ndërdije të çdo shqiptari vazhdimisht ka rrjedhur dhe

rrjedh gjak për tragjikën e shumë shtë të fatzive: mënyrën si i ndanë nga gjirifamiljar, statusin e rekrutit që ua dhanë, rrugën e Kalvarit, të stërmundimevee të vdekjes që ua paracaktuan të tjerët, fatin që shkuan pa nam e pa nishan qënuk u dihet as varri, as emri e mbiemri, as numri i saktë, as xhelatët dhe përfatalitetin e Golgotës së pushkatimit masiv që morën, për përjetimet e Tantalitdhe për dhembjet e Prometeut që pësuan ata që patën fatin të shpëtojnë: metemën e Tivarit, me pabesinë e Tivarit, me panjerëzinë e Tivarit. Ngjarja e Ti-varit ishte e trishtueshme, e thekshme, e lemerishme, për ata që ishin objektdhe e pësuan në lëkurën e tyre, për ata që mbijetuan e u traumatizuan tërë jetën dhe për ata që ishin të lidhur emocionalisht me të lemerishmit. Kjo aqmë tepër pse karvani i Kalvarit të Tivarit ishte vetëm e vetëm me shqiptarë,qëllimi më se gjenocidal për shqiptarët, shfarosjen e tërësishme të disa gjen-eratave të shqiptarëve, pikërisht të atyre që regjenerojnë kombin në mënyrëqë më lehtë t’i mbipopullojnë territoret shqiptare me elementin sllav. Ngjarjae Tivarit e ndau shapin prej sheqerit, tregoi se kemi gjenetikë tjetër, se katër-cipërisht nuk mund të bashkëjetojmë me një popull me psikologji të kundërt,me një popull që ka menduar dhe mendon se si të të zhdukë nga faqja e dheut.

Ibrahim Kadriu ka marrë si temë të këtij romani një ngjarje historikeqë për një periudhë kohore ka qenë In cognito për opinionin, atë shkencorveçanërisht, ndërsa në kohët e fundit shumë e aktualizuar, e nxjerrë nga sir-tarët e arkivave, janë shkruar studime dhe vepra dramaturgjike. Letrarizimi ikësaj ngjarjeje sa historike, aq edhe politike, sociologjike, psikologjike, mo-rale e etike në formën e një romani shoqëror-historik, nuk është një punëas e lehtë, as e dëshirueshme pse është një ngjarje që mund të hapë dhe të provokojë diskutime dhe polemika. Megjithatë, për çështjet mjaft delikate,




si gjeturi dhe aftësi e mënyrës së vrojtimit të fenomenit, e konceptimit dhee përqëndrimit në realizimin e një projekti romanor. Dhe pikërisht në këtëfenomen, të paradokseve, absurditeteve, iracionalitetit, dyshimit, dilemës

dhe kundërthënieve, është i vendosur krye e fund romani Kapërcimi i ujit tëmadh. Madje këto faktorë gurativë theksohen sa nga vetë objektet e dhunësaq edhe nga vetë narracioni i autorit. Është individualitet letrar i një roman-cieri, në këtë rast i Ibrahim Kadriut që ta vendosë veprën në statikën më tëqëlluar, ta gjejë çelësin sol të romanit, aq më tepër që me këtë statikë ta llojëe ta përfundojë tërë ngjarjen që te lexuesi len impresione të jashtëzakonshme. Natyrisht kjo kërkon kohë, gjeturi, sens letrar, studime të gjera për ngjarjendhe përjetime emocionale konstante dhe të disakohëshme të vetë autorit jovetëm me ngjarjen, por edhe me detajet më të imta.

Fillimi i romanit është mjaft optimist, në fshatin Braktharë zhvillo-het një jetë plotësisht idilike, natyra me vegjetacion, njerëzit lëvizin lirshëm,shpirtërisht janë të kënaqur, emocionalisht të lumtur, Barmali sillet si kalorë-siak maleve dhe fushave të fshatit, e shpëtoi Yllkën nga duart e hajdutëve, pae ditur se ajo ishte e fejuara e tij, ka vrullin djaloshar që do të takohet me tëfejuarën po zakoni nuk e lejonte, Barmali bëhet objekt i ëndrrave të të tjerëve, por tregohet mjaft i përmbajtur, i qetë, pa krekosje për aktin e trimërisë ndajhajdutëve. Në një moment kjo idilë e bukur e Barktharës shprishet në mo-mentin kur Barmalin e takojnë disa ushtarë dhe ia japin një letër për rekru-tim. Pra rekrutimi del si paradoks i idilës fshatare, si absurditet e idealeve jetësore, si iracionalitet i asaj që u prit pas dëbimit të okupatorit, si dyshim iasaj që thuhet, si dilemë në mes të vërtetës dhe gënjeshtrës, si kundërthënienë mes asaj që është propaguar se do të ndërtojmë një jetë të re me premisademokratike dhe asaj që zhvillohet realisht, si thyerje e idealeve, si zhgënjimi shpresave. Kjo thyerje e rrjedhave të ngjarjes së romanit vjen edhe si parodindaj asaj që e pret fshatin, që i gurëzoi shpirtrat e njerëzve, të prindërve, të

vajzave të sapofejuara, të bukurisë së fshatit duke e mbuluar Barktharën egjithë fshatrat shqiptare një hije e zezë, një dëshpërim, një pikëllim. Autorinuk e shpreh këtë kthesë të madhe në idilin fshatare po e len lexuesin që nëmënyrë implicite të gjykojë për paradoksalitetin në mes asaj që është dashurtë veprohet me shqiptarët dhe praktikisht veprohet.

Që nga mbledhja e rekrutëve në Prizren llon paradoksi në mes asajqë thuhej dhe veprohej, në të vërtetë i quajtën rekrutë për t’i mashtruar jo sedo t’i dërgonin në front apo do t’i demobilizonin se lufta kishte përfunduar




dhe ushtarët duhet të ktheheshin pranë familjeve, por i mblidhnin për një kobtë madh për fatin e tyre. Për të mos u lënë kohë rekrutëve të mendojnë, të di-skutojnë dhe të dyshojnë për qëllimin e vërtetë të tubimit, organet jugosllave

e nisin eshalonin III në marsh për të arritur në vendin e caktuar, në mënyrën e paramenduar. Nuk ishte ky marsh i vërtetë ushtarak, me normat dhe rregullatqë kërkon një ecje ushtarake e organizuar, por një eshalon ku në mes njerëzvetë kolonës dhe përcjellësve, ushtarakeve të armatosur gjer në fyt, kishte njëdallim shumë të madh: të parët trajtoheshin si gjedhë, si turmë, si kope, pa tëdrejta juridike, pa dinjitet, pa personalitet, ndërsa të dytët si personel ushtarakqë duheshe të zbatojnë urdhrat me rreptësinë, me ashpërsinë, me vrazhdësinë,me brutalitetin, me rigorozitetin maksimal, me kompetenca që të veprojnësipas situatës pa e kursyer as jetën e rekrutëve. Raportin në mes njërës palëdhe tjetrës e përshkojnë një vistër paradoksesh, absurditetesh, iracionaliteti,dyshimi, dileme dhe kundërthënie që autori i vështron si fenomene që e zh-veshin lakuriq ushtrinë jugosllave nga normat elementare ushtarake, morale,etike, shoqërore, psikologjikë, që njeriu më i thjeshtë, pa ngarkesa fetare,gjuhësore, historike, lirisht mund t’i kuali kojë si psikopatë, sadistë, shpirt-kazmë, katilë, vrastarë, njerivrasës, gjakpirës, aq më tepër që gjithë ajo dhunëdhe plojë u bë mbi baza nacionale: viktimat ishin vetëm e vetëm shqiptarë, paasnjë të vetmin sllav, dhe kriminelët vetëm e vetëm serbo-malazezë.

Rrugën vrastare të të robëruarve që njerëzve u ka shkaktuar sa vuajtjezike, deri në s litje, aq edhe vuajtje psikike, deri në traumë psikike, është e

vendosur mbi bazat e disa formave dhe fenomeneve të paradokseve dhe të ab-surdeve nga më skandalozet, më trishtueset dhe më të përgjakshmet që mundtë zhvillojë vetëm njeriu në delirium tremens dhe delirium që është shumëafër dementia se njeriu normal nuk mund t’i shohë aktet e tilla e jo më të bëhet doras. Shkrimtari të gjitha këto fenomene i shënon si dukuri makabre,rrëqethëse dhe tmerruese, njëra me lemeritëse, më e llahtarshme se tjetra. Dhe

shkrimtari në regjistrimin e këtyre fenomeneve nuk ndjek një rrugë gradu-aliteti nga më e lehta deri te më e rënda ose e kundërta, se ajo nuk do të ishteas letrare, por i regjistron ashtu sikur janë paraqitur. Po veç asaj në asnjëmoment nuk aludon në atë se si duhet të ishte trajtimi i robërve, atë ia lenlexuesit që nuk e ka vështirë të sjellë vendime, konkluzione e rezonime përatë se si është dashur të veprohet ose se si veprohet në vendet demokratike, seata njerëz nuk është dashur fare të jenë në atë kolonë e jo më të veprohet nëmënyrat më çnjerëzore.




kundërshton dhe nuk pajtohet pse ky qëndrim e devalvon qëllimin kryesor që pati formimi i kolonave me shqiptarë për t’i dërguar drejt rrugës së vdekjes.Mundimet dhe stërmundimet e njerëzve të kolonës, vdekjet e panumërta gjatë

udhëtimit, sëmundjet vdekjeprurëse e shumë fenomene tjera sikur i japinmë shumë të drejtë qëndrimit të autorit që është shumë më largpamës dheobjektiv.

Si fenomen mjaft vdekjeprurës për njerëzit e kolonës, autori e kon-sideron edhe sëmundjen ngjitëse të tifos që ishte përhapur në mes njerëzve tëkolonës si rezultat i papastërtisë së ujit dhe i ushqimeve. Tifoja paraqitet nëforma të ndryshme si tifo abdominale e organeve të brendshme, si tifoidi ietheve që kanë si pasojë vdekjen e shpejtë e të sëmurit. Megjithatë, sëmundja

është një çrregullim i ndjeshëm në trupin e njeriut, të kafshëve dhe të bimëve Njeriut i takon të tregohet më i kujdesshëm ndaj të sëmurit, mundësisht tashërojë apo t’ia lehtësojë nalen e jetës. Me njerëzit e kolonës së prekur ngasëmundja e tifos nga ushtarakët serbo-malazezë shprehet forma më e vrazhdëe etikës mjekësore, nuk lejonin shokët e kolonës të kthenin kokën ndaj atyreqë bërtitnin nga dhimbjet e jo më t’u lejonin t’i ndihmojnë, apo t’i identi ko- jnë si bashkudhëtarë fatkeq. Cinizmi i tyre nuk kishte fund kur autori thotë setë sëmurët i gjuanin që t’i hanë kafshët e egra.

Torturat zike ishin të panumërta dhe të formave më të ndryshmeqë njeriu ose i përballon ose vdes kur nuk mund t’i përballojë. Mirëpo, au-tori na jep edhe shumë forma të torturave psikike që lanë pasoja në botën e brendshme të njeriut, skaliten në vetëdijen dhe ndërdijen e tij dhe shprehen nëformat e stresit, traumës, deprimimit, depresionit, paranojës, defetizmit, de-gradimit, deziluzionit, pesimizmit, që janë sëmundje të pashërueshme gjatëtërë jetës. Forma më e rëndë dhe më e shpeshtë e lëndimit të psikologjisë sënjeriut të kolonës nga ushtarakët serbo-malazezë ishte lëndimi i dinjitetit tënjeriut të kolonës, prekja në krenarinë, nderin, etikën e tyre, vetitë që njeriut iruan si vlerat më të larta për të drejtat e veta në shoqëri. Prekja në këto vlera provokon pasoja te secili njeri, por paradoksi qëndron, sipas autorit, aty senjerëzit e kolonës ulnin kokën dhe heshtnin për shkak se shpatën e Demakleutvazhdimisht e kishin mbi kokë. Humbja e dinjitetit, apo e egos, shkaktonte mësë shumti te njerëzit e kolonës, na thotë autori, defetizmin, shpirtvogëlsinë,thyerjen morale, mosbesimin se do të shpëtojnë nga kthetrat e serbo-mala-zezëve, humbjen dhe thyerjen e shpresave për jetë, edhe pse shpresa thuhetvdes e fundit. Megjithatë, autori mendon me të drejtë se defetizmi qëndron




shumë afër me fatalizmin dhe njeriu duhet të shkëputet nga defetizmi i ska- jshëm. Për këtë e gjen rrugën artistike se defetistit ia kundërvë për momentinoptimistin edhe pse kemi të bëjmë me një optimizëm të zbrazur. Barmali,

nga gjithë ajo që ka përjetuar dhe që ka parë, në moment dëshpërohet ska- jshmërisht, nuk beson në jetën, nuk beson se ekziston mundësia që të shihetndonjëherë me prindërit dhe veçmas me të fejuarën. Si kundërpeshë del De-lushi me optimizmin dhe shpresën që nuk duhet humbur dhe i jep “frymë egjallëri”. Humbja e dinjitetit për autorin, shkakton edhe paranojën e frikës,dyshimit, pasigurisë e shqetësimit të thellë nga rreziku për jetën që u kanosetdrejtpërdrejt nga ushtarët serbo-malazezë. Njerëzit e kolonës i humbën edheiluzionet se do t’i takojnë ndonjëherë njerëzit e familjes pse ata nuk mundt’i takonin njerëzit e njohur brenda kolonës, ose njerëzit që ishin në kryetë kolonës, na thotë autori. Ëndrrat për njerëzit e kolonës ishin pjesë e jetëssë tyre, shpëtim, na thotë autori, nga përditshmëria torturuese, çlodhje ngarraskapitjet, dërmimet, stërmundimet, edhe pse ëndrra është vizion iluzor ei rrejshëm në përqasje me realitetin. Njerëzit e kolonës pësuan një zhgënjimtë madh e mjaft paradoksal se e dinin se kalojnë nëpër vendet shqiptare dhemendonin se aty do të gjejnë pak pushim. Këtë nuk e gjetën as në Kukës, asnë Pukë, po edhe as në Shkodër nga pritnin shumë se e kishin parë më herëtose e kishin dëgjuar nga të tjerët. Nga Shkodra doli e kundërta se i vendosën

në një kazermë të vjetër, të demoluar, pa asfare kushtesh. Nuk e panë qytetin po qyteti i pa ata ashtu si nuk deshën, ashtu si nuk mendonin.

Nga gjithë ata njerëz të kolonës të deprimuar zikisht dhe psikolog- jikisht që do të ishte deprimuese edhe për lexuesin, autori gjen diçka racio-nale dhe logjike se disa nga njerëzit e kolonës që ishin më të kthjellët dhelargpamës kërkojnë të krijojnë biogra të e njëri tjetrit. Këtë e bën Delushi eshumë të tjerë që në e parë i duket njeriut si absurde në atë situatë të kërkohennga secili të japë shënime më të shkurtra: emrin, mbiemrin dhe vendlindjen.

Meqë lufta për mbijetesë mund të përfshinte gjithsecilin, ishte e nevojshmeqë ata që mbeteshin gjallë të mund të tregonin se deri në çastin e caktuar kaqenë gjallë ai person. Ky aksion duhet të ketë dhe ka vlera për kohën dhe përmë vonë. Autori na përkujton se ky faktor i ka munguar Tivarit dhe sot disaçështje kyçe u mungojnë studimeve për këtë ngjarje. Autori ka mbledhur disashënime autentike, të njerëzve që kanë treguar pas ngjarjes, apo që kanë lënëshënime, por ato janë një përqindje e pamjaftueshme për atë numër të madh tënjerëzve të përfshirë në ato kolona me drejtim Tivarin. Akti nal u zhvillua në pabesi, i vranë njerëzit që nuk dinin pse vriteshin, çfarë faji e jo delikti kishin




bërë e kujt i kishin bërë. Këto konkluzione logjike të autorit mund t’i kon-siderojmë si paradokset, absurditetet, iracionalitetet më të fuqishme të këtijromani për të cilat askush as dje, as sot, as nesër nuk mund të japë përgjigje.

Kapërcimi i ujit metaforik

Metafora është njëra nga gurat më të shpeshta, më produktive dhe mëshprehëse në të folurit e përditshëm. Aristoteli jo më kot pat thënë se njerëzit, po të mos ishte metafora, nuk do të mund të merreshin vesh. Ne do të kishimthënë se shpirti i poezisë, i prozës dhe i dramës, shpirti i letërsisë, është meta-fora. Ajo i jep mundësi imagjinatës së shkrimtarit të realizojë mendimet,idetë, veprimet më të fuqishme, më të thella e më largpamëse pse et për një

ngjarje e personalitet e mendon për një tjetër ngjarje e personalitet. Metaforae ka enigmën e shumësisë së interpretimit, zbërthimit, analizës që është edhe punë individuale e shkrimtarit dhe e lexuesit që mund të përputhen po edhe tëmos përputhen. Metafora e ka edhe elementin e absurdit pse me kapërcimine ujit metaforik nuk nënkuptojmë kapërcimin e ujit real, por kapërcimin enjë vështirësie, peripeti, pengesë, ndalesë, që nuk ka të bëjë me ujin, po na paraqet probleme ashtu si mund të na paraqesë problem edhe kapërcimi injë uji të madh, afërsisht i pakalueshëm apo vështirë i kalueshëm pa mjetekalimi.

Personazhet e romanit Kapërcimi i ujit të madh të Ibrahim Kadriut bëjnë stërpërpjekje për të kaluar, për të kapërcyer, për të përballuar jo vetëmujërat e mëdhenj si lumenjtë dhe përrenjtë, apo të ujit si motiv psikologjikdhe vuajtjet tjera të panumërta zike dhe psikologjike, por edhe kapërcimine ujit metaforik që ka të bëjnë me raportet, pengesat, armiqësitë, ideolog- jitë, dilemat, rreziqet, kanosjet, mospajtimet të shfaqura brenda romanit. Tëgjitha këto janë të lidhura më së miri me absurdet, paradokset, iracionalitetet,kundërthëniet mbi të cilat vendoset romani. Metafora gjatë tërë romanit dheveçmas në kapërcimin e ujit metaforik i jep gjallëri, fuqi të brendshme, llo- jllojshmëri temës së romanit që e bëjnë lexuesin të mahnitet, në momentetë emocionohet tej mase dhe t’i mbesin në vetëdije për gjatë kohë skenat,dialogët, monologët, dramat personale. Dhe mbi të gjitha t’i shtrojë vetvetes pyetjen më absurde: a është mundur të kenë ngjarë të gjitha këto tortura,a mundet njeriu të jetë aq mizor ndaj njeriut tjetër, çfarë njerëz kanë qenëata që i kanë përballuar tërë ato stërmundime, ku ka qëndruar forca e atyrenjerëzve që i kanë përballuar tërë ato mundime? dhe shumë pyetje tjera për




të sjellë konkluzione se ne si popull jemi shumë vitalë, shumë stoikë, shumërezistentë; se ne kemi shumë dashuri për familjen, për kombin dhe për nje-riun në përgjithësi; se na ruajnë gjenet, psikologjia kombëtare dhe ndenja e

optimizmit. Kapërcimi i ujit metaforik shprehet në forma nga më të ndrysh-met, por mund t’i klasi kojmë në dy forma: kapërcime të psikologjisë sëdy kombeve dhe në kapërcime të psikologjisë ideologjike brenda një kombi.Sipas të parës kemi të bëjmë me kapërcimin e vështirësive, pengesave, dalli-meve, kundërshtimeve të psikologjive të dy kombeve të ndryshëm që, edhe pse jetojnë bri njëri tjetrit me vite e me shekuj, nuk kanë asgjë të përbashkët nëndjenjat, mendimet, gjuhën, historinë, antropologjinë, përceptimet, human-

izmin, tolerancën, mirësinë, sinqeritetin, ndihmën reciproke. Sipas së dytëskemi të bëjmë me psikologjinë ideologjike të një populli që, nga rrethanat politike që u zhvilluan gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe për një kohë shumëtë gjatë pas saj, janë krijuar dy psikologjie antonimike, kundërshtuese dherefuzuese. Njëra e mbështetur në psikologjinë e ideologjisë komuniste, ndërideologjitë me psikologji më çoroditëse, më të amputuar, infantile, fanatike,më verbuese, më miope, më denigruese dhe degraduese për kombin, më pseu-dointernacionaliste, më antikombëtare për popullin shqiptar, që këtij popullii ka sjellë dëmin më të madh në të gjitha rrafshet e kulturës materiale dheshpirtërore, ekonomike, artistike, shëndetësore, ideologji të cilën e mbulojnëmë së miri paradokset, absurditetet, iracionalitetet mbi të cilat është i vendo-sur romani më i ri i Ibrahim Kadriut. Psikologjia tjetër ideologjike është ajotradicionale e popullit shqiptar, me premisa historike, gjuhësore, kulturore, qëmbi të gjitha e ka interesin kombëtar, sinqeritetin dhe dashurinë kombëtare,gatishmërinë të ndihmojë të tjerët, ngrohtësinë dhe përzemërsinë njerëzore,mikpritjen dhe familjaritetin me të gjithë njerëzit, veçmas të kombit të vet.

Në romanin Kapërcimi i ujit të madh lexuesi ballafaqohet mekapërcimin e psikologjisë së dy popujve me etnogjenezë, etnopsikologji, et-nokulturë krejtësisht të ndryshme, të popujve serbë dhe malazezë, nga njëraanë, dhe të popullit shqiptar që i takon një grupi të veçantë të popujve indo-evropianë, nga ana tjetër. Që para Kongresit të Berlinit, kur mendoheshin tëformohen shtete të reja në Ballkan, natyrisht pas shkatërrimit të PerandorisëOsmane, Pashko Vasa, që aso kohe ndodhej në Prishtinë, shkruan një mem-orandum ku ia tërheq vërejtjen Evropës se shqiptarët “ nuk do të pranojnët’i nënshtrohen ndonjë shteti të cilin do të përpiqej ta krijonte Rusia” se prej




sllavëve na dallon “kombësia, gjuha, zakonet, urrejtja individuale dhe kolek-tive, krenaria kombëtare”. Pikërisht këto mendime të rilindësit tonë të njohuri determinon në mënyrë shumë pragmatike e empirike, pas shumë kohëve,

edhe Ibrahim Kadriu me romanin më të ri Kapërcimi . . . Vetë Tivari, mbled-hja e rekrutëve, emërtimi si rekrutë, trajtimi që në momentet e para, rrugëtimime disa eshalone nëpër tokën shqiptare drejt Tivarit, vuajtjet satanike dhemundimet e Tantalit të rekrutëve, skenari,qëllimi, njënacionaliteti absolut irekrutëve, vetëm me shqiptarë, dhe njënacionaliteti absolut i komanduesve,vetëm serbo-malazezë, nalja e naleve në oborrin e monopolit, Kalvari eGolgota e atyre pak rekrutëve që shpëtuan nga kthetrat e ushtrisë serbe-mala-zeze dhe jo vetëm e tyre, vërteton fjalët e Vasos se këto dy popuj kanë psi-kologji refuzuese ndaj njëri tjetrit dhe se ekziston “urrejtja individuale dhekolektive”si faktorë psikologjikë të pamohueshëm dhe esencialë. Kalvari e Golgota e Tivarit, nga romani Kapërcimi . . . si shprehjetë psikologjisë antonimike serbo-malazeze, nga njëra anë, dhe psikologjisëshqiptare, nga ana tjetër, na dalin në mënyrë implicite dhe këtë lexuesi duhetta ketë parasysh dhe ta marrë jo si një taktikë ushtarake jugosllave. Mendojse mjafton nalja e naleve dhe lexuesi të bindet për atë që mendon edheshkrimtari se ideja subjektive e shkrimtarit është në përputhje me idenë objektive të veprës.

Autori ka një bindje të drejtë se është një varg i gjatë i antonimisëshqiptare e serbo-malazeze të cilën e shprehin sa ngjarjet e së kaluarës që ievokojnë rekrutët, por edhe më tepër ngjarje që dalin nga përjetimet e tyreindividuale dhe të përbashkëta. Delushi, njëri nga personazhet kryesore të ro-manit, ka dëgjuar nga prindërit se gjatë Luftës së Parë Botërore kanë ndodhurtragjedi mbi tragjeditë se 40 shqiptarë të rreshtuar janë therur me thikë dheasnjëri prej tyre nuk ka lëvizur dhe jo më të piskatë e të dredhojë. Ky fakt i katmerruar kriminelët dhe shkrimtari e përmend si fakt historik për të kaluarën, për raportet e psikologjisë antonimike në mes dy kombeve dhe, ndoshta mëtepër, për t’u dhënë kurajë heronjve të ditës se duhet me stoicizëm të qëndro- jnë se ajo është rruga e shpëtimit. Retrospektivë për psikologjinë e sëmurëtë serbëve dhe të jugosllavëve ndaj shqiptarëve, na e shpreh me shumë ar-gumente dhe njohuri historike edhe Selmani , personazhi që ia ktheu YllkënBarmalit kur e mori vesh se ai është kthyer nga internimi edhe pse e kishtemarrë nuse për djalin e tij. Selmani e din mendimin dhe burrërinë e ShabanPalluzhës, din për tradhtinë në Kuvendin e Prizrenit korrik 1945, për mobi-




lizimin e shqiptarëve në luftën e Sremit dhe të Adriatikut. Të gjitha këto tëdhëna romancieri na i jep në mënyrën më të mirë, në mënyrë indirekte, nëformën e përkujtimeve, të bisedave në odat tona që vlojnë nga mendimet e

tilla. Këto madje janë dëshmi se në kujtesën popullore janë të gjalla historitëtragjike, psikologjia antonimike shqiptare-serbomalazeze.

Matematika si fenomen i diversitetit shqiptaro-serbomalazez është enjë teorie ekzakte eksplicite. Serbo-malazezët, për shumë aksione, kanë pasur politikë represive ndaj shqiptarëve, kanë mbajtur llogari që raporti demogra ki një krahine të jetë gjithmonë në favor të tyre. Kur ajo nuk ka ekzistuar, aqmë tepër kur ka qenë në disfavor të atyre me psikologji të kompleksuar dhe patologjike, kanë bërë të pamundurën për barazimin ose tejkalimin e numrit,

të matematikës, siç thotë autori. Pikërisht mbledhja e shqiptarëve nga krahinae Kosovës dhe nga krahinat tjera shqiptare, Kumanova dhe Tetova e tjerë përnë Kalvarin e Tivarit, ka pasur këtë qëllim implicit që është edhe mjaft trans- parent për një njeri me logjikë të shëndoshë. Matematika është një argumenteksplicit ku autori mbështetet shpeshherë në romanin e Kapërcimi . . .

Ndaj rekrutëve shqiptarë të Tivarit, shpëtimi apo largimi nga ven-di krimit, ishte një akt i fenomenit të fatit në fatkeqësi, por kjo nuk ishteedhe fundi pse tani llonte një odisejadë ndër më të trishtueshmet, ndjekjae shtrigave nga ushtarakët serbo-malazezë. Siç thotë edhe kryepersonazhi iromanit, Barmali, i cili u detyrua ta ndërrojë emrin në Pjetër Oroshi, ndaj tëikurve shqiptarë është zhvilluar një fushatë e tmerrshme dhe e egër për t’ikapur të ikurit dhe t’i kthejnë përsëri në vatrën e krimit, në Tivar. Jugosllavia pas kapitullimit të Gjermanisë, 9 maj 1945, krijoi dy fronte, na thotë autori, për të penguar gjermanët të tërhiqen pa dëmtime nga Jugosllavia: frontin eSremit që e kishin krijuar gjermanët për të tuar kohë që të tërhiqeshin pashumë dëmtime, dhe frontin e Adriatikut. Fronti i Sremit u bë varr për shumëshqiptarë nga tërë krahinat shqiptare të aneksuara nga Jugosllavia, ndërsa mëvigjilent u tregua Shaban Palluzha që nuk pranoi të shkojë në këtë front meshqiptarët e tubuar rreth tij për ta çliruar në vend të huaj dhe t’i lejë njerëzit evendit të tij në duart e armiqve, të serbo-malazezëve që ata të bëjnë kërdi në popullin e tij

Fenomeni i kapërcimit të psikologjisë ideologjike brenda njëkombi është i mbështetur krejtësisht në paradoksin, absurdin, iracionalitetin,dilemën, kundërthëniet më agrante dhe më frapante. Autori, me shumë të




drejtë dhe në mënyrë artistike, e ballafaqon lexuesin me një vistër rasteshdhe e len të mendohet, të gjykojë, të shastiset, të trulloset, dhe të sjellë konk-luzione mbi psikologjinë fatkeqe që një popull me një histori, një gjuhë, një

traditë, një psikologji, një kulturë të kenë dy psikologji të ndryshme, me dis- pozita psikike armiqësore, sikur bëhet fjalë për dy popuj që jetojnë shumëlarg njëri tjetrit. Gjithë kjo disonancë e psikologjisë së popullit tonë ka ardhursi rezultat i lëvizjeve ideologjike që kanë ndodhur në Ballkan, madje edhenë mesin e shqiptarëve: i ideologjisë që erdhi përtej Karpateve, i ideologjisëkomuniste që më mirë është të thuhet pansllaviste. Kjo ideologji me rrënjëtë huaja u mboll në tokën shqiptare dhe dha fruta të çoroditura, helmuese,shkatërruese, dëmtuese për organizmin e butë të një evropiani të hershëm, për shqiptarët. Kjo ideologji krijoi shtrat më të fuqishëm brenda ku jve tëShqipërisë megjithëse nuk la pa prekur edhe shqiptarët jashtë këtyre ku- jve si në Kosovë, Maqedoni Kosovën Lindore. Natyrisht jo në masën e së-mundjes së pashërueshme pse i preku vetëm kategorinë e njerëzve të pushte-tit dhe jo popullin që mbeti me ndjenjat kombëtare më të pastra. Kjo ideologjiçoroditëse, infantile, antikombëtare, pati një kohëzgjatje jo të vogël, nga viti1944-45 e vazhdoi me komplikime permanente deri më 1990 kur “demokra-cia” e “diktaturës së proletariatit” zëvendësohet me demokracinë e vërtetë perëndimore.

Ngjarja e Tivarit zhvillohet pikërisht në kohën e posavlimit më tëmadh të ideologjisë komuniste, kur ideologjia komuniste shqiptare duhesh tëtregohej besnike e kauzës së komunizmit sllav, e vijës më kryesore të inter-nacionalizmit komunist dhe e përndjekjes së antikomunistëve kudo që ishindhe kushdo që ishte. Sipas premisave të shtruara nga autori në këtë roman,që nuk janë të pakta dhe mjaft vendimtare për fatin e të rekrutuarve, por edhe për fatin e gjithë shqiptarëve, veçmas në Kosovë, e mbajnë dy faktorë shumërelevantë politikë: 1. Qarqet më të larta ushtarake, politike dhe shtetërore të

Jugosllavisë (arti ciale) të AVNOJ-it, si hartues të regjisë dhe të skenarit tëKalvarit të Tivarit, dhe 2. Qarqet më të larta ushtarake, politike dhe shtetëroretë Shqipërisë komuniste që lejuan të kalojnë nëpër territorin e tyre kolonate shqiptarëve fare të papenguara për në Golgotën e Tivarit. Tema e Tivaritka qenë për gjatë kohë tabu, por, kur kaloi embargoja, historianët i fajëso-nin ekskluzivisht vetëm jugosllavët. Vetëm në kohë të fundit kemi raste kurfajësohen edhe qarqet shqiptare, megjithëse një spektër kaq të gjerë dhe tëthellë të këtij fenomeni, të fajësisë së shqiptarëve, nuk e hasim asgjëkund.Kjo është një punë e madhe që ka bërë autori, një kontribut për ata që merren




me psikologjinë politike të një periudhe të caktuar historike në mes shqip-tarëve të përcaktimeve të kundërta ideologjike që shprehet në mënyrë shumëtë guximshme brenda kornizave të këtij romani të Ibrahim Kadriut.

Autori ka formuar bindjet e tij se të paktën në kohën e ngjarjes sëTivarit kanë ekzistuar ndryshime të mëdha dhe të vogla në psikologjinë ein ltruar ideologjike te krerët e shtetit shqiptar për qëndrimin rigoroz për paprekshmërinë dhe paluhatshmërinë ndaj parimeve, përcaktimeve, qëndri-meve të ideologjisë komuniste duke mos i marrë parasysh as interesat kom- bëtare. Fanatizmi ndaj ideologjisë komuniste ka përfshirë, sipas konstatimevetë autorit, si qarqet më të larta ushtarake, politike e shtetërore që nga kreu dheduke shkuar sukcesivisht deri te ushtaraku më i thjeshtë. Megjithatë, rreptë-

sia, rigoroziteti, verbëria dhe miopia e kësaj ideologjie e ka përfshirë fatkeqë-sisht edhe një pjesë të popullit shqiptar. Qoftë shkarjet e para, qoftë të dytat,qoftë edhe të tretat janë me përgjegjësi edhe për një vepër letrare, por shkrim-tari mbështetet në fakte dhe narracionin romanor e kalon te personazhet që ishprehin mendimet e tilla. Këtë nuk e bën për ta kaluar barrën te të tjerët, por për lexuesin është më bindëse kur asin okularët. Mirëpo, për kategorinë etretë, të një pjese të popullit shqiptar,nuk jep vlerësime an bloc për dy arsye:e para se ka bindjen se populli në esencë nuk mendon ashtu, ai është i shtyrëtë shprehet ashtu, në brendinë e vet e ruan dhimbjen për atë që shohin mesy, dhe e dyta na jep raste kur ai popull shpreh pikëllim për pozitën bizare të bashkëkombësve dhe raste kur u ofrojnë mikpritje, ndihmë dhe strehim për- pos rreziqeve që u kërcënohen nga komunistët.

Shkarjet më devijuese nga psikologjia e ideologjisë kombëtare qëshprehin qëndrimet e autoriteteve më të larta, që për kah karakteri janë urd-hëruese dhe të detyrueshme për respektimin dhe zbatimin e tyre nga të gjithakategoritë komanduese, janë më pak megjithëse kanë peshë shumë më tëmadhe dhe depërtojnë deri në instancën më të fundit të strukturës shoqërore e politike. Në kontekstin e kategorisë më të lartë politike dhe shtetërore autori përmend pa hezitim një raport të përpiluar nga Ramiz Alia dhe veprën e ush-tarakut të lartë Rrahman Parllaku. Janë këto dy vepra me shumë rëndësi për tëilustruar qëndrimet absurde dhe paradoksale të qarqeve të larta të Shqipërisënë lidhje me veprimet e shqiptarëve me orientime të psikologjisë ideologjike kombëtare që konsideroheshin si antikomuniste e antiinternacionalistedhe gjykoheshin e dënoheshin nga këta autoritete me ideologji të deformuarnë mënyrën më drastike, më drakonike dhe më skizofrene. Megjithëse qën-




drimet e këtyre dy autoriteteve shtetërore dhe ushtarake, me veprat e tyre,nuk kanë të bëjnë aspak me ngjarjen e Tivarit, ato kanë peshë për koncep-tet që shtrojnë të cilat janë nga më absurdet, paradoksalet, iracionalet dhe

kundërshtueset, por edhe më të çuditshmet dhe më bizaret për lexuesin eçdo kohe, edhe për sot, kur ai trivialitet i ka kaluar historisë së shëmtuar tëverbërisë, miopisë dhe infantilitetit të ideologjisë komuniste. Megjithatë, artiletrar nuk lejon të përgojohen emrat e njohur politikë e ushtarakë, ai frag-ment i takon më tepër polemikës historike. Më mirë do të ishte po t’i metoni-mizonte, t’i zëvendësonte nga emra personalë në emra gurativë si Fanati-ku shtetëror dhe Miopi ushtarak që do të ishin më të fuqishme artistikisht.Ideologjia e tyre komuniste, për paradokset dhe absurdet, do të mbetej edhe për sot si shenjë e pazëvendësueshme. Autori citon fraza nga raporti i Fana-tikut shtetëror (Ramiz Alisë) që ishin të lidhura me veprimtarinë ushtarakedhe kombëtare të njerëzve me vetëdije kombëtare të kulluar që bie ndesh me psikologjinë e ideologjisë komuniste që është krejtësisht absurde dhe para-doksale me të parën. Konkretisht kemi të bëjmë me tre fenomene: 1. melëvizjen konkrete të forcave kombëtare për t’i rezistuar ushtarakisht forcavedestruktive jugosllave që duan ta shuajnë lëvizjen kombëtare “Kjo lëvizjeka qenë e gjanë dhe ka përshi në gjirin e saj një pjesë të mirë burrash (afro7000-8000 burra të armatosur” (fq.48) 2. Me aksionin e forcave jugosllave

kundër forcave të lirisë kombëtare e angazhimin e ushtrisë shqiptare për -nalizimin e rezistencës “Lëvizja e këtyre reaksionarëve u shua disi nga vep-rimi i disa brigadave të Kosmetit dhe i disa brigadave jugosllave të ardhura për këtë punë” dhe “Tashmë ishte detyra e divizioneve të ushtrisë shqiptareqë të asgjësonin këta krerë”(fq.48-9) dhe 3. formulimi pezhorativ që u bënFanatiku këtyre forcave kombëtare e detyra që shtrohet para ushtarakëve tëverbuar për formën e shuarjes së lëvizjes kombëtare. Faktori i dytë ka dy pjesë, të parën që nuk na befason se bëhet fjalë për Administratën Ushtaraketë vendosur në Kosovë, në shkurt 1945 me 40.000 ushtarë të mbledhur ngatërë Jugosllavia për shuarjen e lëvizjes së Shaban Palluzhës, ndërsa e dyta,që et për “detyrat” është ndër më të çoroditurat më bizaret, më skandalozet Në faktorin e tretë, formulimin pezhorativ, autori vetëm i përmend dhe ia lenlexuesit dhe studiuesit që të konstatojnë paradoksalitetin dhe absurditetin, seku i ka shpënë verbëria e ideologjisë komuniste njerëzit e ideologët e kësajkategoria, të jenë plotësisht në anën e armiqve, në anën e sllavëve. Formulimika të bëjë me trupat e lëvizjes kombëtare që Fanatiku i quan “banda” apo si“grup njerëzish të bashkuar për të bërë vjedhje, plaçkitje e krime “Fjalori i




gj, sh. fq.94)”. Pra, banda t’i quash trupat kombëtare që luftojnë për të drejta, për liri, për pavarësi kombëtare është kategori e rëndë e mjerimit kombëtar, por të thuash dhe të kërkosh që bandat të asgjësohen dhe atë me format më

drakonike dhe më prokrustiane “nëpërmjet propagandës, forcës së armëvedhe dorëzimit tek ushtria jugosllave” (fq. 60-1) mendoj se është kategoriamë kulmore e mjerimit dhe e fatkeqësisë kombëtare që lirisht mund të themise është një skizofreni e ideologjisë komuniste. Nga skizofrenia e Fanatikutshtetëror, në mënyrë implicite, lexuesi nxjerr edhe një premisë të skizofrenisëmë të lartë se “shqiptari i fton shqiptarët që t’i vrasin shqiptarët”.

Të rënda ishin dy fenomene të Fanatikut shtetëror, por ka edhe mërëndë: ajo është “krenaria e mburrja patologjike” e Miopit ushtarak që pa

asfare kompleksi edhe sot në veprën e tij e përmend aktin më vandal e më pa-tologjik që ka kryer në kohën e luftës. Nga teksti i Miopit dallojmë 4 fenomene:1. Kuali kimin pezhorativ të luftëtarëve të lirisë, 2. Cinizmin, qëndrimin mo-spër llës, përbuzëse, tallës ndaj idealeve të luftëtarëve të lirisë, 3. Krenaria emburrja patologjike e Miopit dhe 4. Frustrimi i partizanëve. Këto katër shtyllatë librit të Miopit ushtarak asin për ushtarakët e infektuar shqiptarë me psi-kologjinë më çoroditëse, më paradoksale, absurde, skajshmërisht më shkatër-rimtare të ideologjisë komuniste për idealet e shenjta kombëtare. Luftëtarëte lirisë kuali kon si reaksionarë, si njerëz që luftojnë kundër lirisë, pavarë-sisë, kulturës, gjuhës e historisë së kombit të vet aq më tepër që këta lufto- jnë kundër qëllimeve ekspansioniste dhe aneksioniste të katrahurës Kosmet“Reaksionarët me parullat e tyre kishin mundur të mobilizonin popullin e taçonin në luftë kundër forcave të Kosmetit” (61). Fanatizmi ideologjik të çontë mohosh gjënë e shenjtë, idealin kombëtar që Miopi i përmend me cinizëmse “reaksionarët . . .(kërkojnë) luftë kundër serbëve dhe të bashkohemi meShqipërinë” (aty). Ky mendim i Miopit është kulmi i kulmeve të paradoksit,absurdit, banalitetit dhe i fatkeqësisë që Miopi është “intelektual i lartë”. Me

krenarinë dhe mburrjen patologjike mund ta konsiderojmë Miopin kriminel tëmadh të popullit shqiptar që duhet të japë përgjegjësi për aktin barbar, mizor,çnjerëzor që ka kryer ndaj bashkëkombësve të vet: “. . . në luftim e sipërforcat e Brigadës III kishin rrethuar një kullë. . .diku në mes të Botushës dheJunikut. . .ku ishin ngujuar një numër i madh armiqsh (luftëtarë të lirisë m.h.)që bënin rezistencë dhe nuk dorëzoheshin. . .Urdhërova që të forcoheshinrojet e kulla të mbahej e rrethuar. . .Të nesërmen, në Junik, mora lajmin seishin dorëzuar gjithsej 27 vetë. . .(61). Partizanët të helmuar nga ideologjiamë çoroditëse ishin të frustruar kur kërkonin: “Partizanët ishin shumë të irrit-




uar dhe kërkonin me këmbëngulje pushkatimin e tyre (të luftëtarëve të lirisëm.h.)”(62). Edhe këtu është paradoksi më paradoksal, më mjeran, më sadist:kush kë kërkon ta pushkatojë, shqiptari shqiptarin, shqiptari i çoroditur ko-

munist shqiptarin luftëtar të lirisë, të dinjitetit, të pavarësisë? Në kategorinë e dytë dhe të tretë të të infektuarve nga psikologjia eideologjisë komuniste dallojmë dy shtresa shoqërore: ajo e ushtarakëve ro- botë, tautologë dhe imitues dhe ajo e popullatës së trishtuar që vepronte neg-ativisht jo nga ndërgjegjja dhe bindja, por nga frika, nga pasojat, nga masatrepresive. Në grupin e parë janë ushtarakë të ulët që i zbatojnë vendimetfanatikisht, përulësisht, verbërisht, të pandërgjegjshëm dhe të pavetëdijshëmse kundër kujt veprojnë në mënyrë vulgare, brutale, arrogante, se kë e dëm-

tojnë dhe kujt i ndihmojnë. Me veprimet e tyre shkaktojnë dëshpërim të thellëte pala tjetër, e njerëzve të privuar nga liria, a tyre që janë vënë para aktitdepresiv, të zhbërjes dhe të shprishjes së dinjitetit njerëzor që janë shumë tëndjeshëm në fjalë e jo më në veprime tendencioze dhe shpifëse. Shtresa edytë, ajo e popullatës së trishtuar, paraqitet më eksibile, në dy mënyra: nëdisa raste vepronte si e pandërgjegjshme, si tërësisht e përfshirë nga furia,tërbimi, vrulli i pafrenueshëm i ideologjisë komuniste dhe në raste të tjerame dhembje, mirëkuptim, madje duke i ndihmuar të ikurit nga Tivari, përposshumë rreziqeve nga pushteti komunist shqiptar, në shumë aspekte.

Shtresa e ushtarakëve është më e eksponuara, më e vrazhdta dhe mëe pandërgjegjshmja, që vepron në mënyrë arrogante dhe shkakton reagime tëdrejta te pala e të përndjekurve nga pushteti sllav. Dhe autori regjistron detajetë pamjes, të raportit bisedor të një o ceri shqiptar dhe dialogun e brendshëmtë dy personazheve, Bajram Bajraktarit me Dalushin. Regjistrimi et shumëdhe autori e len lexuesin të gjejë paradoksin e absurditetin e kësaj skene: “Aitipi është burrë e jo ne! – tha Bajrami duke drejtuar gishtin andej ku qëndro-nin në këmbë o ceri shqiptar që kishte zbritur nga kali dhe dy ushtarët që e përcillnin. –Ah, sikur të kishin mundësi të isnim me të dhe t’i tregonim përhallet tona. . .Ndoshta ai di diçka për fatin tonë, -Sigurisht! – pohoi Dalushi. –A ta thërrasim?-pyeti Bajrami. –Sikur ta dinim së paku çfarë mendimi ka për ne. E sheh sa miqësisht et me ata ushtarë serbë? Ai sigurisht nuk di përmundimet që i kemi në këtë rrugë...-tha Bajrami. O ceri shqiptar, pas për -shëndetjes me përzemërsi me dy ushtarët përcjellës të kolonës, i hipi kalit dhevazhdoi në anën e kundërt të asaj rruge që të çonte në Shkodër...” (fq. 47).Aftësia e vrojtimit dhe aftësia e transponimit në këtë fragment të shkurtër e




magjepsin lexuesit dhe studiuesin se autori ka vërejtur detaje të imta të psi-kologjisë së njerëzve që janë në halle, nevojën e tyre për të dalë prej atij rrethivicioz, mënyrën e bisedës së o cerit me ushtarin serb ku fjala “miqësisht” et

shumë për raportet e mbrapshta të o cerit të zhytur gjer në fund në pellgun eideologjisë komuniste, për moçalin ideologjik të o cerit komunist që tregohetmë i afërt me serbin se me bashkëkombësit e vet edhe pse të parit i bëhet ser-vil, ndërsa i dyti e ka nevojën për komunikim. Po këtu të imponohen dy qën-drime psikike: mosinformimi total i o cerit për pozitën e bashkëkombësve qëishte mjaft e dukshme dhe moskokëçarja e tij për atë që shiheshe “i hipi kalitdhe vazhdoi në anën e kundërt të asaj rruge që të çonte në Shkodër” duke lënë pas njerëzit e gjakut të qëndrojnë edhe më të tulatur, të deprimuar, të shtypur.

Rastet e kontakteve të rekrutëve me një shtresë të popullit qoftë gjatërrugës gjer në Tivar, qoftë pas asaj që ngjau dhe ashtu si ngjau në oborrin emonopolit nga arritën të shpëtojnë fatlumturit që, pas shumë e shumë peripe-cive, të mbërrijnë në shtëpitë e tyre si Barmali, Dalushi e të tjerë dhe fatzinjtëqë shpëtuan nga rrethi vicioz, por jo edhe nga pusitë, tradhtitë, peripecitë eshumta gjatë rrugës së kthimit, që nuk arritën te Kepi i Shpresës së Mirë,te gjiri familjar. Aftësia vrojtuese e shkrimtarit vërehet në gro plan dhe nëmikro plan me rastin e kalimit nëpër Shkodër dhe Fushë-Arrës: në gro planvëren masën e qytetarëve të instrumentalizuar që u bërtasin dhe i ofendo- jnë njerëzit e kolonës me fjalën “ballistë”, dhe në micro plan vëren fytyrat,sytë dhe shpirtin e shkodranëve që shprehin dhembje ndaj bashkëkombësvetë tyre për pozitën, për gjendjen zike dhe psikike, për mjerimin që i kishte përfshirë. Gjatë kalimit nëpër Fushë-Arrës, autori vëren dy skena antonimike:se komunistët i kishin “përshkruar kosovarët si ballistë, kriminelë e shkuarkriminelëve” dhe “pas shpine i kishin lënë edhe të tillët që fshinin lotët. Ikishin lënë edhe njerëzit që si me gjysmë zëri u thoshin: “Ku po ju çojnë,o vëllezër, të mjerët ju!”(fq. 40). Po autori vëren edhe grimasa në fytyrat e

disa të infektuarve nga ideologjia komuniste që i shtyjnë njerëzit e kolonëstë shtrojnë një pyetje mjaft delikate: “Në Fushë-Arrës, rrugës së këtij vend- banimi panë vetëm tre veta, tre herakë, . Ata herakë kishin kaluar pa folur measkënd. Ishin si ata të tjerët që i kishin takuar me urrejtjen në fytyrat e tyre.“Haj medet! – tha Habib Berisha. – Në çfarë gjendje kemi ardhur. As mun-demi të asim me njerëzit tanë.” (fq. 46). Në galerinë e këtyre personazheve,autori vëren edhe diçka të veçantë që i takon ndërgjegjes së plagosur të njëish ushtari shqiptar, ndërgjegje që nuk e len të qetë, që kërkon të paktën tashprehë botërisht krimin që ka bërë një divizion i ushtrisë së Shqipërisë ndaj




kosovarëve. Vetë teksti et shumë dhe kjo është vlera tekstore e inkorporuarme shumë gjeturi: “O Resul, ore! A të kujtohet, or burrë? A të kujtohet kur para divizionit tonë u dorëzuan dyqind shqiptarë të Kosovës që ndiqeshin

nga jugosllavët? Ndoshta ke harruar, apo dëshiron të harrosh. E mban nëmend Rugovën...A të kujtohet se si ne, pastaj, i dorëzuam dhe të gjithë i pushkatuan. Ah sa krimet i kemi bërë!!”. “Lëre more atë kohë, paske pirësi shumë!” “Po, Resulo, po. Kam pirë. Ndryshe si mund t’i harroj mëkatettona që ua kemi bërë vëllezërve tanë?” (fq. 62). Kemi raste të shumta sesi diversiteti ideologjik në mes qytetarëve të një kombi është shprehur nëmomente kritike për njerëzit e kolonës, siç ishte rasti i të ikurve të shumtënë Shkodër, pushteti e alarmoi këtë dukuri, i kapën dhe i kthyen përsëri nëvendin e krimit, në Tivar. Ky gjest mund të konsiderohet si krim i dy shtë: pse ktheheshin forcërisht dhe, më e keqja se i kthenin në duart e kriminelëveqë do të bënin hakmarrje të dy shtë. Megjithatë, autori na regjistron edhedy raste të mikpritjes, të ndihmës, të sinqeritetit vëllazëror, të familjarizimit,të njerëzve që bëjnë sakri ca për t’i strehuar nga Mbrojtja Popullore. Kemirastin kur Barmal Brezi, pas shumë bredhjeve me fat e pa fat, arrin në fundnë fshatin Kryth, te shtëpia e dy pleqve, e Prendit dhe Pashkës të cilëveserbët ua kishin vrarë djali nga se ai e kishte vrarë ushtarin serb pse e kishteofenduar. Barmali në këtë familje gjeti mikpritjen tradicionale, aq më tepër

që ata shin të traumatizuar për djalin e tyre, Gjonin. Ndarja nga kjo familje, pas tre muajve, ishte tronditëse, sidomos për Pashkën. Rasti i dytë i ngjet poashtu Barmalit në rrugë për t’u kthyer në Kosovë. Rrugës dëgjon një rënkimtë një të plagosuri të rrahuri tej mase. Barmali vrapon për t’i ofruar ndihmënga një shtëpi aty afër. Shkon te shtëpia e Zef Ukgjinajt të cilët e ndihmojnëtë plagosurin, e dërgojnë urgjentisht në Pukë, mjekët e intervenojnë dhe iashpëtojnë jetën. Familja Ukgjinaj i ofron Barmalit ndihmë dhe mikpritje tësinqertë dhe, kur niset për Kosovë, i përgatisin ushqim të mjaftueshëm, sip-as traditave të familjeve shqiptare. Janë këto shembuj jo për të ilustruar njëdukuri, por shembuj autentikë që autori i ka vjelë, sipas poetikës letrare, gjatëaktit të frymëzimit, nga dokumente dhe rrë me okularësh.

Autori ka shtruar edhe raportin mjaft diskutabil për atë kohë, dhe përshumë më pas, në mes shqiptarëve dhe sllavëve serbo-malazezë, raportet politike shtetërore, raportet për atë kohë shumë aktuale në mes komandaveushtarake të UNÇ të Shqipërisë dhe UNÇ të Jugosllavisë kur, në emër tëaltruizmit të ideologjisë komuniste, u bënë edhe shkeljet më drastike, mëfrapante, më drakoniane. Autori bën mirë që nuk gërmon pak më herët kur në




qarqet më të larta ushtarake partizane shqiptare in ltrohen Mugosha, Popo-viqi, Tempo e tjerë, nuk e prek as Mukjen kur jugosllavët e marrin në tërësiudhëheqjen e luftës partizane në Shqipëri, por ndalet vetëm për këto raporte

në kohën e ngjarjes së Tivarit që është edhe tema e romanit. Romani është ivendosur mbi këto kontradikta, paradokse e absurditete që janë famoze dhemonstruoze në mes serbo-malazezëve dhe shqiptarëve në fazën e ngjarjeve tëTivarit se ata i kanë pasur duart krejtësisht të lira që të veprojnë me shqiptarëtsipas dëshirës dhe të mos marrin asfare përgjegjësie prej askujt, në këtë rastnga udhëheqja politike e Kosovës po më tepër nga ajo e Shqipërisë. Shkrimtarinuk e thotë në asnjë rast këtë paradoks, atë të heshtjes së mumies kosovaredhe të Shqipërisë për krimet që bëjnë serbët ndaj shqiptarëve, sikur ata të jetënjerëz të kombeve të tjera e jo njerëz të një gjaku, të një si, të një familjeje tëngushtë apo të gjerë Që të jetë paradoksi edhe më i madh autori na ballafaqonme paradoksin, absurditetin e iracionalitetin ironik dhe cinik kur shqiptarët emashtruar nga ideologjia marksiste, nga forma e saj më djallëzore, interna-cionalizmi, qoftë brenda Kosovës, por më shumë ata të Shqipërisë, tregohenindiferentë ose bëhen bashkëpunëtorë të hapur, të pakompleksuar, të verbër,me ndërgjegje të shprishur, të qelbur e të kalbur, në ndjekjet, në vrasjet e në pushkatimet e shqiptarëve të lirisë e të kombëtarizimit. Shkrimtari na thotënë mënyrë implicite se fanatizmi ideologjik i ka çuar fatkeqësisht një kat-

egori shqiptarësh në ekstremizëm, në delirium tremens, në homocidomanikombëtare, në kafshë që hanë fëmijët e vet. Sa për ilustrim do të theksojmëdisa raste patologjike dhe skizofrenike, fjalorin fyes, ofendues dhe kërcënuestë eprorëve ushtarakë serbo-malazezë për të kuptuar se sa, që në atë kohë,ka qenë e nevojshme ndarja shtetërore e shqiptarëve nga sllavët. Njerëzit ekolonës të stëretur që kërkuan nga o ceri t’u lejojë të pinë ujë nga çezma skajrrugë, morën këtë përgjigje: “Nënën tuaj shqiptare, cofni të gjithë” (fq. 78).U vranë dy nga ata që kërkuan leje, ndërsa i treti, Sylë Morina pësoi edhe mëkeq: “Sylën e gjetën në kolonë. E tërhoqën dhe e bënë shoshë, me automatik e bajoneta” (aty) ku shihet fare qartë arbitrariteti i serbëve. Fjalori ofendues dhekërcënues, pa asfare motivi vetëm pse janë shqiptarë shprehet nga autoritetetkomanduese: “Pak më vonë nga komanda ushtarake arritën tre o cerë të lartë,në mesin e tyre edhe Sveta Timitijeviq dhe Vladimir Roloviq. Më kot shpre-suam se ardhja e tyre do të na shpëtonte. Përkundrazi, njëri nga o cerët e lartëna u drejtua; “Nën shqiptare...,të gjithëve do ju vrasim. Nga këtu s’do të dilnigjallë, vetëm edhe pak minuta” (fq. 79). Në plojën në oborrin e monopolitmbetet i gjallë po i plagosur rëndë Ibrahim Bajraktari të cilit iu drejtuan: “Kur




e panë se ishte gjallë, iu drejtuan: “Ende qenke gjallë, or shqiptar! Tash do tëndreqim”(fq. 83). Nuk mungonin as rastet e delirium tremensit, të çmendurisëalkoolike, kur shqiptarët u ndihmojnë serbëve për të vrarë shqiptarë: “ - Ai

o ceri, s’i duket , është o cer shqiptar. –Ke të drejtë. Sa mirë që ka qëlluar. –Mirë që ky ka qëlluar...po të qëllonin ata të divizioneve shqiptare që janë nëKosovë...? –Ata për të cilët na tha Bajraktari se po iu ndihmojnë divizioneveserbe për t’i vrarë shqiptarët? – tha Dalushi. –Pikërisht! – iu përgjigj Barmali.(fq. 69). Edhe populli serbë-malazez e boshnjak u tregua shumë solidar me pushtetarët e vet kundër shqiptarëve, u ofronin ndihmë për t’i kapur shqip-tarët e ikur, e ruanin ku rin: “Boshnjaku, Shabo, më tha: Përveç BrigadësX serbo-malazeze, ishin mobilizuar edhe qytetarët e tjerë për të kontrolluarterrenin, që nga ku ri i Shqipërisë e deri në Cetinë...”(fq. 112). Në kontekstine paradokseve e absurditeteve më bizare në raportet shqiptare-serbomalazeze janë edhe ato në mes UNÇ të Shqipërisë dhe UNÇ të Jugosllavisë që, meverbërinë, shkurtpamësinë, naivitetin, morbiditetin ideologjik kanë ndikuarnë rrjedhat e ngjarjeve pas Tivarit. UNÇSH vendosi për fatin destruktiv tëshumë ngjarjeve për shqiptarët pse ata, në mënyrë shumë të hapur, iu bash-kuan forcave dhe aksioneve antishqiptare të UNÇJ: “Detyrë parësore e briga-dave, e asaj të UNÇJ-së bashkërisht me ata të UNÇSH, ishte pastrimi nga tëashtuquajturat banda kriminale shqiptare” (fq. 60). Edhe me këtë rast, autori

e len lexuesin të nxjerrë konkluzione për paradoksin, absurditetin në gjithërruzullin e tokës që bashkëkombësi të bashkëpunojë me armiqtë e kombit përtë vrarë bashkëkombësin e vet, përveç termit shumë pezhorativ që atyre nukua vret as veshin, as ndërgjegjen “banda kriminale shqiptare”. Për të qenëantiteza e paradoksit dhe absurditetit më e fuqishme, autori shpërthen dhe natregon se kush janë ata njerëz të bandave kriminale shqiptare: “Në përbërje tëatyre bandave, për shembull, ishin të rinjtë e shëndetshëm që e donin jetën,që kishin ambicie për të qenë të ditur, të lumtur, për të krijuar familje” (aty), për t’u treguar po ashtu në mënyrë implicite kuadrove të UNÇSH se çfarështrese të rinjsh angazhohen të likuidojnë, se ata janë shumë më të avancuarse kriminelët e UNÇSH. Edhe me këtë rast është i qartë servilizmi, inferi-oriteti, nënshtrimi, përulje e robërit pa dinjitet e UNÇSH ndaj UNÇJ. EdheUNÇSH ishte e infektuar nga parullat false, helmuese, mashtruese, të sajuaranga ideologjia komuniste siç ishin: vëllazërim-bashkimi, internacionalizmidhe diktatura e proletariatit.



KDU 28 – 273 I nt er p r etimi i luftës në Islam

Prof. dr. I s m a i l B ardhi

Abstrakt: Gjuha e fesë nuk është e thjeshtë, simbolet dhe kuptimet esaj janë të përhershme; për ta kuptuar atë nevojitet jo vetëm njohuri por edhemençuri dhe mëshira e Zotit. Çdo fjalë ka shumë “faqe” të të kuptuarit të saj;në traditën islame ajo dallohet me shtatë lloje ( sab’atu avxhuhin). Fjalëtkital ,harb dhe xhihad në Kur’an janë fjalë që duhet të studiohen brenda tërësisë sëLibrit të Shenjtë, ku ato na zbulojnë kuptimin e tyre të plotë dhe tregojnë seqëllimi është për të mbrojtur, për të vendosur dhe për të praktikuar të drejtënsi gjëja më e çmuar dhe universale. Pasuesit e feve qiellore janë të thirrur qëtë bëjnë një kthesë hermeneutike, që do t’iu mundësonte rishikimin, rileximindhe riinterpretimin e traditës dhe historisë fetare personale dhe të përbashkët,në mënyrë që t’i transformojnë dallimet në pasurime të ndërsjella dhe vleratë përbashkëta për të kontribuuar në ndërtimin e një bote më humane dhe një

të ardhme më të mirë.

Fjalët kyçe: Kital , harb , xhihad , Shkrimet e Shenjta,hadithi...



106 Pro . dr. Ismail Bardhi

“Dhe luftoni në rrugën e Allahut kundër atyre që ju sulmojnë e mos eteproni se Allahu nuk i do ata që e teprojnë . Dhe luftoni ata kudo që t’i zini,dëboni prej vendit ata sikurse ju përzunë ata juve. Provokimi ( tneja) është

më i rëndë se vrasja.” (el-Bekare 190-191)Gjuha fetare e Librit të Shenjtë është simbolike – një gjuhë e rëndë1

që “të bën të mendosh”, një gjuhë pasuria e kuptimeve të së cilës nuk resht sëzbuluari kurrë, një gjuhë e koncentruar mbi realitetin transcendental i cili, nëtë njëjtën kohë, e bën personalitetin e njeriut të vetëdijshëm për dimensionete komplikuara (muteshabih dhe gajri muteshabih2) dhe të thella të natyrëssë saj. Duke u kthyer në gjuhën simbolike, ne nuk do të kthehemi në fazënnaive parakritike, e cila konsideronte se gjuha simbolike mund të përkthehet

në mënyrë të fjalëpërfjalshme në një gjuhë uniforme dhe të kuptueshme qëmund të zbërthehet me lehtësi. Akaparimi i përsëritur i gjuhës simbolike nëinterpretimin e tekstit të shenjtë dhe të botës njerëzore, nënkupton dhënien enjë shansi të ri përvojës njerëzore për të vetëkuptuarit narrativ. Duke hyrë nënjë lidhje të pasionuar, edhe pse kritike, me vlerën e vërtetë të çdo simboli(ajeti), njeriu mundëson “naiv-shmërinë” e dytë, pushtimin e ri imagjinativtë të vetëkuptuarit njerëzor: ai nuk mund ta pranojë më kuptimin nëpërmjet besimit, por mund tëdëgjojë atë nga interpretim i përsëritur. “Besimi është pozicioni i atij që pranon të jetë i interpretuar në të njëjtën kohë kur ai ështëduke interpretuar botën e tekstit.”3

Ky rreth ekzegjitik është metodologjik. Me pranimin e këtij rrethi, nesi lexues i tejkalojmë ku zimet e aftësive personale të të kuptuarit, d.m.th. tëekzistimit, dhe arrijmë aftësi të reja: rezultatetcathartical -e të transmetimeve(historiogra ke si dhe imagjinare, dhe në rastin tonë, në veçanti të atyre tëShkrimeve të Shenjta) të kulturës sonë ndërmjetësojnë për ne hapjen e kësaj bote, transformimin e saj si edhe atë tonin.4 Subjekti që e ka vënë veten në pyetje – meqë ai e kupton veten si mundësi për ta vënë veten si dhe çdo gjëtjetër në pyetje – është duke u vetërealizuar nëpërmjet radikalizmit që e tejka-

1 Al-Muzemmil 5.2 Ali Imran 7.3 Ricoeur, Paul, “Philosophy and Religion Languages”, in Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination. Fortress, Minneapolis 1995, f. 46.4 Karic, Enes, Hermeneutika Kur’ana (“Hermeneutika e Kur’anit”) HFD Zagreb 1990, f.17-43.



107 Interpretimi i lufës në Islam

lon dyshimin kartezian tëcogito-s së lënduar.

Me interpretimin – leximin, shkrimin, përkthimin dhe përvojën – përmes konfuzionit të inter-subjektivitetit, subjekti nga domosdoshmëriahap misterin e sekondariterit të qenies. Subjekti i decentralizuar arrin pranimin e Tjetrit.5

Aftësia për kuptimin dhe interpretimin/përkthimin e fjalës është njëaftësi që i përkushtohet bërjes së ku jve, - që i ndajnë gjuhët dhe kulturat,- më të tolerueshëm, me qëllimin e lehtësimit të komunikimit të tyre inter/dhe trans/disiplinor. Kjo nuk përfshin vetëm njohuri për çështjen dhe met-odologjinë e interpretimit/përkthimit, por kërkon edhe njohjen e teorive

të letërsisë, të lozo së, t ë historisë së feve dhe të historisë së kulturësnë përgjithësi. Interpretimi/përkthimi i teksteve të shenjta dhe hadithevenuk duhet të ngarkohet me interpretimin dogmatik dhe të njëanshëm, pasiato duhet të jenë të lira nga diktatura e fjalorit dhe interpretimet statike tëdomethënieve.6 Shumica e interpretuesve dhe përkthyesve në vend që tëndjekin së afërmi mesazhin që ato përçojnë, kanë më shumë gjasa të prirenta integrojnë atë në gërshetimin e kulturës personale dhe ideologjisë sësaj, duke mos u kujdesur rreth pasojave të egocentrizmit të tillë gjuhësorose ekzegjitik në komunikimin e mirë llt ë human. Prandaj, interpretimidhe përkthimi, që synojnë afrimin e kulturave, shpesh ndërtojnë mure të pakapërcyeshme.7

5 Bardhi, Ismail, Ha z Ibrahim Dalliu dhe ekzegjeza e tij, Logos-A, Shkup 1998, f. 15-35.6 Në lidhje me interpretimin e tekstit të shenjtë dhe haditheve pejgamberike shumë studiuestregojnë se me këtë çështje shpesh është abuzuar, aq sa ekzistojnë madje edhe disa largimenga burimet thelbësore të teksteve, si Kur’ani dhe thëniet e Pejgamberit a.s. Mjafton të përmendim këtu një vërejtje që mund të gjendet në literaturën e tefsirit në lidhje me disatefsire, që është se “çdo gjë mund të gjendet atje, përveç tefsirit”. Gjithashtu, sipas njërit prejnjohësve më të mirë të haditheve të Pejgamberit a.s., ka fakte se rreth 14.000 thënie i janë“veshur” Pejgamberit a.s. vetëm në lidhje me çështjen e hallallit dhe haramit (të lejuarës dhetë ndaluarës).7 Është e rëndësishme për metodat e reja të interpretimit/ përkthimit që ta pasurojnë gjuhënme vlera të reja, duke i harmonizuar kuptimet e tyre të përgjithshme. Qasja e re ndaj interpretimit/përkthimit, bazuar në analizën e natyrës së gjuhës, në përkujdesjen për etimologjinë, përpiqet që t’i tejkalojë problemet dhe të na sjellë më afër ditës kur njerëzit në jetën e tyretë vërtetë do të integrojnë përsëri qartësinë e asaj që lind në qetësinë e meditimit. Qasja etillë ndaj punës së interpretimit/përkthimit të Shkrimeve të Shenjta, në fakt, do të thotë kthim




Gjuha simbolike e Shkrimeve të Shenjta mbledh në vetvete en-ergjinë kozmike të së mirës. Dhe kjo është universale. Simbolet univer-sale duken si struktura të shpirtit njerëzor dhe përfaqësojnë simbiozën me

botën dhe universin e përgjithshëm, por megjithatë mbeten të pashprehura.Lufta, si një mënyrë brutale dhe rrugë e përdorimit të forcës dhe

dhunës për zgjidhjen e problemeve në marrëdhëniet ndërnjerëzore, e ndjeknjeriun vazhdimisht që nga ditët e para të ekzistencës së tij dhe hyrjen etij në histori. Edhe Bibla ka vënë në dukje se fëmijët e njeriut të parë nëkëtë botë, Adamit, kanë luftuar në mes tyre dhe Kaini e ka vrarë Abelin.Lufta nuk zhvillohet detyrimisht për çështjet fetare, edhe pse, në një ngafazat e saj llestare, ajo mund të marrë dimension të caktuar fetar. Rëndë -sia e dimensionit fetar të një kon ikti të caktuar rritet proporcionalisht medimensionin në të cilin strukturat fetare lidhen me strukturat në pushtetnë një vend të caktuar. Lidhja midis luftës dhe fesë ka qenë dhe mbetet e pranishme gjatë gjithë historisë, por ajo do të zbulohej plotësisht vetëm mefetë monoteiste: Judaizmin, Krishterimin dhe Islamin. Me ose pa arsye,shumë shpifje për përjashtim, intolerancë dhe luftëbërje kanë rënë mbimonoteizmin fetar, të cilat në përgjithësi janë arsye të vazhdueshme përluftë dhe beteja. Nuk është e çuditshme se përse është pikërisht lufta që kambetur e lidhur më tepër me monoteizmin se sa politeizmin.8

Në një nivel më të thellë, ekskluziviteti historik i monoteizmit vjenme prezantimin e kategorisë së të vërtetës në fushën e fesë, diçka që si no-cion nuk është aq i njohur për politeizmin, sepse për politeizmin ka vetëmzota të fortë dhe të dobët, dhe jo zota të vërtetë dhe të rreme9, ndërkohë

tek burimet, që në të njëjtën kohë nënkupton edhe kthimin në universalitetin e mesazhit, njëuniversalitet që ruan qëndisjen individuale dhe të përgjithshme, lokale dhe globale. Në këtëdrejtim, kritika e bërë shpesh kundër mufesirëve dhe muhadithëve në mjedisin islam, përshkak të shumë mangësive, nuk është e pabazë.8 Politeizmi madje as nuk i njeh nocionet tipike monoteiste, si: jobesimtarë, renegatë, skizma-tikë, të konvertuar dhe luftëra konvertuese. Barazimi i jobesimtarëve me armiqtë është nënjë lidhje të fortë me përfytyrimin e Zotit si kryekomandant. Këtu vërejmë momente shumëtë rëndësishme: luftërat në kohët e hershme që bazoheshin në mite të ndryshme, apo paraqitjen e rreptë të politeizmit ( shirkut ) në shumë ajete kur’anore, si për shembull:en-Nahl 35,el-Bekare 96, el-En ‘am 81 etj. Lidhur me fjalën shirk shih gjithashtu: el-Esfahani, Ragib, Mufredatu el-Fadhil Kur’an, “Daru-l-Kalem”, Damask 1992, f. 451-452.9 Eliade, Mirche, Istorija vjerovanja i religiskih ideja, (“Historia e besimit dhe ideve fe-




që diskutimi për të vërtetën paraqet menjëherë mundësinë për një rezul-tat ideologjik me pasoja afatgjata për rendin shoqëror. Meqenëse besimifetar përfshin bindjen për ekzistencën e një të vërtete të vetme, njerëzit

vështirë se mund të mbajnë atë vetëm për veten e tyre dhe synojnë që t’ua paraqesin të njëjtën gjë edhe të tjerëve.10

Para se të hyjnë në shpjegimin dhe interpretimin e fenomenit tëluftës në Islam, ne do t’u hedhin një shikim fjalëve që përdoren në Kur’ankur përshkruhet ky fenomen, si:harb , kital dhe xhihad , edhe pse në vazh-dim ne do të trajtojmë kryesisht xhihadin .11

Që nga llimi, ne duhet të përmendim se në kuptimin më të përg -

jithshëm xhihad do të thotë një përpjekje e përgjithshme shpirtërore dhemateriale për arritjen e realizimit të Ligjit të Allahut xh.sh. –Sunnetul-lah . Xhihadi mund të përkthehet në kuptimin e mirë llt ë si përpjekje eorientuar drejt një qëllimi të caktuar. Xhihadi është obligim i individit dhei shoqërisë në përpjekjet e tyre për të realizuar çdo detyrë të dhënë qërezulton nga obligimet speci ke, të përcaktuara sipas ligjit islam. Meq ëmjetet e përdorura për ta arritur këtë qëllim – në varësi të rrethanave so-ciale, ekonomike dhe politike – mund të jenë paqësore apo të dhunshme,

personale apo të përbashkëta, shpirtërore apo zike, bëhet e qartë se xhi -

hadi përmbledh një numër të madh përmbajtjesh të ndryshme.12 Juristëtdhe dijetarët islamë me xhihad nënkuptojnë në veçanti luftën kundër atyreqë, duke shkuar ndërmjet kundërshtarëve të Islamit, e shtypin popullin dhe

tare”), “Prosveta”, Beograd 1991. (Kap. 9, 10, 12).10Sigurisht që kjo ka të bëjë me besimtarët në përgjithësi, ndërsa sa i përket pejgamberëve,ata ishin urdhëruar për të vepruar kështu. Shih: el-Esfahani, Ragib, Mufredatu el-Fadhil Kur’an, f. 352-353 (resele ).11 Nuk është e mundur që të pranohet direkt nocioni “luftë e shenjtë” si një sinonim i xhihad -it , sepse kjo nuk mund të gjendet në asnjë fjalor profesional, qoftë klasik apo bashkëkohor, përveçse në terminologjinë laike, ku gjithsesi kjo domethënie i bashkëngjitet këtij nocioni.Kjo, natyrisht, nuk do të thotë se Islami “i zhvesh” muslimanët nga lufta e rregullt, e nev-ojshme për mbrojtjen e natyrës njerëzore. Shih:et-Teubeh 41, 79;en-Nur 53; el-Haxh 78;el-Enfal 22, etj.12 El-Esfahani, Mufredat , f. 208; en-Nadvi, Dr. Abdullah Abbas, Kamus-u el-Fadhl Kur’ani

Kerim , Çikago 1986, f. 115;Glasnik , RIZ BH, Sarajevë 1998, Nr. 5-6, “Dzihad kaozalaganje za mir i napredak” (“Xhihadi si përpjekje për paqe dhe progres”), (Balic, Smail),f. 603.




krijojnë çrregullime në tokë.13

Gjatë periudhës së shfaqjes së Islamit – që quhet periudha mekase – xhihadi kryesisht nënkuptonte përpjekjet morale, ndërsa në historinë emëvonshme të Islamit, ai mori formën e një përpjekjeje (lufte) kolektivedhe beteje të armatosur.14 Në kundërshtim me këtë, përkrahësit e interpretimit më të moderuar të rolit të xhihadit në Islam, shpesh i mbështesin pikëpamjet e tyre në faktin se nocioni i luftës –harb – në Kur’an është përmendur vetëm 6 herë.15 Përveç të përmendurës më lart, fjala harb nëKur’an është përdorur edhe simihrab dhe ka kuptimin e “faltores”, sepse“ai është një vend ku shejtani dhe epshi luftohet.”16 Një përkthim tjetëri kësaj fjale do të thotë sinagogë .17 Sa i përket fjalës tjetër të përmendur

më lart, kital , ajo përveç kuptimit të saj parësor “vrasje”, do të thotë edhe“vdekje”.18 Përveç kuptimeve të përmendura, në tekstin e shenjtë mund tëgjenden kuptime të tjera për të njëjtën fjalë, të cilat nuk nënkuptojnë vetëmvdekjen zike, por edhe atë shpirtërore.19

Një shqyrtim më tekstual i Kur’anit na jep më shumë mbështetje për përcaktimin më të saktë të nocionit të xhihadit , i cili paraqitet si betejëe armatosur apo luftë. Në literaturën islame, ajeti që thekson në mënyrë tëqartë se “nuk ka detyrim në fe ”20 (El-Bekare 256), citohet shumë shpesh,me vërejtjen se kjo është dëshmia kryesore për lirinë e besimit në sho-qërinë islame. Në një vend tjetër Kur’ani urdhëron: “ Dhe luftoni në rrugëne Allahut kundër atyre që ju sulmojnë e mos e teproni se Allahu nuk i do ata qëe teprojnë . Dhe luftoni ata kudo që t’i zini, dëboni prej vendit ata sikurse ju përzunë ata juve. Provokimi ( tneja) është më i rëndë se vrasja...” (el-Bekare

13 Balic, Smail,ibid ., f. 60814 Islam Ansiklopedisi, TDV, Istanbul 1993, v. 7, f. 527-531 (Xhihad).15 El-Bekare 279;el-Maide 4; el-A’raf 57; Muhammed 4; et-Teubeh 107;el-En’am 23.16 Mufredat , f. 225.17 En-Nadvi, Dr. Abdullah Abbas, Kamus-u el-Fadhl Kur’ani Kerim , Çikago 1986, f.127.18 Ibid., f. 501. Kjo f jalë në Ku r’ an mu nd të g jend et në d isa a jete , si:en-Nisa 29;el-Enfal 17; Ali Imran 144;edh-Dharijet 10; el- Mudeththir 19; Abasa 17 etj.19 El-Bekare 85; el-Muddeththir 19; Abasa 17; el-Teubeh:30. Për më tepër shih: en-Nadvi,ibid , f. 501-503.20 El-Bekare 256.




190-191) Ky ajet i urdhëron muslimanët që të luftojnë kundër sulmuesvetë tyre. Pra, vetëm lufta e drejtë dhe mbrojtëse është e lejuar. Kështu xhi -hadi ku zohet nga dy kushte esenciale: ndalimi p ër t’i tejkaluar ku jtë

në luftimet e armatosura dhe mundësia për të luftuar vetëm ndaj atyre qësulmojnë. Për këtë arsye, xhihadi , kur shfaqet në formën e luftës së arma-tosur, është më afër konceptit evropian dhe të krishterë të së drejtës se satë luftës së “shenjtë”.

Kur’ani shpesh e barazon xhihadin me betejën apo angazhimin nëluftë, që shprehet përmes fjalëve kur’anore: “ Luftoni për hir të Allahut, eta dini se Allahu dëgjon, di.(El-Bekare 244). Mbi të gjitha, teologët mus-limanë mendojnë se në fakt bëhet fjalë për luftën kundër epshit personal

dhe për vetëmbrojtje. Por, shumë tekste të tjera të Kur’anit, veçanërishtnga periudha medinase, nuk janë më aq të rezervuara. Lufta tani kuptohetsi një detyrë fetare që nuk parasheh ndonjë përjashtim.21 Në përputhje mekëtë, Kur›ani urdhëron: “ Besimtarë janë vetëm ata që i besuan Allahut, tëdërguarit e Tij, e mandej nuk dyshuan dhe për hir të Allahut luftuan me pa- surinë dhe me jetën e tyre. Të tillë janë ata të vërtetit.” (el- Huxhurat 15).Akoma më i përcaktuar është ajeti në vijim: “O Pejgamber, luftoi jobesim-tarët dhe hipokritët dhe sillu rrept ndaj tyre - vendi i tyre është xhehennemiqë është përfundimi më i keq” (et-Tevbe 73), edhe pse teologët muslimanëe marrin atë si një metaforë për luftën shpirtërore.

Në vazhdimësi me këto interpretime, disa ekzegjetë propozojnëtre kuptime të xhihadit : luftën kundër vetes dhe shpirtit që dëshiron tëkeqen22; luftën për përhapjen e Islamit apo luftën kundër jobesimtarëve;dhe në fund luftën në mesin e radhëve të veta kundër muslimanëve jo tëmirë.23

Pushtimet e para ushtarake të muslimanëve nuk kishin si qëllim tëtyre islamizimin e popujve të atyre vendeve, por sigurimin e mbijetesës, paqes dhe sigurisë së shtetit të ri. Pavarësisht nga fakti se xhihadi në disaraste mori tiparet e islamizimit dhe misionarit ushtarak (da’vetit ), njeriu

21 El-Bekare 216, 244;en-Nisa 84; el-Maide 35; el-En al 39, 57-66;et-Tahrim :9.22 Jusuf 5323 Djozo, Husein, Izabrana djela, (“Vepra të zgjedhura”), v. II, El-Kalem - FIN, Sarajevë2006, f. 541-557.




nuk mund ta pranojë thënien se Islami është përhapur vetëm me “zjarr dheshpatë”.24

Nocioni i xhihadit , në përcaktimin e tij hapësinor, ka gjetur në disashkolla teologjike shpjegimin e tij të vërtetë në ndarjen e botës në Da-ru-l-Islam, Shtëpia e Islamit, dhe në territorin e luftës apo një pjesë ende jotë islamizuar të njerëzimit, të quajtur Daru-l-Harb, apo Shtëpia e Luftës.Ky dallim shpreh përpjekjen dhe dëshirën që një ditë e gjithë bota t’i pranojë mësimet e Islamit. Në Islam kjo përkrahet, në bazë të rrethanaveshoqërore, me arsyet shtetërore të cilat për një musliman janë gjithmonë tënjëjta me arsyet fetare. Këtu nuk duhet harruar se megjithatë hebrenjtë dhetë krishterët, si një minoritet i mbrojtur, i përkisnin “Shtëpisë së Islamit”,

dhe jo territoreve që do të islamizoheshin në të ardhmen.25

Gjithashtu,duhet të theksohet se çfarëdo kon ikti i armatosur, në kuptimin e “ xhihad -it të vogël”, derdhet në “ xhihadin e madh”, i cili është tërësisht me natyrëshpirtërore dhe përmbajtje fetare.26

Terminologjia islame e përcakton kuptimin e të shenjtës vetëm në pajtim me Kur’anin dhe hadithet e Muhammedit a.s. Kështu Islami e për-dor këtë fjalë me mjaft “kopraci”.27 Sot xhihadi është bërë një lozo e përgjithshme e pikëpamjes islame mbi luftën, për shkak se një muslimannuk mund të jetojë në epokën e luftërave ideologjike pa botëkuptimin e tij personal mbrojtës.28 Në rrethanat bashkëkohore, xhihadi ka marrë formatë ndryshme, si bojkotimi i botëkuptimeve, ideologjive dhe kulturave të

24 Djozo, Husein, Izabrana djela, (“Vepra të zgjedhura”), v. I, El-Kalem - FIN, Sarajevë2006, “Islam – Jihad”, f. 486.25 Balic, Smail,op.cit , f. 608.26 Esposito, John L., “Muhammad Iqbal i Islamska drzava”, (“Muhammed Ikbali dhe shtetiislam”), inSuvremena ideologijska tumacenja Kur’ana i Islama, (“Interpretimet ideologjike bashkëkohore të Kur’anit dhe Islamit”), f. 111-120.27 Ibid. f. 604.28 Islami si një fe universale dhe përmbushje e Shpalljes në përgjithësi iu bën thirrje besim-tarëve të tij që të jenë të kujdesshëm, si në aspektin individual ashtu edhe në atë kolektiv, ndajshfaqjeve që e luftojnë natyrshmërinë dhe shkaktojnë çrregullime në Tokë: sot kemi rastine abuzimit me fetuset në Kinë për shembull; plani kimin e rreptë familjar; martesat zyrtaremidis homoseksualëve të të dyja gjinive; martesat me kafshët; shfrytëzimin e madh dhe të pakontrolluar të resurseve natyrore dhe dominimin e shkencës pa moralin. Islami është njëfe me sistem të fortë mbrojtës dhe mundëson zhvillimin e tij vetëm sipas gjurmëve të tilla.




huaja, bojkotimi i atyre ideve të cilat janë në kundërshtim me Islamin dheqë vënë në dyshim besimet dhe vlerat muslimane të qytetërimit islam.29

Më parë kemi vënë në dukje disa nga kuptimet e fjalëve xhihad ,kital dhe harb , me përjashtim të atyre që dihen vetëm nga Allahu xh.sh.Por xhihadi është një fjalë tepër e mirë llt ë fetare që i drejtohet drejt- përdrejt individit që ai të jetë gjithmonë në shërbim të monoteizmit të pastër dhe të përgatitet për krijimin e një shoqërie apoumeti të shëndoshëdhe të jetë përherë i vetëdijshëm për këtë kuptim të xhihadit për luftimin evazhdueshëm të së keqes, sepse “qëllimi i xhihadit është paqja mbi tokë;ky është synimi i tij i dëshiruar”.30 Nga ana tjetër, vetë umeti ose shoqëriamund të vendosë për fjalëtharb dhe kital . Sa i përket fjalës kital , ose vras-

je/mbytje, në rrugën e Allahut, si një urdhër kur’anor për besimtarin, aiështë dekretuar në një mënyrë të tillë për njeriun që të përgatitet në mënyrë paraprake në nënkonshiencën e tij se kur ai godet, nuk është ai që vret, porështë Allahu xh.sh. që vepron kështu.31

Disa nga ajetet e mësipërme janë shpallur në Mekë dhe disa nëMedinë. Ajetet mekase bëjnë thirrje për përmirësimin e individualitetit,forcimin e besimit, vazhdimësinë e monoteizmit, ndërsa ato medinase janë për praktikimin ose zbatimin e tyre në kuptimin shoqëror. Është e vërtetë se për të dhënë një vlerësim në lidhje me interpretimin e ajeteve të Kur’anit,njeriu duhet të zotërojë disiplinat e tij. Por kuptimi i plotë i ajeteve delnë sipërfaqe kur e marrim Kur’anin në tërësinë e tij, gjë që mundëson tëkuptuarit e urdhrit dhe domethënies së tij. Përndryshe mendja e njeriut dhelogjika e të kuptuarit janë vënë në provë.32 Është e qartë se lufta kryesoreqë paraqitet në ajetet e mësipërme është teuhidi i Zotit. Kështu, kushdoqë guxon të ndërhyjë në natyrën e Zotit, duke keqpërdorur misionin e tij

29 Uvais A.H.,‚ Xhihadi në Islam – në të kaluarën dhe sot ”, (“Jihad in Islam – in the pastand present”), “Shark-el-Evsat” 1982, 19 nëntor, f. 13.30 Balic, Smail,op.cit, f. 606.31 Shihel-Enfal 17.32 Ashtu si çdo shkencë tjetër, edhe tefsiri ka metodologjinë e vet të nevojshme, pa të cilën dotë kishte qenë shumë e vështirë që të arriheshin rezultatet e duhura për të nxjerrë kuptimin etekstit. Meqë ai ka të bëjë me Shkrimin e Shenjtë, para së gjithash vjen besimi, sinqeriteti,dashuria dhe më pas zotërimi i gjuhës, shkaqet e shpalljes së ajeteve,nasih-mansuh , si dhekoha dhe vendi. Shih: Bardhi, I., Ha z Ibrahim Dalliu, f. 145-161.




“politik” dhe duke shkaktuar konfuzion, si dhe duke shkuar aq larg sa tashpallë luftën një aventurë, këto ajete e ftojnë që të re ektojë dhe ta korri -gjojë veten, si dhe që t’i kthehet Zotit të tij. Politika, si pushtet dhe qëllim

për të sunduar mbi të tjerët, gjatë gjithë historisë i ka keqpërdorur të gjithafetë, sistemet dhe ideologjitë. Ne nuk mund të themi se politika nuk i kazhvilluar luftërat pushtuese dhe skllavëruese në emër të Jahves, Jezusitapo Allahut. E njëjta gjë vlen edhe për ideologjitë. Politika ka zhvilluargjithashtu luftëra imperialiste në emër të socializmit/komunizmit. Ne nukmund dhe nuk duhet ta mohojmë se nuk ka pasur luftëra pushtuese në his-torinë e Islamit. Megjithatë, është fakt se Muhammedi a.s. i ka udhëhequrluftërat, por vetëm mbrojtëse, me qëllimin e vetëm të sigurimit të lirisëfetare. Ai ka luftuar për krijimin e kushteve për njerëz absolutisht të lirë, pa ndonjë rrezik për të vendosur vetë. Kush dëshiron mund të besojë, kushnuk beson le të bëjë si dëshiron. Nuk ka dhe nuk mund të ketë dhunë nëfe. Ky është një parim kur’anor i paprekshëm. Muhammedi a.s. iu përm- bajt rreptësisht këtij parimi. Ai na ndaloi, sepse Allahu xh.sh. e urdhëroikështu, që ta detyrojmë ndokënd që ta përqafojë Islamin.33 Për fat të keq,shumë herët qeverisja islame u shndërrua në politikë dhe sundim. Kjo lloimenjëherë pas periudhës së hule fai-rashidin ëve .34

Kur’ani në çdo gjë e llon nga njeriu. Tek ai, në atë egoistin, ani -malin, të ngushtin dhe të mbyllurin, qëndrojnë arsyet e luftës dhe të gjithatë këqijat e tjera. Prandaj, Kur’ani insiston vazhdimisht që çdo veprim, çdovepër, duke përfshirë edhe luftën, të bëhet në emër të Zotit dhe në rrugëne Zotit. Kjo nuk nënkupton gjë tjetër, por që motivet e luftës, mjetet dheqëllimet e saj nuk duhet të vlerësohen dhe arsyetimi e tyre nuk duhet të pranohet vetëm në bazë të interesave të ngushta personale, qofshin klaso-re, kombëtare apo ideologjike. Në emër të Zotit dhe në rrugën e Zotit do tëthotë të luftosh për vlerat e përgjithshme njerëzore, për njeriun si të tillë, jo për njeriun me këtë apo atë dallim, me këtë apo atë orientim.35

Para së gjithash duhet të shohim njeriun te njeriu. Armiku ështëgjithashtu njeri. Madje edhe gjatë luftimit kundër tij, duhet të sillemi dhetë veprojmë në një mënyrë humane. Ne duhet ta dimë se Kur’ani nuk e

33 Djozo, Husein,op.cit , v. II, f. 547.34 Ibid , f. 544.35 Ibid, f. 544-545.




lejon llimin e luftërave. Gjat ë mbrojtjes është rreptësisht e ndaluar që tëkalohet përtej mbrojtjes së nevojshme. Kur’ani ndëshkon vetëm atë që ka bërë keq; ai nuk e lejon dhe e ndalon rreptësisht dënimin e të pafajshmëve

në çdo aspekt, pavarësisht nga besimi dhe identiteti i tyre kombëtar, fetarapo kulturor. E drejta – adaleh , është balanca kryesore për paqen, stabilite-tin dhe lirinë e plotë të njeriut dhe shoqërisë.

Siç mund ta shohim, ka shumë pikëpamje në lidhje me interpre-timin e luftës që e kundërshtojnë njëra-tjetrën dhe që japin mundësinë qëtë zgjidhet ajo që iu përshtatet për momentin e dhënë interpretuesve në pushtet. Problemet shpesh nuk rezultojnë nga parimet, por nga fakti sekush do t’i interpretojë dhe zbatojë ato parime, pra se kush do të udhëheqëapo sundojë në emër të parimeve. E rëndësishme është interpretimi i më-simeve fetare në përputhje me parimet universale, në qendër të të cilaveqëndron jeta e lirë dhe barazia e të gjithë njerëzve. Gjatë interpretimit të“teksteve të shenjta”, nuk mjafton vetëm që të kuptohet vetë teksti, poredhe konteksti i tij. Kjo është arsyeja pse fetë, përkundër pjesëve të kon-siderueshme të mësimeve të tyre me mesazhe për paqen, për dashurinë për njerëzit e tjerë, për faljen dhe mesazhe të ngjashme, në të kaluarën, por në një masë të madhe edhe sot, kanë mbetur burimet e mundshme dhe përgjegjëse për kon iktet.

Sot, ashtu si në të kaluarën, abuzimi me fenë mund të shkaktojëdëme të mëdha. Shpesh ndodh që ata, të cilët nuk besojnë apo që nuk i res- pektojnë parimet e fesë, predikojnë të bëjnë keq në emër të fesë. Kërkohetshumë vetëkritikë për ta respektuar në praktikë këtë parim të madh dheekzistojnë shumë s da që i largojn ë në praktikë njerëzit dhe organizatatfetare nga ky parim. Përveç kësaj, çdo parim mund të interpretohet meshumë elasticitet sipas nevojave praktike dhe kështu ka shumë parime qënuk mund të vendosen në harmoni së bashku.

Si besimtarë, ne kemi përgjegjësi të madhe për ruajtjen e fesë dhe për prezantimin e saj. Tekstet e shenjta janë garancia kryesore për paqen dhe sta- bilitetin e njeriut. Ne mësojmë nga ato se si të besojmë në Zot, si ta udhëzojëveten dhe cilat janë vlerat që nuk na largojnë ngaSunetullah . Nuk mund tëketë asnjë kontradiktë në këtë. Në qoftë se jemi dakord që të dëgjojmë dhetë pranojnë atë që na është dhënë në mesazhet që pejgamberët kanë marrë nëemrin tonë, ato mund të na udhëheqin përtej vetes, kështu që ne përsëri dhevazhdimisht mund ta zgjedhim jetën.




Bibliogra

el-Esf ahani, Ragib , M u f re datu e l - Fadhil K ur ’an , “Daru-l-Kalem”,Damask 1992.

en-Nadvi, A bdullah A bbas, Kam us-u e l - Fa d hl K ur ’an i K er im,Çikago 1986.G la sn ik , RIZ BH, Sar ajevë 1998, Nr . 5-6, “Dzihad k aozalagan je za mir i na predak ” (“Xhihadi si një përpjekje për paqe dhe

progres ”), (Balic, Smail).

Bar dhi, Ismail, Ha z I br ahim Dalli u dhe e kze gje za e t ij, Lo-gos-A, Shkup 1998.

Djozo, Husein , I zabr an a dje la , (“Vepra të zgjedhura”), v. II,El-K alem - FI N, Sara jevë 2006.

Eliade, Mir che, Ist or ija vjer ova n ja i re ligi skih id e ja , (“Historiae besimit dhe ideve fetare ”), “Pr osveta”, Beograd 1991.(Kap . 9, 10, 12).

Es posito, John L., “Muhammad Iqbal i Islamsk a dr zava”,(“Muhammed Ik balli dhe shteti islam ”), në S u vre men a id e ologij ska tu macen ja K ur ’an a i Is lama , (“Interpretimet ideologjike bashkëkohore

të Kur’anit dhe Islamit”). Is lam Ans iklope di s i, TDV, Istanbul 1993, v. 7,(Xhih ad).

K aric, Enes, H er meneut ika K ur ’an a (“Hermeneutika eKur’anit ”) HFD Zagreb 1990.

R iceur , Paul, “Philoso phy and R eligi on Languages”, in Fig ur-

in g t he Sacre d: Re ligion , Narr a t ive an d I magin a t ion . Fortress, Minne-a polis 1995.

Uvais A.H., ‚ Xhihadi në Is lam – në të kal u a rën dhe sot ”, (“Jihadin Islam – in the past and present”), “Shark-el- Evsat” 1982, 19 nëntor.

Marrë nga revista: “Milel ve Nihal”, 8 (2), 2011, f. 19-32, “Interpre-tation of War in Islam”.




Interpretation of War in Islam

SummaryA bs tr act: The languag e of r eli gion i s not s im ple, i t s s ym bol s and mean-

ings ar e per manent; under s tanding i t needs not only k nowledge but al s o wi s dom and God’ s mer cy too. Ever y wor d has many “ f aces

” of i t s under s tand ing; in the I s lamic tr adi t ion i t i s di s t ingu i s hed wi th s even k inds (s ab’atu aw juhin).Wor ds k i tal , har b and ji had in the Qur ’an ar e wor ds that need to be s tudied wi thin the integr i ty of the Holy Book, wher e they di s clos e to us thei r f ull mean-ing and point out that the goal i s to def end, es tabli s h and pr act ice the r ight as the mos t pr ecious and univer s al thing. Foll ower s of celes t ial r eli gions ar e call ed to mak e a her meneut ical tur n that would enable the r eview, r e-r eading and r e-inter pr etat ion of the per s onal and common r eli gious tr adi t ion and hi s tor y,s o as to tr ans f or m the di ff er ences into mutual enr ichment, and common values to cont r i bute f or the buil ding of a mor e humane wor ld and bett er f utur e.

K ey Wor ds : K i tal , har b, ji had, Holy Scr i ptur es , t r adi t ion



KDU 28:323.28

Retorika e “terrorit” dhe “xhihadit”: Një vlerësim 1 lozo kdhe teologjik

Prof. Asc. Dr. Caner Taslaman

Në këtë artikull do të përpiqem të demonstroj keqpërdorimin e re-torikës së “terrorit” dhe “xhihadit”, dhe faktin që kjo retorikë shmang formim-in e një “procesi komunikativ”. Me fjalën “retorikë” nënkuptoj përdorimin e

gjuhës për të bindur tjetrin, veçanërisht shfrytëzimin e saj si mjet politik.Optimizmi rreth globalizimit ishte prirje dominuese kudo, kur mbaroi Luftae Ftohtë. Megjithatë me 11 Shtatorin, kutia e Pandorës ishte hapur dhe opti-mizmi u shemb së bashku me dy kullat në zemër të SHBA-ve, leviatan2 heg- jemoninë e botës së globalizuar. Me këtë ngjarje, njerëzit të cilët tashmë ishinskeptikë për optimizëm për shkak të Luftë së Gjirit (1991) dhe që mbronintezën e “Përplasjes së qytetërimeve” tani kishin dorën më të fortë. Debatet efokusuara në këtë temë kanë tërhequr vëmendjen në shumë fusha të ndryshme

nga lozo a e fesë në lozo në e politikës, nga lozo a e gjuhës në etikë

1 Unë kam përfunduar pjesën më të madhe të këtij artikulli derisa kam qenë studiues vizitornë Universitetin e Tokios në Departamentin e Studimeve Islame. I jam mirënjohës Universi-tetit të Tokios, Departamentit të Studimeve Islame dhe profesorëve Masataka Takeshita dheHarun Anay të cilët më kanë ndihmuar për të përfunduar këtë studim.2 Leviatan është një përbindësh i detit i cili është përmendur në Dhjatën e Vjetër. Ai është injohur si emri i njërit prej librave të Hobbes në politikë dhe lozo . Me “Levitan”, Hobsi justi kon fuqinë absolute të një sundimtari sovran, si një e keqe më e vogël se kaosi.



120 Pro . Asc. Dr. Caner Taslaman

dhe hermeneutikë, nga marrëdhëniet ndërkombëtare në teologji. Dua të llojartikullin tim me një citat të Derridas për 11 Shtatorin. “Filozof” do të jetë aiqë kërkon një kriterologji të re për të dalluar mes “të kuptuarit” dhe “justi-

kimit”. Njeriu mund të përshkruajë, të kuptojë dhe të shpjegojë një zinxhir tëcaktuar të ngjarjeve ose seri të raporteve të ndërlidhura, që çojnë në ‘luftë’apo në ‘terrorizëm’ duke mos arsyetuar ato, por në të vërtetë duke i dënuarato dhe të përpiqet të shpikë marrëdhënie të tjera. Dikush mund të dënojë pakushte akte të caktuara të terrorizmit (qoftë e shtetit ose jo), pa pasur nevojëtë injorojë situatën që mund të kishte sjellë ose edhe t’i legjitimojë ato.3

Terrori si retorikë

Në një studim thuhet se ka 109 përku zime të ndryshme për fjalën“terror”.4 Shumë shpesh dëgjojmë fjali të tilla si “Përku zimi i vërtetë i ter -rorit ...”, “Terroristët e vërtetë janë ...”, “Ata na thërrasin terroristë por në tëvërtetë ... “. Në të gjitha këta përku zime “terrori” trajtohet sikur të ishte njëide platoniste, që me të vërtetë ekziston në botën e “ideve” dhe sikur të ishte“ideja” që e garanton “kuptimin e saj të vërtetë”.5 Në fakt, ne duhet të jemitë kujdesshëm në lidhje me natyrën e gjuhës ashtu si ajo është treguar ngaWittgenstein, se ajo është një koleksion i “mjeteve” dhe është “ndarë” nga publiku dhe “mësuar” në një shoqëri dhe se ne jemi të gjithë pjesë e “lojëssë madhe të gjuhës”.6 Pas të kuptuarit sociologjik të strukturës së gjuhës,duhet të perifrazoj shprehjet tona si kjo: “Me fjalën ‘terrorist’ njerëzit zakon-isht nënkuptojnë ...”, ”Sipas përshkrimit të FBI-së, terroristët janë ... “, ose“Sipas përshkrimit të Hezbollahut terroristët janë ...”. Në këtë mënyrë do tëshohim se këto përku zime nuk janë të pafajshme, se ato janë të lidhura me

3 Jacques Derrida, Autoimuniteti: Vetëvrasjet Reale dhe Simbolike, Dialogu me Jacques Der -rida, Intervistë nga Giovanna Borradori, në Filozo a në Kohë të Terrorit, përkthyer ngaPascale-Anne Brault dhe Michael Nas, rishikuar nga Jacques Derrida, (Universiteti i ChicagoPress, 2003), f. 106-107.4 Njezih Tavlas, De nimi i Terrorit, (Revista per Studime Strategjike, 2, 1995), f. 125.5 Edhe pse shumë njerëz e përdorin kuptimin e terrorit në këtë kuptim në mënyrë të pandërg- jegjshme, unë mendoj se askush nuk do të argumentojë se ka një korrespondues “ide” për“terror” në një botë Platonike.6 Ludwig Wittgenstein, Hetimet Filozo ke, (Blackwell Publishing, 2001). Ky libër pasqyron

lozo në e tij të periudhës së mëvonshme dheështë një nga librat më të efektshëm lozo ktë lozo së së shekullit XX.



121Retorika e “terrorit” dhe “xhihadit”: Një vlerësim lozok dhe teologjik

për time të caktuara dhe ideologji. Foucault thotë se “ne jemi të nënshtruar për prodhimin e së vërtetës nëpërmjet pushtetit.”7 Të diktuarit se si duhet të përdoret gjuha është një nga mënyrat përmes të cilave ushtrohet pushteti.

Fjala “terror” u përdor për herë të parë gjatë Revolucionit Francez1789.8 Në kontrast me përdorimin tonë të përditshëm, ajo është përdorur nga jakobinët me një konotacion pozitiv, pasi që aktet e dhunshme që i kryen janë parë nga ata si akte të nevojshme në mënyrë që të arrihet një mjedis “paqësor” Në kohën tonë, fjala “terror” përdoret me një konotacion negativ ashtu siç edimë të gjithë. Për shkak të këtij konotacioni negativ, të gjithë janë të eturqë të etiketojnë kundërshtarin me këtë fjalë. Kjo situatë përfundon ashtu qëdikush është duke u quajtur “luftëtar i lirisë” për një grup dhe “terrorist” përgrupin tjetër. Për shembull, themeluesi i Hezbollahut që disa e konsiderojnëgrup terrorist, Fadlallah thotë: “ Ne nuk e shohim veten si terroristë, sepse nenuk besojmë në terrorizëm. Të luftosh kundër njerëzve të cilët po pushtojnëtokat tona nuk është terrorizëm. Ne shohim veten si muxhahid që janë dukeluftuar në një luftë të shenjtë.9 Fadlallah legjitimon veprimet e organizatës sëtij si “luftë për liri”. Në anën tjetër, FBI de non terrorizmin në këtë mënyrë:“Terrorizmi është përdorim i paligjshëm i forcës dhe dhunës kundër per-sonave apo pronës për të frikësuar, apo detyruar një qeveri, popullsinë civile

apo ndonjë segment të saj, në mbështetje dhe përparim të objektivave politikeapo shoqërore.”10 Arsyeja për theksim në përku zimin e FBI-së lidhur me ter -min “popullsisë civile”, në vend të theksimit të termit “njerëz të pafajshëm”ose theksin e saj për veprimet kundër qeverisë, është e lidhur me pozicionin esaj. Megjithatë, historikisht përdorimi i parë i fjalës “terror” ishte për të për-caktuar terrorin qeveritar. Përveç kësaj, marrëveshjet ndërkombëtare siç janëKonventa e Hagës në vitet e fundit të shekullit XIX dhe në vitet e hershme tëshekullit XX, dhe Konventa e Gjenevës e vitit 1949, tregojnë se shtetet mundtë kryejnë vepra penale. Atëherë, terrorizmi bëhet një problem moral që bu-ron nga natyra e viktimave të saj dhe metodat e jo nga identiteti i agjentëve

7 Michel Foucault, Fuqia, Drejtësia, e Vërteta, në Filozo në Politike Bashkëkohore, bot:Robert E. Goodin dhe Philip Pettit, (Blackwell Publishers, 2002), f. 543.8 Bruce Hoffman, Brenda Terrorizmit, (Columbia University Press, 1998), f. 15.9 Bruce Hoffman, po aty, f. 31.10 www.fbi.gov/publications/terror/terror2000_2001.html (28 Code of Federal Regulations,Section 0.85)




të saj.11 Është e pamoralshme për të sulmuar civilët, sepse derisa ushtritë janëtë pajisura me armë të forta dhe topa, civilët mund të kundërpërgjigjen dhetë luftojnë vetëm me duart e tyre të dobëta dhe duarbosh. Por nga ana tjetër,

shumë militantë ose ushtarë që luftojnë kundër ushtrive të pajisura me armëtë teknologjisë së lartë janë në të njëjtin telash, pasi edhe ata janë në të një- jtën situatë të pashpresë ashtu siç janë civilët kundër ushtrive, pasi që edheata janë gjithashtu të pafuqishëm kundër artilerisë së rëndë. Habermas thek-son problemin moral të kësaj asimetrie duke thënë: “Megjithatë, asimetriandërmjet fuqisë së përqendruar shkatërruese që në mënyrë elektronike menjë grumbull raketash elegante të kontrolluara dhe të gjithanshëm në ajër dhesjellja e egër dhe arkaike e një morie të luftëtarëve me mjekra të pajisur mekallashnikovë, në terren mbetet një pamje moralisht e turpshme.”12

Amerika deklaroi muxhahidët afganë si “luftëtarë të shenjtë” dhe indihmoi ata në luftën e tyre kur ata luftonin kundër pushtimit sovjetik.13 Kyështë një nga shembujt më të mirë se si terrori përdoret si retorikë. Kur sulmete talebanëve u kthyen në drejtim të Amerikës, “luftëtarët e shenjtë” u shndër-ruan në “terroristë”, dhe ata u bënë objektivat e para të “luftës kundër terror-it”. Çdo akt i dhunshëm shmang formimin e dialogut mes palëve, çdo vdekjee një civili ose një personi të pafajshëm nxit hakmarrje në mes të popullit ose

sit të viktimës dhe kjo shkakton një reagim hakmarrës. Derrida është i drejtëkur thotë se çdo “terrorist” në botë pretendon të jetë përgjigjur në vetëmbro- jtje ndaj “terrorizmit” paraprak nga ana e shtetit, që thjesht shkoi me emratë tjerë duke mbuluar veten me të gjitha llojet e justi kimeve më shumë osemë pak të besueshëm.14 Poema e cituar nga Coady në artikullin e tij “Morali iTerrorizmit” me ironi vë në dyshim retorikën e terrorizmit:

11 Tomis Kapitan, “Terrorizmi”, si Metodë e Terrorizmit, ed: G. Meggle, në Etika e Terror-izmit dhe Kundërterrorizmit, (Ontos-Heusenstamm, 2000), fq. 23.12 Jurgen Habermas, Fundamentalizmi dhe Terrori: Një Dialog me Jurgen Habermars, interv-ista nga Giovanna Borradori, në Filozo a në Kohët e Terrorit, i përkthyer nga Luis Guzman,i rishikuar nga Jurgen Habermas, (Universiteti i Çikagos Press), 2003, f. 28.13 Mehmet Ali Civelek,Globalizimi dhe Terrori; E Vërteta e të Sulmuarit , (ShtëpiaBotuese-Utopya ), 2001, f. 288.14 Jacques Derrida, ibid., f. 103.




“Të hedhësh një bombë është keq,

Të lëshosh një bombë është mirë,

Terror, nuk ka nevojë për të shtuar,

Varet kush ka në kokë helmetë.”15

Coady shpjegon motivimin prapa “shprehive gjuhësore” pasi justi-kimi varet nëse “ata” janë me “ne” ose jo.16 Një lozof amerikan, Tomis

Kapitan, komenton mbi dëmin e shkaktuar nga përdorimi i retorikës së ter-rorit: “Retorika shërben për të heshtur debatin politik kuptimplotë. Ata qënormalisht janë të prirur për të pyetur “pse?”, janë të frikësuar nga të qenëttë etiketuar të ‘butë’ ndaj terrorizmit, ndërsa ata që janë më militant, përdorinetiketën ‘terrorist’ që të fshijnë dallimin midis shqyrtimit kritik dhe paqësimitAta që dorëzohen ndaj retorikës kontribuojnë në ciklin e shpagimit dhe tëhakmarrjes duke miratuar veprimet e dhunshme të qeverisë së tyre, jo vetëmkundër atyre që kryejnë veprime terroriste, por edhe kundër atyre popullsivenga mesi i të cilëve dalin terroristët, për arsyen e thjeshtë se terroristët janëshpeshherë civilë, të cilët jetojnë në mes të civilëve të tjerë të cilët nuk janë tëangazhuar kështu. Pasoja ka qenë një rritje e dhunës së motivuar politikishtkundër objektivave civile -‘terrorizëm’ nën ndonjë emër tjetër në rubrikën e“hakmarrjes” apo “kundër-terrorizmit”.

Retorika e “terrorit” njeh vetëm gjuhën e forcës. Për sa kohë që atae perceptojnë veten si viktima të padrejtësisë së patolerueshme dhe shohinshtypësit e tyre si jo të gatshëm për të arritur në një kompromis të pranue-shëm, ka më shumë gjasa që t’i përgjigjen dhunës me më shumë dhunë.17 Hulumtimi i kryer në mesin e bombarduesve vetëvrasës, zbulon se shumë prej këtyre sulmuesve kanë humbur një anëtar të familjes ose një të dashur nëluftë.18 Kjo tregon se si paqja botërore është e rrezikuar me çdo akt të dhun-shëm që do të shkaktojë një zinxhir të hakmarrjes. Një rrezik tjetër i “terrorit”

15 C. A. J. Coady, Morali i Terrorizmit, (Filozo 60, 1985), f. 47.16 C. A. J. Coady, ibid., f. 63-64.17 Tomis Kapitan, ibid, f. 28; shih gjithashtu Tomis Kapitan, Retorika e Terrorizmit dhe Pa- sojat e Tij, (Revista e Sociologjisë Politike dhe Ushtarake, 2002).18 Deniz Ulke Arıbogan, Nga Fundi i Historisë në Fundin e Paqes, (Timas Yayınları, 2003),




i përdorur si retorikë është, se kjo mund të shkaktojë aleanca krejtësisht tëndryshme, madje edhe mes grupeve armiqësore për veprime të dhunshme.Për shembull, Al-Kaeda kishte përdorur konceptin e “xhihadit” dhe koncepte

të tjera islame si retorikë kundër myslimanëve shiitë, poashtu ata përdorenkëto terma si retorikë kundër Amerikës dhe masakruan shumë shiitë në Af-ganistan. Shiitët dhe Al-Kaeda janë të kombinuara nën etiketën e “terroristëveislamikë” dhe “lufta kundër terrorit” është perceptuar si kamp tjetër kundërtë gjithëve prej tyre. Është shumë e pazakontë për vendet myslimane të nda- jnë pikëpamje të njëjta në çështjet politike dhe një prej atyre pikëpamjevetë rralla uni kuese është Izraeli dhe kon ikti palestinez. Shtetet myslimanemendojnë se palestinezët janë trajtuar padrejtësisht në këtë kon ikt nga iz-raelitët. Të përfshishë Al-Kaidën me grupet palestineze që luftojnë izraelitëtnën të njëjtën ombrellë si “terroristë”, mund të shkaktojë reagime të ashpranë drejtim të palestinezëve në një anë të botës, por në të njëjtën kohë ajomund të rrisë numrin e mbështetësve dhe simpatizantëve të Al-Kaeda-s që eshohin dhunën si zgjidhje e vetme në disa pjesë të botës.Filozo kisht është e papranueshme të bëhet i padiskutueshëm një veprim duke e etiketuar atë metermet “luftë kudër terrorit” ose “xhihad”. Njerëzit që përdorin dhunën meretorikë të tillë, pohojnë se veprimet e tyre janë mbi çdo lloj pyetjeje. Meg- jithatë, me etiketimin ose përshkrimin e koncepteve për të mirën e tyre, atanuk mund të vendosin nëse një veprim është etikisht i drejtë apo i padrejtë.Çdo veprim i dhunshëm duhet të konsiderohet veçmas nga veprimet e tjeratë dhunshme dhe pastaj duhet të shqyrtohet në mënyrë analitike. Për të vënëtë gjitha veprimet e dhunshme nën të njëjtin emërtim është gabim, sepse çdoveprim ka një shkak të ndryshëm (disa mund të jenë të drejtë ndërsa të tjerëttë padrejtë) dhe objektiva të ndryshme dhe çdo veprim është pasojë e rretha-nave të ndryshme. Njerëzit të cilët mendojnë se në këtë mënyrë ata mund tëndikojnë në opinionin publik duhet të kuptojnë se ata mund të rrisin numrin e

armiqve të tyre pa dashje.

f. 78.




Xhihadi si retorikë

Nuk ka dyshim, shumë koncepte nga feja islame veçanërisht “xhi-hadi” janë përdorur si retorikë ashtu siç është përdorur si retorikë fjala “ter-rorist”. Por ka një dallim të rëndësishëm ndërmjet statusit ontologjik të kon-cepteve kur’anore dhe koncepteve të formuara nga njerëzit për myslimanët. Ne mund të hetojmë kuptimin e fjalës “terrorist” vetëm sociologjikisht.Gjithashtu është e nevojshme që të ketë një hetim sociologjik dhe historik për të qartësuar marrëdhëniet politike-publike në mënyrë që të kuptojmë sesi është përdorur terminologjia islame. Por termet islame, si të ndryshme nga

termi “terror”, janë përdorur në tekstin original - Kur’ani, nga i cili mundtë mësojmë “kuptimin e vërtetë” të këtyre koncepteve. Një qasje koherenteshpjeguese të tekstit kur’anor mund të deshifroj këto terma. Sipas Islamit,Kur’ani është teksti përmes të cilit Zoti ka themeluar marrëdhënien e Tij menjerëzit dhe detyra kryesore e të dërguarit Muhamed (a.s) është për të trans-metuar këtë mesazh. Burimi i Kur’anit është transcendental sepse ai ështëZoti, por me gjuhën e tij, shkronjat dhe fjalitë ai është për njerëzit. Dimen-sioni i tij i jashtëzakonshëm është garanci për “kuptimet e vërteta” të termavefetare. Sidoqoftë nuk garanton të gjitha interpretimet e njerëzve.

Edhe pse për timet personale, keqkuptimi, ndikimi i traditaveekzistuese dhe nevojat politike kanë shkaktuar që Kur’ani të jetë i keqkup-tuar dhe i keqinterpretuar, ose i mbuluar nga burimet tjera (hadithet ose fet-vatë). Kur’ani ekziston si burim për mbrojtjen e kuptimeve origjinale. Edhe pse ka dallime të mëdha mes tyre, është shumë e zakonshme që në mesin edijetarëve bashkëkohorë islamë të kontestojnë hadithe sepse ato tejkaluanautoritetin e Kur’anit. Sejjid Ahmed Khan, Muhamed Abduhu, Rashid Rida,

Mehmed Akif, Ahmed Amin, Tav k Sidki, Mahmud Ebu-Rajje, MuhamedGazali, dhe Fazlu Rahmani janë vetëm disa nga ata kritikë.19 Ne e shohim në burimet islame që kjo kritikë ishte gjithashtu shumë e zakonshme dhe gjatëshekullit të parë dhe të dytë pas vdekjes së Pejgamberit (a.s). Pika në disku-tim nuk është se fjalët e të dërguarit u konsideruan sipër Kur’anit, sepse sipas

19 M. Hayri Kırbasoğlu, Islami Duşuncesinde Hadis Metodolojisi, (Ankara Okulu Yayınları,1999), . 14-15.




formë të plotë ushtarake i gjunjëzuar në lutje, në faltoren dhe vendin mëtë shenjtë islam. Këto fotogra ishin vendosur në prapavijë të xhirimit kulexohej fjalimi tij. Që kur lloi kriza në gusht të vitit 1990, të folurit e tij ishte

mbushur me referenca fetare. Ironitë këtu janë me bollëk, partia e Hyseinit(Baath- Partia Socialiste Arabe), e themeluar nga një i krishterë, që kishte bërë hapa të medhenj në transformimin e Irakut në një shtet laik, dhe më nëfund Hysein sapo kishte përfunduar një luftë shumë të kushtueshme kundër“fundamentalizmit islamik.”23

Marrja seriozisht e Kur’anit mbi xhihadin

Sipas Kur’anit, termi “xhihad” do të thotë “përpjekje”. Fjala “xhihad”

ka dimensionet psikologjike, intelektuale dhe sociologjike. Luftërat e bëra nëemër të Zotit gjithashtu janë quajtur “xhihad” sepse ato përfshijnë përpjekjenë luftë kundër armikut24. Ajeti kur’anor që jep këtë kuptim është cituar më poshtë: “ Dilni në luftë, qofshi të shëndoshë ose të sëmurë dhe luftoni me pa- surinë e jetën tuaj në rrugën e Allahut! Kjo është më mirë për ju, veç sikur tadinit!” 25 Surja et-Teube, 9/ 41.

Fjalët “kital” dhe “harb” përdoren gjithashtu në Kur’an për të theksu-ar luftën. Por fjala “xhihad” është bërë objekt i rëndësisë primare në librat eshkruara mbi këtë çështje dhe si rezultat i kësaj, të gjitha luftërat në emër të“Islamit” janë quajtur me këtë emër. Personi që studion “luftën / xhihadin nëIslam”, duhet të marrë në konsideratë të gjitha ajetet në të cilat këto fjalë janë përdorur në Kur’an. Shumica e njerëzve bien dakord mbi çështjen se - edhe pse shpesh ndryshonte në praktikë,myslimanëve u është thënë që të luftojnëvetëm në luftërat të cilat janë në emër të Zotit dhe se ata nuk mund të luftojnëvetëm për interesat e tyre. Megjithatë, ndryshimi më i rëndësishëm ndodh kurshtrohet pyetja: “A është xhihadi luftë mbrojtëse për myslimanët apo është

luftë kundër anëtarëve të një feje tjetër, vetëm për shkak se ata nuk janë nga

23 David C. Rapoport, Disa Vështrime të Përgjithshme mbi Religjionin dhe Dhunën ( Journalof Terrorism and Political Violence, No: 3, 1991), f. 122.24 Bekir Karlıga, Xhihadi dhe Terrori, (Karizma, Mars 2002), f. 118-119.25 Kur’ani, kam përdorur dy përkthime të Kur’anit: Një Përkthim Bashkëkohorë nga AhmedAli, (Princeton University Press, 1994), dhe Përkthim dhe Komentim nga A. Jusuf Ali, (Is-lamic Propagation Center International).




e njëjta fe?” Nëse shikojmë Kur’anin si të tërë, është e qartë se ajetet e luftës janë të drejtuara vetëm ndaj njerëzve që kanë sulmuar myslimanët. Dy ajetetqë sqarojnë këtë çështje janë:

“Shkelja e muajit të shenjtë do të shpaguhet me shkelje të muajit të shenjtë, por dhe shkelja e të shenjtave do të ndëshkohet në të njëjtën mënyrë. Pra,kushdo që ju sulmon, edhe ju keni të drejtë ta sulmoni atë, ashtu siç ju sulmoi ju! Frikësojuni Allahut dhe dijeni se Allahu është me ata që ruhen nga tëkëqijat.” Surja el-Bekare, 2/194.

“Atyre që janë sulmuar, u lejohet (që të mbrohen), sepse u është bërë pa-drejtësi dhe, në të vërtetë, Allahu është i Fuqishëm, që t’i ndihmojë.” Surja

el-Haxhxh, 22/39.Pra, Kur’ani jep leje për të luftuar vetëm kundër agresorit. Juristët

hane j dhe disa juristë hanbelij dhe malikij janë të një mendjeje me këtë pikëpamje. Por, nga ana tjetër juristët sha ij dhe disa juristë të tjerë nga han- belijtë dhe malikijtë bien dakord që të paturit besim në një fe tjetër përveçIslamit është arsye e mjaftueshme për luftë.26 Juristët sha ij u përpoqën për tëmbështetur besimin e tyre me:

“Kur të kalojnë muajt e shenjtë (në të cilët ndalohet lufta), atëherë i vritni id -hujtarët kudo që t’i ndeshni, i zini robër, i rrethoni dhe u bëni pusi kudo! Por,nëse pendohen, falin namazin dhe japin zeqatin, atëherë i lini të qetë! Vërtetë, Allahu është Falës dhe Mëshirëplotë.” Surja et-Teube 9/5.

Por, në qoftë se ky ajet lexohet deri në fund të sures, do të kuptohet seai i referohet popullit i cili së pari sulmoi myslimanët dhe se ata ishin ata, qënuk iu bindën traktatit. Le të shikojmë në ajetin e parë të kësaj sureje: “ Lirim(i deklaruar) nga ana e Allahut dhe të Dërguarit të Tij prej çdo detyrimi ndajidhujtarëve me të cilët kishit bërë marrëveshje.” Surja et-Teube, 9/1. Dhe ngavazhdimi i sures, është e kuptueshme se ata ishin të parët që sulmuan:

“Por, nëse ata e prishin betimin pas lidhjes së marrëveshjes dhe sulmojnë fenë tuaj, atëherë luftoni kundër krerëve të mosbesimit – sepse ata nuk kanë

26 Ahmet Ozel, Artikulli i “Xhihadit”, Enciklopedia Islame e Ministrisë Për Çështjet Fetaretë Turqisë, Vëllimi 7, (Turkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993), f. 528-529.




besë – që të mund të frenohen (nga të këqijat). Vallë, a nuk do të luftonikundër atyre që e kanë shkelur besëlidhjen, janë përpjekur ta dëbojnë të Dër - guarin dhe kanë lluar të parët t’ju sulmojnë?! Vallë, nga ata keni frikë?

Allahu e meriton më shumë se ata që t’i frikësoheni, nëse jeni besimtarë!”Surja et-Teube, 9/12-13.

Nëse juristët sha ij nuk do të kishin hequr vargun nga konteksti isaj, ata lehtë do të mund të kuptonin që të qenët i një personi jobesimtarnuk do të jetë justi kim i luftës.27 Sipas qasjes koherente hermeneutike ndajKur’anit, parimi më i rëndësishëm është se, tërësia e Kur’anit duhet të merretnë konsideratë dhe ajetet duhet të vlerësohen së bashku me ajetet e tyre pa-suese (sijak-sibak). Sha ijtë u përpoqën për të mbështetur tezën e tyre duke pretenduar se, ajetet që japin leje për të luftuar vetëm njerëzit që sulmojnëtë parët, shfuqizohen, dhe ata kanë përdorur disa hadithe për të mbështetur pikëpamjen e tyre.28 Sipas mendimit tim personal këto dy probleme, pohimise disa pjesë të Kur’anit kanë shfuqizuar një pjesë tjetër dhe se hadithet te- jkalojnë autoritetin e Kur’anit, janë të dy çështje shumë të rëndësishme qëduhet të shikohen në mënyrë serioze. Ahmet Ozel thotë se nuk ka mbështetjeshkencore pretendimi që ka abrogim midis ajeteve mbi xhihadin.29

Mendoj që pohimi, se një pjesë e Kur’anit abrogon pjesën tjetër e bën që feja të kthehet në lojë në duart e juristëve. Pasi që nuk kemi listën qëtregon sa prej ajeteve janë të abroguara dhe cilat nuk janë, njerëzit që vënë përpara këto pretendime kanë lënë mundësinë e përzgjedhjes së juristëve dhekështu kanë lënë fenë në mëshirën e tyre për të shmangur kaosin. MuhammedAsad thotë se pretendimi i shfuqizimit nuk ka bazë kur’anore dhe në faktnuk ekziston një hadith i vetëm i besueshëm i cili mbështet këtë ide.30 Duhettë kujtojmë këtu se pretendimi i cili na tregon ndëshkimin me gurë të gruasqë ka kryer shkelje kurore, është nxjerrë nga pretendimet e shfuqizimt edhe

27 Hasan Elik,Të Lexuarit e Fesë Nga Burimi, (Universiteti Marmara Fakulteti Teologjik,Vakfı Yayınları, 2004), f. 165-182.28 Ahmet Ozel, po aty, f. 529; Për këto hadithemund të shikoni në; Buhariu- Iman-18 dhe EbuDavud- Xhihadi-104.29 Ahmet Ozel, po aty, f. 529.30 Muhammad Asad, Mesazhi i Kur’anit, Përkthyes: Cahit Koytak, Ahmet Erturk, (IşaretYayınları 1996), . 30-31.




pse fjalia e kundërshton Kur’anin plotësisht. Nëse dëshirojmë të kuptojmëçdo temë brenda kontekstit të saj, këtë mund të arrijmë vetëm duke ruajturtërësinë e Kur’anit që na kërkon të kundërshtojmë pretendimet e shfuqizimit.

Në mënyrë që disa ajete të Kur’anit të shfuqizojnë të tjerët, duhet të ketë mo-spërputhje në mes të ajeteve kur’anore. Këto pretendime janë në kundërshtimme ajetet që deklarojnë se nuk ka asnjë mospërputhje në Kur’an:

“A nuk përsiatin ata për Kur’anin! Sikur ai të mos ishte prej Allahut, do të gjenin në të shumë kundërthënie.” Surja en-Nisa, 4/82.

Siç e përmenda më parë, ka shumëhadithe të sajuara madje tek libratmë të “besueshëm” të hadithit. Kjo çështje është veçanërisht e rëndësishme

për debatin tonë këtu. Autoriteti i juristëve të cilët thonë se ajetet të cilat janëkundër ideve të tyre janë të shfuqizuara dhe që zgjedhin vetëm hadithet qëmbështesin idetë e tyre nga mesi i haditheve të sajuara politikisht, ka tejkaluarautoritetin e Kur’anit. Ne duhet të përpiqemi për të kuptuar interpretimet e juristëve duke pasur parasysh mjedisin politik ku ata kanë jetuar. Në shekujte parë të Islamit, politikanët kanë dëshiruar që të bashkonin set që ishin nëluftë njëri me tjetrin në luftërat snore, duke bërë ata të luftojnë me armiqtë e jashtëm. Gjithashtu, ata dëshironin të përdorin potencialin e këtyre njerëzve për të bërë pushtime të reja. Mund të themi se formimi i retorikës së xhi-hadit është kryesisht rezultat i zhvillimit të çështjeve politike. Kjo retorikënuk është përdorur vetëm kundër popullit që nuk ishte mysliman, por është përdorur edhe nga disa myslimanë të cilët kanë deklaruar njëri-tjetrin të pafe.Pretendimet e shfuqizimit dhe hadithet e sajuara kanë luajtur një rol shumë tërëndësishëm që xhihadi të humb kuptimin e tij kur’anor nga një luftë mbro- jtëse në një luftë me jobesimtarët, që në fakt do të thotë luftë e përhershme.Probleme të tjera serioze të shkaktuara ngahadithet e sajuara, fetvatë dhe pretendimet e shfuqizimit kanë të bëjnë me lirinë e besimit, gjykimet e tillasi: myslimanët që konvertohen në një fe tjetër (murted) ose që refuzojnë tëluten, duhet të vriten, se njerëzit që nuk agjërojnë duhet rrahur, janë problemetë tilla. Përkundrazi, dy ajetet rreth lirisë së besimit janë si më poshtë:

“S’ka detyrim në fe, sepse tashmë është dalluar e drejta nga e shtrembra! Aiqë mohon idhujt (dhe gjithçka që adhurohet në vend të Allahut) dhe besonnë Allahun, ka siguruar lidhjen më të fortë, e cila nuk këputet kurrë. Allahudëgjon dhe di gjithçka.” Surja el-Bekare, 2/256.




“Prandaj këshilloji (njerëzit o Muhamed), se ti je vetëm këshillues. (Ti) nuk jengarkuar t’i detyrosh ata me forcë!”Surja el-Gashije, 88/21-22.

Nëse mund të sqarojmë se sipas Islamit, të qenët jobesimtar nuk ështëshkak për luftë dhe që nuk ka dhunë në Islam, atëherë kjo do të hapë rrugën për formimin e një komunikimi më të mirë ndërmjet kulturave. Arsyeja për pikën e mëparshme është e qartë, ky pretendim (lufta me të pafetë) do të thotëtë qenit në luftë gjatë gjithë kohës e cila do të bëjë çdo komunikim të pamun-dur. Sa për këtë të fundit, efekti i lirisë së besimit është indirekt. Në shikim të parë, ajo është perceptuar si problem i brendshëm vetëm i bashkësisë islame, por ne duhet të kemi në mend se të thirrurit e njerëzve në rrugën e Zotit (dav-eti) është detyrë fetare.31 Nëse ju vrisni njerëzit që konvertohen në fetë e tjeranë vendet islame, ndërsa jeni duke i thirrur “të tjerët” në Islam, do të jetë e pamundur që të ketë një komunikim në bazë të këtyre kushteve. Për shkaktë besimeve të tilla, një person i cili pranoi Krishterimin në Afganistan më2006, u dënua me vdekje (por nuk u vra për shkak të presionit ndërkombëtar)Pavarësisht ajeteve kur’anore, ky lloj i të kuptuarit të xhihadit brenda një pakete fetare dhe detyrimi në besim do të na çojnë në një “patologji të komu-nikimit…” Nuk është e vështirë të imagjinohet që një botë pa komunikim dotë jetë plotë me dhunë.

Kur’ani dhe etika e luftës

Ka shumë debate nëse qasja e Kur’anit ndaj luftës është etikisht e pranueshme ose jo. Ekzistojnë katër mënyra të mundshme për t’iu qasur “tje-trit”. Ai që pohon se qasja kur’anore nuk është e pranueshme, duhet të trego- jë se cila nga alternativat është (e pranueshme). Unë mendoj se qëndrimi iKur’anit është etikisht e pranueshme e jo qëndrimi i të gjithë myslimanëvegjatë gjithë historisë ndaj luftës.

1) Të luftuarit pa arsye apo pa shkak të arsyeshëm: Kjo është kundër asaj qëKur’ani thotë, ashtu siç kemi treguar. “Banditët” në histori japin një shembulltë mirë të këtij qëndrimi. Ata kishin zakon për të vrarë shkelësit e ligjeve të

31 Ismail Al-Faruqi, Natyra e Davetit Islam, në Misioni i Krishterë dhe Daveti Islam,(TheIslamic Foundation, 1982), f. 33-38.




tyre që t’i ofrojnë ata hyjnisë së tyre perëndeshës Kali.32 Mendohet se ata kanëvrarë rreth një milion njerëz gjatë 1200 viteve sa kanë jetuar.33

2) Të luftuarit për shkaqe racionale: Nuk ka dyshim se luftërat në mes tëkombeve janë bërë kryesisht për shkaqe racionale, siç janë arsyet ekonomike.Sipas kësaj qasjeje, zakonisht qëllimi është timi dhe ruajtja e pushtetit, dhekonsideratat e drejtësisë dhe padrejtësisë duhej vënë mënjanë. Edhe pse kjoqasje është aplikuar gjerësisht gjatë gjithë historisë, ky qëndrim nuk ka qenë imiratuar nga perspektiva lozo ke. Ajo çfarë e bën Makiavellin të famshëmështë mbrojtja e hapur e kësaj qasjeje34 dhe pas tij ka pasur shumë qasje lo-zo ke që mbështetën këtë pikëpamje. Ajetet e Kur’anit që japin leje për tëluftuar vetëm në rastet e një sulmi (të tilla si Surja el-Haxhxh, 22/39) janëkundër kësaj qasjeje. Por, si shembujt që tashmë i kemi parë, veçanërishtato të politikanëve, juristëve dhe myftive të cilët janë nën ndikimin e tyre,duke paraqitur shkaqet e arsyeshme si arsyetim, kanë tejkaluar autoritetin eKur’anit me interpretime të rreme, me pretendimet e shfuqizimit dhe hadith-eve të sajuara.

3) Pasivitet në çdo rrethanë: Edhe pse Kur’ani është kundër qëndrimit pasiv,sipas Kur’anit falja është e preferueshme karshi ndëshkimit. Këtë mund tëkuptojmë nga ajetet e mëposhtme:

“Nuk barazohet e mira me të keqen! Të keqen ktheje me të mirë e atëherëarmiku yt do të të bëhet menjëherë mik i ngushtë.” Surja Fussilet, 41/34.

“Kushdo që duron dhe fal, ta dijë se, në të vërtetë, këto janë nga veprimet mëtë virtytshme.” Surja esh-Shura, 42/43.

Sipas Kur’anit, falja është superiore, por Kur’ani nuk e miraton pa-sivitetin në çdo gjendje. Pasivizmi i një grupi të vogël ose i një individi siGandi, duhet konsideruar nga një perspektivë tjetër. Pra, nga pasivizmi ku ka përpjekje për të shkatërruar të gjithë bashkësinë. Nga myslimanët kërkohet qëtë luftojnë kur feja apo shoqëritë e tyre janë sulmuar, ose kur ka një qëllim për

32 Walter Reich,Origjinat e Terrorizmit , (Woodrow Wilson Center Press, 1990), f. 121.33 Bruce Hoffman, Brenda Terrorizmit , (Columbia University Press, 1998), f. 89.34 Niccollo Machiavelli, Discourses, Translated by Leslie J. Walker , (Penguin Books,1955)f. 135.




t’i shkatërruar ata. Një pasivitet absolut do të rriste egërsinë e sulmuesve dhedo t’i jepte kurajë atyre. Kjo do të thoshte lejimin e vrasjes së fëmijëve, gravedhe të moshuarve që është moralisht e papranueshme dhe kundër “mendjes

së shëndoshë”.4) Të luftuarit për shkaqe të arsyeshme: Ajetet e Kur’anit japin leje për tëluftuar nën kushtet e kauzës së drejtë dhe kur kjo kauzë është duke u sulmuar Njerëzit të cilët miratojnë luftën kundër kujtdo që nuk është mysliman, kanëshkatërruar idenë e “kauzës së drejtë”. Në këtë mënyrë ata janë të lirë tëdeklarojnë luftë mbi këdo që ata dëshirojnë. Ne dëshmojmë shumë ngjarjenë histori, kur myslimanët kanë deklaruar edhe njëri-tjetrin jobesimtarë dhekanë lluar “xhihad” mes vete. Qëndrimi moral i Kur’anit që lidh deklar -imin e luftës me shkakun e arsyeshëm të qenët i sulmuar, është opsioni mëi qëndrueshëm nga pikëpamja etike nga opsionet e ilustuara më sipër. Edhenë të drejtën ndërkombëtare, vetëmbrojtja është pranuar si një “e drejtë enatyrshme”. Sipas artikullit 51 të Kombet e Bashkuara njerëzit që ballafaqo-hen me sulm ndaj tyre kanë të drejtë për vetëmbrojtje.35

Duhet të kuptohet qartë nga Kur’ani, nëse vrasja në luftë lejohet apo jo; Islami ndalon vrasjen, në qoftë se lufta nuk do të paraqiste një situatë tëveçantë kur vrasja është e lejuar, atëherë mund të arrijmë në përfundim, seIslami është duke mbështetur një pasivitet total. Sipas qasjes kur’anore kaçështje tjera të rëndësishme lidhur me luftën, të cilat unë do të doja t’i thek-soja. Njëra ndër më të rëndësishmet nga këto është se i dërguari Muhamed(a.s) është i vetmi person i sanksionuar nga Kur’ani, vendimet e të cilit janëtë garantuara gjatë jetës dhe pas vdekjes së tij.

Askush nuk mund të pretendojë se ai është epistemologjikisht supe-rior ndaj të tjerëve dhe vendimet e tij për të deklaruar luftë janë të padis-

kutueshme. Gjatë gjithë historisë ka pasur shumë autoritete fetare nga fe tëndryshme që kanë pohuar të kenë një gjendje tjetër epistemologjike përkrahë pjesës tjetër të publikut. Për shembull, Kisha deklaronte që vendimet e sajishin nën mbrojtjen e Shpirtit të Shenjtë (Gabriellit) dhe gjendja e saj epis-temologjike ishte e ndryshme nga ajo e njerëzve të thjeshtë. Edhe pse nuk

35 Huseyin Pazarci, E Drejta Ndërkombëtare, (Turhan Kitabevi, 2005), f. 512-51.




ka pretendime si këto në Kur’an, ka pasur deklarata të tilla edhe në Islam.Shumë njerëz besojnë se disa njerëz janë shenjtorë (evlija) dhe se çdo vendimi këtyre njerëzve është i pakundërshtueshëm, që këta njerëz kanë mbrojtje të

veçantë nga Zoti dhe për shkak të pozitës dhe gjendjes së tyre epistemologjike, mund të kenë njohuri të veçanta që njerëzit e zakonshëm nuk mund tëarrijnë. Përveç pretendimeve të qenit shenjtorë, në qoftë se njëri nga këtarezulton të jetë Mehdi, atëherë përkushtimi ndaj autoritetit të tij fetar rritetkonsiderueshëm. Ky besim mund dhe ka shkaktuar që deklaratat e luftës tëkëtyre udhëheqësve të pranohen pa hezitim duke anashkaluar diskutimet nësekëto luftëra ishin të drejta apo të padrejta.

Besohet gjerësisht si tek sunitët edhe shiitët që kah fundi i jetës sëkësaj bote, do të vijë një njeri i cili do të jetë Mehdiu dhe të luftojë kundërmosbesimtarëve. Ai do të tojë mbi të gjithë ata. Shiitët besojnë në përgjithësise ky person qëndron i fshehur më shumë se 1100 vjet. Në besimin sunnit,liderët e një mijë sekteve të ndryshme kanë deklaruar veten se ishin Mehdiu.Personi i cili besohet të jetë Mehdiu ton fuqi të mëdha politike në mesine pasuesve të tij. Nga perspektiva Veberiane, ‘mehditë’ e shfaqur, formojnëllojin më absolut të autoritetit karizmatik. Hasan Sabbah, i cili është përmen-dur gjithmonë në çdo debat mbi rrënjët e terrorizmit, gjithashtu ka përdorur

edhe këtë besim.36

Shumë hulumtime për hadithet kanë provuar se hadithet për Mehdiun janë të sajuara dhe u krijuan për të arritur qëllimet politike.37 Nëqoftë se kujtojmë se ka pëshpëritje që qarkullojnë se Osama bin Laden mundtë jetë Mehdiu38, mund të kuptojmë rëndësinë e situatës. Si rezultat Kur’aninuk miraton superioritetin epistemologjik të dikujt pas të dërguarit Muhamed(a.s). Pra, duke atribuar disa njerëzve veçori të veçanta epistemologjike, nukmund të justi kohet deklarata e një lufte të padrejtë.

Përveç kësaj dhe kushteve të llimit të një lufte, edhe mënyra e bërjessë luftës është gjithashtu e rëndësishme, kur marrim parasysh etikën e luftës.

36 David C. Rapoport , Frikë dhe Drithërimë: Terrorizmi në Traditat e Tre Religioneve(TheAmerikan Political Science Rewiew, Vëllimi 78, 1984), f. 665-668; Ali Çoskun, Dukuria Mehdi (Iz Yayıncilık, 2004), f. 343-345.37 M. Hayri Kırbasoğlu, Metodologjia Alternative e Hadithit (Kitabiyat, 2004), f. 369-370.38 Timothy R. Furnish, Bin Laden: The Man Who Would Be Mahdi, (The Middle East Quar-terly, Spring 2002).




Lufta mund të jetë një luftë e padrejtë në llim dhe të zhvillohet me drejtësiedhe e kundërta e kësaj mund të ndodhë; një luftë mund të llojë me shkaqete drejta dhe të bëhet padrejtësisht. Ajeti i Kur’anit më poshtë është i rëndë-

sishëm për këtë temë:“Luftoni në rrugën e Allahut ndaj atyre që luftojnë kundër jush, por mos ekaloni ku rin, se Allahu nuk i do ata që e kalojnë ku rin.” Surja el-Bekare2/190.

Siç mund të shohim qartë, derisa Kur’ani jep leje për të luftuar kundëratyre që llojnë një luftë, pas luftës myslimanët nuk mund të veprojnë si tëduan, sipas Kur’anit ata nuk mund të jenë agresorë pas luftës. Çdo luftë kri-

jon fenomene të reja. Dallimi në mes mjeteve të luftës së vjetër dhe atyre tëluftës së re, i bën më të vështira debatet për mënyrën se si duhet bërë luftë.Kur’ani duke dhënë parimet por jo edhe detajet se si të zhvillohet një luftë,na jep eksibilitet për të zhvilluar dhe përmirësuar metodat e reja të sjelljes për çdo epokë. John Kelsay që ka studiuar temën “Islami dhe Lufta”, njëstudim në etikën krahasuese, thotë: “Kontributi islam në rregullat që rreg-ullojnë zhvillimin e luftës moderne është ende në proces, duke vazhduar.”39 Ndërsa unë do të paraqesë në faqet në vijim, theksimin e Kur’anit mbi bërjene marrëveshjeve me “të tjerët” që mund të kombinohet me çështjen e sjelljesnë luftë.

Ashtu siç ka parime në Kur’an në lidhje me llimin dhe bërjen e luftës,gjithashtu Kur’ani u tregon myslimanëve të pushojnë luftën në qoftë se pala ekundërt dëshiron paqe. Ajetet në vijim janë të rëndësishme për këtë çështje:

“Nëse ata shfaqin prirje për paqe, atëherë edhe ti ano nga ajo dhe mbështetutek Allahu, sepse, vërtet, Ai dëgjon dhe di gjithçka.” Surja el- Enfal, 8/61.

“Allahu nuk ju ndalon të silleni mirë dhe të jeni të drejtë ndaj atyre që nukluftojnë kundër jush për shkak të fesë dhe që nuk ju dëbojnë prej shtëpivetuaja. Me të vërtetë, Allahu i do të drejtët.” Surja el-Mumtehine, 60/8.

John Rawls thotë: “Asnjë shtet nuk ka të drejtë për luftë në ndjekje

39 John Kelsay, Islami dhe Lufta (John Knox Press, 1999), f. 76.




të arsyetimit të saj, në kundërshtim me interesat e saj të arsyeshëm’”40 dheshumica që studiojnë etikën e luftës kanë të njëjtën ide. Kjo është në përputh- je me urdhëratë e Islamit. Megjithatë, ne duhet të kemi një ndarje të qartë

ndërmjet Islamit dhe myslimanëve. Edhe në qoftë se myslimanët duhet të jenë pasuesit e Islamit, ata kanë interesat e tyre racionale, të cilat në shumëraste kanë tejkaluar detyrat e tyre fetare. Në të vërtetë këto interesa ishinkryesisht interesat e elitës politike. Juristët apo myftinjtë njoftonin se luftëratishin të nevojshme për arsye fetare (fetva). Ishte e rëndësishme për të pasurkëto fetva sepse ato para së gjithash legjitimonin luftën në sytë e njerëzve tëcilët shkonin për të luftuar. Së dyti, për t’i motivuar njerëzit, ata u përpoqëntë përdorin ontologjinë dhe eskatologjinë islame. Sipas ontologjisë dhe eska-tologjisë islame, ka vetëm një Zot që krijoi gjithçka dhe Ai ka fuqinë për të bërë çdo gjë. Ai ka përgatitur një jetë të përjetshme në botën tjetër (ahiret) paskësaj bote. Pozita e secilit në botën tjetër do të përcaktohet nga veprimet e tijnë këtë botë. Përveç kësaj në Islam dëshmorët që vdesin në një luftë të drejtëvetëm në emër të Zotit do të shpërblehen në botën tjetër me jetë të përjetshmeme plotë kënaqësi (xhennete). Si rezultat, Islami ofron arsye transcendentaleqë janë të lidhura me një ontologji dhe eskatologji, të cilat duhet të kapërcejnëarsyet e bazuara në interesat e kësaj bote. Sipas këtij besimi, dëshmorët dukesakri kuar jetën e tyre të shkurtër të kësaj bote, kanë mundësinë e të pasuritnjë jete të shkëlqyer, të përjetshme. Njerëzit të cilët janë duke bërë luftërat për llogaritjet e tyre racionale të fuqisë, duan të përdorin këtë ontologji dheeskatologji për t’i motivuar masat. Si rezultat, xhihadiështë përdorur si njëmekanizëm për të bindur, kjo është arsyeja pse unë them se xhihadi është përdorur si retorikë. (Vazhdon në numrin vijues)

Përktheu nga turqishtja:

Senad Gushlla

40 John Rawls, Ligji i Popujve,(Harvard University Press, 2002), f. 91.



Falenderimi/Hamd: Prej dukurisë në ndjeshmëriProf. dr. Metin Izeti

Universiteti shtetëror i Tetovës

“Me emrin e Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëdhuruesit!

Çdo lavdërim i përket Allahut, Zotit të botëve,

të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit,

Sunduesit të Ditës së Gjykimit.

Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë.Udhëzona në rrugën e drejtë!

Në rrugën e atyre që u ke dhuruar mirësi e jo në të atyre që kanë shkaktuar zemërimin Tënd,

as në të atyre që janë të humbur!”

Fatiha, 1/1-7.

Falënderimi për fat të keq është një nga virtytet e harruara në mjedisinnjerëzor. Falënderimi i vërtetë në masë të madhe është shmangur nga diskursii njerëzve në përgjithësi. Jo vetëm në përmasën horizontale të prezantimit të tënjerëzishmes në trajtat shoqërore, por edhe në përmasën vertikale të përkush-



138 Pro . dr. Metin Izeti

timit dhe fetarisë, që kjo e dyta pa të është totalisht e vdekur. Ndërsa vazhdi-misht jemi të ballafaquar ose me arrogancën e sjelljes njerëzore dhe fetare oseme një lloj të falënderimit, i cili është vetëm se një manipulim suptil i tjetrit,

një trajtë e blerjes së simpatisë ose ndikimit, ose të dyja bashkë. Falënderuesidhe pranuesi i tij e konsiderojnë falënderimin si një lojë shoqërore që me vetenuk bart asfare konsekuencash të jashtëzakonshme. Për shumicën e njerëzvefalënderimi nuk është asgjë tjetër përveç se prodhim i rregullave konvencio-nale. Mangësia e ndjenjës së falënderimit, ndikon që njerëzit t’u shmangensituatave në të cilat do të duhej të falënderohen. Kjo është kështu për shkak sedominimi i ethosit të forcës, kuçdo gjë është e llogaritur, ndikojnë dukshëmnë mënjanimin total të nevojës dhe ndjenjës për falënderimin. Si duket njeriui sodit e ka vështirë edhe të mendojë esëll për “dhuratën dhe falënderimin”1

Nga ana tjetër, një pjesë e konsiderueshme e njerëzve, janë të mendimitse falënderimi është çështje psikologjike dhe e paraqet largimin prej përmasëssë vërtetë të platformës meta zike të qenies. Por përkundrazi, falënderimi, singa aspekti shoqëror ashtu edhe nga ai fetar, në vete ngërthen një lidhshmëri prej fenomenologjisë drejt meta zikës.

Sureja e parë e Kur’anit Fisnik, llon me fjali falënderuese dhe neve nahedh në arenën e qenies nëpërmes një lidhshmërie të padukshme, nëpërmesnjë relacioni meta zik dhe si pasojë aty paraqitet sërish elementi i mëshirës së plotë të Zotit, i cili na preferon që, duke e ndier ngarkimin me përgjegjësinë për amanetin hyjnor, të dëshmojmë për përkushtimin dhe fetarinë e plotë ndajKrijuesitdhe Përudhësit.Kësisoj sureja Fatiha, e cila llon me falënderim,me shpirtin e saj e pasqyron këtë hollësi dhe baraspeshë të Fuqisë Krijuese.Ky parim i Fjalës së Allahut (xh.sh.) ka ndikuar që falënderimi/hamd të jetë pjesë e shoqërisë myslimane në të gjitha fushat. Një nga elementet më tërëndësishme të konceptit të falënderimit tek myslimanët është lidhshmëria e paraqitur nëpërmes tij ndërmjet aksiologjisë dhe meta zikës islame. Tesavvu-

dhe tradita su ke e myslimanëve e paraqet platformën me përqendrim mëtë madh tëlidhshmërisë falënderuese midis aksiologjisë dhe meta zikës në jetën lëndore dhe kuptimore të myslimanëve.

1 Koprek, Ivan, Pridji da mozes cuti. Etika u sjeni globalizacije i postmoderne, Zagreb2005, f.248.




vështirë për t’u kuptuar. Përshkruamë natyrën e saj, si, dhe me kë komuniko- jnë këto grimca, si ia thurin lavdet Atij, si e shpallin shenjtërinë e Tij dhe siato rrëfejnë pafuqinë e tyre”, duhet ditur se mistikët kanë një bisedë sekrete

me çdo grimcë tjetër të qiejve dhe tokës, një bisedë pa ku zime, sepse kjo bisedë përbëhet nga fjalë që vijnë nga deti i fjalëve të Zotit, i cili nuk ka ku ...Kjo bisedë përmban sekrete të botës së dukshme dhe të padukshme. Mirëpo, përhapja e sekreteve është e dënueshme, dhe gjoksi i snikëve është varri isekreteve3.

Rruga drejt vlerave, në tesavvu n islam, niset prej fenomenologjisësë motivimit, rrjedhimisht bëhet fjalë për analizë të kategorive të ndryshmetë të vërtetës në hapësirën e motivimit. Llojet e ndryshme të të vërtetës u

përgjigjen llojeve të ndryshme të motivimit. Bëhet fjalë për vatra të motivimitose lloje të ndryshme të tyre, në të cilat caqet e vullnetit janë të parashtruaranë platforma jashtë tyre vetë. Në kuadër të të vërtetës së zakonshme, su jtë ekanë dalluar të rëndësishmendhe vleroren nga elementi i pasionimit subjek-tiv. Dallimi i këtyrekategorive të të vërtetës u ka ndihmuar su ve që vetëmvlerat, për dallim nga pasionimet e zakonshme, t’i konsiderojnë si të rëndë-sishme në veten e tyre dhe jo si të udhëhequra nga subjekti. Përgjigja vlerorendaj vetes dallohet rrënjësisht nga pasionimi subjektiv.

E pyetën Sulltan Veled’in, njëherë në lidhje me format dhe kuptimet,ndërsa ai u përgjigj:” Format tregojnë kuptimin e thellë dhe e shpjegojnë atë,sepse jo çdokush arrin të kuptojë dhe të shohë bukurinë e këtij kuptimi për- para syve të tij. Forma sheh formën dhe shpirti sheh shpirtin. Pra, është enevojshme që kuptimit t’i japim një formë, në mënyrë që ata që njohin vetëmformën, të zbulojnë ekzistencën e kuptimit dhe të besojnë pak në këtë kuptim.Qiejt janë krijuar në një aspekt shumë të lartë, me qëllim që të mundësojnëkuptimin e lartësive të shpirtit.

Në mbretërinë e shpirtit gjenden qiejqë sundojnë qiellin e kësaj bote këtej.

Pra, meqënëse ngritja e qiejve i është dhënë si atribut shpirtit, dheështë pa cilësime, lartësia e tij është përtej masave të hapësirës. Ajo është

3 Imam Gazali, Ihja, IV, 221-226 dhe në vazhdim.



141Falenderimi/Hamd: Prej dukurisë në ndjeshmëri

shpirtërore. Ajo është po ashtu kur ti thua: “Ky njeri është më i mirë se aitjetri.” Kjo epërsi nuk varet nga pamja, ajo varet nga vlerësimi, nga vlera dhenga grada e përsosurisë. Ajo është sikur të thuash: “Dinari ka vlerë më të lartë

se dirhemi.” Epërsia e tij nuk varet nga forma, por nga vlera dhe nga çmimi. Nëse dirhemi vendoset mbi tarracën e një shtëpie, dhe dinari vendoset nëntarracë, dinari ka vlerë më të lartë se dirhemi sepse epërsia nuk varet nga for-ma, ashtu sikurse në botën shpirtërore dhe pa cilësime që ka lartësi abstraktedhe ata që prekin vetëm formën e tyre, nuk janë të aftë t’i shohin ato. Prandajngritja e qiejve simbolizon këto lartësi, me qëllim që të dihet se çfarë ështëlartësia. Po kështu, toka është një simbol që na mundëson të kuptojmë pjesëne ulët. Nëse nuk do të ekzistonte pjesa e lartë dhe e ulët në botën abstrakte,këto dy dimensione nuk do të ekzistonin në botën materialiste. Po kështu, kurty të ndodh një situatë shpirtërore –hal-, ti bën shpjegimin e saj me qëllimqë ajo të kuptohet. Nëse kjo gjendje shpirtërore nuk të ka ndodhur, ti nukmund ta përshkruash atë. Po kështu, ngjarjet e jashtëzakonshme dhe mrekul-litë paraqiten në një formë të caktuar. Ato janë caktuar për ata që mohojnëdhe që i injorojnë mrekullitë dhe ngjarjet e jashtëzakonshme, që janë tërësishtshpirtërore. Kështu, kur një mësues kryen një transformim tek një nxënës i tij,i cili e kthen përsëri në jetë zemrën e tij dhe i kthen shikimin syve të tij të verbuar, me qëllim që paqartësitë e tij të ndriçohen tërësisht, ai shndërron në ar

zemrën e tij prej bakri; ai rrit në veten e tij njëqind lloje kopshtesh urtësie dhetrënda lishtesh njohjeje, diturie dhe shikimi, si dhe bën që tek ai të shfaqenhyri dhe pallate. Atëherë, një nxënës i tillë që ka parë mësuesin e tij të bëjënë çdo çast mrekulli të tilla, çfarë interesi do të ketë ai për mrekullinë që katë bëjë me parashikimin se çfarë ai ka ngrënë në mëngjes apo në mbrëmje,se çfarë ai do të bëjë nesër, dhe si mund ta marrë ai këtë gjë në konsideratë?

Siç shihet nga fjalët e Sulltan Veled’it, ai niset nga objekti real ifalënderimit, nga diçka që vazhdimisht falënderohet dhe e mundëson të

mirën objektive. Ai na e zbulon se mirësia që na është bërë dhe për të cilënne jemi falënderues, nuk bën pjesë as vetëm në pasionimin subjektiv dhe asnë platformën e të rëndësishmes nga vetja. Por bëhet fjalë për një kategoritë veçuar të ndjeshmërisë që mund të emërtohet si e mirë ekzistenciale që ikrijon vlerat e qenies. Vlera, në parim, i dedikohet çdo njeriu, ndërsa e miraekzistenciale që i krijon vlerat ose vlera ekzistenciale aksiologjike i drejtohetnjeriut të caktuar, që e ka vendosur lidhjen me burimin e saj. Si rrjedhojë,çdo njeri përpiqet të gjejë përgjigjetvlerore të qenies me qëllim që të njëjtatt’i bartë në shoqërinë njerëzore dhe të krijojë një fenomenologjivlerore pa të




cilën njeriu është i vdekur.

Falënderimi/hamdsi një prej pozitave më të larta të gnostikëve (arif )është dhuratë e Allahut xh.sh. dhe cilësi e besimtarëve. Allahu i ka cilësuarata me këtë cilësi për shkak se falënderimi është shndërruar në trajtë jetësoretë tyre. Falënderimi i besimtarit ndaj Allahut është në relacion të drejtë me besimin e tij. Pikërisht për këtë, falënderimi i të dashuruarve në Allahun ështëshkallë-shkallë.4

Kurtubiu në tefsirin e tij përcjell fjalët e su ut të njohur, Sehl b. Ab-dullah et-Tustariut i cili në lidhje me dashurinë thotë: “Shenja e dashurisënë Allahun është dashuria në Kur’anin. Shenja e dashurisë në Kur’an është

dashuria në Pejgamberin. Shenja e dashurisë në Pejgamberin është dashu-ria në Sunnetin e tij. Shenja e dashurisë në Allahun, Kur’anin, Pejgamberindhe Sunnetin është dashuria në ahiretin. Shenja e dashurisë në ahiretin ështëdashuria e robit ndaj vetvetes. Shenja e dashurisë ndaj vetvetes është shikimii ftohtë në botën, ndërsa shenja e kësaj të fundit është konsumimi prej kësaj bote vetëm i asaj që është e domosdoshme”.5

Xhunejd Bagdadiu thotë se dashuria është braktisje e cilësive perso-nale dhe cilësim me cilësitë e të Dashurit, si dhe dashuri ndaj asaj që Allahu

e do për robërit e Tij dhe mospër llje e asaj që Ai nuk e do për robërit e Vet.6

Imam Shibliu thotë se dashuria është emërtuar si “mehabbet” për shkak se idjeg në zemër të gjitha gjërat tjera përveç Allahut.7 Dhunnun el-Misriu pohonse shenja e personit i cili është i dashuruar sinqerisht në Allahun është ndjekjae moralit, veprave, urdhrave dhe traditës së Pejgamberit a.s.8

Gjendja shpirtërore e falënderimit të shprehur nëpërmjet dashurisëështë kurora e gjendjeve të tjera në segmentin hierarkik të gnozës meta zikesi dhe themel aksiologjik i procesit të dijes su ke dhe si e tillë është tërheqëse

4 Ebu Talib Mekki , Kutu’l-Kulub,I, 50.5 Sahmerani, Esad,Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. në turq. Muharrem Tan, Stamboll2000, f. 110.6 Sulemi,Suleminin risaleleri , f. 163.7 Kushejri, Risale,f.4998 Sulemi, po aty, f. 21.




2. Vlera meta zike e falënderimit

E thamë edhe më lartë përgjigja e falënderimit është përgjigjevlerore e cila i drejtohet Dhuruesit për shkak të mirëbërjes dhe bujarisë, por melidhshmëri të ngushtë me qenien e të mirës dhe bartjen e saj në trajtë të vler-ave në shoqërinë njerëzore si akt social. Si përgjigje për atë që është pranuar,falënderimi është përgjigjevlerore që është njëkohësisht edhe burim i ri i tëmirës etike.Kjo përgjigje ka vlerë të madhe meta zike dhe e harmonizonimanencën në suaza të transcedentales. Falënderimi/hamd njeriun e shmangnga përbotshmëria dhe aktiviteti i tij lidhet në trajtë të drejtpërdrejtë me për-

masat tej zike. Falënderimi nga ky aspekt, është për veprat aksiologjike. Në kuadër të veprave aksiologjike përballemi me dy lloje të të mirës: vlerat, bartës i të cilave është vetë njeriu dhe të cilat atë e bartin deri në platformën engritjes në njeriun e plotë (insan-I kamil); si dhe vlerat që na e mundësojnë fa-tin e përjetshëm e deri në bashkësinë përfundimtare me Zotin. (xhem’). Secilanga dy trajtatvleroretë mësipërme dallohet varësisht nga kërkesa personaledhe falënderimi për to. Dhuratat e ndryshme kërkojnë edhe përgjigjevleroretë ndryshme. Njohja e këtyre vlerave, të parafytyruara në falënderimin, është bazë e fatit të njeriut në të dyja botët. Përkushtimi është i bukur në vete, porai bëhet i mirë dhe vlerë për mua, atëherë kur e ndiej, kur depërton në botëntime të brendshme, kur më zbulohet. Realisht pranimi i një të mire të tillë, ecila jo vetëm që na ekzalton, por në të njëjtën kohë edhe na e dhuron lum-turinë, paraqet një qëndrim modest të shkrirjes, rrjedhimisht mosqenies reale përballë Qenies reale. Në këtë rast ka mundësi që të përballemi me një para-doks të caktuar. Falënderimi është përgjigje që pason pas pranimit të të mirës, por, siç duket edhe prej më lartë, është edhe pararendëse e saj dhe e lidhurngushtë me të mirën. Në këtë kontekst na paraqitet edhe një aspekt tjetër rel-evant antropologjik i falënderimit në Islam i cili është në lidhje me lumturinëautentike. Falënderimi dhe lumturia janë të lidhura ngushtë midis vetes, ashtuqë lumturia autentike është e pamundur pa falënderimin. Kjo është kështu përshkak se lumturia e njeriut nuk është në përpjesëtim me numrin e të mirave qëi pranon, por me vlerësimin falënderues të asaj që e ka pranuar. Si rrjedhojë ekësaj, falënderimi është pjesë përbërëse e lumturisë që e ndiejmë nga gjërat e pranuara nga jashtë. E pranuara nga jashtë nëpërmes falënderimit shndërrohetnë kapital të brendshëm personal.




Dashuria është burim i lumturisë, po i një lumturie të caktuar. Ndërmjetdashurisë dhe lumturisë ekziston lidhshmëri e veçantë, për shkak se I Dashurikonsiderohet si dhuratë dhe bashkimi me të është lumturia vetë. Qenia e të

Dashurit është lumturidhënëse, për shkak se I Dashuri është e mirë objektive për ne. Gjithashtu edhe vetë akti i dashurisë dhuron lumturi të veçantë. Fuqiae të dashuruarit është lumturi në vete. . Por, lumturia nuk është motiv dhe qël-lim i dashurisë por dhuratë super aktive e saj. Lumturia e vërtetë është çështjeqë nuk mund t’ia japim vetes por nevojitet të na dhurohet dhe ne nëpërmjetfalënderimit të bëhemi pjesë e saj.11 Falënderimi në kuptim të ngushtë është pasqyrim i dashurisë. Falënderimi pa dashuri ndaj atij që i falënderohemiështë e paimagjinuar. Falënderimi nuk bëhet ndryshe vetëm se me ekzaltimdhe emocionim me qenien e të Dashurit.

Ndoshta më së miri këtë realitet e ka shprehur Mevlana Xhelaluddin ru-miu në vargjet në llim të Mesnevi’së.

“Dashuria edhe me fjalë mund të thuhet,

Por dashuria e vërtetë ndjehet e përjetohet!

Sepse kalemi atë punë ka, me të shkruar s’lodhet,

Por kur vjen te dashuria, kriset e thyhet!

Mendja e paaftë u shtri si gomari në baltë,

Dashurinë, vetë dashuria e shpjegoi prapë!

Provë për qenien e diellit është prapë dielli,

Po t’u desh provë ty, mos i hiq sytë nga dielli!”

Në çdo çast, me anë të gjitha gjuhëve, dashuria murmurit sekretin evet në veshin e saj; në çdo çast, me anë të gjithë veshëve, ajo dëgjon fjalët e

11 Krahaso: Hildebrand, Alice von , Introduction to a Philosophy of Religion,FranciscanHerald Press, Chicago 1970. F.84.




veta të murmuritura me anë të gjuhës së saj. Në çdo minutë, me anë të gjithësyve, ajo shfaq bukurinë e vet në vështrimin e saj; në çdo sekondë, në të gjithaaspektet, ajo i kushton vetvetes qenien e saj si dëshmitar.

Gazaliu për falënderimin thotë se është njëri prej ibadeteve më tërëndësishme pas këndimit të Kur’anit. Falënderim me vlerë është ai që bëhetme zemër e me gjuhë. Falënderimi i vazhdueshëm, thotë Gazaliu, në zemrëne njeriut e lindë dashurinë ndaj Allahut xh.sh.12 Allahu njerëzve ua urdhëroifalënderimin, thotë Ibn Arabiu, për shkak se i do dhe i ndien të afërt ata. Alla-hu ka dëshirë që njerëzit të jenë të lumtur. Falënderimi i njerëzve është përg- jigje për dashurinë dhe ashkun e Allahut xh.sh.13 Ai paraqet një veprimtari qënjeriut ia mundëson përkujtimin e origjinës së tij dhe e kaplon me dashurinë

e Allahut xh.sh.. Në këtë lloj të falënderimit ngërthehet vetëdija e krijimtarisë tonë,

vetëdija se kemi pranuar diçka që nuk kemi pasur mundësi t’ia japim ve-tes. Si rrjedhojë, karakteri personal i falënderimit hapet edhe më qartë kur eanalizojmë objektin e falënderimit. Objekti i falënderimit është dypërmasor:falënderohemi për diçka ( për një të mirë) dhe e falënderojmë dikë ( dhuruesine të mirës). Falënderimi gjithashtu e ngërthen kahëzimin intencional, rrjed-himisht, orientohet drejt qenies që e falënderojmë dhe si rrjedhojë e kësajfalënderimi është edhe përgjigjevleroree lirë.

Si fund mund të thuhet se falënderimi është premisa e parë e pranimittë të vërtetës meta zike pikërisht për këtë edhe- Zoti e di më së miri- Kur’ani

llon me postulatin e falënderimit. Ekzistenca është dhurata më fundamentaleqë i është dhënë njeriut dhe falënderimi bëhet kryesisht për shkak se ne jemi bërë objekt të ekzistencës. Unë nuk kam qenë por ja që tash jam. Nuk kam pa-sur ndikim në krijimin tim dhe në qenien time, por, ja që i jam dhuruar vetes.Për shkak se jam dhuratë unë ekzistoj dhe duhet të falënderoj.

12 Gazali, Ihja, I, 295.13 Ibn Arabi,el-Futuhatu’l-Mekkijje, fq. 183-187.




LITERATURA

GAZALI, Ebu Hamid, Ihju Ulumi’d-din,Kajro 1870.

HILDEBRAND, Alice von , Introduction to a Philosophy of Religion,Fran-ciscan Herald Press, Chicago 1970.

IBN ARABI,el-Futuhatu’l-Mekkijje,Stamboll 2012.

KOPREK, Ivan, Pridji da mozes cuti. Etika u sjeni globalizacije i postmod-erne , Zagreb 2005.

KUSHEJRI, Kusejri Risalesi, përktheu në turqisht Suleyman Uludag, Stam- boll,2014.

MEKKI , Ebu Talib, Kutu’l-Kulub,Daru’s-Sadr, Bejrut1995.

SAHMERANI, Esad,Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. në turq.Muharrem Tan, Stamboll 2000.

SULEMI,Suleminin risaleleri, përktheu në turqisht : Suleyman Ates, Stam- boll, 1987.




Gratitude/Hamd: From phenommen to sentimentSummary

Lamentably, gratitude is one of the forgotten virtues amid human so-ciety. Genuine gratitude has been greatly deterred from human discourse, ingeneral. Not only in the horizontal representation of the humane in the socialfashions but moreover in the vertical dimension of deity and religiousness,which without the second domain it is completely unmitigated. The spiritual position of gratitude expressed in the language of love is the apex of the restof the status of the hierarchy domains of metaphysical gnosis { XE “gnosis”}as well as an axiology foundation of the process of Su knowledge, hence assuch is the attraction of the mercy of Allah Almighty. The gratitude of people is an answer for love and ashk {XE “ashk”} of Allah Almighty. He rep-resents one foundation of works which enable man the remembrance of hisorigin and encompasses man with the love arising from Allah Almighty. Inthis fashion of gratitude the conscience of our creation exults; the conscienceof being able to accept something which we were not able to offer and giveto ourselves. Resultantly, the individual and personal character of gratitude ismore vividly conveyed when we assay the object of gratitude. The object ofgratitude is two dimensional: we are thankful for something (for a good thing)and we thank somebody (the one granting the good). Furthermore gratitudeexceeds the intentional direction, henceforth, it is oriented hither the beingtowards which we show gratitude and as a result of this, gratitude is one freedvalue added answer.



Mevlana dhe mevlevitë në BosnjëProf. asc. Dr. Sedad Dizdarević

Abstrakt

Mevlana Xhelaluddin Rumi, me siguri ari , gnostiku dhe poeti më imadh, gjatë tërë jetës së tij dhe pas vdekjes, ka lënë një gjurmë të rëndësishmenë historinë e Islamit dhe tërë kulturës dhe qytetërimit botëror. Pas vdekjes,ndikimi i tij në botë bartet në dy forma, nëpërmjet veprave të tij të shkru-ara, para së gjithash “Mesnevisë” dhe nëpërmjet tarikatit Mevlevi, i cilie ruajti dhe e përhapi idenë e tij, si dhe e pasuroi traditën e cila lindi nga

burimet historike dhe pseudohistorike. Mbi ndikimin dhe rolin e Mevlanës,gjegjësisht mbi veprat e tij të shkruara dhe tarikatin Mevlevi, në periudha tëndryshme historike, në qendrat kulturore dhe civilizuese kanë shkruar shumëstudiues, e më së shumti: Reynolds Nicholson, Annemarie Schiemmel, Ab-dulbaki Golpinarli, Ikbal Afzal, Abdulhusejn Zarinkub, e në kohët e funditedhe Franklin Lewis. Te ne, lidhur me këtë, punime më të rëndësishme ikashkruar Prof. Dr.Džemal Čehajić, pastaj Sulejman Kemura, Slobodan Ilić,Mahmud Traljić etj. Megjithatë, duke pasur parasysh rëndësinë dhe ndikimine “Mesnevisë” dhe tarikatit Mevlevi në Bosnjë dhe Hercegovinë në fushëne krijimit dhe ndërtimit të kulturës islame, kjo temë as për së afërmi nukështë përpunuar. Duhet të kujtojmë se Mevlana me “Mesnevinë” e tij gjatëgjithë historisë sonë përfaqësonte një lloj ati të tesavu t islam në Bosnjë dheHercegovinë, dhe se studiuesi më i madh i tesavu t në territorin e ish-Ju-gosllavisëDžemal Čehajić, theksonte në mënyrë të argumentuar se tarikatiMevlevi ka luajtur një rol të rëndësishëm në përhapjen e Islamit dhe kulturësislame në Bosnjë dhe Hercegovinë gjatë shekullit të parë të sundimit osman. Në këtë artikull do të përpiqemi ta ndriçojmë më tepër këtë fakt dhe disa



150 Pro . asc. Dr. Sedad Dizdarević

çështje që lidhen me tarikatin Mevlevi dhe Mevlanën, respektivisht “Mesnev-inë” e tij në Bosnjë dhe Hercegovinë.

Fjalët kyçe: Xhelaluddin Rumi Mevlana, Tarikati Mevlevi, Mesnevi- ja, Bosnja dhe Hercegovina

Tarikati Mevlevi gjatë historisë

Tarikatin Mevlevi nuk e themeloi vetë Mevlana, pasi ai as nuk e kishtemenduar kurrë një gjë të tillë. Këtë e kishte bërë djali i tij Sulltan Veled, icili pas vdekjes së një miku të ngushtë të Mevlanës, Husamuddin Çelebi, emori përsipër detyrën për të ruajtur dhe përhapur idetë dhe ndikimin e babaittë tij. Sulltan Veledi nuk ishte sikur i ati i tij një poet i shquar dhe arif, pormegjithatë në fushën e organizimit dhe udhëheqjes ka treguar sukses të kon-siderueshëm. Ai hodhi themelet e tarikatit të ri, dhe falë ndikimit dhe famës sëtë atit, krijoi kontakte me sundimtarët e atëhershëm, për toi nga ta përkrahjemateriale dhe mbështetje shpirtërore, dhe në këtë mënyrë e përhapi ndikimine tarikatit Mevlevi jashtë qytetit të Konjes, madje edhe më gjerë.1

Tarikati Mevlevi, gjatë historisë së tij të gjatë, mbi shtatëqind vjet, ka pasur shumë ngritje e ulje, por në përgjithësi, ky tarikat dhe pjesëtarët e tij,kryesisht gëzonin simpatinë e qeverisë, të njerëzve të pasur, të arsimuar dheshtresave aristokrate të shoqërisë. Duke marrë parasysh kozmopolitizmin,tolerancën dhe panreligjiozitetin, tarikati mevlevi nuk përbënte kërcënim për pushtetin. Nisur nga natyra e tij konformiste dhe universale, ky tarikat nukmerrej me çështjet e pushtetit, e as nuk shprehte aspirata pretenduese, siçishte rasti me disa tarikate të tjera, si bektashitë.

Roli i tarikatit Mevlevi ishte kryesisht shpirtëror, prandaj edhe vepronte pa pengesa gjatë gjithë epokës osmane.

Siç dihet, tarikati Mevlevi dhe Bektashi ishin tarikatet su ste më mendikim në territorin e Perandorisë Osmane, por ndikimi bektashian re ek -tohej kryesisht në shtresat e ulta të shoqërisë, në mesin e jeniçerëve dhe në

1 Franklin, Luis, Mevlana dje, sot, Lindja dhe Perëndimi, përktheu në persisht FarhadFarohmanfar, Teheran, Salis, 1383, fq. 377-381.



151 Mevlana dhe mevlevitë në Bosnjë

zonat rurale. Nga ana tjetër, tarikati Mevlevi përhapej më së shumti në zonatmë të mëdha dhe më të zhvilluara, në mesin e shtresave aristokrate dhe tëarsimuara të shoqërisë, madje edhe në pallat.2

Në mbështetje të këtij fakti theksohet e dhëna se 320 poetë të regjistruar tëdivanit, aq sa përmenden në leksikonet dhe kronikat osmane, 220 prej tyre,ose rreth dy të tretat e tyre, i përkasin tarikatit Mevlevi.3

Mevlevitë, gjatë sundimit të selxhukëve, gëzonin një pozitë shumë të priv-ilegjuar, duke qenë se prijësi i tyre shpirtëror Mevlana Xhelaluddin Rumikishte pasur marrëdhënie shumë të ngushtë me shumicën e anëtarëve të pal-latit selxhuk në Konjë. Pozita e tyre nuk ka ndryshuar dhe aq me ardhjen e

osmanëve në fund të shekullit XIII, pasi ata vazhduan traditën dhe zakonet e paraardhësve të tyre. Gjatë shekullit XV dhe XVI Mevlevitë ende nuk humbinlidhjen me popullin, kështu që në atë kohë hasim një numër të madh fshatrashqë masivisht ndjekin tarikatin Mevlevi. Pjesëtarët e këtij rendi dalloheshin nëatë kohë me tolerancë të madhe, transparencë dhe frymë të lirë, sepse atëherëtarikati Mevlevi ende nuk ka patur formën e tij përfundimtare me të cilën u bë i njohur në shekujt e fundit. Madje as vallja legjendareSema , sipas së cilëse njeh e tërë hemisfera perëndimore, në atë kohë ende nuk ishte de nuar dhe përcaktuar qartë.4

Atëbotë nuk kishte ndarje strikte, burrave dhe grave, prandaj ndodhte shpeshqë gra të caktuara të jenë në krye të disa prej teqeve të shumta të tarikatitMevlevi.

Por, dalëngadalë, tarikati Mevlevi llon të ndahet nga masa e thjeshtë dhegjithnjë e më tepër ku zohet në shtresat e larta dhe strukturat qeverisëse. Nëkëtë mënyrë, shteti toi ndikim më të madh brenda tarikatit, toi mundësinë për të ndikuar në zgjedhjen e hali t dhe shejhëve, e në këmbim të kësaj, mori

2 Ismail Haki Arzan,Čaršili, Historia e osmanëve , përktheu në persisht Iredž Noubaht, vëll.I, Teheran, Kejhan, 1375, fq. 625-659 dhe Bernard Lewis,Stambolli dhe qytetërimi i Peran-dorisë Osmane, përktheu në persisht Mahmelek Behar, Teheran, Šerkate entešarate elmi vefarhangi, 1360, fq. 223-228.3 Fehim, Nametak, Letërsia e Divanit , Instituti Oriental, Sarajevë, 1997, fq. 116.4 Abdulbaki, Golpinarli, Mevlevitë pas Mevlanës , përktheu në persisht Teu k Subhani, Tehe-ran, Našre Elmi, 1382, fq. 365-366.




përsipër tërë mbështetjen materiale dhe nanciare në formë të vaku t, ndërti-mit dhe renovimit të teqeve si dhe sponsorizimin e shpenzimeve të caktuara.

Kjo është periudha kur sulltanët si Murati II, Bajezidi II, Selimi I dhe MuratiIII i ofrojnë mbështetje maksimale tarikatit Mevlevi dhe përhapjes së gjuhës perse, krahas kulturës iraniane në territorin e Perandorisë Osmane. Sulltanëte lartpërmendur e përdorën tarikatin Mevlevi si një kundërpeshë ndaj rendevesu ste radikale dhe heterodokse, të cilat i mbështesnin Safavidët dhe herë pashere organizonin kryengritje në të gjithë perandorinë.5

Kjo situatë ka re ektuar negativisht brenda vetë tarikatit Mevlevi, sepse nëkëtë mënyrë ai bëhet një mjet në duart e Perandorisë Osmane, si dhe i ndih-

mon për të neutralizuar efektet negative të tarikateve heterodokse, si: Bek-tashitë, Huru jtë etj.

Shekulli XVII paraqet epokën e errët të Perandorisë Osmane dhe një periudhëkur të gjitha tarikatet dhe të gjitha idetë liberale po persekutoheshin, sepse nëatë kohë del në sipërfaqe një sekt reduksionist-ekstremist, i njohur me emrin“kadizadeler”, i cila në njëfarë mënyre përfaqëson paraardhësin e vehabitëvetë sotëm. Themeluesi i këtij sekti ishte njëfarë Vaiz Vali, i cili përhapi ideekstremiste, që rezultoi me shkatërrimin dhe rrënimin e një numri të madh të

teqeve, dhe madje ndalimin e praktikimit të riteve të caktuara su ste siç ështëvallja Sema.

Për fat të mirë, kjo situatë nuk zgjati shumë, ashtu që në fund të shek. XVIIdhe në llim të shek. XVIII në Perandorinë Osmane përsëri normalizohetgjendja dhe tarikatet su ste tojnë sërish lirinë e veprimit.

Gjatë shek. XVIII dhe XIX tarikati Mevlevi përsëriton simpatinë esulltanëve osmanë, atë të Selimit III, Abdulmexhidit, Abdulazizit dhe Abdul-

hamidit. Një qëndrim pozitiv i sulltanëve ndaj këtij tarikati, ishte i theksuarsidomos gjatë sundimit të sulltan Selimit III dhe sulltan Abdulazizit, veçanër-isht për faktin se sulltan Abdulazizi ishte i lidhur shpirtërisht me këtë tarikat,respektivisht ishte deklaruar si një pjesëtar i tarikatit Mevlevi. Në atë kohëishte aktuale reforma e qeverisë, e njohur me emrin “Tanzimat”.6 Ishte kjo

5 Ibid, fq. 352.6 Ibid, fq. 329-335 dhe 575-580.




periudha kur qeveria vendosi t’i qërojë hesapet me të gjithë ata të cilët e pen-gonin procesin e transformimit të shoqërisë osmane.

Duke marrë parasysh se jeniçerët ishin ata të cilët humbnin më sëshumti si pasojë e këtyre reformave dhe se ata shpirtërisht ishin të lidhur merendin bektashian, sulltanët e atëhershëm i favorizonin dhe propagandoninradhët ortodokse që ishin besnike ndaj qeverisë, siç ishte bie fjala tarikatiMevlevi. Si rrjedhojë e faktit që qeveria shprehte simpati të madhe karshitarikatit Mevlevi, rrethi më i gjerë i inteligjencës së atëhershme, snikërisëdhe njerëzve të shquar u rreshtua në radhën e atyre që ndihmuan apo iu bash-kuan këtij tarikati.

Por, ky idil dhe kjo rehati e pjesëtarëve të tarikatit Mevlevi nuk zgjati shumë, pasi që me ardhjen në pushtet të Kemal Ataturkut në vitin 1923, situata nëlidhje me fenë dhe rendet su ste bëhet e komplikuar, ashtu që në vitin 1925zyrtarisht lëshohet ndalesa mbi aktivitetet e të gjitha rendeve su ste në Turqi.Shumë teqe të tarikatit Mevlevi gjithandej Turqisë si dhe tyrbeja e Mevlanësnë Konjë, shndërrohen në monumente të së kaluarës dhe folklorit, kurse kytarikat ngadalë llon të pushojë së ekzistuari gjithandej në botën muslimane

Njëri nga pasardhësit e fundit të lozës së Mevlanës Muhammed Bakir Çelebi

e zhvendos qendrën e rendit Mevlevi në qytetin sirian të Halepit, por, pasvdekjes së tij, edhe kjo qendër pushon së vepruari.

Rendi Mevlevi dhe ritet e këtij rendi, para së gjithash vallja shpirtëroreSema ,në Turqi tashmë merr formën e folklorit kombëtar, ndërsa hanikah në Konjëshndërrohet në muze. Megjithatë, pasi që UNESCO e shpalli vitin 1973 “Vitii Rumiut”, në Turqi dhe në të gjithë botën ndodhin ndryshime të mëdha kur bëhet fjalë për Rumiun dhe trashëgimisë së tij.7

Më pas, veprimtaria e mevlevive bartet pjesërisht në Perëndim, ose, mësaktësisht, në SHBA, kurse pjesa tjetër mbetet në territorin që dikur e qeveri-ste Perandoria Osmane, në formën e komentimit të “Mesnevisë”, si dhe dukeshënuar datën e vdekjes së Mevlanës, me emrin “Shabe Arus”.

7 Franklin, Luis, Ibid, fq. 605.




Mevlana në botë

Mevlana është njëri nga dijetarët e rrallë i cili në mënyrë të barabartëka lënë ndikim në perëndim dhe në lindje. Madje, ndikimi i tij anekënd botësislame është shumë i madh, kur bëhet fjalë për kulturën dhe letërsinë turke,ndikimi i tij është i pamatshëm. Sipas mendimit të disa orientalistëve tëshquar dhe njohësve të Mevlanës si Annemarie Schiemmel dhe AbdulbakiGolpinarli, letërsia turke kurrë nuk do të ishte ajo që është tani po të mos ishteMevlana dhe një numër i pasuesve të tij.8

Me veprat e tij, sidomos me “Mesnevinë”, Mevlana ka lënë gjurmë të thellënë letërsinë klasike turke, kurse atij dhe tariqatit të tij, i janë bashkuar disa poetë më tëmëdhenj osmanë, si: Neshati, Vexhdi, Naili, Galibi, Na , Nabi,Fasih etj. Krahas këtyre, është një numër i konsiderueshëm i atyre që nuki përkisnin tarikatit Mevlevi, por që janë ndikuar nga Rumiu dhe në këtëmënyrë dhanë një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e letërsisë osmanetë divanit.

Golpinarli konsideron se në kuadër të letërsisë osmane të divanit ka një letër-si të veçantë Mevlevite, e cila nuk mund të kuptohet pa një njohje të mirë tëterminologjisë Mevlevite, zakoneve, traditave, e të ngjashme.9

Mevlana dhe Mevlevitë, po ashtu kanë lënë ndikim të madh në lindjen dhezhvillimin e muzikës tradicionale turke dhe pikturës, e cila nuk mund të para-mendohet pa rolin e tyre.

Mevlana gjithashtu ushtroi një ndikim të rëndësishëm në territorin e nënkon-tinentit indian, ku, si në Turqi, ishte pranuar nga të gjitha rendet e tarikatit,kurse “Mesnevia” shërbente si një libër i shenjtë.10

Ai paraqiste frymëzim për dy poetë më të mëdhenj të stilit indian, Saib dhe

8 Annemarie Schiemmel, Dimensionet gnostike të Islamit , përktheu në persisht AbdurahimGouhari, Teheran, Našre Farhang, 1381, f. 523.9 Abdulbaki, Golpinarli, Mevlevitë pas Mevlanës , ibid, fq. 563.10 Ikbal, Afzal, Ndikimi i Mevlanës në kulturën islame, përktheu në persisht Muhamed Ra ’iMehrabadi, Teheran, Atai, 1363, fq. 34.




Bidel, kurse ndikimit të tij nuk mund t’i shmangej as mendimtari më i madhislam i shek. XX me prejardhje nga Pakistani, Ikbal Lahori. Ikbal e shihteMevlanën si udhërrëfyes të tij, duke konsideruar se ai me idetë e tij mund ta

shpëtonte botën islame nga dekadenca si dhe njerëzimin nga problemet që ekanë kapluar.11 Ikbal, në këtë mënyrë nxiti në nënkontinentin indian një mori përpjekjesh kërkimore në fushën e studimit dhe përfaqësimit të gurës sëMevlanës. Prandaj, pikërisht nga kjo zonë kanë dalë ekspertët më të mëdhenj për Mevlanën, si Shibli Numani, Ikbal Afzal dhe Abdulhakim Halifa.

Ndikimi i Mevlanës nuk e anashkaloi as Iranin, atdheun e tij, nga i cili u lar-gua derisa ishte shumë i ri.

Megjithatë, për shkak të disa arsyeve politike, si dhe kontesteve osmano-sa-favide në atë kohë, Mevlana qe pranuar në vendlindje ashtu siç duhej. Janëshkruar komente të shumta mbi veprat e tij, por ndikimi i tij nuk ishte aq ithellë sa ishte në Turqi dhe në nënkontinentin indian.

I çuditshëm është fakti se Rumi ushtroi një ndikim shumë të rëndë-sishëm në Perëndim, ndonëse nuk kishte asgjë të përbashkët me këtë kulturë.Informatat e para lidhur me Mevlanën dhe tarikatin Mevlevi në Perëndim ikishin sjellë udhëpërshkruesit perëndimorë dhe aventurierët të cilët e patën

vizituar Stambollin. Ata llimisht i kishte impresionuar vallja magjike e “der -vishëve rrotullues”. I pari i cili ka përkthyer një numër gazelesh të Mevlanësnë një gjuhë evropiane ishte austriaku Joseph von Hammer Purgstall, por puna e tij nuk qe pranuar mirë në Evropë derisa gjermani Friedrich Ruckert përktheu disa gazele të Mevlanës në gjuhën gjermane. Ai, në fakt, e hapizyrtarisht epokën e përpjekjeve kërkimore serioze në fushën e mendimit tëMevlanës. Hapave të tij kanë ecur Sir James Redhouse, H. Whin eld, Reyn-old Alleyne Nicholson dhe Arthur John Arberry në Britani të Madhe, HelmutRitter, Fritz Meier dhe Annemarie Schiemmel në Gjermani si dhe Eva May-erovitch në Francë e të tjerë.Fundi i shek. XIX dhe llimi i shek. XX sjellin një valë të vërtetë përpjekjeshkërkimore dhe përkthime të veprave të Mevlanës në Perëndim. Nga ana tjetër,atij i drejtohen për ndihmë teologët e krishterë për të ndaluar ndikimin nega-tiv dhe përhapjen e ideve nihiliste-heretike të Hajjamit në Perëndim.

11 Franklin, Lewis, ibid, fq. 523-526.




Nga burimi i ideve të tij janë ushqyer edhe gjigandët e tjerë, si Rene Genon,Frithjof Schuon dhe Titus Burckhardt. Duke përdorë idetë e Mevlanës, atai paraqisnin Perëndimit imazhin e vërtetë të Islamit. E gjithë kjo bëri që

gjigandët e tillë si Hegeli, Herman Ete, William Hesti dhe të tjerë, të përqën-drojnë vëmendjen e tyre kah Mevlana dhe veprat e tij.12

Gjatë gjysmës së parë të shek. XX lind një numër i konsiderueshëm i lëviz- jeve mistike që përdorin poezitë e Mevlanës dhe vallen për të tërhequr numërsa më të madh të perëndimorëve, e në këtë fushë janë dalluar më së shumtiMehr baba dhe Idris Shah. Ata u përpoqën ta ndajnë Mevlanën nga Islami dhetë tregojnë se është e mundur që dikush të jetë dervish edhe pa praktikimin eritualeve islame.13

Por, ky ishte vetëm një llim i depërtimit të thellë të ideve dhe mendimevetë Mevlanës në Perëndim. Pasi që UNESCO e shpalli “Vitin e Rumiut”shtatëqind-vjetorin e vdekjes së Mevlanës, gjegjësisht vitin 1973, në Perën-dim llon epoka e Mevlanës. Gjithandej perëndimit llojnë të formohen ren-de su ste dhe asociacione që lidhen me Mevlanën. Në këto asociacione aporende rregullisht lexohej dhe komentohej “Mesnevia”, krahas praktikimit tëvalles shpirtërore të mevlevive.

Franklin Luis në librin e tij të fundit, të titulluar Mevlana dje, sot, Lindja dhe Perëndimi, përmend një varg shkrimtarësh dhe poetësh të shquarnga Perëndimi të cilët ishin ndikuar nga idetë e Mevlanës, si J. I Follker dheColen Gharpehet në Britani të Madhe, Nazim Hikmet në Turqi, Robert Dank-an, Danill Librete, Robert Blay dhe Colmen Barks në Amerikë. Duhet thek-suar se Blay, si njëri ndër poetët më të mëdhenj bashkëkohorë amerikanë, dhemë pak i njohuri Barks, me përkthimet e tyre dhe me recitimin e gazeleve tëMevlanës, bënë që ky poet dhe arif islam të bëhet poeti më i lexuar dhe më ifamshëm i shek. XX në Amerikë.14

Fama dhe popullariteti i Rumiut në Perëndim janë ende në rritje, gjë të cilëne dëshmon edhe fakti se UNESCO, vitin 2007, respektivisht tetëqind-vjetorine lindjes së Mevlanës, e shpalli “Vit të Mevlanës”.

12 Franklin, Luis, ibid, fq. 658-666.13 Ibid, fq. 667-8.14 Ibid, fq. 770-792.




Për fat të keq, duket se bota islame është gjithmonë vonë, madje edhe kurduhet t’i njohë vlerat e saj dhe të mësojë prej tyre. Edhe në këtë rast ndodhie njëjta, meqë vendet islame të cilat trashëguan idetë e Mevlanës, vetëm pas

perëndimit, iu qasën seriozisht këtij gjiganti.Roli dhe rëndësia e Mevlanës dhe tarikatit Mevlevi në BiH

Edhe pse Mevlana dhe tarikati Mevlevi nuk kishin lidhje të drejt- përdrejta me Bosnjën, siç është rasti me Iranin, Turqinë, madje edhe me Pa-kistanin, i cili me shekuj ka trashëguar kulturën dhe gjuhën iraniane, ndikimii tyre në raport me arifët dhe tarikatet e tjerë është i madh. Falë “Mesnevisë”,Mevlana në mënyrë direkte apo indirekte, ka lënë aq ndikim te të gjithë su të

dhe poetë të divanit, sa që nganjëherë është e vështirë të dallosh nëse një poeti veçantë i takon tarikatit Mevlevi apo thjesht shpreh simpati për Mevlanën.Komentimi i “Mesnevisë” ishte një praktikë standarde në Bosnjë dhe Her-cegovinë që nga pushtimi, ndërsa një nga interpretuesit më të famshëm të“Mesnevisë” apo “Mesnevihana”, ishte shejh Fevzija Blagajac. Ai në faktvepronte në “Daru-l-Mesnevi”, të cilën e themeloi poeti ynë i madh DervishPasha Bajezidagić. Institucione të ngjashme ekzistonin edhe në qytete të tjeratë Bosnjës. Nga ana tjetër, në të gjitha teqetë mevlevite, siç ishin ato në Sa-rajevë dhe Mostar, pastaj në disa xhami, shtëpi e shkolla, siç ishte rasti nëLivno, Visoko dhe Travnik, mbaheshin predikime në temën e “Mesnevisë”.15

Mevlanën dhe interpretimin e veprave të tij i kanë trajtuar shumë po-etë dhe alimë të shquar, ndër të cilët: Sham’i, Sudi, Habibi dede, DervishPasha Bajezidagić, Abdullah Boshnjak, Muhteshim Shabanoviq, Ali dedeBoshnjak, Leduni e të tjerë.16

Nga ana tjetër, tarikati mevlevi, krahas atij nakshibendi, gjatë gjithëkohës ishte tarikati më i përhapur në Bosnjë dhe Hercegovinë. Tarikati nak-

shibendi nuk ka ndikuar shumë në përhapjen e Islamit dhe kulturës islame,megjithatë, siç theksuam më sipër, tarikati mevlevi dhe bektashi ishin tarikatemë me ndikim në territorin e Perandorisë Osmane. Rahmetliu Ćehajić, me

15 Salih, Trako, Predikimet e Mesnevisë dhe Mesnevihanes në Sarajevë , Analet e bibliotekësGazi Husrev-Beg, vëll. V-VI, 1978, fq. 221-226.16 Mehmed,Handžić, Vepra letrare e muslimanëve të Bosnjës e Hercegovinës, Shtypshkronjae Shtetit, Sarajevë, 1933, fq. 60-64.




hulumtimet e tij ka treguar se bektashinjtë nuk arritën të depërtojnë në terri-torin e Bosnjës dhe Hercegovinës, për dallim nga Kosova, Shqipëria, Serbia jugore dhe Maqedonia, ku ky tarikat luajti një rol të rëndësishëm.

Nga sa u tha, tarikati mevlevi gjatë tërë periudhës osmane ka luajturnjë rol shumë të rëndësishëm në BiH. Disa të dhëna historike dhe transmetimevënë në pah se mevlevitë kanë luajtur rol kryesor gjatë përhapjes së Islamit nëBosnjë dhe Hercegovinë si dhe zhvillimit të kulturës islame. Isa-Be Ishakov-ić, mevlevi dhe guvernatori i parë i sanxhakut boshnjak, në vitin 1462, një vit para rënies përfundimtare të mbretërisë së Bosnjës, në Sarajevë ndërton teqenëe parë, e cila më vonë u bë e njohur si Dergah apo Astane.17 Është e njohurse këtë emër e mbanin vetëm teqetë më të rëndësishme dhe ato qendrore në

Perandorinë Osmane. Kjo teqe, po ashtu, ka qenë seli e ehi-ut suprem, i cilivinte nga Stambolli për të mbledhur të ardhurat nga pjesët evropiane të peran-dorisë. Në fakt, të gjithë tregtarët dhe zanatçinjtë në Perandorinë Osmaneishin të organizuar në esnafë, në krye të të cilëve qëndronte një udhëheqësshpirtëror apo shejh të cilin ata e quaninehi .

Nga ana tjetër, është e njohur gojëdhëna sipas së cilës bogomili i fun-dit ia dorëzoi shkopin e tij të shenjtë dedes mevlevi. Besohet se ky shkop ishteruajtur në teqenë mevlevite në Bendbasha deri në kohën kur ajo rrëzohet, meç ‘rast humbet çdo gjurmë lidhur me shkopin e përmendur.18 Kjo gojëdhënë, pavarësisht nëse është e vërtetë apo jo, et për rëndësinë e tarikatit mevlevidhe rolit të tij udhëheqës në fushën e përhapjes së Islamit dhe të kulturës is-lame pas pushtimit të Bosnjës.

E dhëna e tretë historike që vë në dukje rëndësinë dhe rolin e tari-katit mevlevi në Bosnjë, është fakti se të gjithë pjesëtarët e esnafëve saraçëishin pasues të tarikatit mevlevi. Në fakt, esna saraç apo shalaxhi, pas atij të

etës, ishte esnaf më i numërt në Bosnjë.19 Është e njohur se pjesëtarët e këtijesna kanë qenë më me ndikim gjatë dinastisë abaside, iraniane dhe turke. Në mënyrë të veçantë, me këtë artizanat janë marrë kryesisht iranianët, e më

17 Azra, Gadžo-Kasumović, Teqeja mevlevite Isa Beu, si koordinatore e aktiviteteve humani-tare, kulturore dhe ekonomike, Beharistan, nr.2, 2001, fq. 25-38. 18 Rusmir Mahmutćehajić, Bosnja e mirë , Zagreb, 1997, fq. 80-89.19 Džemal, Ćehajić, Bektashitë dhe Islami në Bosnjë, Analet e bibliotekës GHB, vëll. V-VI,1978, fq. 94.




vonë pjesëtarët e atyre tarikateve me origjinë nga Irani.20

Se çfarë lidhje ishte mes tarikatit mevlevi dhe esna t saraç et më së mirifakti se ehi-u suprem i esna t saraç në Bosnje në shek. XVI u bë shejh i te-qesë mevlevite.

Megjithatë, fakti më interesant është se nga 320 poetë su të tëregjistruar të divanit, 220 prej tyre i përkisnin tarikatit mevlevi.21 Nga 320 poetë su të të divanit, 50 prej tyre janë me origjinë nga Bosnja, nga të cilët 25i përkasin tarikatit mevlevi. E gjithë kjo et për rëndësinë dhe rolin e tarikatitmevlevi në Bosnjë, i cili gjatë gjithë historisë ka trashëguar dhe përhapuridetë dhe traditën e Mevlanës.

20 Abdulhusejn, Zarinkub,Vlera e trashëgimisë su ste, Teheran, Emir Kebir, 1380, fq. 17021 Fehim, Nemetak, ibid, fq. 116.




Burimet dhe referencat

a – burimet boshnjake1 – Abadžić-Navaey, Azra, Ndikimi i mevlevizmit në zhvillimin e letërsisë së

Divanit , Beharistan 3/4, fq. 65-81

2 – Alispahić, Zehra, Një vend i mrekullueshëm si kopshti i parajsës, Be-haristan, nr.1, fq. 166-179

3 –Ćehajić,Džemal, Bektashitë dhe islami në BiH , Analet e bibliotekës GHB,

vëll. V-VI, 1978, fq. 91-984 – Rendet e dervishëve në vendet jugosllave, me vështrim të veçantë në Bos-një e Hercegovinë , Instituti Oriental, Sarajevë, 1986.

5 – Aspektet socio-politike, fetare, letrare dhe të tjera të rendeve su ste nëvendet e Jugosllavisë , POF 34/1984., 1985, fq. 93-113

6 – Disa karakteristika të doktrinës së Xhelaluddin Rumiut dhe zana lla erendit mevlevi, Mevlevitë në BiH, POF XXIV, 1974-1976, fq. 86-106

7 – Autorët vendorë të punimeve të tesavu t , Shebi Arus, Sarajevë, 1986, f.33-63.

8 – Gadžo-Kasumović, Teqeja mevlevite Isa Beu, si koordinatore e aktivi-teteve humanitare, kulturore dhe ekonomike, Beharistan, nr.2, 2001, fq. 25-38

9 – Guli, Mohammed Abdullah, Mevlevihane në Sarajevë dhe Fadil PashaSherifoviq, Islamska misao, fq. 46-48

10 – Hanxhić, Mehmed,Vepra letrare e myslimanëve të Bosnjës e Hercegov-inës , Shtypshkronja shtetërore, Sarajevë, 1933

11 – Ilić, Slobodan, Mevlevitë në Bosnjë , Islamska misao IV/1982, nr. 44, fq.49-50

12 – Kamenica, Edina,Shtatë tyrbe për shtatë dede, Kelamu Shifa, nr.3, tetor/nëntor 2004, Hastahana-Teqeja Mes’udi, fq. 42-45




13 – Kasumović, Ismet, Ali dede Boshnjak , El-Kalem, 1994.

14 – Kemura, Sulejman, Dergahu Mevlevi, përktheu Gadžo-Kasumović, Azra, Beharistan 3/4, 2001, fq.157-163

15 – Mahmutćehajić, Rusmir, Bosnja e mirë , Zagreb, 1997.

16 – Mostarac, Fevzi, Bulbulistan, përktheuDžemal Ćehajić, Sarajevë,Qendra Kulturore e Republikës së Iranit në BiH, 2003

17 – Mujezinović, Mehmed, Disa letrarë tanë mevlevi , Preporod, VI, nr.1,1975, fq. 5

18 – Nametak, Fehim, Letërsia e divanit , Instituti Oriental, Sarajevë 199719 – Pasqyrë e veprimtarisë letrare të myslimanëve të Bosnjës e Hercegov-inës në gjuhën turke, El-Kalem, Sarajevë, 1989

20 – Šabanović, Hazim, Letërsia e myslimanëve të Bosnjës e Hercegovinësnë gjuhët orientale, Svjetlost, 1973.

21 – Trako, Salih, Predikimet e Mesnevisë dhe Mesnevihanes në Sarajevë ,Analet e bibliotekës Husrev-Beg, vëll.V-VI, 1978, fq. 221-225

22 – Traljić, Mahmud, Bibliogra a e punimeve mbi tesavu n, tarikatet dheteqetë botuar në gjuhën tonë , Islamska misao, gusht, 1989

23 – Traljić, Mahmud, Kontributi i Mevlevizmit në jetën islame në Sarajevë sot , Shebi Arus, Sarajevë, 1986, fq. 20-22

24 – Zlatar, Behija,Teqetë në Sarajevë gjatë shekujve XVI dhe XVII , Be-haristan, nr. 3/4, 2001, fq. 146-155

b – Burimet e huaja

1 – Afzal, Ikbal, Ndikimi i Mevlanës në kulturën islame, përktheu në persishtMuhamed Ra ’i Mehrabadi, Teheran, Atai, 1363

2 – Čaršili, Ismail Hakki Arzan, Historia e osmanëve , përktheu në persishtIredž Noubaht, vëll. I, Teheran, Kejhan, 1375




3 – Džaferi, Muhammed Taki, Mevlana dhe botëkuptimet , botimi i dytë, Te-heran, Be’sat, 1358

4 – Furuzanfar, Bediuzeman, Jeta e Mevlana Xhelaluddin Muhammed Belhiti njohur si Mevlevi , botimi i pestë, Teheran, Zavvar, 1373

5 – Golpinarli, Abdulbaki, Mevlana Xhelaluddin – jeta, lozo a, vepra dhe përzgjedhja, përktheu Teu k Subhani, botimi i tretë, Teheran,Pažuhešgaheulume ensani ve motaleate farhangi, 1375

6 – Golpinarli, Abdulbaki, Mevlevitë pas Mevlanës , përktheu në persisht Teu-k Subhani, botimi i parë, Teheran, Našre Elmi, 1382

7 – Lewis, Bernard,Stambolli dhe qytetërimi i Perandorisë Osmane, përktheunë persisht Mahmelek Behar, Teheran, Šerkate entešarate elmi ve farhangi

8 – Luis, Franklin, Mevlana dje, sot, Lindja dhe Perëndimi, përktheu në persisht Farhad Farohmanfar, Teheran, Salis, 1383

9 – Schiemmel, Annemarie, Dimensionet gnostike të Islamit , përktheu në per-sisht Abdurahim Gouhari, botimi i katërt, Teheran, Našre ferhange islami,1381

10 – Zarinkub, Abdulhusejn,Vlera e trashëgimisë su ste, botimi i tetë, Tehe-ran, Emir Kebir, 1380

Shqipëroi

MA Jahja Hondozi




Mawlānā and Mewlewīs in Bosnia

Summary

Jalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī -Mawlānā certainly Su mystic, gnos-tic and great poet, during his lifetime and after his death, has left an import-ant mark in the history of Islam and all the culture and world civilization.After his death, his in uence in the world was carried in two forms, throughhis written works, rst of all through Mathnawi and through Mewlewi SuOrder, who guarded, spread his idea and enriched the tradition which was born from historical and pseudo historical sources. On the impact and role ofMawlānā, namely on his written works and Mewlewi Order, in different his-torical periods, cultural and civilizational centers have written many scholars,the most: Reynolds Nicholson, Annemarie Schiemmel, Abdulbaki Golpinarli,Iqbal Afzal, Abdulhusejn Zarinkub, and in recent times also Franklin Lewis.In our country on this, the most important works wrote Prof. Dr. Džemal Če-hajić, then Sulejman Kemura, Slobodan Ilić, Mahmoud Traljić etc. However,given the importance and impact of “ Mawlānā “ and Mewlewi Order inBosnia and Herzegovina in the creation and construction of Islamic culture,this theme even close is not processed. We should remember that Mawlānāwith his “ Mathnawi “ throughout our history represented a kind of father ofIslamic mysticism in Bosnia and Herzegovina, and the greatest researcher inthe eld of mysticism in the territory of former Yugoslavia Džemal Čeha- jić, arguably stated that Mewlewi Order has played an important role in thespread of Islam and Islamic culture in Bosnia and Herzegovina during the

rst century of Ottoman rule. In this article we will try to illuminate more

of this fact and some issues related to the Mewlewi Order and Jalāl ad-DīnMuhammad Rūmī -Mawlānā respectively his” Mathnawi “ in Bosnia andHerzegovina.

Keywords: Jalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī-Mawlānā, Mathnawi, Bosniaand Herzegovina.



KDU 28 - 584

Filozo a e edukimit islam

Dr. Sobhi Rayan

Abstrakt

Në këtë artikull, kam ndërmend të prezantoj dhe të analizoj konceptinlozo k të edukimit islam. K ëndvështrimi i fesë islame për qenien njerëzore

dhe jetën përbëjnë një harmoni dhe pajtim ndërmjet shqisave, mendjes dhe besimit fetar, si origjina themelore epistemologjike, derisa të menduarit dhetë pasurit parasysh janë instrumente të kërkimit në këto origjina. Pra, edukimiislam inkurajon të menduarit kritik si një metodë kërkimore për zhvillimine njohurive dhe të shkencës, por shkenca në vetvete ka rol funksional për të bërë jetën e njeriut më të mirë, kjo shkencë përbën dimensionin etik. Pran-daj, të menduarit është konsideruar obligim në pikëpamjen islame, sepse tëmenduarit është mjet për të përparuar jetën që kushtëzon arritjen e vlerave nërealitet.

Hyrje

Filozo a e edukimit islam fokusohet në parimet dhe konceptetthemelore të edukimit, duke analizuar dhe kritikuar, dekonstruktuar dhedezintegruar infrastrukturën ekzistuese edukativo-arsimore, përpiqet për prodhimin e koncepteve të reja e të vazhdueshme ose të tregojë se çfarëduhet të jenë konceptet. Në këtë kuptim, ajo është lozo përtej asaj që është



166 Dr. Sobhi Rayan

ekzistuese dhe vazhdimisht ecën drejt vlerave absolute, duke punuar në hapë-sirën e dijes islame që është thelbi human dhe moral. Edukimi islam synon tëarrijë rolin e veçantë të njeriut që është reforma dhe ndërtimi i jetës njerëzore.

Ky koncept islamik i jetës është i bazuar në konceptet themelore si individ-uale, shoqërisë, botës dhe edukimit, punon për të gjetur një marrëdhënie të balancuar dhe të barabartë mes palëve në këtë ekuacion, të cilat janë të ba-zuara në një marrëdhënie të karakterizuar nga një e përbashkët dhe integrimi,kështu që një palë nuk mund të mbijetojë pa palët e tjera. Kjo marrëdhënieështë e bazuar në autoritetin etik, që është feja apo Kur›ani i Shenjtë i cili paraqet burimin e edukimit Islam nga i cili nxjerren vlerat universale. Kështudetyra e edukimit është për të lidhur veprimtarinë njerëzore apo sjelljet mevlerat ideale dhe morale. Prandaj, edukimi islam është i interesuar në të gjithafushat e aktivitetit të individit, zike, mendore, psikologjike, shpirtëroredhe përpiqet të gjejë një ekuilibër mes këtyre forcave që përbëjnë qeniennjerëzore. Për shembull, edukimi mbi të menduarit e pavarur dhe krijimtarisëmerr një interes të madh në kulturën islame.

Ne gjejmë se Kur’ani, si dhe shumë dijetarë myslimanë si Ibn el-He- jthem dhe el-Gazaliu theksojnë rëndësinë e të menduarit kritik dhe të pavarur. Nga ana tjetër, gjejmë disa dijetarë që pohojnë se edukimi islam nuk nxit tëmenduarit e pavarur, për shembull, disa studiues modernë nxjerrin përfun-dime nga kundërshtimet e dijetarëve myslimanë që ata janë kundër mendimittë pavarur. Për shembull, Halstead argumenton se lozo a dhe edukimi is-lam nuk është duke promovuar të menduarit kritik, të tilla si: “Pavarësia emendimit dhe autonomisë personale nuk hynë në të menduarit mysliman përedukimin, i cili është më shumë i shqetësuar me llimin dhe përparimin e të pranuarit të vërtetave të besimit nga nxënësit.”1

Në këtë artikull, unë përpiqem të shpjegoj dhe analizoj rolin e lozo sësë edukimit në kulturën islame. Unë mendoj se lozo a dhe edukimi islaminkurajojnë të menduarit kritik dhe pavarësinë personale, duke u mbështeturnë historinë islame të lozo së dhe shkencës e cila përmend rëndësinë e kri-tikës të dijetarëve myslimanë ndaj teorive shkencore dhe lozo ke, si dhekontributin e tyre krijues në metodologji shkencore dhe shkencat në përg- jithësi.

1 J. M. Halstead, 2004, pg. 519.



167Filozoa e edukimit islam

Edukimi dhe lozo a në Islam

Kur’ani si burime kryesore merr parasysh nivelet epistemologjikedhe ontologjike në Islam. Diskursi kur’anor përbëhet nga dy lloje. E paratrajton çështjet fetare në detaje, për shkak se natyra e këtyre çështjeve ështëkonstante dhe e pandryshueshme. Por lloji i dytë merret me çështjet e tjeratë jetës sociale, politike, ekonomike, edukative dhe të tjera. Këto çështje janë trajtuar në përgjithësi, për arsye të natyrës së tyre të ndryshueshme, sidhe vlefshmërisë dhe dobishmërisë së tyre për ndryshimet e jetës njerëzore. Ndryshe nga shpjegimi i mëparshëm, Halstead argumenton se dimensionisocial dhe moral i edukimit në Islam është rrjedhim dhe përfundimisht njëçështje e të mësuarit dhe kuptuarit të pasimit/ndjekjes të ligjit hyjnor, i cili përmban jo vetëm parimet universale morale por edhe udhëzime të detajuaranë lidhje me çdo aspekt të jetës njerëzore. Sheriati integron jetën politike,shoqërore dhe ekonomike, si dhe jetën e individit në një botëkuptim të vetëmfetar dhe botëror. Në Islam pra, nuk bëhet pyetje që individët të inkurajohennëpërmjet edukimit për të punuar për vete, për besimin dhe fenë e tyre ose tënënshtrojnë atë, hetimit të shkëputur racional në një nivel themelor.2

Kur’ani, çështjet e jetës i prezenton si vlera, por njeriu myslimanështë përgjegjës për zbatimin e këtyre vlerave në jetën e tij. Kjo do të thotëse zbatimi nuk është njëjtë dhe konstant për çdo vend dhe kohë. Ajo varetnga aftësitë e myslimanëve për përparim dhe kreativitet. Për shembull, nëçështje politike, Kur’ani përmend dy ajete që përshkruajnë llojin e regjimit në përgjithësi:“Për ata që i përgjigjen thirrjes së Zotit të tyre, e falin namazinrregullisht dhe këshillohen për punët e veta me njëri-tjetrin; për ata që nda- jnë lëmoshë prej asaj që u kemi dhënë Ne.”3 “Në sajë të mëshirës së Allahut,u solle butësisht me ta (o Muhamed). Sikur të ishe i ashpër dhe i vrazhdë, ata

do të largoheshin prej teje. Prandaj falua atyre gabimin, kërko falje te Allahu për ata dhe këshillohu me ata për çështje të ndryshme. Kur të vendosësh përdiçka, mbështetu tek Allahu. Vërtet, Allahu do ata që mbështeten tek Ai.”4

2 Ibid., pg. 524.3 Kur’ani, surja: esh-Shura, ajeti: 38.4 Kur’ani, surja: Ali ‘Imran, ajeti: 159.



168 Dr. Sobhi Rayan

Të dy ajetet paraqesin çështjen e regjimit në përgjithësi si vlera, por procesi dhe detajet, si dhe instrumentet dhe qëllimet janë në varësi të aftësivetë myslimanëve për të përmbushur vlerat e konsultimit në realitet. Pra, nuk

duhet të presim që çështjet e jetës në Islam të jenë të pandryshueshme, ngaseato ndryshojnë nga një intelektual mysliman te një tjetër, sepse ajo varet nga pikëpamja dhe përvoja e intelektualit, nga aftësia e tij për të krijuar epis-temologji teorike dhe praktike, si dhe për të zhvilluar instrumentet përmesdritës së vlerave. Prandaj, roli i myslimanëve në këtë botë është që të apliko- jnë vlerat ideale në realitet. Por këto vlera janë të pafundme dhe absolute,këto vlera qëndrojnë në kundërshtim me realitetin e ku zuar. Kjo do të thotëse nuk ka formë konstante për edukim Islam apo lozo . Ajo duhet të jetë nëveprim dinamik me shpresën për të arritur në vlerat të cilat kërkojnë hulum-tim dhe kreativitet. Gjithashtu, Halstead pohon se “nga perspektiva liberale,nocioni i vullnetit të lirë në Islam është një nocion i paso stikuar, përfshinthjesht zgjedhjen për të pranuar ose refuzuar paketë të plotë të besimeve, dheështë në kontrast të fortë me nocionin liberal të autonomisë personale.”5

Islami e lidh zgjedhjen e lirë me përgjegjësi, që do të thotë se çdo person është përgjegjës për zgjedhjen e tij. Në llim, pafajësia e njeriut ështëabsolute: që nga fryma e parë e jetës në mënyrë të pashmangshme lëviz përtë lluar kërkimin. Duke u bërë i vetëdijshëm për këtë gjendje, kjo menjëherëatë e bën përgjegjës dhe në fakt një qenie të lirë.6

Interesimi kur’anor në garantimin e lirisë njerëzve është i qartë dhe isinqertë, siç mund të shihet nga të vënit e theksit mbi parimin e mendimit dhetë fesë, siç lexojmë në fjalët e Tij:“S’ka detyrim në fe, sepse tashmë ështëdalluar e drejta nga e shtrembra! Ai që mohon idhujt (dhe gjithçka që adhuro-het në vend të Allahut) dhe beson në Allahun, ka siguruar lidhjen më të fortë,e cila nuk këputet kurrë. Allahu dëgjon dhe di gjithçka.”7

Ky ajet është konsideruar si një parim i përgjithshëm në Islam, dukei dhënë qenieve njerëzore mundësi për të zgjedhur besimin e tyre fetar në bazë të vullnetit të tyre të lirë. Nuk ka asnjë detyrim që të jetë në përputhjeme një besim të veçantë. Nëse jomyslimanët apo myslimanët skeptikë nuk e

5 J. M. Halstead, 2004, pg. 524.6 Tariq Ramadan, 2004, pg. 18.7 Kur’ani, surja: el-Bekare, ajeti: 256.




pranojnë arsyetimin tonë, ne nuk jemi të obliguar për të imponuar versionintonë, të vërtetës mbi ta, duke përdorur forcën dhe terrorin në emër të fesë.Kur një person e sheh një për tim në një fe, të tilla si mirëqenien dhe paqen

shpirtërore, ai ose ajo nuk do të le atë. Ndryshimi vjen kur njerëzit janë të bindur, jo kur ata janë të detyruar.8

Të menduarit logjik në Islam bazohet në harmoni dhe integrim, nukka ndarje mes fesë, politikës dhe shkencës, apo në mes mendjes dhe ndjenjës,shpirtit dhe trupit. Është e drejtë që këto tema nuk janë e njëjta gjë, çdo temëkonsiderohet si njësi e pavarur, por ekziston integrimi mes këtyre njësive. Ne mund të përshkruajmë lidhjen mes këtyre njësive që çdo njësi plotësondhe përsos tjetrën. Në të kundërt, mendimi perëndimor mbështetet në dual-

izëm dhe të menduarit dialektik, si dhe ndarjen midis fesë dhe aspekteve të jetës si, politikës dhe shkencës. Njeriu bëhet jo vetëm qendra e botës, por aie zëvendëson rolin e Zotit, ndërsa mendja zëvendëson fenë që konsiderohet burim, që thotë atë që është e gabuar dhe e vërtetë, e mirë apo e keqe. Nemund të themi se feja islame përbën referencën etike në jetën e njeriut, sepseqenia njerëzore në Islam është mëkëmbës i Zotit (Halifetullah) në tokë, dheroli i tij në këtë botë është rindërtimi i tokës, kështu përparimi i jetës është njëzotim që njeriu ka premtuar të realizojë.

Çdo gjë është e nënshtruar për njeriun dhe punon për të, kjo është ajoqë nënkuptohet me “caktim të një përfaqësuesi” të përmendur në Kur’an:“Unë po krijoj një mëkëmbës (që do të zbatojë ligjet e Zotit) në tokë.”9 Pra, përgjegjësia e njeriut për rindërtimin e tokës ka krijuar angazhimin e tij përtë realizuar zotimin. Kjo do të thotë se njeriu duhet të investojë përpjekjet etij sa të jetë e mundur për këtë qëllim. Si rezultat nga ky koncept për jetën, tëmenduarit bëhet një detyrë për çdo mysliman, në mënyrë që të përmirësojë jetën e njeriut.

Prandaj ne asim për dy hapësira të ndryshme të të menduarit, por jo për hapësira kundërshtuese. Ato janë të ngjashme në disa aspekte, përshembull Islami e njeh rëndësinë e mendjes si një instrument i rëndësishëm për kërkime dhe studime, por ajo nuk është mjet absolut dhe unik për të zbu-luar të vërtetën e plotë. Ndërsa mendja në të menduarit perëndimor nuk është

8 Mohsen Kadivar, 2005, pg. 44.9 Kur’ani, surja: el-Bekare, ajeti: 30; Ibn Haldun, 1958, pg. 416.



170 Dr. Sobhi Rayan

vetëm një instrument, por ajo është edhe referencë. Pra, ky është mendim qëku zohet në ku jtë e mendjes.

Mendimi Islam është i hapur për të tri botërat: besimin, mendjen dherealitetin, kështu që është një mendim komunikues në natyrën e saj. Prandaj,ne duhet të kuptojmë lozo në islame, edukimin në kontekstin Islam dhelogjikën e të menduarit të tij. Në pikëpamjen e Muhamed Ikbalit, njohuria

tohet përmes përvojës. E gjithë përvoja është e vërtetë, të gjitha përvojattona përfshijnë perceptimin, arsyen dhe intuitën. Normalisht ne tojmë njo-huritë përmes perceptimit të shqisave dhe arsyes, por përveç këtyre dy aftë-sive ekziston edhe një aftësi e tretë, ajo e intuitës apo përvojës fetare.10

Të menduarit kritik

Kur’ani et për rëndësinë e të menduarit në masë të madhe, përmendqindra herë termet e tilla si: mendojnë (Ja’kilun), e kuptojnë (jefkahun), tëmësojnë urtësi (jetefekkerun), vrojtoni (jendhurun), largpamësi (jubsirun),meditoni (ja’tebirun), spekuloni (jetedebberun), peshoni (ja’melun). Në rastetë tjera përdor fraza të tilla si: “uli’l-elbab”, “uli’l-ebsar”, ose “uli nahii” nëmënyrë që të tërheqë vëmendjen për funksionet e mendjes. Kur’ani shprehkuptimin e mendjes dyzetenëntë herë me format foljore që rrjedhin prej tij,si: Ja’kilun, Ta’kilun (mendoni), por ‘Akl (mendja) si formë e emrit nuk është përmendur në Kur’an, sepse folja pasqyron aktivitet dinamik, ndërsa emrinënkupton gjë konstante.

Diskursi kur’anor nuk thekson vetëm mënyrën racionale por edhemetodën empirike, ku thotë: “Udhëtoni nëpër tokë dhe shikoni se si Allahu lloi krijimin...” Kjo është thirrje e qartë drejtuar qenieve njerëzore për të py-etur për realitetin e tyre duke kaluar nga e veçanta te universalja në mënyrë qëtë nxjerrin përfundim. Kjo frymë e mendimit e kishte karakterizuar kulturënislame dhe ndikoi mbi mënyrat e të menduarit Islam që prodhoi një karaktertë shquar të autonomisë personale. Kjo mënyrë e të menduarit shfaqet qartënë traditën fetare islame në lozo dhe shkencë.

Në fe,ixhtihadi është një parim thelbësor për khun Islam, kjo ështënjë përpjekje ekstreme në kërkimin e së vërtetës në lidhje me një çështje

10 Manzur, 1984, pg. 264.




njerëzore ose diç tjetër. Ky term nënkuptonte përpjekjen që përfshin aktivitetskajshmërisht të vështirë. Kështu, interpretimi është proces i gjetjes të dok-trinave ligjore dhe rregullave të ligjit Islam duke përdorur përpjekjen intelek-

tuale,11

dhe ka pasur kuptimin e një përpjekje të lirë dhe të pavarur tëmuxhte-hidit , të ndërmarrë me qëllim të avancimit dhe zgjerimit të shkencave islame.

Ky zhvillim nuk ishte i mundur përpos nëpërmjet lirisë së kërkimitshkencor, shprehjes së lirë të pikëpamjeve dhe shikimeve të ndryshme e për- plasjes mes pikëpamjeve tëmuxhtehidit , dijetarëve dhe mendimtarëve. Ixh-tihadi ka të bëjë me lirinë e mendimit, të menduarit racional dhe kërkimin për të vërtetën nëpërmjet një epistemologjie që përfshin shkencën, racional-izmin, përvojën njerëzore, të menduarit kritik dhe kështu me radhë. Ixhtihadi

si frymë e hetimit dhe dëshirë për të gjitha format e dijes, jo vetëm fetare dhe juridike, ajo frymë e hetimit është demonstruar në mënyrë spektakolare ngaqytetërimi klasik Islam në kulmin e saj.

Përkundrazi, Hallstead argumenton se “Qëllimet e edukimit janë të përcaktuara nga feja e shpallur dhe për këtë arsye kanë cilësi objektive; atonuk ndryshojnë sipas mendimit individual ose përvojës.”12 Megjithatë dijetari bashkëkohor Islam, Turabi, argumenton seixhtihadi individual është i lejuarmadje edhe i inkurajuar, për sa kohë që ajo ofron një diversitet të propozi-

meve konstruktive që në fund kontribuojnë në një vendim të përbashkët tëinformuar.13

Si rezultat i lirisë së mendimit të dijetarëve, jemi dëshmitarë të numrittë madh të shkollave islame dhe mendimeve të ndryshme për të njëjtën çësht- je, si dhe kontributin e myslimanëve në vlera të tilla si ndryshimi dhe pranimii tjetrit. Në lozo , mendimi kritik dallohet në shkrimin lozo k. Filozofëmyslimanë ishin të angazhuar me lozo në greke në mënyrë kritike, kemivënë re këtë qasje përmes debateve lozo ke midis dijetarëve myslimanë, siç

ishte debati i famshëm në mes të el-Gazalit dhe Ibn Ruzhdit.El-Gazaliu ka refuzuar rrugën e imitimit për të tuar njohuri pa kri-

tikë. Ai përpiqet për të pastruar trashëgiminë epistemologjike të tuar nga

11 Maulana Taqi Amini, 2009, pg. 1.12 J. M. Halstead, 2004, pg. 519.13 Turabi Hasan, 1980, pg. 46.



172 Dr. Sobhi Rayan

imitimi i prindërve dhe mësuesve, të gabimeve dhe injorancës. Ai nuk bën përpjekje që të anulojë ose mohojë atë, por kërkon të shqyrtojë dhe provo- jë duke përdorur instrumentet e të menduarit të saktë, ku dija e saktë është

pranuar. Ai përcakton rolin e dyshimit duke thënë, “dyshimet janë gjërat qëtë çojnë në të vërtetën dhe të drejtën; kush nuk dyshon nuk ka shikuar, dhe aiqë nuk shikon nuk e vëren, dhe ai që nuk e vëren, mbetet gjithë jetën e tij nëverbëri dhe injorancë.”14

El-Gazaliu nuk ndihet i kënaqur me përcaktimin e rolit të dyshimitsi metodë që të çon te e vërteta, por edhe paralajmëron kundër rezultatevenegative që rezultojnë nga mospërdorimi i kësaj metode dhe si rrjedhim tëqëndruarit në verbëri dhe injorancë.15 Ai argumenton se nuk ka asnjë meritë

fetare në pasimin verbërisht të traditës. Ai kundërshtoi atë që thotë se ështëtaklid në mendimin tonë të zakonshëm, pasimi i traditës ka kuptim vetëmnëse personi e kupton pse është duke bërë atë. Ashtu siç nuk ka merita nëmënyrën e pasimit të traditës pa menduar, el-Gazaliu argumenton se e njëjtavlen edhe për pranimin e rregullave të gjuhës pa pyetje.16

Pra, nuk ka çështje në jetë apo fe që qëndron jashtë të qenit objekt irishqyrtimit. Kjo është një qasje në kryqëzim të ku jve që aspiron të zgjerojëtë menduarit dhe ku jtë e gjuhës, sepse gjuha nuk mundtë përqarkojëkupti-

min. Në rekomandimin për pasuesit e tij thotë: “Shmanguni nga ndjekja apo përkitja e doktrinave dhe mos të jeni si një i verbër që imiton një udhëheqës për të udhëhequr atë në rrugën e drejtë, ka me mijëra të tillë si thirrja e lider-it tuaj për ju, që ju mashtron në rrugën e drejtë dhe ju përfundimisht do tëmësoni padrejtësinë e tij. Nuk ka shpëtim tjetër përpos në pavarësi.”17

Pasuesve të tij iu është drejtuar me një thirrje të qartë për të kërkuar tëvërtetën në mënyrë autonome dhe të pavarur, dhe jo për të ndjekur një dok-trinë të veçantë si të vërtetë. Por, el-Gazaliu thekson këtu rëndësinë e metodës

korrekte të të menduarit dhe metodave të pranimit dhe bartjes së diturive. IbnHalduni et për dimensionin edukativ në shoqërinë politike. Ai paralajmëron për dënimet e rënda nëse rrjedha e mësimit dëmton studentët, sidomos fëmijët

14 El-Gazali, 1995, pg. 222.15 El-Gazali, 1983, pg. 7516 Oliver Leaman, 2009, pg. 109.17 El-Gazali , Mizan al-’Amal , 1995, pg. 222.




e vegjël. Kjo i bën ata të ndjehen të shtypur dhe i bën që të gënjejnë dhe të jenë jo të sinqertë, ata humbasin cilësinë që shkon me organizimin shoqërordhe politik që i bën njerëzit human, domethënë dëshira për të mbrojtur veten

dhe shtëpitë e tyre dhe ata bëhen të varur nga të tjerët. Shpirti i tyre bëhetshumë i dobët që të përpiqet për të tuar virtytet e mira dhe cilësitë e mira tëkarakterit. Kështu ata privohen nga potencialet e tyre dhe nuk arrijnë ku rine njerëzimit të tyre.18

Kërkimi islam nuk ka përdorur vetëm mënyrën racionale por edhemetodën empirike. Pasi një parim i përgjithshëm është nxjerr përmes metodësinduktive, me siguri asnjë veçori divergjente nuk mund të hedh poshtë apo tëfalsi kojë atë. Kjo është në përputhje me epistemologjinë që Shatibiu tashmë

e kishte përcaktuar. Të dhënat janë gjithmonë të mundshme por të paafta përtë hedhur poshtë një parim të caktuar universal që është vërtetuar nga njënumër i madh i rasteve që mbështesin dhe treguesit kontekstual (kara’in).Por kur mbështetja induktive është e paplotë, universalja natyrisht mbetet emundshme por edhe subjekt i falsi kimit.19

Gjithashtu, Ibn Tejmijje kritikon logjikën e Aristotelit, sepse ai ështëi përbërë nga elemente meta zike. Ai hedh poshtë pretendimin se esen-ca ka një të vërtetë të qëndrueshme në të tjera, përveçse në ekzistencën e

vet, se faktet absolute të kategorive të përgjithshme dhe llojeve ekzistojnënë substanca të tjera (prototipe). Ai mban qëndrimin se esenca ekziston dheështë e qëndrueshme vetëm në intelekt. Çfarë është nënkuptuar në intelektmund të jetë më e gjerë se ajo që ekziston në substancë (prototip).20

Gjithashtu, ai hedh poshtë idenë e ekzistencës së esencës abstrakte nënjë botë jashtë mendjes, duke pranuar vetëm ekzistencën e substancave thel- bësore. Pasi esenca ndjek pyetjen: “Çfarë është ajo?”, dhe kërkuesi dëshirontë përshkruajë objektin përgjigjes në pyetjen e njëjtë brenda vetes, përgjig-

ja duhet të krijojë konceptin e objektit në vet kërkuesin: kjo është “stabi-litet mendor”, nëse gjëja e shqiptuar ekziston jashtë intelektit apo jo. Termi“esencë” pastaj i referohet asaj që ekziston në ‘intelekt’, dhe ‘ekzistencë’ i

18 Ibn Haldun, 1958, pg. 305.19 Hallaq, 1997, pg. 193.20 Ibn Taymiyyah, vol. I, 1993, pg. 84.



174 Dr. Sobhi Rayan

referohet asaj që ekziston jashtë saj.21

Pyetja: “Çfarë është?” është llimisht një pyetje mendore dhe përg- jigja në të varet nga provat mendore të cilat nuk varen nga shqisat dhe përvo- ja. Prandaj, diskutimi i “esencave” bëhet thjesht me mjetet mendore, derisadiskutimi i botës jashta mendjes duhet të varet në mjete eksperimentale. Kjoqasje e kundërshton teorinë e Aristotelit, i cili propozon ekzistencën e esencës në botën ekzistenciale. Kjo ndarje mes ‘esencës’ dhe ‘ekzistencës’ është nëvetvete ndarje mes‘meta zikës’ dhe ‘botës reale (bota zike)’ dhe kon rmon përpjekjet e Ibn Tejmijjes për të krijuar njohuritë e njeriut mbi faktet që i nën-shtrohen eksperimentimit.

Ibn Tejmijje përpiqet të provojë se shkencat nuk kanë nevojë për përku-zim logjik që të praktikohen, duke lënë të kuptohet që zhvillimi i shkencës

tek njerëzit nuk ka lidhje me përku zimin. Shkencëtarët mund të arrijnë njo-huri të kushteve dhe koncepteve të kërkuara të dijes pa përku zim. “Ne nukgjejmë ndonjë nga dijetarët më të lartë duke folur për përku zimet e tilla, as juristët e shquar, as shkencëtarët e mjekësisë, matematikës, as mjeshtërit ezejtarisë edhe pse secili kupton fjalorin e njohurive të tyre.22

Ibn Tejmijje paraqet një metodologji alternative për timin e njohuriveqë bazohet në metoda empirike. Ai thotë se përvoja realizohet përmes per-ceptimit, arsyes dhe shqyrtimit të rezultateve, të tilla si lidhja e vazhdueshmemidis një rezultati të caktuar dhe një shkaku të caktuar derisa çështja të shihetsi një normë. Kjo është veçanërisht kështu kur një person e di lidhjen dhe elidh “gjënë e përshtatshme” me “shkakun dhe efektin” bashkë me klasi kim-in dhe eliminimin e njëpasnjëshëm.23

Shkencëtarët myslimanë kontribuan në zhvillimin shkencës dukendryshuar mendimin shkencor nga hulumtimi sipas metodës së deduktim-it në atë të induksionit. Pa dyshim se metodat e tyre të hulumtimit empirik përbëjnë bazën e shkencës moderne. Bartja e shkencës arabe në Evropën ekrishterë u ndikua nga përkthyesit latinë të shekullit të dymbëdhjetë dhe ishte

21 Ibid., pg. 85.22 Ibn Taymiyyah, vol. I, 1993, pg. 36.23 Ibn Taymiyyah, 1993, pg. 107.




veçanërisht i fortë në astronomi dhe astrologji.24

Kuptimi i termit sabr është provim, shqyrtimi i gjërave dhetaksim nënkupton vendndodhjen dhe përcaktimin e atributeve që shkaktuan rastinorigjinal. Hulumtuesi përcakton atributet që janë gjetur në gjykim dhe nga këtoatribute mund të përcaktohet shkaku i përshtatshëm. Hetuesi pastaj shqyrtonatributet sipas kushteve shkakore. Në përputhje me këtë provë, hetuesi ndanatributet të cilat nuk janë të përshtatshme si shkak dhe lë ato që janë shkaktarëtë mundshëm. Ne duhet të përdorim shqyrtimin dhe përjashtimin në mënyrëqë të mohojmë ose shkëpusim elementet e huaja nga eksperimenti. Ibn Te- jmijje themelon dhe mbështet eksperimentin në lidhje dhe përjashtueshmëri.Sipas tij, ne kemi nevojë për zgjerimin dhe përjashtimin, sepse rezultati është

në vendosjen përballë dhe krahasimit mes dy atributeve dhe marrëdhënia menjërin prej tyre nuk është më e saktë se tjera ose të dy prej tyre. Kjo do të thotëse nëpërmjet zgjerimit dhe përjashtimit ne mund të përcaktojmë atributin, qëështë shkak i përshtatshëm për gjykim apo rezultat.25

Qëllimet e edukimit islam

Edukimi islam përfaqëson frymën islame në përgjithësi, ajo aspiron tëndërtojë qenien njerëzore drejt arritjes së vlerave njerëzore. Roli i edukimitqëndron në të lidhurit mes realitetit dhe vlerave, kjo do të thotë pajtim në mesteorisë dhe praktikës, fjalës dhe veprës. Edukimi islam ka për qëllim të balan-cojë midis tre niveleve: kuptim, mendje dhe etikë, si dhe të bëj promovimine tyre me metoda të ndryshme arsimore-edukative. Zhvillimi i unit është njëlëvizje e vazhdueshme dinamike që asimilon aspekte të ndryshme dhe fazat pa mohuar asnjërin, perceptive dhe intelektuale, mendimin dhe emocionet,idetë dhe veprat janë të integruara të gjitha në qëllimin nal të unit.26

Gjithashtu të njëjtën qasje e gjejmë në shkrimet e el-Gazaliut, sistemii tij është aq i balancuar sa që ai preokupohet me cilësitë hyjnore dhe përvo- jën mistike duke lënë hapësirë edhe për të menduarit racional, logjikën dhevëzhgimin empirik.27

24 Jack Goodly, 2005, pg. 61.25 Ibn Taymiyyah, 1993, pg. 107.26 Manzoor, 1984, pg. 282.27 A. L. Tibawi, 1972, pg. 41.



176 Dr. Sobhi Rayan

Është detyrë e të gjithë edukatorëve për të gjetur mënyra dhe mjete metë cilat këto vlera të larta të arrihen praktikisht brenda periudhës së mësimit tëstudentëve të tyre nga mosha e tyre më e hershme e deri në vitet e pjekurisë.28

Edukimi islam beson në harmoni në mes trupit dhe shpirtit dhe nuk in-veston në njërën anë duke neglizhuar tjetrën. Trupi dhe shpirti nuk janë gjëratë ndara derisa vazhdojnë bashkë, kështu që Islami nuk i trajton ato si dialek-tikë dhe dualizëm. Kujdesi për trupin dhe shpirtin është vlerë islame. Kjo dotë thotë se çdo mysliman duhet t’i mbaj ata të shëndetshëm duke sjellë instru-mente dhe vendosur qëllime për të arritur mbrojtjen e tyre. Ibn Miskevejhi ka përcaktuar qëllimet intelektuale, zike dhe morale të edukimi duke synuarformimin e qenieve të mira njerëzore nga pikëpamja shoqërore, arritjen e

vet-realizimit dhe lumturisë së përjetshme. Ai paraqiti qëndrimin se edukimizik duhet t’i paraprijë edukimit shpirtëror dhe intelektual. Edukimi i vërtetë, pra duhet t’i shërbejë nevojave të trupit jo më pak se aspiratat e shpirtit.29

Edukimi islam thekson rëndësinë e qëllimit të shkencës ose diturisë, për shkak se funksioni i shkencës është që t’i shërbejë njeriut. Pra, kërkimishkencor duhet të synojë të sjellë për tim për njerëzimin dhe për të qenë ilidhur me vlerat e caktuara të njeriut, por shkenca që nuk jep dobi dhe mundtë dëmtojë njerëzimin dhe jetën, ajo është një shkencë e papranueshme. Në

kontrast me konceptin e mëparshëm, Halstead sheh qëllimin funksional tëshkencës ndryshe, ai thotë se “Ashtu si paratë, dituria nuk duhet grumbulluar për vete, por duhet të vihet në përdorim”. Përdorimi i përshtatshëm i diturivenga perspektiva islame është që të ndihmojë njerëzit të njohin Zotin, të jeto- jnë në përputhje me ligjin islam dhe të përmbush qëllimet e krijimit të Zotit.Dituritë të cilat nuk i shërbejnë këtyre qëllimeve mund të konsiderohen të padobishme. E gjithë kjo nënkupton një koncept të dijes që është shumë endryshme nga konceptet dominuese perëndimore.30

Në anën tjetër Abed Arhman këmbëngul në dimensionet etike tëshkencës, ai kritikon fuqishëm jofunksionalitetin e shkencës dhe e quajti atësi “lojë”. Ibn Miskevejhi diskuton për dijen në sfond të konceptit të tij tëshpirtit, i cili mund të arrijë njohuri të realitetit përfundimtar dhe posedon

28 Mahar Abdul Haq, 1990, pg. 287.29 S. M. Ziauddin Alavi, 1988, pg. 35.30 J. M. Halstead, 2004, pg. 520.




njohuri racionale. Ai i konsideron njohuritë si bazë të karakterit të mirë dhethotë se rrënja e gjithë virtytit është dituria, prandaj në kërkimin dhe timin editurive qëndron përsosja njerëzore.31

Gjithashtu, edukimi Islam nuk bën ndarje mes humanizmit dhe shtetë-sisë. Ajo tregon kah humanizmi por jo shtetësinë sepse ajo e përfshin atë. Nukka dyshim se myslimani duhet patur sjelljen e njëjtë kudo, si dhe edukimin për pajtim në mes të individit dhe shoqërisë. Sipas Muhamed Ikbalit, qëllimii edukimit është “krijimi i njerëzve”, ai e balancon shqetësimin për individu-alitet me një reformim shoqëror aktiv dhe përgjegjës.32

Islami njeh autonominë e individit dhe nevojat e tij, në të njëjtën kohëindividi duhet të komunikojë me të tjerët. Kjo qasje e balancimit llon nëadhurim, ashtu që ka adhurime individuale dhe të tjera të përbashkëta. Ajoështë lidhja e ndërsjellë për bashkëpunim që të dy palët të kenë për tim. IbnHalduni tregon pse njerëzit kanë nevojë të bashkëpunojnë njëri me tjetrin:“Një qenie njerëzore nuk mund të jetojë e vetme dhe ekzistenca e saj mundtë materializohet vetëm në bashkëpunim me njerëzit e tjerë. Nëse qëndron ivetmuar, ai nuk do të jetë në gjendje të ketë një ekzistencë të plotë dhe të çojënjë jetë të plotë. Nga natyra e tij ai ka nevojë për bashkëpunimin e të tjerëve për të kënaqur të gjitha nevojat e tij... Zoti bëri që qeniet njerëzore të veprojnë

në mënyrë të rregullt dhe të rregulluar mirë, si pasojë e aftësisë së tyre për tëmenduar.”33

Detyra është më e rëndësishme në edukimin islam, sepse detyra kon-tribuon në këmbim mes individit dhe shoqërisë. Gjithashtu, ajo fuqizon soli-daritetin shoqëror dhe drejtësinë shoqërore në shoqëri. Pejgamberi thotë: “Jugjeni muslimanët në dashurinë e tyre reciproke dhe mëshirës si një trup, nësenjë organ i saj sëmuret pjesa tjetër e trupit do të ndajë në ethe dhe pagjumësinëqë pason “. Zbatimi i detyrës është prodhuar nga vlerat etike ekzistuese në

qenien njerëzore në të lindur. Pra detyra nuk e ku zon lirinë e njeriut për sh-kak se vjen nga brenda njeriut dhe nuk është e imponuar nga jashtë. Prandajzbatimi i detyrës është motivim i brendshëm që pajtohet me udhëzimin fetar.

31 S. M. Ziauddin Alavi, 1988, pg. 35.32 Wan Mohd Nor, 1998, pg. 124.33 Ibn Haldun, 1958, pg. 417.




Referencat:

- Kur’ani i Shenjtë, el-Fakhoury Hanna, el Jar Khalil.- “ Historia e historisë së arabëve ”, vol. III, Beirut 1993.

- A. L. Tibawi, “ Edukimi Islam”, Crane, Russak Company, Neë York 1972.

- Al-Gazali, “ Mizan al-‘Amal ”, hyrja nga Ali Ebu Milhem, dar ve maktabat:“ El-Hilal ”, Bejrut 1995.

- Al-Gazali, “ Ihya’a ‘Ulum al-Din”, vol. III, dar “ El-Fikr ”, Bejrut 1983.

- J. M Halstead, “ Koncepti Islam i edukimit ”, gazeta “ Edukimi krahasues”, vol. 40,nr. 4, nëntor 2004.

- “ Historia e ngritjes dhe ndikimet e shpirtit të racionalizmit në Evropë ”, vol. XI,Londër 1865.

- Ibn Taymiyyah, “ El-Radd ‘ala el-Matiqiyyin”, vol. I, hyrja nga: Ra q el’Ajam,Beirut 1993.

- Hallaq, B. Wael, “Teoritë ligjore islame”, Cambridge University Press, Cam- bridge 1997.

- Majid Fakhry, “ Historia e lozo së islame”. Columbia University Press, NewYork 2004.

- Mansoor A. Quraishi, “ Disa aspekte të edukimit mysliman”, Universiteti i Baro-da-s, Baroda 1970.

- Mahar Abdul Haq, “ Filozo a edukuese e Kur’anit të Shenjtë ”, Instituti i Kulturës Islame, Lahore 1990.

- Maulana Taqi Amini, “ Bazat e ixhtihadit ”, Delli, Idarah e1-Adabiyat-1, Delli2009.

- Mohsen Kadivar, “ Zërat brenda Islamit ”, “ Historia Aktuale”, vol. 104, nr. 678,maj 2005.

- Manzoor Ahmad, “ Racionalizmi Islam në nënkontinent ”, Lahore 1984.

- Oliver Leaman, “ Filozo a islame”, Polity Press, Cambridge, U.K., 2009.



180 Dr. Sobhi Rayan

- Wan Mohd Nor Wan Daud, “ Filozo a edukative dhe praktika e Seid Muhamedel-Attas ”, ISTAC, Kuala Lumpur, 1998.

- S. M. Ziauddin Alavi, “ Mendimi edukativ i myslimanëve në Mesjetë ”, Atlantik, Nju Delhi 1988.- Tariq Ramadan, “ Myslimanët perëndimorë dhe e ardhmja e Islamit ”, OxfordUniversity Press 2004.

- Turabi Hasan, “Tajdid usul el-Fikh el-Islami”, Dar “ El-Fikr ”, Bejrut dhe Khar-toum, 1980.



KDU 28( 100)

Islami në botë gjatë shekujve- Skicë-

Nexhat Ibrahimi

Abstrakt:

Shkrimi trajton fenë islame dhe shtrirjen e tij gjatë shekujve në pi-kat më të shkurtra. Sidomos thekson nevojën e një qasjeje interdisiplinaredhe multikulturore, sidomos nga pikëpamja teologjike por edhe historike.Përhapja e Islamit do të paraqitet edhe në periudhat e shokëve të drejtë të Mu-hammedit a.s., në periudhën dinastisë emevite, abasite, e deri në ditët tona,me analizën e “Pranverës arabe”.

Fjalët kyçe: Islami, Muhammedi a.s., Halifët besimdrejtë, Emevitët,

Abasitët, Përhapja e fesë



184 Nexhat Ibrahimi

I. Hyrje

Islami është njëra nga fetë më të mëdha dhe më dinamike botërore.Sipas vlerësimeve të vitit 2012 konsiderohet se numri i muslimanëve arrin nënjë miliardë e gjysmë, kryesisht në Azi dhe Afrikë.

Shprehja Islam është term nga gjuha arabe që do të thotë: shpëtim, paqe, nënshtrim, dorëzim i vetëdijshëm, i ndërgjegjshëm ndaj vullnetit të Zo-tit, Një dhe i Vetëm. Themelet besimore të Islamit janë besimi në Zotin, nëengjëjt, në librat hyjnorë, në të dërguarit, në Fundin e Botës dhe në para/caktimin hyjnor, kurse pikëpamja praktike e Islamit manifestohet nëpërmjetdëshmimit, namazit, agjërimit, haxhit dhe zeqatit. Bazat juridike të Islamit

janë: Kur’ani, Hadithi/Sunneti, Ixhmai (Konsensusi) dhe Kijasi (Analogjia).Të kuptuarit e Islamit në të gjitha aspektet e tij, klasikë dhe bashkëko-

horë, imponon një qasje interdisiplinare dhe multikulturore. Në këtë përpjek- je do të trajtohen kryesishtpikëpamjet teologjike (shoqërore, religjioze dheletrare) dhe më pakpikëpamjet historike (etnike, linguistike, ekonomikedhe ushtarake).1

II. Pikëpamja teologjike

Rrënjët e Islamit janë në gadishullin arab, kurse mësimi i tij ështëuniversal dhe jo etnikë (sepse edhe zezaku afrikan, edhe i verdhi persian,edhe biondi evropian, janë pjesëtarë të familjes së të Dërguarit Muhamed a.s. Islami ka tema të përbashkëta me fetë paraprake, sidomos me judaizmindhe krishterizmin, por e kultivon mënyrën e tij të interpretimit, shfaqjes dhezhvillimit.

Rëndësi të veçantë në Islam ka gjuha arabe, si gjuhë e Kur’anit, e cilaështë gjuhë hyjnore (lingua sacra), jashtëzakonisht e zhvilluar. Kjo ka bërëqë dijetarët të thonë se Kur’ani nuk mund të përkthehet me sukses në ndonjëgjuhë tjetër, por mund të interpretohet dhe perifrazohet.

Islami është edhe fe misionariste, sepse mësimet e tij janë jo vetëmuniversale dhe të thjeshta, por edhe për faktin se përhapet te popujt e ndry-

1 Enciklopedija živih religija, Beograd, 1990.



185Islami në botë gjatë shekujve

shëm dhe në pjesë të ndryshme të botës. Thjeshtësia e mësimeve të vërte-ta të tij, sikurse është shehadeti, namazi, zekati, agjërimi dhe haxhi, pastajthjeshtësia e procedurave në pranimin e Islamit bënë që kjo fe të përhapet në

mënyrë jashtëzakonisht të shpejtë.2

Mësimet islame i zbatuan të gjithë të dërguarit pararendës të Zotit,nga Ademi e deri te Isai, paqja e Zotit qoftë mbi ta, kurse mësimet e tyre buri-more u respektuan. Meqë misioni i të dërguarve pararendës ishte i ku zuarnë kohë dhe hapësirë, misioni i të dërguarit Muhammed ishte universal, përtë gjithë, pa dallim gjuhe, ngjyre, etnie, deri në Ditën e Fundit të kësaj bote.3 Trajtimi pozitiv dhe respektues i feve pararendëse ndikoi që hebraizmi dhekristianizmi me pjesëtarët e tyre të trajtohen pozitivisht, madje, si pjesëtarë të

“feve qiellore”, që mbrohen veçanërisht.4

III. Pikëpamja historike

Historia islame është e gjallë dhe mjaft e pasur, por për t’iu shmangurmospajtimeve rreth tipologjisë, përkatësisht periodizimit, atë do ta përcjellimnë mënyrë kronologjike e jo sipas periodizimeve të shumta që ofrohen.

Gjendja parakur’anore: Kjo periudhë zgjat deri më 610, kur i dërguariMuhammed a. s. e pranoi shpalljen e parë nga Zoti. Arabia në këtë periudhëishte e rrethuar me tri qytetërime, përkatësisht me tri perandori të mëdha:Bizantin, Persinë dhe Abisininë. Rolin kryesor në shoqëri e kishte tregtia dheangazhimet ushtarake, e para për të mbetur gjallë ekonomikisht, kurse e dyta për të mbijetuar nga sulmet e brendshme dhe ato të jashtme. Gjendja besi-more ishte e llojllojshme dhe manifestonte bindjet dhe ritualet pagane e idhu- jtare të popujve që jetonin në të. Kjo quhet periudha e injorancës sepse ishtenë kundërshtim të plotë me Kur’anin ,përkatësisht me monoteizmin e pastër.Besimi i vendit kishte pësuar edhe ndikime nga hebraikët dhe kristianët, të

cilët jetonin për një kohë të gjatë në qytetet e tyre.

2 Thomas W. Arnold, The Preaching of Islam, London, 1913, ose përkthimi shqip: ThomasW. Arnold, Historia e përhapjes së Islamit, Prishtinë, 2004, sidomos pjesën hyrëse.3 Enciklopedija živih religija, Beograd, 1990.4 Karen Armstrong, Muhamedi, një biogra e profetit, Tiranë, 2006.



186 Nexhat Ibrahimi

IV. Jeta dhe veprimtaria e të dërguarit Muhammed a. s.

Muhammedi a. s. lind rreth vitit 570 në Mekë në sin kurejsh. Babaii kishte vdekur ende pa lindur, kurse e ëma i vdiq në moshën gjashtë vjeçare.Për të u kujdes gjyshi e pastaj xhaxhai. Si i ri u mor me tregti sikur shu-mica e qytetarëve të Mekës. Në moshën 25 vjeçare u martua me Hatixhen, punëdhënësen e tij të vejë. Rreth moshës 40 vjeçare, pas shumë meditimevedhe izolimeve në shtëpi dhe në shpellën Hira, pranoi Shpalljen nga Zoti. Mekëtë hap ai pranoi monoteizmin absolut dhe refuzoi idhujtarinë. Pas llimittë shpalljes së pejgamberisë, jeta e tij dhe e përkrahësve të tij u vështirë-sua jashtëzakonisht në Mekë, kështu që më 622, i ftuar nga set e Jethribit(më vonë Medinës), ai u shpërngul në Medinë. Kjo shpërngulje do të quhet

hixhret, dhe do të paraqesë llimin e kalendarit musliman. Me shpejtësi idërguari Muhammed a. s. i bashkoi set në këtë qytet, i eliminoi kon iktetndër snore, e hartoi Kartën e Medinës (Kushtetutën), me të cilën i rregulloiraportet ndërfetare dhe ndër snore, pastaj raportet politike, ekonomike etj.Edhe pse në vitin 630 i dërguari Muhammed a. s. u kthye në Mekë si timtar,ai vazhdoi të qëndrojë në Medinë. Strumbullar i tërë këtyre ndryshimeve dotë jetë Kur’ani, libri i shpallur nga Zoti, udhëzues për çështjet e përditshmedhe ato politike, ushtarake dhe kulturore.5

V. Trashëgimtarët e parë – halifët besimdrejtëI dërguari Muhammed nuk e caktoi askënd për trashëgimtar pas

vdekjes së tij.6 Besimtarët për periudhën vijuese prej 632-661 zgjodhën katër personalitete të fuqishme nga Shokët (as’habët) e tij për postin e prijësit: EbuBekri, Omeri, Osmani dhe Aliu. Detyra e tyre ishte edhe fetare edhe politike.Gjatë udhëheqjes së tyre shteti musliman u zgjerua në të gjitha drejtimet. Kjo periudhë karakterizohet me pasion fetar, por edhe me ambicie të tjera. Shumëshpejt, më 642, Perandoria Persiane kapitulloi, kurse Perandoria bizantinehumbi territore të mëdha. Futja e popujve dhe qytetërimeve, feve e lozo ve

5 Muhammed Hamidullah, Muhammedi a.s. – jeta dhe vepra, Shkup, 2012.6 E kanë pyetur Muhammedin a.s. njerëzit:“O Pejgamberi i Allahut, a nuk do ta emëroshdike i cili ty do të trashëgojë?!” Pejgamberi a. s. u përgjigj: “Nëse unë do ta caktoja dike icili do t’ju udhëheq juve ndërsa ju ndaj hali t tim do të tregoheshit jo të bindur, në këtë rastdo të ndëshkoheshit ashpër.”(Hakimi në Mustedrek, sipas: Dzelaludin es-Sujuti, Povijesthalifa (Tarih’ul-hulefai), Sarajevë, 2003, fq. 15-16.




të huaja, nëse solli probleme të caktuara, ajo solli edhe gjak të ri, pasion të ri për suksese të reja. Mirëpo, mosmarrëveshjet e brendshme sollën edhe derite vrasja e hali t të fundit. Aliut r.a., më 661, me çka përfundoi periudha më

e mirë.7

VI. Emevitët

Pas një periudhe me suksese por edhe me përplasje të caktuara, nëkrye të shtetit musliman erdhi Muaviu, i cili sundoi prej vitit 661-680, siudhëheqës i dinastisë emevite. Rezidenca e tij ishte Damasku, dhe jo Medi-na. Ai e qetësoi shtetin, i konsolidoi radhët edhe në ushtri dhe vazhdoi mesuksese në të gjitha drejtimet. Edhe në pikëpamje të shkencës kemi zhvillime

pozitive. Filluan të zhvillohen shkencat fetare, si: Kur’ani, hadithi, akaidi,khu, por edhe të tjerat, si: mjekësia, farmakologjia, astronomia, matematikakurse nga fundi i sundimit të kësaj dinastie lluan të studiohen edhe gjuhët endryshme, logjika, lozo a dhe meta zika.8

VII. Abasitët

Abasitët erdhën në krye të shtetit pas rënies emevite, në vitin 750.Rezidencën prej Damaskut e kaluan në Bagdad. Abasitët ishin në krye tështetit prej vitit 750 deri më 1258 (kurse një krah i dinastisë abasite vazhdoitë qeverisë në Kajro deri më 1517). Në këtë kohë kemi disa emra të mëdhenj,si Harun Er-Rrashidi, Me’muni, Mensuri, Mu’tesimi etj. Nën udhëheqjen etyre shkenca shpërtheu, duke dal në dritë një varg intelektualësh të fushavetë ndryshme, fetare dhe ekzakte. Do të lulëzojnë shkencat gjuhësore, ato lozo ke,kimia, astronomia, mjekësia. Kemi disa observatoriume dhe shume arritje tëtjera.

Por, depërtimi i mongolëve në Bagdad më 1258 dhe shkatërrimet në

të sollën epokë të re. Dallimi ndërmjet muslimanëve dhe mongolëve qëndronnë faktin se deri sa muslimanët mbëltuan një etos universal dhe e zhvillu-an tregtinë dhe zejtarinë në qendrat urbane në territoret e pushtuara rishtazi,mongolët mbëltuan terror kudo që shkuan, dhe e urrenin tregtinë, jetën ur-

7 Dzelaludin es-Sujuti, po aty, fq. 9-47.8 Ahmed F. El-Ehwani, Filozo a islame, Prizren, 2002, fq. 38-56. Filip Hiti, Istorija arapa,Sarajevë, 1988, fq. 183-267.



188 Nexhat Ibrahimi

bane. Më vonë kjo strategji do të ndryshojë, ata do ta pranojnë Islamin dhe dotë bëhen vazhdues të zhvillimit musliman.9

VIII. Koha e Re dhe ajo bashkëkohore

Kjo periudhë, që llon nga shekulli XV, është në shenjë të trashëgimisëmongole, por edhe të kolonializmit, i cili gjithnjë e më tepër po depërtontenë vendet muslimane. Kemi disa dinasti që kanë lënë gjurmë në këtë periud-hë, sikur janë Dinastia Osmane, ajo Safavide në Iran dhe ajo e Mogulëve nëIndi. Kemi edhe dinasti më të vogla që kanë kontribuar në këtë pikëpamjenë pjesë të ndryshme të botës muslimane. Përkundër dallimeve në strukturënshtetërore por edhe në mënyrën e perceptimit të fesë dhe veçorive të tjera, tri

perandoritë e cekura kishin edhe pikat e përbashkëta. Pallatet e tyre, por edhe perandoria në përgjithësi shkëlqenin nga dekori dhe arti, arkitektura, letërsiadhe institucionet fetare. Por, meqenëse dy dinastitë e fundit janë jashtë inter-esimit ton, me këtë rast, do ta trajtojmë vetëm dinastinë osmane. Ajo zotëron-te me Azinë e Vogël, me tërë Ballkanin, me pjesën më të madhe të Lindjes sëmesme dhe me pjesën veriore të Afrikës (Egjipt-Algjeri).10

Edhe pse e nisur nga një principatë e vogël anadollase, osmanlinjtëshumë shpejt u shtrinë në territoret që më herët i kishte Perandoria Bizantine

që në vitin 1453 ta çlirojnë Konstantinopojën. Kulmi i kësaj perandorie ishtegjatë kohës së Sulltan Selimit (sundoi 1512-1520) dhe Sulejmanit Madhësh-tor (sundoi 1520-1566), duke e rrethuar Vjenën, madje dy herë, në vitin 1529dhe 1683.11

Perandoria osmane jetoi më së gjati nga dinastitë e tjera, madje në for-ma të caktuara deri në vitin 1919, por për shkak të perceptimit ndryshe (rigid)të fesë nga arabët dhe për shkak të vënies së theksit tribalist kundrejt atijfetar, rezistenca më e fuqishme do t’i vijë pikërisht nga Arabia, nga lëvizja e

njohur vehabiste. Kjo rezistencë, e nxitur dhe e ndihmuar edhe nga jashtë, dotë luftohet disa herë nga osmanlinjtë, e sidomos nga mëkëmbësi Mehmet Ali

9 Filip Hiti, Istorija arapa, Sarajevë, 1988, fq. 276 e tutje.10 Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought (Studies in Post-1967 Arab Intellectu-al History, London-Virginia, 2004.11 Enciklopedija živih religija, Beograd, 1990.




Pasha shqiptar (1769–1849), me të cilin morën pjesë edhe shumë shqiptarë.12

IX. Rënia e osmanlinjve

Ka shumë mendime rreth rënies së perandorisë osmane, por disamendime theksohen si kryesorë: korrupsioni, konservatorizmi ushtarak dhein acioni i lartë. Për dobësimin e saj, ajo u bë e vetëdijshme vetëm pas nën-shkrimit të marrëveshjes së paqes në Kuçuk Kajnarje (1774). Kjo ishte pasojëe lëvizjeve globale në raportet ekonomike e politike-ushtarake në Evropë, si pasojë e revolucionit industrial në Evropë dhe nevojës për tregje të reja dhelëndë të parë. Kjo prani evropiane në tokat muslimane, ata i rrezikoi në trinivele:

1. Ishte shenjë e zbehjes dhe humbjes së fuqisë ekonomike dhe poli-tike të elitës muslimane;

2. Ngritja e Evropës ka dërrmuar pohimin themelor se historia është pohim i qëndrueshëm, i pandërprerë dhe progresiv i të vërtetës së Islamit dhe pikëpamjes muslimane mbi botën dhe;

3. Vjen deri te kontakti me religjionin tjetër universal, misionarist,me një dallim se deri tash Islami gjithnjë ishte tues, kurse nga këtu e tutje,misionaristët kristianë do të paraqesin epërsinë në qytetërim, ekonomi më tëfuqishme etj.13

X. Ndryshimet në shekullin XX e pas

Shekulli XX është i vështirë për analiza për shkak të dinamikës së zh-villimeve dhe studimit fragmentar të çështjes deri sot. Megjithatë, i përbash-kët është aktiviteti intelektual dhe politik që kishte përfshirë tërë botën mus-limane, si reagim ndaj kolonializmit evropian.14 Në pjesën e dytë të shekullit

12 Mehmet Maksudoglu, Historia Osmane dhe Institucionet, Tiranë, 2013.13 Një analizë e plotë për ngritjen dhe rënien e Perandorisë Osmane është dhënë në veprën:Mehmet Maksudoglu, Historia Osmane dhe Institucionet, Tiranë, 2013. Krahaso edhe: NoelMalcolm, Kosova, një histori e shkurtër, Prishtinë- Tiranë, 2001, fq. 169 e tutje. Grup au-torësh, Historia e shtetit, shoqërisë dhe qytetërimit osman, Tiranë, 2009, fq. 620 e tutje.14 Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought (Studies in Post-1967 Arab Intellectu-al History, London-Virginia, 2004.



190 Nexhat Ibrahimi

XX, si rezultat i pakënaqësisë së shoqërisë muslimane ndaj zhvillimeve në përgjithësi, hasim edhe në fenomenin tjetër, zgjimin e tyre fetar, duke përfshirëshkrimet në shtypin e tyre, shpjegimin e Kur’anit dhe traditës pejgamberike,

pastaj rolin e fesë në shoqëri dhe shtet, rolin e femrës në shoqëri, qëndrimindaj pakicave, karakteri i shtetit musliman etj.15

Në këtë periudhë na shfaqet edhe një problem, ai i pakicës muslimanenë Evropë, Amerikë dhe vende të tjera dhe i realizimit të drejtave të tyrefetare, qytetare dhe shoqërore. Përkundër deklarimeve në dobi të të drejtavetë tyre, gjendja është ende e paqartë në aspekt të së ardhmes. Disa luftëra nëAzi e Afrikë (Afganistani, Iraku, Sudan, Egjipt, Siri etj.) të ardhmen e bëjnëtë paqartë edhe fetarisht, edhe politikisht edhe ekonomikisht.16 E ashtuquaj-

tura “pranvera arabe” megjithatë nuk do të sjellë atë që popujt muslimanë tëkëtyre vendeve e dëshirojnë: lirinë e plotë të besimit, edukimit dhe arsimimit,të lëvizjes së lirë, ashtu çfarë i gëzojnë edhe popujt euro-perëndimorë.17

15 Azzam Temimi & Xhon L. Esposito, Islami dhe shekullarizmi në Lindjen e Mesme, Shkup,2010, fq. 405-409.16 John L. Esposito (ed.), Oksfordska historija islama, Živinice, 2005, fq. 655.17 Enciklopedija živih religija, Beograd, 1990.




Literatura:

1. Ahmed F. El-Ehwani, Filozo a islame, Prizren, 2002.

2. Ali Pajaziti, Fjalor i sociologjisë, Logos-A, Shkup, 2009.

3. Azzam Temimi & Xhon L. Esposito, Islami dhe shekullarizmi nëLindjen e Mesme, Shkup, 2010.

4. Enciklopedia živih religija, Beograd, 1990.

5. Filip Hiti, Istorija arapa od najranijih vremena do danas, Sarajevë,1988.

6. Historia e shtetit, shoqërisë dhe qytetërimit osman (grup au-torësh), Tiranë, 2009.

7. Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought (Studies inPost-1967 Arab Intellectual History), London-Virginia, 2004.

8. John L. Esposito (ed.), The Oxford History of Islam, New York,2000.

9. John L. Esposito (ed.), Oksfordska historija islama, Živinice,2005.

10.Karen Armstrong, Muhamedi, një biogra e profetit, Tiranë, 2006.

11. Mehmet Maksudoglu, Historia Osmane dhe Institucionet, Tiranë,2013.

12. Muhammed Hamidullah, Muhammedi a.s. – jeta dhe vepra, I-II,Shkup, 2012.

13. Noel Malcolm, Kosova, një histori e shkurtër, Prishtinë- Tiranë,2001.

14. The HarperCollins Dictionary of Religion, HarperSanFrancisco,



192 Nexhat Ibrahimi

First edition, (1995).

15. Thomas W. Arnold, The Preaching of Islam, London, 1913.

16. Thomas W. Arnold, Historia e përhapjes së Islamit, Prishtinë,2004.

17. Dzelaludin es-Sujuti, Povijest halifa (Tarih’ul-hulefai), Sarajevë,2003.




Islam in the world over the centuriesSummary

Islam and its expansion over the centuries have sparked endless con-troversy among historians and not only them. It is handled by objective people but also by extremely subjective people. Through this writing are present-ed targets and main directions of the phenomenon of the spread of Islam in

the world and among us. Interdisciplinary and multicultural objective resultsshow that Islam was spread basically by nonviolent and violent means. Thiswriting addresses especially theological view of approach to Islam and lesshistorical, from the beginning to the “Arab Spring”.

Keywords: Islam, Muhammed a.s., Orthodox Caliph, Umayyads,Abbasids, Spread of Islam



KDU 28 (4-11)

Ndikimi Islam në Evropën Mesjetare Xhejn I. Smit

Që moti është pranuar se njëri nga kontributet më të rëndësishme të botës myslimane mesjetare dhënë krishterimit është përkthimi në arabisht iveprave të dijetarëve klasikë të mëdhenj të Greqisë dhe Romës, si dhe qasjanë këto vepra. Siç dihet këto vepra më pas nga gjuha arabe ishin përkthyernë gjuhet evropiane. Shumica e veprave të Platonit dhe Aristotelit ishin të

njohura për dijetarët myslimanë. Ndër përkthyesit e parë ka qenë nestorianiHunein ibn Is-hak al Ibadi (808-873), i cili kishte jetuar dhe vepruar në ob-orrin e halifëve abasid në Bagdad. Në atë shkollë të njohur të përkthimeve,Hunein ibn Is-haku dhe bashkëpunëtorët e tij, kishin përkthyer në gjuhënarabe më shumë se njëqind shkrime lozo ke dhe mjekësore të Galenit. Gju-ha greke edhe më tutje shfrytëzohej në viset që i morën nën sundim mysli-manët, gjithnjë deri në shek.9, gjë që Hunein ibn Is-hakut i kishte mundësuarqë në llim të atij shekulli të zgjerojë punën e vet përkthyese në tekstet ngaEgjipti, Palestina, Siria dhe Mesopotamia. Edhe pse Perëndimi, në të cilin

itej në gjuhën latine, kishte pak ose aspak lidhje me botën greke nga shekull2, në Mesdheun lindor ka ekzistuar kontinuiteti i mësimeve lozo ke dhemjekësore që e kishin trashëguar arabët myslimanë. Në vet Islamin, natyrishtka pasur mjaft përplasje në mes parimeve themelore fetare islame dhe traditësHelene si dhe me çështjet me të cilat merrej lozo a greke. Të gjitha këtoishin lëndë e debateve të ashpra në mesin e dijetarëve myslimanë. Njëra ngadetyrat themelore e atyre që përkthenin tekstet greke në gjuhën arabe ka qenëmundësimi i qasjes në materialet e domosdoshme për kuptim të drejt të atyre



196 Xhejn I. Smit

çështjeve dhe zgjidhja e kon iktit.

Transmetimi i diturisë nga gjuha arabe në atë latine, është realizuarmenjëherë, sapo e kishin rimarrë të krishterët Sicilinë dhe pjesën më tëmadhe të Spanjës myslimane. Me pushtimin e Toledos, në vitin 1085, qëishte një hap i rëndësishëm për të krishterët në pushtimin e Spanjës, shumëshkrime arabe kishin rënë në duar të dijetarëve të krishterë. Gjer në llim tëshek. 12, Toledo mbase ishte bërë qendër e punës shkencore, sepse dijetarëtnga gjithë Evropa kishin ardhur për të punuar me njerëzit, të cilët gjuhënarabe e kishin gjuhë amtare. Kjo paraqet ndikimin llestar për mësimin egjuhës arabe dhe teksteve arabe, gjë që në shekujt e mëvonshëm ishte bërë

shumë e përhapur. Aktivitetet misionare të priftërinjve françeskanë dhe do-menikanë, të mbështetura në shpresën se myslimanët do të ktheheshin nëtë krishterë, stimuluan mësimin e Islamit dhe të gjuhës arabe. Mirëpo, parashekullit 16-të, studiuesit evropianë dispononin pak shkrime arabe dhe nuktregonin interesim të madh për to. Në të rralla bënin pjesë Klini në Francë, biblioteka biskupe në Jork të Anglisë dhe biblioteka në Vatikan, ku ruheshinshkresa të tilla.

Që në llim të shekullit 10-të, shumica e përkthyesve arabë nuk ishtemë në gjendje të përkthej nga gjuha greke, andaj veprat greke përkthehesh-in ekskluzivisht me ndërmjetësimin e përkthimit në gjuhën siriane. Është erëndësishme të theksohet se asnjë nga lozofët e njohur myslimanë mesjetar,konkretisht Al Kindi, Al Raziu, Al Farabi, Ibni Sina dhe Ibni Ruzhdi, nukkanë ditur gjuhën greke dhe tërësisht ishin mbështetur në përkthime, të cilatkryesisht ishin vepra të të krishterëve jakovit ose Nestorian. Kështu lozo agreke kishte mbijetuar në dritën islame, duke iu falënderuar ndërmjetësimittë gjuhës siriane. Gjithsesi është e natyrshme se ata që kishin përkthyer vet,kanë vendosur se çka është e vlefshme për përkthim dhe më shpesh i kanëzgjedhur ato vepra që i janë përgjigjur mentalitetit të tyre lozo k dhe fetar.Kështu janë ruajtur veprat e Platonit dhe Aristotelit, si dhe vepra shkencorenga lëmi i mjekësisë helene, mbi të cilat janë arritjet e arabëve në ato disipli-na shkencore, që shumë larg i kishin tejkaluar të arrirrat e trashëgimtarëve tëkrishterë të civilizimit grek.



197Ndikimi Islam në Evropën Mesjetare

Deri në llim të shekullit 12-të, veprat e Aristotelit në Perëndim ishin përkthyer edhe nga gjuha arabe por edhe ishin krahasuar me origjinalin nëgreqisht. Duke u nisur nga kjo, nuk është tërësisht e saktë, se mendimtarët

perëndimor, tërësisht kanë qenë të varur nga versionet arabe të atyre vepraveDisa ekspertë konsiderojnë se rëndësia e versionit në gjuhën arabe, qëndronkryesisht te komentet, sidomos ato të Ibni Sinas dhe Ibni Ruzhdiut. Ështëe qartë se bota katolike perëndimore në mesjetë, ishte e gatshme të marrëgjithçka që ishte e mundshme nga Lindja islame. Aq më tepër ishte e shumëe kënaqur që përmbajtja e atyre teksteve nga fusha e shkencës dhe teknolog- jisë, në masë të madhe ka qenë neutrale nga aspekti fetar. Temat që i kishte pranuar dhe i kishte futur në civilizimin e vet, kryesisht kanë qenë ato që atëcivilizim e kanë forcuar e jo që e kanë rrezikuar. Evropa shumë qartë e kaditur se çka do, dhe për çka ka nevojë, e të tjerave nuk u ka kushtuar kujdes,si dhe në rastin më të hershëm të përkthyesve myslimanë, nuk është marrëgati asgjë që ishte në kon ikt me atë që shkencëtarët evropianë besonin dheqë konsideronin të shenjt.

Në mentalitetin evropian, shkenca arabe asnjëherë nuk është kon-testuar sa i përket fesë islame. Ata që përfaqësonin shfrytëzimin e parimeveshkencore të ofruara nga tekstet arabe kurrë nuk janë akuzuar për kultivimtë ndonjë simpatie sekrete ndaj myslimanëve. Roberti nga Ketoni, të cilinnë shekullin 12-të e kishte angazhuar Petri që ta përkthente Kur’anin, palodhshëm kishte punuar në përkthimet nga gjuha arabe në gjuhën latine, i bindur se dituria e Perëndimit, ku itej gjuha latine, në lëmit shkencore ështëshumë e varfër. Kur është fjala për zhvillimet e shkencës perëndimore, kon-cepti arab deri në shekullin 13-të, më shumë paraqet ndikim se sa shfrytëzimtë drejtpërdrejt të të dhënave, sepse autorët ishin në gjendje të arrijnë dije mëtë lartë lidhur me çka shkruanin. Këtë dijeni e shfrytëzonin më mirë se gjen-eratat e mëparshëme. Kur është fjala për zbulimin e shkencave Helene, Ev-ropa më nuk varej aq shumë nga arabët. Prandaj, përkthimet e drejtpërdrejtanga gjuha greke u bënë më të shpeshta se sa përkthimet përmes gjuhës arabe,edhe pse gjuha arabe edhe më tutje ushtronte ndikim të dukshëm në Europëne asaj kohe. Në fushën e lozo së dhe shkencës, Evropa kishtemarrë çkakishte dëshiruar. Kjo në llim, i kishte ardhur në një formë që ishte me shekujnën ndikimin e mendimit arab sa u përket temave konkrete.



198 Xhejn I. Smit

VIZITORËT KRISHTERË NË TOKËN E SHENJT

Hulumtuesit dhe pelegrinët me shekuj kanë vizituar Tokën e shenjt-Palestinën, dhe kjo ishte njëra nga mënyrat me të cilën të krishterët për-tonin njohuri për myslimanët, të cilët jetonin dhe e sundonin atë tokë. Që nëshekullin 4-të, pas trium t të krishterimit, në kuadër të Perandorisë Romake, pelegrinazhi në Lindje ishte bërë i popullarizuar në mesin e evropianëve, poredhe kisha e stimulonte si një lloj vetpendimi. Marrëveshja në mes perandoritKarli i Madh dhe hali t Harun er-Rashidit, që në Jerusalem të themelohet

vendstrehim, et për atë se një numër i konsiderueshëm pelegrinësh vizitonteatë qytet. Motivimin e shumicës së vizitorëve, numri i të cilëve gjatë shekujvetë ardhshëm u shtua, e bënte dëshira e sinqertë që t’i vizitojnë vendet e shenjtanë Jerusalem dhe rrethinë. Kjo për këta kishte rëndësi të veçantë religjioze.Shpesh ndodhte që një pelegrinazh të tillë ta ndërmerrte ndonjë person merëndësi që e përcillnin shumë pasues, duke shfrytëzuar kështu përparësinë esigurisë, të cilën grupi i tillë e ofronte. Opatia e madhe që ishte themeluar nëKlin të Francës, e që ishte themeluar në llim të shekullit 10, ka qenë patronee shumë pelegrinëve, që shkonin të vizitonin vendet e shenjta të krishteranë Andaluzi dhe në Jerusalem. Opatia e Klinit është meritore për ndërtimine vendstrehimeve të pelegrinëve gjatë gjithë rrugës për në Lindje. Ka pasuredhe pelegrinë që kanë udhëtuar me anije nëpër det, por shumica kanë ud-hëtuar rrugës që shpinte përmes vendeve të krishtera, përmes Evropës lindoredhe Perandorisë Bizantine.

Deri në llim të shekullit 11-të, numri i pelegrinëve në Tokën e shenjt u rrit shumë. Kjo ndodhte për shumë arsye, sikur që ishte edhe qëndrimi paqësor i myslimanëve ndaj të krishterëve, pasi që hali Fatimid Al Hakim(sundoi 996-1021) në vitin 1009 e kishte shkatërruar Varrin e shenjt (veprimky që i shtyu disa krishterë perëndimorë ta shpallnin për djall, për të cilin bëhet fjalë në Apokalips), si dhe hapja e rrugës tokësore deri në Jerusalem,me kalimin e Hungarisë në krishtenizëm dhe me kalimin e serishëm të An-tiohisë në duar të të krishterëve bizantin. Shumica e pelegrinëve - që ishinshumë - në të vërtetë vinin nga disa provinca të Francës dhe nga provincae Rajnit. Princat Normandez të shekullit 11-të, ishin relativisht krishterë të




rinj, që vonë e kishin pranuar krishtenizmin dhe kujdeseshin që kontributete tyre t’i dërgojnë në Tokën e shenjt. Aderuesit e tyre ishin pelegrinët më tëdevotshëm, e disa nga ata u bënë prijës në kryqëzatat e para. Në kohën e kry-

qëzatave nuk ka qenë lehtë të bëhet dallimi në mes pelegrinëve dhe grupevekryqtare, edhe pran asaj që motivacioni i pelegrinëve të krishterë nuk ka qenë politikë, por devotshmëria. Çeshtja e interesimit të atyre vizitorëve nuk ishtegjendja aktuale në atë regjion, por në radhë të parë ishte aspekti historik dhefetar i vendeve të shenjta sipas Dhjatës së Re dhe të Vjetër. Për rëndësinë e pelegrinëve për mbretërinë e krishter të Jerusalemit, dëshmojnë marrëveshjettë nënshkruara gjatë shekullit 13-të me myslimanët, se si të krishterëve t’usigurohet qasje e lirë atyre vendeve të shenjta që ishin nën pushtetin islam.Rol të veçantë kanë pasur shenjtorët e krishterë, të cilët e kishin vizituarTokën e shenjt, e sidomos Franjo Asishku, i cili në vitet 1219-1220, ndër të parët tentoi që t’i konvertojë myslimanët në të krishterë. Theksohet se nëFranjën,kishin lenë mbresa të mëdha, devotshmëria dhe mbështetja shumëe madhe te Zoti që e kishin shprehur ata myslimanë që kishte ardhur për t’ikthyer në krishtenizëm.

Pelegrinët kryesisht rridhnin nga shtresat e ulëta të shoqërisë evropiane dhe ishin njerëz dhe femra të rëndomta e që ishin të devotshëm dheshpresonin në falje të mëkateve që i stimulonin të niseshin në rrugën e mun-dimshme në Lindje. Disa ishin të arsimuar dhe nga shtresat elite, e në mesine tyre kishte edhe personalitete të respektuara kishtare dhe princa sekularist.Por, pavarësisht nga niveli i arsimimit, ata hulumtues dhe pelegrinë nuk kanëlënë pas vetit shumë shkresa për vërejtjet e veta. Të dhënat e ruajtura tregojnëse të krishterët perëndimorë nuk kanë pritur se në Islam do të gjejnë diçka qënga aspekti fetar dhe lozo k do të jetë e rëndësishme, sikur që nuk kishin pritur edhe myslimanët kur meditonin për vendet shterpe të Evropës verioredhe për fenë e tyre të gabuar. Deri në shekullin 13-të, ata udhëtarë, në vendetqë i kishin vizituar kishin mbetur të huaj, dhe nga banorët lokal kishin regjistruar vetëm mbresa jo të rëndësishme. E vetmja që për ta ka qenë e rëndë-sishme ishte se myslimanët ishin jashtë kuadratit të krishterë, andaj duke u ni-sur nga kjo, ndaj tyre kryesisht tregonin përbuzje dhe pak interesim për fenëIslame dhe kulturën. Kjo pasqyrë lloi rrënjësisht të ndryshojë në shekullin13-të, kur, duke iu falënderuar kryqëzatave, dhe interesimit të rëndësishëm për Islamin tek njerëzit e ditur të Evropës perëndimore, vizituesit e Lindjessë mesme, lluan të interesohen më shumë për mjediset civilizuese nëpër të



200 Xhejn I. Smit

cilat kalonin, andaj për to janë lënë shkresa të shkruara në detaje.

Deri në shekullin 15-të e edhe më vonë, misionarët, pelegrinët, treg-tarët, hulumtuesit dhe të tjerët, përgatitnin raporte të gjëra nga udhëtimet etyre dhe për traditat, shprehitë dhe për mënyrën e predikimit fetar të popujve myslimanë. Një nga ata vizitor ka qenë edhe Zhilberi nga Lanoi, viteznga oborri i Burgundit nga llimi i shekullit 15-të, i cili kishte udhëtuar nëAndaluzi, Egjipt dhe Siri dhe ka lënë shkrime të rëndësishme për mënyrën eveshmbathjes së myslimanëve, shprehive dhe traditave së tyre. Por gjithnjëderi te shekujt e mileniumit të dytë, udhëtarët e krishterë rrallë kanë qenë nëgjendje të çlirohen nga paragjykimet e thella të tyre për Islamin. Pelegrinët

dhe dijetarët sikur bënin garë në paraqitjen e Islamit si fe me të meta dheidolatrike, të cilën nga çdo aspekt duhet gjykuar. Mirëpo, ata që kishin jetuarnjë kohë në vendetmyslimane me respekt isnin për devotshmërinë e mys-limanëve dhe për sjelljen e tyre morale, andaj e admironin. Duke u nisur në

llim nga konceptimet e formuara që më parë për Islamin si fe, veti të së cilësishin idolatria, mëkati, shfrenimi dhe amorali, ata deri në fund të Mesjetësshpesh kishin ardhur te njohuritë, se feja e saracenëve, në më të paktën përm- ban rregulla të sjelljes së njerëzve që e meritojnë lavdin.

KRYQZATAT DHE PASOJAT E TYRE

Ndikuan faktorë të shumtë dhe të ndërlikuar në thirrjen e Papës Ur- banit të II për luftë kryqtare kundër myslimanëve, në dorë të të cilëve ishteJerusalemi që nga viti 638. Të krishterëve më shumë se katër shekuj u ishtelejuar që në atë qytet lirishtë të shprehin fenë e tyre. Por në vitin 1076 Jeru-salemin e morën turqit selxhuk, për të cilët thuhej se i kishin dëmtuar vendet

e shenjta dhe se ishin sjellë ashpër me banorët e krishterë. Duke u kthyer ngaJerusalemi, pelegrinët sillnin lajme dëshpëruese për jetën e krishterëve në atëqytet. Edhe pse ideja për hakmarrje për ato padrejtësi dhe për kthimin e Jeru-salemit në duar të krishterëve bëhej gjithnjë e më e pranishme në vetëdijen enjerëzve në Perëndim, madje me rrë met e kallogjerëve të tillë sikur që ishtePetar Amejenski, opinoni lloi t’i tregojë përkrahje asaj ideje. Të nxitur ngaftesa për ndihmë që nga Stambolli e kishte bërë Perandori Alekseji I, PapaUrbani i II, premtoi se do të ndihmoj dhe bëri ftesë për kryqëzatën e parë.




Në kuvendin e Klermonit në vitin 1095, ftesa e Papës për luftë kry-qtare që të çlirohet Jerusalemi nga duart e pabesimtarëve, u prit me kënaqë-si. Evropa e asaj kohe dinte fare pak për vendet në Lindje, qoftë për ato të

krishtera apo myslimane dhe sillej me ksenofobi. Shpirtngushtësia u bashkuame krenarinë fetare për çlirimin e Tokës së shenjt dhe te frankët shkaktoientuziazëm të pa masë dhe shqetësim. Praktikisht për herë të parë që nga paraqitja e Islamit, përveç disa fushatave në territoret që në Gadishullin Iber-ik i mbanin myslimanët. Të krishterët kundër Islamit reaguan me ofensivee jo vetëm në mbrojtje. Ishte kjo një ndërmarrje që shkaktoi entuziazëm, nëtë cilin ishin bashkuar mosdurimi shekullor ndaj saracenëve dhe shpresa nërilindjen shpirtërore, si tek individët që në atë kryqëzatë morën pjesë, ashtuedhe të vet moralit të dobësuar të krishterë. Me forcë e përkrahen si kishamesjetare romake ashtu edhe vitezët feudal, dhe qytetarët. Por shumë aksionetë kryqëzatave ishin shumë keq të menduara dhe u shndërruan në katastrofa,sikur fatkeqësia “e kryqëzatës së fëmijëve”, e cila përfundoi në atë mënyrëqë shumë fëmijë u shitën si robër. Mirëpo, në llim, së paku në sytë e Perën-dimit, u korrën tore të rëndësishme dhe Jerusalemi përkohësisht u çlirua.

Grupi i parë më i rëndësishëm i të krishterëve, i cili kishte për qëllimPalestinën, në mesin e të cilëve bënin pjesë vitezët, kryesisht nga Franca dheItalia, u nis në fushatë në vitin 1096. Pjesëmarrësit e asaj ekspedite kaluan përmes vendeve të Bizantit. Megjithëse perandori kishte bërë apel përndihmë, banorët nuk i pritën me ndonjë entuziazëm. Përkrahje dhe ndihmë uofruan më tepër në shenj interesi individual, jo si përkrahje për ekspeditëne tyre. Në mars të vitit 1098 kryqtarët pushtuan Antiohinë në Siri, e deri nëkorrik të vitit 1099, më në fund e pushtuan edhe Jerusalemin. Kjo tore u përshkua, fatkeqësisht me vrasje të shëmtuara të hebrenjve dhe myslimanëvenë atë qytet, që e regjistruan edhe shkrimtarët e krishterë dhe myslimanë.Shumë shkrimtarë myslimanë, fushatën nuk e quajtën kryqtare, por fushatë pushtuese të frankëve, e plojën mbi myslimanët, në të cilën mbetën të vrarëshumë lider fetarë, me aktin e barbarëve të egër dhe të vrazhdë të PerëndimitShkretimi i Jerusalemit dhe ploja mbi banorët e tij, konsiderohen shpërthim iarmiqësisë shumë shekullor në mes të Lindjes dhe Perëndimit, që nuk kishtendodhur më parë.




Humbja e qytetit të shenjt ishte shkas që në vitin 1189 në Perëndimtë llohet Kryqëzata e tretë. Kjo luftë është e njohur sidomos për ndasitë emëdha të pjesëmarrësve dhe krimet që patën bënë, por arritën të pushtojnë

vetëm qytete në bregdetin e Palestinës dhe që pelegrinët e krishterë t’i siguro- jnë qasje të lirë Jerusalemit. Luftërat vazhduan në kryqëzatën e katërt, pestëdhe të fundit, të gjashtën gjithnjë, derisa mamelukët të cilët morën pushtetinnë Egjipt nga ejubidët e dobësuar, nuk arritën që t’i largojnë të gjithë kry-qtarët e krishterë nga Palestina. Gjatë kon iktit, i cili ka zgjatur dy shekuj,anëtarët e Kishës lindore, bizantinasit dhe arabët e krishterë u gjetën në mesine palëve kon iktuale dhe përjetuan të këqijat e pozitës së tillë. Edhe pse kry-qtarët nga Perëndimi deklaronin se kanë për qëllim t’i çlirojnë të krishterët nëLindje nga pushteti islam, takimet e tyre të afërta me bizantinasit quan deri teforcimi i armiqësisë politike dhe civilizuese në mes atyre përfaqësuesve të tënjëjtës fe. Pasi frankët , të cilët në Siri dhe Palestinë shkuan përmes vendevetë krishtera të Lindjes, nga Hungaria përmes Greqisë, nuk morën ndihmë dhe përkrahje, nuk u përmbajtën nga dhuna dhe plaçkitja. Arabët e krishterë nuktreguan më shumë anesë më të madhe ndaj mbretërisë franke në Palestinëse sa për bizantinasit para kryqëzatës. Të gjithë pjesëmarrësit në atë kon iktshumëvjeçar, romakët dhe bizantinasit, të krishterët e Lindjes dhe Perëndim-it, të krishterët dhe myslimanët-kryesisht njëri- tjetrin e konsideronin barbar,

e ato paragjykime të tyre shpesh ishin të kon rmuara më shprehjen e armiqë-sisë në ngjarjet reale.

Gjatë periudhës gati një shekullore të ekzistimit të Mbretërisë sëJerusalemit, pjesa më e madhe e Sirisë, Libanit dhe Palestinës ishte në duartë krishterëve. Banorët myslimanë ishin të ndarë në bujq, banorë qyteteshdhe robër. Tani kishte ardhur radha e krishterëve që të caktojnë tatim përkokë mashkulli të myslimanëve, si dhe kontribute nga toka e punuar. Ndajmyslimanëve që tentuan t’i kundërvihen u veprua ashpër dhe kishte pasur njëseri tentime për kryengritje. Mirëpo, të gjithë sundimtarët frank nuk vepruannjëjtë me banorët myslimanë. Balduini, i cili ishte në krye të Mbretërisë sëJerusalemit, ishte i njohur për drejtësi, andaj për shumë myslimanë jeta nënfrankët nuk ishte aspak më e vështirë, e mbase edhe më e mirë, se sa më parë.Kryqtarët e parë, të cilët u bënë banorë të përhershëm të Jerusalemit, krye-sisht ishin tolerues ndaj banorëve lokal nga ata që erdhën më vonë, dhe ishin përpjekur të ruajnë marrëdhënie normale. Qëllimi i kryqtarëve të mëvonshëmishte t’i zgjerojnë territoret nën sundimin e krishterëve, andaj myslimanët i




nga Andaluzia kah fundi i atij shekulli.

Osmanët, si ushtria e tyre ashtu edhe set, pushtuan në llim të shek -ullit 11-të nga bizantinasit një pjesë të rëndësishme të Anadollit. Vija kuf-itare në mes Islamit dhe Krishtenizmit, të cilën me shekuj e kishin mbajturtë krishterët ortodoks nëku jtë lindor të Bizantit, lloi të lëvizë. Peran-doria Osmane më parë ajo e selxhukëve e më vonë ajo osmane, u ngrit nënjërën nga tri perandoritë e mëdha në historinë islame. Pjesën më të mad-he e zgjeroi në llogari të të krishterëve. Në gjysmën e shekullit 14-të një pretendues për fronin e Perandorisë bizantine bëri marrëveshje me ushtrinëturke, duke ua mundësuar turqve që të përforcohen në bregdetin evropian të

Dardaneleve. Ata nga qyteti i lashtë Galipoli bënë mbrojtje ushtarake dheshumë shpejt pushtuan edhe pjesë tjera territorial, që në atë kohë njihej siThraki. Pastaj për pak kohë pushtuan pjesë të Gadishullit Ballkanik, kurse nëvitin 1430 u pushtua edhe qyteti bizantinas Selaniku. Për më pak se një çerekshekulli, pas kësaj, nën komandën e sulltan Mehmedit të II, bënë rrethimin eStambollit, të cilin më sukses e pushtuan.

Rreth një mijë e një qind, nga dy mijë vjet të ekzistimit të vet, Stam-

bolli ka qenë kryeqytet i Bizantit, qytet që në gjithë botën ka qenë i njohurme bukurinë dhe autoritetin e tij dhe si qendër e krishtenizmit lindor. Gjatëhistorisë së gjatë të tij ka qenë shumë herë i rrethuar, por gjatë sundimit të bizantinasve e kishin robëruar vetëm të krishterët perëndimor, gjatë kryqza-tës famkeqe të katërt. Gjysmë shekulli më vonë, në vitin 1261 bizantinasete rimorën. Forca e Perandorisë Bizantine vazhdon të bie deri në gjysmën eshekullit 15-të sepse ajo ishte arenë lufte në mes Lindjes dhe Perëndimit. Nënndikimin e përplasjeve të brendshme, numri i banorëve të Stambollit gjatëshekujve mjaft ishte zvogëluar. Mirëpo, për strategjinë ushtarake të mysli-manëve ai qytet ishte cak atraktiv. Rënia e tij nën sundimin Osman në vitin1453 shënoi ndryshim të madh në raportin e forcave të Islamit dhe Krisht-enizmit. Si mbret i Stambollit Mehmedi i II u bë trashëgimtari zyrtar i Peran-dorisë Romake dhe serish u shfaqen idetë për pushtimin mysliman të gjithëEvropës.

Një forcë e tillë në Anadoll ua mundësoi sulltanëve osmanë në vitin1529 të rrethojnë Vjenën dhe deri me 1542 të sundojnë me Hungarinë. Të



206 Xhejn I. Smit

krishterët perëndimorë i konsideronin rrezik permanent për Evropën mysli-manët, pushteti i të cilëve shtrihej edhe në pjesën jugore të Gadishullit Iberik. Në shekullin 15-të dhe në shekujt në vazhdim anijet myslimane qarkullo-

nin në detin Mesdhe, duke i sulmuar anijet evropiane dhe qytetet bregdetare. Në llim të shekullit 17-të, marinarët algjerianë dhe maroken në shërbim të Perandorisë Osmane zhvillonin fushata plaçkitëse në bregdetet jugor tëAnglisë dhe Irlandës.

Për myslimanët në Spanjë ngjarjet ishin zhvilluar ndryshe. Paslulëzimit të Kordobës në shekujt 9 dhe 10 dhe sundimit të Almoravidëvedhe Almohadëve nga Afrika veriore, territori nën sundimin e tyre gjithnjë

ndryshonte, duke kaluar në duar të ushtrisë së krishterë. Në llim me musli-manët nën sundimin e krishterë, të quajtur mudehari, silleshin me tolerancë,si me popullin e ashtuquajtur biblik. Kishin lirinë e besimit dhe të drejtën përadministrim me ligjet e veta. Mirëpo, format e armiqësisë dhe ndjekjeve u bënë më të shpeshta. Myslimanëve në territoret e krishtera iu ndalua ezani, iundalua publikisht të presin kurban në ditët e festave, ose të shkojnë në haxhdhe shumë xhami ishin shndërruar në kisha. Myslimanët ishin të detyruar të bartin lloj të veçantë të veshmbathjes, sikur ata para kësaj kishin kërkuar ngashtetarët e tyre të krishterë dhe duhet të faleshin para kryqit. Ato dy komu-nitete vepruan tërësisht pavarur dhe të krishterët, të cilët tentonin të kaloninnë Islam rrezikoheshin nga dënimi me vdekje. Forcimi i antisemitizmit kishte pasur pasoja serioze si për komunitetin ebre dhe për atë musliman në Spanjë.

Ferdinadni i II Aragoni dhe gruaja e tij Izabela, mbretëresha e Kastilës,në vitin 1474 trashëguan frone të përbashkët por edhe të ndarë. Për herë të parë, gati për tetë shekuj Gadishulli Iberik u gjet nën pushtetin unik që e përfaqësonin mbretërit e krishtera të Aragonës dhe Kastilës. Mreti i theksuardhe mbretëresha, në histori janë regjistruar si “mbretër katolik” çka dëshmon përkushtimin e tyre për bashkimin e serishëm të gjithë Spanjës nën sundimine krishterë. Granada, qendra e fundit e qëndresës myslimane, u pushtua nëvitin 1492. Me këtë, lufta në mes myslimanëve dhe të krishterëve për pushtetnë Andaluzi, e cila ka zgjatur rreth tetë shekuj, përfundoi me toren e tëkrishterëve, në duar të të cilëve tani ishte gjithë Gadishulli Iberik. Pas kësajishte bërë presion i madh për t’i kthyer në të krishterë, kurse librat e shenjta të krishtera dhe meshat u përkthyen në gjuhën arabe. Kryqëzimi shpejt




përfundoi të jetë çështje e zgjedhjes së lirë, por u bë i detyrueshëm dhe qënë fund të shekullit 15, myslimanët jo vetëm në Granadë por anë e mbanëKastilës, me doemos duhej të zgjidhnin në mes pranimit të krishtenizmit,

migrimit ose vdekjes. Meqë emigrantëve nuk u lejohej që me veti t’i mar-rin edhe fëmijët e vet, shumica prej tyre vendosi të qëndroj dhe të kthehej,të “konvertohet”. Shumica nga ata (të quajtur morisci), natyrisht vazhduanfshehurazi ta predikojnë fenë e tyre islame, andaj me gjenerata kishin mbeturtë pa bindur, të pa ambientuar dhe pjesë e papranueshme e shoqërisë span- jolle. Pas një kryengritje, në shekullin në vazhdim, përfundimisht u deportu-an nga vendi, e cila dikur qoftë për një kohë, pasqyronte një nga shembujt e pakt të harmonisë së civilizimit islam dhe të krishter.

Përkundër faktit se zgjerimi i Islamit shpesh bëhej qetë, dhe se tëkrishterët, në territorin e të cilëve përhapej, nganjëherë madje me kënaqësie pranonin, dhe pa marrë parasysh statusin mbrojtës që Islami ia njihte pop-ullit me të cilin e ndante titullin popull “biblik”, shekujt e marrëdhënievemuslimano të krishtera dhe ndikimit në të njëjtën masë, kishin regjistruar papajtueshmëritë, luftërat dhe harmoninë e theksuar. Mirëpo, grindjet for-male dhe armiqësitë në fushën e politikës, shpesh barazpeshoheshin me mar-rëdhëniet lokale, madje edhe me miqësimin në mes anëtarëve të dy feve.Tregtia dhe punët në mes Lindjes dhe Perëndimit nuk ishin ndërprerë as nëterritoret në të cilat ato dy palë teknikisht ishin në luftë mes veti. Të dy komu-nitetet në kuadër të pushtetit të vet ofronin shembuj të tolerancës dhe parag- jykimeve, madje nganjëherë kanë mbrojtur komunitetin e tyre minoren, enganjëherë me ashpërsi i përzinin. Në fund të Mesjetës, armiqësitë në mes tëmyslimanëve dhe të krishterëve, serish u bënë të ashpra dhe luftërat në shumëfronte zgjatën edhe disa shekuj.

Në marrëdhëniet e ndërlikuara historike në mes të myslimanëve dhetë krishterëve kanë ndikuar shumë faktorë. Dëshirat për të pushtuar terri-tore ekzistonin te të dyja palët, ushtritë garonin në pushtimin e territoreve tëkundërshtarit, plaçka e luftës në të njëjtën masë i tërhiqte edhe mercenarëtdhe ata që luftonin nga përkushtimi ndaj fesë së vet. Ndikimet civilizuese nëmes veti, nganjëherë kontribuonin në respektin e ndërsjellë, si në Andaluzinë kohën e hilafetit të Kordobës ose në mes shtresave të caktuara shoqërorenë Palestinë, në kuadër të mbretërisë së Jerusalemit. Mirëpo, paragjykime të



208 Xhejn I. Smit

mbjellura thellë, rrallë kanë qenë në tërësi të tejkaluara, sepse historianët mys-limanë, juristët dhe personalitetet fetare, me përbuzje shikonin barbarinë dhekrishterimin e mashtruar të banorëve në Perëndim, kurse teologët e krishterë

myslimanët i shikonin si pasues luftarak të mashtruar të “Mohamedit” qëgjykonin sa nga mësimet e tyre ashtu edhe sipas veprave. Mirëpo, edhe psefara e mosbesimit dhe refuzimit, aq shpesh është mbjellë nga paraqitja e Is-lamit deri te rënia e Stambollit, në shekujt në vazhdim, vazhdoi të zhvillohen,ngjarje të reja, lluan të ndikojnë në zhvillimin e ndryshimeve të rëndësishmenë marrëdhëniet e Islamit dhe krishterimit. Ndikimi gjithnjë e më i madh iracionalizmit dhe kërkesave të ndryshimeve politike dhe ekonomike, ndër-kombëtare, çuan deri te afrimi racional i botës islame dhe asaj krishtere.

Nga: Oksfordsa istorija Islama – Xhon Espozito.

Përktheu: Ismail Rexhepi



Dura Europos dhe numizmatikaVladimir G. Lukonin

HISTORIA E Dura-Europos-it, për neve, tash për tash, është bërëe njohur në vija të përgjithshme. Qytetin e kanë themeluar Selekuidët rrethvitit 300 para erës tonë dhe është ilustrim i politikës »urbanizuese » të cilëne zbatoi ajo dinasti. Dura-Europos nuk ishte vetëm qytezë karvanësh nërrugën që lidhte Sirinë dhe Iranin(Persinë),por është edhe një llogor ush-tarak i shkapërderdhur grek dhe romak në breg të lumit Eufrat. Në popul-

latën e këtij qyteti, përveç grekëve, kishte edhe palmiras, sirianë dhe arabë. Në shekullin e dytë të erës sonë janë ndërtuar kazerma për garnizoninromak. Pasi që kishte ekzistuar pesë shekuj Duro-Europos, në vitin 256 menjë sulm të furishëm e pushtuan dhe e shkatërruan çetat e mbretit sasanid,Shahpuri i parë.

Gërmimet në Daru Europos na kanë pasuruar shumë, pothuaj se në tëgjitha degët e arkeologjisë. Kanë zbuluar normat e stilit lokal në arkitekturë, bazamentin e shtëpisë, mauzoleve, ndërtesave publike dhe varreve. Kanënxjerr në dritë ekzemplarë të skulpturës, freskave, qeramikës, orendive tështëpisë dhe enëve shtëpiake. Arkeologët kanë zbuluar më shumë se dhjetëvende të shenjta që u dedikohen hyjnive të ndryshme, një kishë dhe një sin-agogë( të dyja të fundshekullit të dytë), mouzole që u kushtohen hyjnive tëlashta të Babilonit BEL-i, SHAMASHI DHE NANAJA, madje edhe ato qëu kushtohen zotërave të Mesopotamisë, Sirisë dhe Palmirit : A ad, Hadda,Atargatis, Ba\alshamash dhe Aglibol. Ushtarët e garnizonit romak nderoninMitrën dhe Jupiterin, kurse njëri nga mouzoletë më të rëndësishëm dhe më



210 Vladimir G. Lukonin

të njohur i kushtohej Zeusit. Në Daru Europos janë folur gjuhë të ndryshmesepse ishte qendër ku takoheshin, bënin konak, karvane nga tëra rajonet eLindjes. Gërmimet kanë zbuluar dokumente të shkruara – mbishkrime në

qeramikë, gra te, papiruse – në gjuhën siriane, palmire dhe iraniane.Zbulimet në Daru Europos, tash së voni janë plotësuar me hulum-

timet e qyteteve të Mesopotamisë Ashur ( rezultatet janë publikuar në vitin1933, W.Andrae dhe H Lenzen në veprën Die Partherstadt Assur ) dhe rre-thinës së partëve Hatre, të cilën Andrae i lloi gërmimet në llim të shekullit,kurse arkeologët irakianë vazhduan gërmimet nga viti 1050 – 1954. Këtogërmime kanë dhënë rezultate të rëndësishme. Në Hatr kanë zbuluar dhjetëmouzolej, një pallat, ( foto 14), shtëpi të urbanizuara dhe am teatër. Pastaj janë interesant dhe madhështorë bustet e zotërave dhe sundimtarëve lokal, tëcilët jo fort moti i kanë zbuluar ekspertët irakianë e që kanë prejardhje ngashekulli i dytë i epokës tonë( Foto 8, 9, 10, 12.)

Ato punime të ndryshme, bashkë me rezultatet e arritura në Palmir, Nemrud dag, dhe tjera, kanë mundësuar që të studiohen seriozisht zhvillimihistorik dhe kulturor i Mesopotamisë në periudhën helene dhe të hidhet dritënë kulturën e pjesëve më perëndimore të Iranit të asaj kohe.

Nga : KULTURA TË LASHTA, IRANI II.Përktheu nga kro-

atishtja: Feti Mehdiu [email protected]



Kritkë dhe Recensione



212



213

Interesimi i opinionit ndër-kombëtar në qendrat e studimeve për marrëdhënie ndërkombëtare nëmbarë botën është shtuar dukshëm për rrjedhat në Ballkan. Interesim përketë pjesë të Evropës ka nisur të zgjojinteresim edhe në botën arabe, apothënë ndryshe në Orient. Edhe vetëBallkani për pesë shekuj rresht, gjatëmbretërimit të Perandorisë Osmane,

konsideroj pjesë e Orientit.Edhe Forumi për marrëdhënie

arabe-ndërkombëtare (Al-Muntedāal-‘Alāqāt al-arabiye ve-d-duveli-ye; Forum for Arab & InternationalRelation ’s) karshi studimeve të mar-rëdhënieve arabe-ndërkombëtare dheaktiviteteve rreth organizimit të kon-

ferencave kushtuar marrëdhënievendërkombëtare me botës arabe, nëmuaji nëntor të vitit 2014 në Dou-ha, seli e këtij forumi, organizoi njëkonferencë kushtuar marrëdhënievearabe-ballkanike, konferencë në tëcilën morën pjesë studiues nga Ball-kani dhe bota arabe. Qëllimi i këtij prezantimi nuk është prezantimi i

kësaj konference, por vepra e Mu-hamed M. Arnautit Al-Balqān mine- ş-şerqi ilā-l-istişraq, botues i së cilësështë Forumi për marrëdhënie arabe-ndërkombëtare.

Kjo vepër u botua në vigjilje të konferencës Marrëdhëniet ara-be-ballkanike. Edhe vetë autori thotëse ideja për një vepër të tillë lindigjatë përgatitjeve të konferencës Marrëdhëniet arabe-ballkanike. Ide- ja ishte që opinioni arab të njihet merrjedhat e fundit në Ballkan, e sido-mos pas përfundimit të zhbërjes sëish Jugosllavisë, luftërave të përg- jakshme të popullit boshnjak dhe atijshqiptar, krijimi i shteteve të reja nëBallkan, roli i faktorit ndërkombëtar

dhe shumë informata rreth historisëmë të re Ballkanit.Botimi i kësaj vepre pikërisht para

llimit të kësaj konference, ishtenjë sihariq për gjithë pjesëmarrësite konferencës. Profesor Arnauti, përkundër asaj që ishte koordinatorikryesor i kësaj konferencë, me asn-

Vështrim veprës “Al-Balqān mine-ş-şerqi ilā-l-istişraq”, au -tor: Muhamed M. Aranuti, botoi: Forum for Arab & Inter-

national Relation ’s, 2014, Douha, fq. 222.



214

jë shenjë nuk e kishte paralajmëruar botimin e kësaj vepre. Prandaj, gjithë pjesëmarrësit në konferencë u befa-

suan kur botuesi prezantoi këtë vepër.Profesor Arnauti edhe në disa

vepra të tija si: Dirāsāt fī-ṣ-ṣilāṭi-la-‘arabiyeṭi-l-balḳāniyeṭi ḥilāle-t-āriḥi-l-vesīṯi vel-hdīth1 Letërsia shqipe me alfabet arab,Kuvajt 19832; Historia islame e Beogradit , Kuvajt1987;Shqiptarët në botën arabe , Pr-

ishtinë (Rilindja) 1990;Tiparet arabenë letërsinë shqipe , Damask 1990; Is-lami në Jugosllavi nga Beogradi derinë Sarajevë , Amman 1993;Studimenë fushën e historisë së civilizimittë Islamit në Ballkan, Tunizi/ Dubaj1995; Kosovo/Kosova vatër kon iktit shqiptaro /-serb në shekullin XX , Ka- jro 1998, etj. ka prezantuar të dhënamjaftë të bollshme për Ballkanit nëshumë rrafshe.

Profesor Arnauti gjatë har-timit të kësaj vepre ka shfrytëzuarliteraturë të bollshme nga studiuesitmë eminent të Ballkanit dhe jo vetëmtë Ballkanit. Literatura e bollshme,e shfrytëzuar për hartimin e kësaj

monogra e, literaturë e krijuar për

1 Për më shumë rreth kësaj vepre shih prezantimin në Revistën Hikmet nr. 7, f.209-233.2 Për më shumë shih për këtë vepër shihrevistën Studime orientale, nr.2. Prishtinë2002. F. 251-255.

decenie me radhë në gjuhët e popujve të Ballkanit, i ka mundësuar au-torit që të jetë sa më origjinal. Është

kënaqësi e veçantë të lexohen pjesët ehistorisë së Ballkanit gjatë periudhëssë mbretërimit të PerandorisëOsmane, e në veçanti disa pjesë, ku

itet për trashëgiminë orientale, siçështë rasti me trashëgiminë islame nëSerbi, Greqi, dhe Bullgari.

Veprën Al-Balqān mine-

ş-şerqi ilā-l-istişraq autori, përveç parathënies (f.9-21), e ka hartuar nëtre kapituj. Kapitulli i parë Orienti(f.23-80), kapitulli i dytë Oriental-izma (f.81-168) dhe kapitulli i tretëInstitucione dhe personalitete (f.169-215). Në parathënie të Al-Balqān mine-ş- şerqi ilā-l-istişraq, Profesor Arnau-tit ka trajtuar zhvillimet historike qëndërlidhen me historinë më të re tëGadishullit Ballkanik. Autori në këtëvepër, karshi diskursit,orient dheorientalizëm, trajton edhe diskursinballkanizim dhe ballkanizëm. Ai mëtej, për opinionin arabë sjell mjaftinformata për pozitën gjeostrategjike

të Ballkanit dhe për vlerat kulturoretë këtij regjioni, për marrëdhëniet eBallkanit me Orientin në historinëmë të re dhe marrëdhëniet aktuale. Në vazhdim Profesor Arnauti et për kronologjinë dhe historikun ediskursit Ballkan për gjatë historisëduke lluar nga lashtësia e deri në hi-storinë më të re.



215

Profesor Arnauti në vazhdimthekson se Gadishulli Ballkanik, përshkak të pozitës së tij gjeogra ke,

shtrirja në mes tri deteve, tokës sëmjaftueshme pjellore dhe pasurivenatyrore, te popujt ballkanik dhe jovetëm tek ata, gjithmonë ngjallte ambicie për ta vënë nën sundimin e vetë.Profesor Arnauti në vazhdim konsta-ton se, Ballkani për gjatë mbretërimittë Perandorisë Osmane në Ballkan, për pesë shekuj u bë pjesë e Orientit. Melargimin e Peran-dorisë Osmanenga Ballkani ai u bë objekt studimi iorientalistëve. Pro-fesor Arnauti që në parathënie vë në

pah dallimet messhkollave të orien-talistikës duke kon-statuar se oriental-istët gjerman dheaustriak kanë qenëmë pak të politizuar se kolegët e tyrefrancezë, holandez dhe anglezë.

Kapitullin e parë të veprës Al-Balqān mine-ş-şerqi ilā-l-istişraq autori e hap me artikullin të titulluar Beogradi portë e Orientit në Evropë deri në fund të shekullit të XIX. Nëkëtë pjesë të kapitullit të parë itet për gjendjen e Beogradit para pushti-mit nga ana e osmanlinjve, për hapate parë që morën ata për akomodimin

e tyre në Beograd. Me këtë rast mjaf-ton të përmendet një detaj të shndër-rimit të kishës Maria virgjëreshë në

xhami dhe emërimi i sajë në Xhamiae sulltan Sylejmanit(1521). Autorimë tej shton se, ndonëse Beogradi qënë llim pësoi një zhvillim të hov-shëm u ndërtua e gjithë infrastruk-tura për një kryeqendre, dhe shumëshpejt u bë qendër e Sanxhakut tëSmederevës.

Autori më tejshton se popullatae Beogradi ishteshumë etnike. Tur-qit, në krahasimme etnitetet tjeraishin pakicë. Aimë tej jep një de-taj interesant, përopinionin arab, senë mesin e popul-latës myslimane,kishte edhe arabëqë vinin nga lindjadhe nga Magrebi.

Duhet veçuar një detaj në këtë pjesëse gjithë myslimanët në literaturënevropiane janë quajturturq . Ai mëtej shton se ky emërtim, karshi mys-limanëve të të gjitha etniteteve, melargimin e Perandorisë Osmane ngaBallkani, u keqinterpretua dhe kydiskurs shërbeu alibi se gjithë mysli-manët janë turq dhe duhet dëbuar ngaBallkani.

Në vazhdim itet për ud-



216

hëpërshkruesin Evlija Çelebi, i ciliBeogradin për herë të parë e quanPortë e Orientit, për të vazhduar me

udhëpërshkruesit tjerë evropian siçështë rasti me M. Pranshteter, i cilinë vitin 1608 e vizitoi Beogradin dhee përshkroi qytet me tipare orientaleme gjashtëdhjetë xhami. Në mesin edisa udhëpërshkruesve tjerë, autoriveçon edhe H. Otendorf, i cili e kishtevizituar Beogradin disa herë dhe mëvonë ishte emëruar anëtarë i delega-cionit për negociata mes austriakëvedhe osmanlinjve.

Profesor Arnauti, në vazhdimet edhe për shënimet e Evlija

Çelebiut gjatë vizitës së dytë që i bënëBeogradit në vitin 1660 dhe shton se,sipas shënimeve të tija, Beogradi tanikishte 270 xhami dhe mesxhide. Në përshkrimin e infrastrukturës së Beo-gradit, gjatë asaj periudhe, ai cekë senjë hamam u takonte pesë xhamive.Hamami i parë ishte ndërtuar në vitin1523 nga ana e Sadriazamit Piri Mu-hamed Pasha, në kuadër të vakët tëtij që në gjithë kompleksin e tij kishte4-5 xhami. Një detaj tjetër që bie nësy, është se në Beograd ishte ndërtuarnjë hamam i veçantë për çifutët. Ndërobjektet që duhet veçuar në këtëqytet, të ndërtuar gjatë mbretërimittë Perandorisë Osmane, duhet veçuarndërtimin e imareteve, të cilat u bënë pjesë e civilizimit islam. Piri Mu-hamed Pasha në vitin 1521 pati ndër-tuar pushimoren e parë për karvanët

që vinin në Beograd dhe u ofrohejshërbime falas. Autori më tej ofrontë dhëna se si Evlija Çelebiu e kishte

përshkruar çarshinë e Beogradit tëgjatë 3000 hapa. Në këtë çarshi au-tori thekson se shiteshin mallra të im- portuara nga vendet e Orientit. Tani

llon tregtia me pëlhura, dhe banorët jomysliman lluan të vishen njësojsikur myslimanët. Gjatë kësaj kohe

llon edhe përdorimi i kafesë, e cilanëpërmjet Stambollit arrinte në Gadi-shullin Ballkanik. Një detaj tjetër qëduhet theksuar është përshkrimit që i bënë Evilja Çelebiut ëmbëlsirave qëshërbeheshin në Beograd. Çelebiuthotë se në asnjë vend në gjithë botënarabe e as në Persi, nuk kishte ras-tisur të kishte ngrënë bakllava mëtë mirë se aty. Myslimanët, sipas

Evlija Çelebiut, përbënin shumicëne banorëve të qytetit dhe të gjithëishin të medh’hebit hane . Kishte një pakicë që i përkisnin tarikateve, siçishin bektashit, helvetit dhe sa’ditë.Këta kishin edhe teqenë e tyre.

Autori në vazhdim sjellshënime të Çelebiut për jetën e mys-limanëve gjatë muajit të ramazanit,sidomos përshkruan jetën pas iftarit,duke thënë se rrugët e qytetit të Beo-gradit gjatë muajit të Ramazanit, ingjanin një karnavali. Autori më tejsjell përshtypjet e udhëpërshkruesitfrancez Quiclet (1658) gjatë muajit të ramazanit në këtë qytet. Ky ud-hëpërshkrues francez netët pas iftarit



217

i ka quajturkarneval turk. Vlen tëtheksohet edhe një detaj, ai i nisjes sëhaxhilerëve për në haxhillëk, që nise-

shin nga xhamia Bajrakli. Në vazhdim autori et se si

Beogradi nga llimi i mbretërimit tëkëtij qyteti nga Perandoria Osmane,deri në mesin e shekullit të XVII ushndërrua në qendër kulturore islamenë Ballkan. Ishin ndërtuar medresedhe biblioteka të pajisura me litera-

turë në gjuhët orientale si arabisht, persisht dhe osmanishte. Medresejae parë është ndërtuar në vitin 1548në kuadër të kompleksit të madh tëvakë t të Muhamed Pashës. Num-ri i medreseve në vitin 1560 arriti nëtetë sosh. Mësimi zhvillohej nëpërmejtepe dhe medrese. Aty mësohesh-in lëndët fetare, gjuhët orientale dheletërsitë e Orientit.

Medreseja e cila mori namenga gjithë medresetë tjera ka qenëmedreseja e sulltan Mahmudit, nëkuadër të së cilës ka funksionuaredhe biblioteka me godinë të veçantë. Një pjesë e të diplomuarve nëpër atomedrese studimet e tyre i vazhdonin

nëpër qendrat e Perandorisë Osmanesi në Stamboll, Kajro, Damask, Bag-dad etj. S’do mend se nga mesi igjithë atyre ndjekësve të mësimeve,nëpër këto shkolla, kishte intelektualtë kohës të cilët u dalluan me veprate tyre të shkruara në gjuhët orientalesi arabisht, persisht dhe osmanishte.Edhe Beogradi, tani njihej si qendër

intelektuale, si gjithë qytetet tjera tëBallkanit siç ishin Edreneja, Sofja,Sarajeva dhe Prizreni. Nga elita in-

telektuale myslimane e Beogradit,një numër i tyre u shquan edhe nëletërsitë orientale, siç është rasti meHusej Pash Al-Belgradi.

Në vazhdim të përshkrimittë qytetit të Beogradit autori përshkruan gjendjen e mjerueshme tëmyslimanëve pas rrethimit të kalasë

së qytetit, në vitin 1807, për tre muajrresht. Kalaja ishte e mbushur mefëmijë dhe gra. Rrethimi i kalasëzgjati për tre muaj rresht derisa tëngujuarit brenda kalasë mbetën paushqim. Një pjesë e tyre vdiqën urie, pjesa tjetër u dorëzuam më 23 shkurttë vitit 1807. Forcat serbe, pasi qëmorën kalanë, grumbulluan gjithë popullatën myslimane në qytet dheme forcë kryqëzuan gjithë popul-latën e mbetur. Autori shton se, sip-as dokumenteve arkivore, rreth 6000mysliman janë kryqëzuar, në mesine tyre edhe disa qindra çifut. Pjesadërmuese e xhamive u rrënuan, një pjesë e tyre u shndërruan në kisha,në depo dhe dyqane. Por, kjo gjendjendryshoi kur forcat e Perandorisë os-mane, në vitin 1813, rikthyen pushte-tin përsëri në pashallëkun e Beogra-dit. Serbët nga frika e ahmarrjes përkrimet që kishin bërë ndaj popullatësmyslimane u larguan nga qyteti. Si- pas regjistrimin të vitit 1834 mysli-manët përbënin 60% të popullatës së



218

përgjithshme të Beogradit kurse tëkrishterët dhe çifutët përbënin 40 %të popullatës. Mirëpo, pasi që Serbisë,

sipas kongresit të Berlinit (1878), iunjoh pavarësia, e gjithë popullatamyslimane u detyrua të shpërngulet për në viset tjera përreth Serbisë, qëende ishin në mbretërimin e Peran-dorisë Osmane. Nga gjitha xhamitë eBeogradit brenda, një kohë shumë tëshkurtër mbeti vetëm xhamia Bajrak -li.

Profesor Arnauti më pas kapitullin e parë e vazhdon me një ar-tikull të cilin e titullon Evropeizmi i Bosnjës gjatë mbretërimit të Austro Hungarisë (1878-1918). Autori në

llim përshkruan gjendjen e Bosnjës para ardhjes së Perandorisë Osmanenë Gadishullin Ballkanik. Ai mëtej shton se me rënien e Bonjës nënmbretërimin e Perandorisë Osmanendodhi që për një shekull, shumica e popullatës së Bosnjës ta përqafojnëIslamin. Me stabilizimin e perando-risë Osmane u formuan qytete të rejasi Sarajeva, Mostari, Gornji Vaku-

, Travniku dhe Banja Lluka. Me përqa min e Islamit nga shumica e boshnjakëve, Bosnja u shndërrua në Daru-l-islam , kurse viset për rrethsajë trajtoheshin Daru-l-harb .

Mirëpo, pas dështimit të pushtimit të Vjenës nga ana e Peran-dorisë Osmane në vitin 1683, AustroHungarisë nga një fuqi mbrojtëse ushndërrua në fuqi sulmuese. Gjatë

luftës mes Austro Hungarisë dhePerandorisë Osmane, mbreti Karli iIV, në muajin qershor të vitit 1737,

popullatës myslimane u dërgoi njëqarkore. Në atë qarkore ai u ofrontedy alternativa: të përqafojnë krishter-imin që t’u mundësohet të qëndrojnënë trohet e tyre, apo të ruajnë fenëe tyre, por me kusht që shpërngulenkudo që dëshirojnë. Mirëpo, forcat ePerandorisë Osmane, me ndihmën e popullatës vendore rezistuan push-timit të Perandorisë se Austro Hun-garisë. Më 20 tetot të vitit 1878,Bosnja përfundimisht u pushtua ngaAustro Hungaria. Me Marrëveshjene Stambollit, Perandoria Osmane përfundimisht ia dorëzoi pushtetinAustro Hungarisë. Autori në vazh-dim të këtij artikulli shton se Bosn- ja, tani me këtë marrëveshje, gradu-alisht shkëputet nga Orienti për t’u bërë pjesë e Perandorisë së AustroHungarisë. Tanimë pjesa më elitaree Bosnjës u pajtuan me realitetin eri. Në mesin e tyre edhe MuhamedBeg Kapetanoviq (1839-192), cilinë vigjilje të okupimit të Bosnjësnga Perandoria Austro Hungarisëka qenë kryebashkiak i Sarajevësdhe në të njëjtën kohë edhe anëtarëi Parlamentit Turk. Ai e kishte tëqartë se të shpresosh në kthimin ePerandorisë Osmane është ëndërr.Ata apelonin te popullata boshnjaketë mos e braktisin vendlindjen dhe



219

ftonin popujt e Bosnjës në krijimin ekombit boshnjak. Kapetanoviq kësajkauze i kushtoi një vepër në bosnisht,

të shkruar me alfabet arab duke e tit-ulluarÇfarë mendojnë myslimanët në Bosnjën? Boshnjakët si edhe turqit,gjuhën e tyre atëkohë e shkruanin mealfabet arab. Por, tani Austro Hun-garia gjeneratën e re të boshnjakëve,e trimëronte që ta braktisin këtë al-fabet dhe të përdorin alfabetin latin,i cili në të njëjtën kohë do të ndikon-te në forcimin e kauzëskombi unikboshnjak , që do të përfshinte bosh-njakët, serbët dhe kroatët e Bosnjës.Ky hap në të njëjtën kohë do të nd-ikonte që, nga brezi i ri i boshnjakëvetë arsimuar, të forcojë evropeizmine Bosnjës. Austro Hungaria, duke ukrijuar hapësirë kuadrove boshnjake

për shkollim nëpër universitetet eveta, si në Vjenë, në Budapest dhenë Zagreb, përpiqej të forcojë integ-rimin e boshnjakëve në Evropë, pornë të njëjtën kohë u la hapur dyert që boshnjakët të kenë mundësi të ndjekin studimet e tyre në Stamboll apoKajro.

Meqenëse autori këtë vepëre titullon Ballkani nga Orienti nëOrientalistikë , kujtoj që me këtë rastduhet të veçojmë një të dhënë se, pikërisht në fazën e kalimit të Bos-njës nga mbretërimi i PerandorisëOsmane në mbretërimin e AustroHungarisë, kemi edhe kuadrin e parë boshnjak të doktoruar në Departa-

mentin e Orientalistikës pranë Uni-versitetit e Vjenës, Safet Bashagiqin.Përkundër përpjekjeve të gjeneratës

së boshnjakëve mysliman të arsimuarqë të ndalin emigrimin e tyre në drejtim të Perandorisë Osmane, numrii myslimanëve dita ditës pakësohejdhe tani Sarajeva nga një qytet tipikoriental, llon të merre formën e njëqyteti perëndimor, duke lluar ngaarkitektura e re me hotele, me resto-rante, me ndërtesa të institucioneve publike të stilit evropian. Tani kemiedhe krijimin e partisë politike të boshnjakëve mysliman MUO, e cila pranon realitetin e ri të krijuar nëBosnjë dhe nën mbretërimin Peran-dorisë së Austro Hungarisë përpiqejtë mbrojë veçantitë e Bosnjës dhekërkonte autonomi për Bosnjën. Au-

tori periudhën prej dyzet e një vitevetë mbretërimit të Perandorisë AustroHungareze në Bosnjë e krahason membretërimin e Britanisë së Madhe nëEgjipt apo të Francës në Tunizi.

Profesor Arnauti këtë kapitulle vazhdon me një artikull të veçantëtë titulluarShqipëria ʺçelës i Lindjes

së Mesme ʺ deri në llim të shekullittë XX . Autori në llim të këtij arti-kulli et për llimin e depërtimin tëosmanlinjve në Gadishullin Ballkan-ik. Ky llim i shtrirjes së PerandorisëOsmane në Gadishullin Ballkanik,shqiptarët i gjen të shkapërderdhurnëpër disa principata të udhëhequrnga princat shqiptarë Dukagjinët, Za-



220

hariajt, Topiajt, Muzakajt etj.Me konsolidimin e Peran-

dorisë Osmane në Gadishullin Ball-kanik dhe me depërtimin e tyre nëtrojet shqiptare, duke lluar ngaShkodra (1478) dhe më pas nëUlqin(1571). Me stabilizimin e PerandorisëOsmane dhe me kalimin e shqiptarëvenë Islamit, shfaqet brezi i parë nga kotëtreva që akomodohen në kreun e ush-trisë dhe administratës së Perandorisë

Osmane. Nga ky brez prin Iljaz Beu, icili në vendlindjen e tij lloi të ndërto- jë bërthamën e infrastrukturës sëqyte-tit të Korçës, në kuadër të vakë t tëtij. Në këtë kompleks përfshiheshinxhamia, medreseja, tregu dheinfrastruktura tjetër për funksionimine kësaj qendre të qytetit. Tani qytetet

ekzistuese llojnë të zgjerohen dhe tëzhvillohen dhe lindin edhe qytete tëreja, siç është rasti me qytetin e Ka-vajës, i cili në vitin 1561/62 kishtevetëm 26 familje, falë vakë t të AliHajdar Beut, në vitin 1569/70 arrititë bëhet një kasaba me 150 familje eqë në shekullin e XVII bëhet qytet.Edhe vetë kryeqyteti i sotëm Tirana,

në vitin 1583, nuk kishte më tepërse tetë familje, kurse në vitin 1614,falë pozitës gjeogra ke dhe vakë ttë Sylejman Pashë Bargjinit, i cili ungrit në hierarkinë e administratësPerandorisë Osmane, arriti të zhvil-lohet në një qytet të zhvilluar. Njësojka ngjarë edhe me Peqinin. Brenda

dy shekujve të parë të mbretërimit tëPerandorisë Osmane në trojet shqip-tare, sipas udhëpërshkruesit të njohur

turk Evlia Çelebiut, gjatë udhëtimittë tij nëpër këto troje nga veriu derinë jug (1660-1670), gjitha qytetetnë trojet shqiptare ishin transferu-ar në qyte orientale. Çelebiu ku jtëe trojeve shqiptare i përku zon meBosnjën, Bullgarinë dhe me Greqinë.Autori i kësaj monogra e në vazh-dim të artikullit, kushtuar Shqipërisë,sjell përshkrimin e Evlia Çelebiut përqytetet kryesore të trojeve shqiptare.Fillon me qytetin e Vushtrrisë, përtë vazhduar më pas me qytetet tjerasi Prishtinën, Kaçanikun, Shkodrën,Kavajën, Peqinin, Elbasanin, Gjiro-kastrën, Beratin dhe Vlorën. Autorikapitullin kushtuar trojeve shqiptare

e emërtonShqipëria ʺçelës i Lindjes së Mesme , bazuar në veprën e Kris-to DakosShqipëria çelësi kryesor i Lindjes së Mesme.

Kapitulli i dytë i veprës Al- Balqān mine-ş-şerqi ilā-l-istişraq sëProfesor Arnautit mban titullinOri-entalizma.Këtij kapitulli i prin arti-kulli Nga Orienti në orientalizmë . Në

llim të shekullit të XX, kur Ballkanigradualisht shkëputej nga Orienti dheinkuadrohej në Perëndim, siç u cekedhe më lartë, kemi kuadrot e paratë orientalistëve si Safet Bashagiq(1870-1934) dhe Fehim Bajraktare-viqin (1889-1970). Orientalistikaderi në llim të shekullit të XX ishte



221

zhvilluar mjaftë shumë. Studimetrreth Orientit, sipas shumicë së studi-uesve, kishin lluar që nga shekulli

i X. Kjo disipline shkencore kulmine zhvillimit të sajë e kishte arritur nëshekullin e XVIII, kur edhe paraqitettermi orientalistikë . Kjo disiplineshkencore në llim merrej, thjesht,me studime lologjike dhe letrare të popujve të Orientit, e që ndërkohëduken ambiciet për t’u marrë edheme çështje politike. Autori thotë sekëtë çështje e ka ndriçuar EdwardSaidi, në veprën e tijOrientalizma. Autori më tej në këtë artikull për-shkruan shkollimin e orientalistit të parë boshnjak Safet Bashagiq në Uni-versitetin e Vjenës. Autori shton se,Bashagiq është themelues i bazamen-tit të shkollës së orientalistikës bosh-

njake të modelit austriak. Kjo shkollëe studimeve orientale, sipas autorit,llon të merret me trashëgiminë

kulturore të Bosnjës, të cilën ekonsideronte autoktone e kurrsesi tëhuaj. Autori në vazhdim përmendveprat e këtij orientalisti duke lluarme veprën e tij Pasqyrë e shkurtë ehistorisë së Bonjës dhe Hercegovinës (1900). Ai konsiderohet përkthyesi i parë i rubairave të Omer Kajamit në bosnisht (1928). Tregoi interesim tëmadh për studimin e dorëshkrimeveqë gjendeshin gjithandej Bosnjës nëgjuhën arabe, perse dhe turke. Auto-ri më tej et për Fehim Bajraktare-viqin, një orientalist shumë të njohur

në qarqet e studimeve orientale nëBallkan. Fillimisht autori prezantonshkollimin e tij nëpër qendrat uni-

versitare si Vjena, e më pas Londra.Më pas autori et për kthimin e tij nëvendlindje dhe inkuadrimin e tij nëUniversitetin e Beogradit, llimishtmësimdhënës i gjuhës dhe letërsisë perse, dhe më vonë, pas themelimittë Departamentit të Orientalistikës(1928) ishte mësimdhënës i gjuhëveorientale. Bajraktareviqi konsidero-het doajen i orientalistikës në ishJugosllavi. Autori më tej shton seBajraktareviqi llimisht u mor mearabistikës, studioi divanin e poetitAl-Heḏlī, mirëpo gjatë kohës sa eshoqëroi orientalistin francez HenriMasse (1886-1969) në Algjeri (1922-1924) u entuziazmua që të merrej me

gjuhën dhe letërsinë perse, pa lënëanash edhe fushën e turkologjisë.Veprimtaria kryesore e Bajraktare-viqit ka qenë në fushën e studimit tëletërsisë perse dhe përkthimit të sajënë bosnisht. Profesor Aranauti nëvazhdim të këtij artikulli shton se përkundër asaj që Bajraktareviqi ështëkonsideruar doajen dhe themelues istudimeve të orientalistikës akade-mike në ish Jugosllavi, ai njehet theideator i orientalizmës evrocentristedhe me karakter të nacionalizmitserb. Ai nuk tregoi ndonjë interesim për studimin e trashëgimisë orientalenë Bosnjë. Ai ishte përkrahës i idesëse orientalistët duhen të merren me



222

studime të popujve të Orientit. Ainuk e njihte etnitetin bonjak, ishte imendimit se edhe boshnjakët janë

serb që kanë pranuar Islamin. Andajedhe punimi i parë i tij rreth mevludittitullohet Një poemë në serbishte përlindjen e Muhamedit .

Autori më tej vazhdon dukethënë se departamenti i Orientalis-tikës së Universitetit të Beogradit mesLuftës së Parë Botërore dhe Luftës

së Dytë Botërore nuk ishte edhe aqi hovshëm. Interesimi i opinionit nëIsh Jugosllavi për studime në këtëdegë u shtua vetëm pas mbarimit tëLuftës së Dytë Botërore, me krijimine republikës së Jugosllavisë, e cila pasvitit 1948 lloi të krijojë marrëdhënieme botën arabe në kuadër të Organi-zatës së Shteteve të pa inkuadruara.Me hapjen e Jugosllavisë karshi botës arabe, në vitin 1950, kemi edhehapjen e Departamentit tëOrientalis-tikës edhe në Universitetin e Sarajevës.Po atë vit, në Sarajevë themelohetedhe Instituti oriental, i cili pati njërol jashtëzakonisht të madh në stu-dimin e kulturës dhe traditës boshn-

jake të krijuar për gjatë mbretërimittë Perandorisë osmane jo vetëm nëBosnjë por në mbarë hapësirën e ishJugosllavisë. Kontributet e studi-uesve të këtij instituti botoheshin nëRevistë POF (Prilozi za orejantalni

lologiju), revistë e vetme atë kohë ekësaj fushe.

Pas viteve tetëdhjeta të shek-ullit të kaluar, me rastin e botimit tëveprësOrientalizma e Edward Said-

it, lloi edhe debati i hapur mes ori-entalistikës së Beogradit dhe asaj tëSarajevës rreth kuptimit të kësaj di-sipline shkencore dhe marrëdhëniete saja me eurocentrizmin. Disa ori-entalistë të shkollës së Beogradit uvënë në shërbim të politikës së luftëssë ish Jugosllavi, sidomos në Bosnjëdhe në Kosovë.

Autori në vazhdim shton seedhe Bullgaria deri në vitin 1908ishte pjesë e Perandorisë Osmane.Edhe kjo pjesë e dikurshme e Peran-dorisë Osmane, pas pavarësimit ederi në vitet e pesëdhjeta të shekullittë kaluar nuk tregoi ndonjë interesim për studime orientale. Në llim tëdecenies së pestë të shekullit të XXhapet departamenti i parë i Orien-talistikës në Universitetin e Sofjes.Me hapjen e këtij departamenti llonedhe bashkëpunimi me institucionete specializuara të botës arabe, siçështë rasti me marrëveshjen e bash-këpunimit me Ministrinë e Kulturëssë Republikës së Sirisë në vitin1963. Me hapjen e këtij departamenti

llon edhe studimi i dorëshkrimevearabe në Bibliotekën Kombëtare nëSofje dhe përkthimi i letërsisë arabenë bullgarishte.

Profesor Arnauti në vazhdimtë këtij artikulli konstaton se mar-rëdhëniet e tensionuara mes Greqisë



223

dhe Turqisë kanë ndikuar që stu-dimet orientale të shfaqen shumëvonë në Greqi. Por, me zhvillimin e

marrëdhënieve mes botës arabe dheGreqisë, në gjysmën e dytë të shek-ullit të kaluar, kanë ndikuar në hapjen e institucioneve shkencore qëmerren me këtë disiplinë. Në vitin1995, në Athinë, hapet Instituti përstudime orientale dhe afrikane. Kyinstitutit ka edhe periodikun e vet pome të njëjtin emër. Në vitin 1998 nëUniversitetin Maqedonia në Selanik,hapet departamenti i studimeve ball-kanike, sllavistikës dhe studimeveorientale. Më pas kemi një mori in-stitucione që merren me Orientin.

Ajo që bie në sy në këtë arti-kull është konstatimi i Profesor Ar-nautit se Shqipëria që nga vitit 1913,shteti i vetëm në Evropë me shumicëmyslimane, përkundër asaj që kaqenë mjaft e pasur me ma trashëgimiorientale, siç janë dorëshkrimet nëgjuhën arabe, në gjuhën turke dhe nëgjuhën perse, megjithatë ka mbeturshumë mbrapa në themelimin e in-stitucioneve që do të merreshin mestudimin e kësaj pasurie. Autori, përnjë ngecje të këtillë, mendon se mëmeritori është Mbreti Zog (1922-1939), i cili në llim të shekullit tëXX, me çdo kusht u mundua që tashkëpusë Shqipërinë nga Orienti. Aimë tej shton se edhe ardhja e regjimit komunist, regjimi më ekstremnga gjitha regjimet tjera komuniste,

kur ishte në pyetje trashëgimisë fe-tare, kontribuoi në injorimin e kësajtrashëgimie. Me rënien e regjimit ko-

munist, në Universitetin e Tiranë nëvitin 1996, u themelua Departamentii gjuhës turke. Dhe në fund të këtijartikulli, autori thotë se duhet për-mendur edhe hapjen e Departamentittë studimeve orientale në Universite-tin Shtetërorë të Tetovës (2006), me përkrahjen e sta t të Departamentittë Orientalistikës në Universitetin ePrishtinës.

Profesor Arnauti kapitulline dytë e vazhdon me artikulli Po-lemikat në orientalistikën e ish Ju- gosllavisë, shkolla e Beogradit dhe shkolla e Sarajevës.Autori konsta-ton se orientalistika serbe/jugosl-lave çdoherë identi kohet me emrine orientalistit Fehim Bajraktareviq,themelues i Departamentit të Ori-entalistikës në Universitetin e Beo-gradit. Autori i kësaj monogra ethekson se Bajraktareviqi i ka takuarkuadrove boshnjake që veten e kanëkonsideruar për serb të mysliman-izuar. Andaj gjatë viteve të tridhjetatë shekullit XX, në qarqet jugosllave,Bajraktareviqi është konsideruar ori-entalisti i vetëm i cili merret me veprimtari shkencore. Shkolla e studi-meve orientale e Beogradit thuaja seka qenë në një mendje me oriental-istët evropian me ide eurocentriste, tëcilët këtë disiplinë e kanë konsideru-ar të drejtë ekskluzive të tyre, po u



224

dhënë të drejtë studiuesve të orientittë merren me këtë fushë. Këtë mësë miri e ilustron reagimi i Bajrak-

tareviqit karshi Besim Korkutit, njëkuadër i Az’harit. Ai në reagimin etij, Korkutin e quan kuadër me terbi- je az’heriste nga shkolla arkaike. Kjo polemikë mes tyre në të njëjtën kohësimbolizon pozicionet e kundërtatë dy shkollave të studimeve orien-tale, asaj të Beogradit dhe Sarajevës.Më pas, sipas autorit, Jugosllavia pas Luftës së Dytë Botërore është përpjekur të jetë urë komunikimimes Perëndimit dhe Lindjes. Methemelimin e Departamentit të Orien-talistikës në Universitetin e Sarajevësdhe Institutit Oriental, tani paraqitetnjë qasje tjetër, nga ajo e Beogradit,karshi Orientit. Nga studiuesit, qof-

shin ata të Institutit Oriental apo tëDepartamentit të Orientalistikës nëSarajeve, kishte kuadro të shkollavetradicionale dhe të qendrave të stu-dimeve orientale në Evropë. Tani kjogjenerate merrej me grumbullimindhe botimin e dorëshkrimeve orien-tale dhe me botimin e dokumenteveqë ndërlidheshin me historinë e Bos-njës, me studimin e gjuhës arabe, perse dhe asaj turke si dhe ndikimi ikëtyre gjuhëve orientale në bosnishtedhe në kulturën boshnjake në përg- jithësi, studimin e artit oriental nëBosnjë, krijimin e kuadrove të rejanë fushën e studimeve orientale dhe botimin e rezultateve të hulumtuesve

boshnjak nëpër revista të special-izuara. Pra, kjo gjeneratë e studi-uesve merrej me trashëgiminë ori-

entale në Bosnjë. Qasjet e studiuesvetradicional të shkollës së Beograditkarshi Islamit ishin ndryshe nga kjoe Sarajevës. Ata mbronin tezat e tyrese Islami për Ballkanin është një fee ardhur, e huaj dhe e përhapur medhunë, dhe nëse ka diç nga ajo kul-turë, ajo është e huaj dhe në gjuhëtë huaja për popujt e Ballkanit. Tanigjenerata e re e orientalistëve të Sa-rajevës Islamin e shihte nga një këndtjetër. Ata lluan t’i studiojnë kushtetnë të cilat u përhap Islami jo vetëm nëBosnjë por edhe më gjerë në Ballkan.Kulturën islame, kjo gjeneratë e ori-entalistëve, nuk e konsideronte kul-turë të imponuar, por si kulturë ven-

dore të popujve të rajonit që e kishin pranuar Islamin për fe të tyre. Pikër-isht këto botëkuptime të studiuesvetë kësaj gjenerate të orientalistëve,ndikuan në krijim e ʺshpirtit boshn- jakʺ. Pikërisht kjo vetëdije nacionalete boshnjakët bëri që në vitin 1971edhe boshnjakët të njihen si komb i barabartë me kombet tjera të ish Ju-gosllavisë. Pikërisht në konferencëne organizuar nga Instituti orientalnë Sarajevë, në vitin 1976, drejto-ri i atëhershëm i këtij instituti AvdoSuçesko pati deklaruar se orientalis-tika te ne dallon nga ajo evropiane, pikërisht për shkak të historisë dhetrashëgimisë sonë orientale. Mani-



225

festimi i çerekshekullit të themelimittë Institutit oriental në Sarajevë ishtenjë kthesë për të dalë në sipërfaqe

veçantitë e shkollës së orientalistikësnë Sarajevë. Pikërisht fjala e hapjessë orientalistit Sylejman Grozdaniqit,i cili u përqendrua në atë se synimi istudimeve në këtë institut është ruajtja dhe botimi i trashëgimisë kulturoreqë populli boshnjak e ka krijuar gjatëmbretërimit të Perandorisë Osmane.Autori, më tej, shton se pikërishtky ishte edhe çasti i shfaqjes së dyshkollave të orientalistikës në ishJugosllavi, shkolla e Beogradit dheajo e Sarajevës. Fillimi i viteve tështatëdhjeta të shekullit të kalu-ar ishte edhe periudha e daljes nëskenë e gjeneratës së re të oriental-istëve si Sylejman Grizdaniq, Rade

Bozhoviq, Darko Tanaskoviq, Harissilajxhiq, Feti Mehdiu etj. gjeneratë ecila u përqendrua në fushën e arabis-tikës. Kjo gjeneratë kishte kushte mëtë favorshme për të qenë në rrjedhëtë studimeve orientale në Evropë dhenë SHBA.

Tani, sipas profesor Arnautit, pikëpamja eurocentriste të studimeveorientale në Evropë depërtoi edhe nëqarqet e studimeve orientale në ishJugosllavi. Rreth kësaj çështje ai për-mend disa momente kyçe, siç është botimi i veprësOrientalizma e Ed-ward Saidit, e cila llimisht u lexuanë gjuhën angleze e më pas në arabisht dhe serbokroatisht. Kjo vepër

pati ndikim të dukshëm te kjo gjen-eratë e orientalistëve të hapësirës sëish Jugosllavisë. Prezantimin e parë

të kësaj vepra e pati bërë Haris Sila- jxhiq në revistën siriane Al-Me’rife.Momenti i dytë është botimi i veprës

Historia e letërsisë arabe e oriental-istit italian Francesco Gabrieli, e cilau përkthye në serbokroatisht me një parathënie të orientalistit serb DarkoTanaskoviq. Një moment tjetër, i cilinxiti reagime në opinionin e oriental-istëve të dy shkollave ishte botimi në bosnisht i veprës Rūhu-l-islāmie Faz-lu Rrahmanit (1983) dhe prezantiminqë i bëri kësaj vepre orientalisti bosh-njak Esad durakoviqit. Në këtë vepërFazlu Rrahmanit pati bërë përpjekje për të përmirësuar keqinterpretimine personalitetit të Muhamed a.s. nga

orientalistët me pikëpamje eurocen-triste, ku printe orientalisti hungarezGoldziher. Ndaj prezantimit të EsadDurakoviqit reagoi, tepër ashpër,Darko Tanaskoviq duke shfaqur hap-tas qasjen e tij evrocentriste karshiveprës së Fazlu Rrahmanit dhe tënjëjtën kohë edhe karshi personalite-tit të Muhamedit a.s. Në vazhdim,autori sjell një vlerësim për oriental-istin tjetër të shkollës së Beogradit, pra për r Rade Bozhoviqin, i cili dal-lon, pavarësisht që i takon së një- jtës shkollë; Ai, rreth orientalizmëseurocentriste, ka një qasje tjetër. Kyorientalist, rreth polemikës së dy



226

shkollave, asaj të Beogradit dhe tëSarajevës shkruan një artikull pro-vokues: A mundet orientalistika pa

orientalizëm apo pa eurocentrizë ? Nëvazhdën e këtyre polemikave kemiedhe artikullin e Haris SilajxhiqitUurocentrizmi dhe orientalizma. Si-lajxhiqi ishte i pari që, për opinionine gjerë, pati prezantuar veprënOrien-talizma tëEdward Saidit. Një artikulltjetër në qarqet eurocentriste ishteedhe artikulli i Francesco Gabrieli-t Në mbrojtje të Orientalistikës.Këtëartikull e pati përkthyer Tanaskoviq.Pas këtij artikulli pason reagimi i Si-lajxhiqit, duke thënë se ky artikull iGabrieli-t është reagim karshi veprës Al-Istişrāq -l-uzme (Orientalizmanë krizë) e Abdu-l-Melik Al-Ğedīd.Silajxhiqi në reagimin e tij përveç që

merret me autorin e artikullin, ai aku-zon edhe Tanaskoviq se është vënënë mbrojtje të ideve eurocentriste tëFrancesco Gabrieli-t. Silajxhiqi nëkëtë artikull përmend edhe disa ori-entalistë amerikan siç janë L: Brownme veprën e tij Plitika shetërore dhe Lindja e Mesme, W.Polk me veprëne tij Bota arabe dhe Vardenbur meveprën e tij Islami në llupën e Perën-dimit.Silajxhqi më tej polemizon meFrancesco Gabrieli-n se, përkundër përpjekjes së tij që t’i shfajësoj ori-entalistët italian karshi pushtimit tëLibisë nga ana e Italisë, duke për-mendur orientalistin L. Ceatani-n, por Silajxhqiqi i përkujton Fran-

cesco Gabrieli-t rolin e shumicës sëorientalistëve italian që kanë pasurnë mbështetjen e qeverisë së Ital-

isë gjatë pushtimit të Libisë. Këtyre polemikave, sipas profesor Aranutit,i bashkëngjitet edhe Jasna Shamiçme artikullin e saj Eurocentrizmi dheorientalistika. Ajo haptas rreshtohetnë anën Tanaskoviqit duke thënë seJugosllavia është Evropë e jo Orient,dhe se orientalistët e sajë, Orientin eshikojnë nga jashtë e jo nga brenda.Ajo pyet se si ka për t’ia dalë një ori-entalist jugosllav, që është formësuarme ide evropiane, të bashkëjetojë meOrientin dhe me Islamin, duke qenë pjesë e tyre. Kritika e sajë ishin re-agim karshi polemikës së Esad Dura-koviqi. Ajo pohonte se islami i tijështë ideologji tepër e rrezikshme.

Në atë polemikë ajo akuzon edheorientalistin e shkollës së BeograditBozhoviq, duke i akuzuar që të seduan të na kthejnë jo vetëm në mes- jetë por edhe para mesjetës.

Polemikat mes këtyre dyshkollave sa vinin e shtoheshin,konstaton Profesor Arnauti. Konfer-enca e titulluar Përhapja e Islamitdhe kultura islame në Bosnjë thel-loi hendekun edhe më shumë meskëtyre shkollave. S’do mend se vetëtitulli i konferencës dhe kumtesat e prezantuar në atë konferencë ndikuanedhe më tej me polemika mes tyre, pavarësisht se ato vepronin një tënjëjtën hapësirë, por kishin dy qasje



227

krejt ndryshe karshi Orientit, e sido-mos kur bëhet fjalë rreth përhapjessë Islamit në Gadishullin Ballkanik.

Vetë konstatimi i drejtorit të Insti-tutit Oriental, Ahmed S. Aliçiç, nëfjalën e hapjes seOrientalistika ështënjëra ndër disiplinat shkencorë më tërëndësishme nacionale etë qartë seçfarë peshe për Shkollën e Oriental-istikës së Sarajevës kishin studimetorientale. Pra, ata tani këtë disiplinëshkencore e konsideronin si shkencënacionale, duke vazhduar se njëstatus të tillë duhet ta ketë te gjithë popujt që kanë qenë nën mbretërimine Perandorisë Osmane. Pra, Aliçiç e bosnizoi orientalistikës duke i dhënëngjyrime nacionale. Duhet theksuarse kjo konferencë mbahej në kohënkur lufta në slloveni dhe Kroaci sapo

kishte lluar dhe përgatitej ajo mëe keqja për Bosnjën, që në mënyrëdirekte apo inderekte ishin të kyçuredhe një numër jo i pakët i oriental-istëve nga shkolla e Beogradit. Këtëmë së miri e dëshmon barbarizmi ikësaj lufte duke shkatërruar gjithëInstitutin oriental me gjithë çkakishte në te deri te dokumentacionidhe dorëshkrimet me vlerë të pa-kompenzueshme. Pra, ky akt barbarkarshi këtij instituti, et qartë se In-stituti oriental konsideroj promotor i boshnjakizmit.

Profesor Arnauti kapitullin edytë e vazhdon me artikullin Roli iOrientalistikës boshnjake në prezan-

timin e letërsisë arabe dhe përkujdes- ja për dorëshkrimet orientale në Bos-një. Autori thekson se duhet ndriçuar

rolin e orientalistikës boshnjake dhediskursiOrientalistika boshnjake nëraport meOrientalistikës evropiane,me theks të veçantë në raport meOrientalistikën jugosllave. Edhe psenë vitin 2010 departamenti i Orien-talistikës pranë Universitetit të Sa-rajevës dhe Instituti oriental festuangjashtëdhjetë vjetorin e themelimit,megjithatë nuk kemi një përgjigjetë prerë se kur kanë lluar studimetorientale në Bosnjë. Gjithashtu ështëe diskutueshme edhe natyra e këtyrestudimeve tek populli boshnjak, dukeqenë se boshnjakët kanë qenë pjesë ePerandorisë Osmane dhe Bosnja përshekuj me radhë është konsideruar

pjesë e Orientit. Gjatë periudhës sëmbretërimit të Perandorisë në Bosn- jë u shfaqën gjenerata të tëra të cilëttreguan interesim për t’u marrë mevepra dhe me dorëshkrime në gjuhëtorientale dhe më vonë edhe në gjuhëne tyre amtare, kuptohet të shkruar mealfabet arab, duke pasuruar fondet eBosnjës me dorëshkrime në disiplinatë ndryshme si në shkencat islame, nëgjuhët orientale dhe në fushën e his-torisë.

Autori, në këtë artikull, mëtej konstaton se, dallimi mes diskur-sit Orient dhe Orientalizmë në Bos-një ka lluar në vitin 1878, atëherëkur Austro Hungaria okupoi Bosnjën



228

dhe Hercegovinën. Pikërisht atë vitlloi transferimi i Bosnjës nga Orien-

tit në Perëndim. Gjatë kësaj periudhe

të transferimit të Bosnjës nga Orientinë Perëndim, autori thekson se janëdy personalitete qendrore që hedhinqartë vijën mes opinionit boshnjakoriental dhe opinionit boshnjak me prirje kah orientalizma. Personalitetii parë që i prin opinionit të person-aliteteve me botëkuptime orientaleështë Fehim Ćapić (1853-1918).Ćapić u shqua në njohjen e shken-cave fetare dhe gjuhëve orientale.Ai nga vitit 1902-1908 punoi profe-sor i gjuhës arabe në Universitetin eStambollit. Ai në Stamboll botoi dyvepra në gjuhën arabe. Personalitetii dytë, sipas autorit, është Safet-begBashagiq (1870-1934), i cili është

ndër kuadrot e para boshnjake qëstudioi në Universitetin e Vjenës. Ponë këtë universitet mbrojti tezën edoktoratës Boshnjakët dhe hercegov-inasit në letërsinë islame. Autori mëtej konstaton se Bashagiq është ori-entalisti i parë boshnjak, pasi që Bos-nja u bë pjesë e Austro-Hungarisë.

Profesor Arnauti më tej kon-staton se, derisa departamenti i Ori-entalistikës ishte përqendruar në fus-hën e studimeve lologjike (gjuhësdhe letërsisë arabe, turke dhe perse),Instituti orientali dallonte për ngafushëveprimi. Instituti ishte themel-uar me orientalistë dhe me kuadrotë formësuar nëpër institucione arsi-

more tradicionale, siç ishte rasti meBesim Korkutin me shokë, të diplo-muar në Universitetin e Az’harit. De-

partamenti i Orientalistikës së Uni-versitetit të Sarajevës dallonte ngaorientalistika tradicionale evropiane.Ky departament për objekt studimikishte trashëgiminë kulturore ori-entale në Bosnjë. Vitet e pesëdhjetatë shekullit të kaluar, sipas profesorArnautit, ishin vitet e konceptimittë një orientalistike të re në Bosnjë,krahasuar me shkollat tradicionale tëstudimeve orientale në Evropë.

Autori më tej, në këtë artikull,et për rolin të orientalistikës boshn-

jake në prezantimin e letërsisë arabe.Fillimi i prezantimit të letërsisë arabenë bosnisht llon në vitet e pesëdhje-ta të shekullit të XX me përkthimin edisa tregimeve të veprës Njëmijë e njënet nga Besim Korkuti, të cilat i bot-oi me titullinTregime klasike arabe. Ndër studiuesit e parë që me shumësukses është marrë me studimin eletërsisë arabe pa dyshim që ështëSylejman Grozdaniq. Ai jo vetëm qëu mor me studimin e letërsisë arabe, por për fushëveprim kishte edhe përkthimin e letërsisë arabe, duke

lluar nga ajo klasike ed deri tek ajo bashkëkohore. Grozdaniqi prezantongjeneratën e parë studiuesve të letër-sisë arabe në Bosnjë, gjeneratë e cilahapi shtigje për studimin e letërsisëarabe që nga ajo klasike deri tek ajo bashkëkohorja.



229

Esad Durakoviqi i takongjeneratës së dytë e cila, karshi stu-dimit dhe përkthimit të letërsisë ara-

be, do të tregoj interesim të dukshëm për trashëgiminë orientale në Bosnjë.Fushëveprimi i orientalistëve boshnjak karshi letërsisë arabe ishte edhestudimi i dorëshkrimeve orientalenë Bosnjë. Bosnja përkundër gjithëatyre luftërave dhe tragjedive nëpërtë cilat kaloi gjatë shekullit të kaluar,duke lluar nga rrënimi i Sarajevësnë vitin 1697 e deri tek lufta e fun-dit nga viti 1992-1995, megjithatëia doli të ruaj mijëra dorëshkrimenë gjuhët orientale. Instituti orienta-li i Sarajevës pas themelimit (1950) pati grumbulluar 3500 dorëshkrimeqë më parë ishin pronë e Institu-tit ballkanik, por me përfundimin e

mbretërimit të Perandorisë AustroHungareze në Bosnjë, ky institut u patë mbyllur. Këto dorëshkrime ishinsistemuar në Bibliotekën e Institutitoriental dhe për dy dekada ia doliqë kjo bibliotekë të jetë bibliotekamë pasur me koleksione të dorësh-krimeve orientale në rajon. Numri ikoleksioneve të dorëshkrimeve arritinë 5000 sosh, nga më shumë se 7000autorë. Dorëshkrimet nga më të llojl-lojshmëve nga e mbarë bota islame.Studiuesit e këtij instituti lluan meshumë përkushtim të hartojnë katalo-gun e dorëshkrimeve orientale. Por,kjo bibliotekë e pësoi rëndë nga luftae fundit barbare (1992-1995) dhe

u dogj e tëra. Në këtë luftë, karshigjithë atyre dorëshkrimeve, u dogjënrreth një çerek milioni dokumente,

që kishin të bënin me Bosnjën gjatëmbretërimit të Perandorisë Osmane.Autori më tej shton se Revista shken-core, e njohur me shkurtesën POF(Prilozi za orijentalnu lologiju), evetme në territorin e ish Jugosllavisë,ka luajtur një rol jashtëzakonisht tërëndësishëm në studimin dhe bot-imin e këtyre dorëshkrimeve.

Profesor Arnauti në vazhdimtë monogra së Al-Balqān mine-ş- şerqi ilā-l-istişraq sjell bibliogra nëe letërsisë arabe të përkthyer në Bos-një. Ai e llon meTregime klasikearabe , që i kishte përzgjedhur dhe përkthyer Besim Korkuti (1950) Ngae gjithë ajo bibliogra , e prezantuarnë këtë monogra shquhen këta emra:Sylejman Grozdaniq, Besim Korkut, Nijaz Dizdareviq, Zihni Iamomoviq,Esad Durakoviq, Mehmet Kico, EnesKariq, Ismail Hoxhiq, XhemaludinLatiq, Munir Mujiq, Mirza Sarajkićetj. Autori në vazhdim sjell një

artikull të titulluar Nga Orientalisti-ka në Ballkanologji. Në këtë artikull pasi që i kthehet edhe një herë botimittë veprës sëOrientalizma të EdwarsSaidit, dhe implikimet që pati kjovepër në rrjedhën e studimeve orien-tale në Ballkan, sjell mjaft të dhënashumë të çmueshme për një oriental-iste nga Bullgaria, Tanja Todorova.



230

Autori për këtë orientaliste thotë se ushkollua në Ballkanit e izoluar gjatëregjimit komunist, në Universitetin

e Sofjes. Më pas punoi në disa uni-versitete evropiane dhe amerikane.Atje u njoh me rrjedhat e studimeveorientale, ku pati një kthesë të madhenë formimin e sajë akademik. Autorimë tej sjell të dhëna nga parathënia eveprës së sajë Ballkani i imagjinuar,vepër e cila e bëri të shquar si studi-uese në opinionin e gjerë shkencorë,ku thuhet se vepra Ballkani i imag -

jinuar ishte rezultat i përvojës së sajënë qendrat universitare evropianedhe amerikane, e me theks të veçantëndikimin që pati vepraOrientalizmatë Edwars Saidit . Autori në vazhdimsjell opinionin e studiueses bullgarese, luftërat ballkanike (1912-1913)

hodhën në shesh terminballkanizim.Sipas saj, nëpërmjet këtij diskursimëtohej që nga shtetet e mëdha tëkrijojë etnitete. Profesor Arnauti nëvazhdim sjell të dhëna për kontribu-tin Katherine E. Felming, historianenë Universitetin e NewyYork-ut, dhemonogra së së sajë Banaparta Mys-liman . Kjo historiane në këtë studim

et për Ali Pashën dhe pashallëkun eJaninës. Ajo konstaton se faktorët rel-evant vendimmarrës në Evropë nuk e përkrahën Ali Pashën, përkundër asajqë ai përpiqej që të shkëpusë këtë vi-lajet nga Perandoria Osmane. Edhekjo monogra ishte rezultat i in-spirimit të sajë nga vepraOrientaliz-

ma e Edwars Saidit. Në vazhdim, au-tori me pak fjalë prezanton, edhe njëvepër, e cila në një farë mënyre ishte

vazhdim i veprave që merreshin meterminorientalizëm dhe ballkanizëm.Është fjala për veprënOrientologjitë Esad Durakoviqit, ku autori i kësajvepre hedh idenë që termat,orien-talistikë dhe studime orientale tëzëvendësohen me termin orientolog -

ji. Durakoviqi këtë term e propozonduke thënë se termatorientalistikëdhe studime orientale tanimë janëkontaminuar.

Në kapitullin e tretë, në tënjëjtën kohë edhe i fundit Instituci-one dhe personalitete, Profesor Ar-nauti ofron të dhëna për institucionetdhe personalitetet që janë marrë mestudimet orientale. Ai këtë kapitull ehap me të dhënat për Departamentine orientalistikës në Universitetin eBeogradit, duke thënë se ky departa-ment pati një rol të jashtëzakonshëmnë zgjerimin e këtyre studimeve nëBallkan. Më tej kemi të dhëna të bollshme rreth themelimit të InstitutitOriental në Sarajevë. Autori në këtëartikull et për kremtimin e pesëdh- jetëvjetorit të funksionimit të këtij in-stituti dhe për monogra në e botuarme këtë raste. Ai më tej thotë se është për të lakmuar gjithë ato kontributetë atyre studiuesve të këtij institu-ti për pesë dekada, por në të njëjtënkohë është për keqardhje shkatërrimii këtij instituti gjatë luftës së fundit



231

në Bosnjë (1992). Autori mendon sekjo ngjarje barbare meriton të hyjë nëhistorinë e zezë siç e quan ai.

Profesor Arnauti, ndonëse për vite me radhë ishte profesor nëDepartamentin e orientalistikës nëUniversitetin e Prishtinë, dhe përrolin që ka ky departament në fush-ën e studimeve orientale në rajon dheme gjerë. Ai i kushton një artikull tëtërë themelimit të këtij departamen-

ti. Artikullin e llon me disa të dhë-na rreth kremtimit të dyzetvjetorittë themelimit (2013). Ai shton seky departament, edhe pse ishte departamenti i tretë i studimeve orien-tale në ish Jugosllavi, shumë shpejt, përkundër kushteve dhe rrethanavenëpër të cilat kaloi, për një kohë tëshkurtër mori epitetin orientalistikëshqiptare.

S’do mend se sa herë që itet për Departamentin e orientalistikës sëPrishtinës, llohet me themeluesin esajë Dr. Hasan Kaleshin. Autori pasiqë et për vendlindjen dhe shkollim-in e Profesor Kaleshit, pohon se aishumë shpejtë bëhet emër i njohur në

qarqet e studiuesve të orientalistikësnë Evropë, anëtarë korrespondent iAkademisë së Shkencave në Kajro.Profesor Kaleshi, sipas Muhamed Ar-nautit, është ndër orientalistët e parënga ish Jugosllavia, që nuk përputhetme konceptet e shkollës së Beogra-dit. Ai kishte një koncept tjetër ngaai i Fehim Bajraktareviqi. Kjo më

së miri, sipas autorit, shihet në lig- jëratën e tij të mbajtur në Kajro, nëvitin 1965. Aty shihet qartë se ai ka

një qasje tjetër karshi diskursitorien-talizmë. Ai mbështeste idenë se ori-entalistika, karshi studimit të Orien-tit, duhet të merret edhe me studimine historisë dhe trashëgimisë orientaletë popujve të Gadishullit Ballkanik.Sipas tij para orientalistëve të ish Ju-gosllavisë janë dy prioritete: prioriteti parë është studimi i së kaluarës gjatë periudhës mbretërimit së PerandorisëOsmane në Ballkan dhe gjithçka qëka të bëjë me gjuhën arabe gjatë asaj periudhe. Grumbullimi, studimi dhe botimi i atyre dokumenteve, duke ufokusuar me dokumentet që kanë të bëjnë me vakëfet. Pastaj historinë einstitucioneve fetare dhe kulturore

gjatë asaj periudhe, pa lënë anash stu-dimin e dorëshkrimeve të shumta nëgjuhët orientale. Sipas Kaleshit num-ri i tyre arrin diku 15 mijë sosh. Aiapelon që gjithë këto dorëshkrime tësistemohen në katalogë, që studiuesite huaj të kenë informata rreth atyredorëshkrimeve. Autori më tej vazh-don me prezantimin e angazhimit të profesor Kaleshit në Universitetin ePrishtinës, sidomos me themelimine Departamentit të Orientalistikës(1973). Profesor Kaleshi është më-simdhënësi i parë që lëndët e fushëssë studimeve orientale i ka ligjëruarnë gjuhën shqipe. Prioritetet që Pro-fesor Kaleshi kishte prezantuar në



232

ligjëratën e tij në Kajro, edhe pse mevonesë, për shkak të rrethanave tëkrijuara pas viteve 1986-1999, janë

në rrugë të mbarë. Autori këtë e ilus-tron me kuadrot që aktualisht merrenme këto studime, duke cituar një ar-tikull të Feti MehdiutOrientalisti-ka shqiptare në shërbim të kulturës shqiptare.Pra, sipas Profesor Arnau-tit, përqendrimi i kuadrove të kësajshkolle të studimeve orientale, ishtefokusuar në trashëgiminë e shkruarnë gjuhët orientale (arabisht, turq-isht dhe persisht), në shkrimet shqipeme alfabet arab dhe me kontributetë ndryshme në fushën e arabistikës,qoftë në përkthimin e letërsisë arabenë gjuhën shqipe, qoftë në hartimin eliteraturës profesionale për nevoja tëkëtyre studimeve.

Profesor Arnauti këtë kapit-ull të monogra së Al-Balqān mine- ş-şerqi ilā-l-istişraq e përmbyll duke prezantuar biogra në dhe kontrib-utet shkencore të orientalistëve, siSylejman Grozdaniq, Darko Ta-naskoviq dhe Esad Durakoviq. Një prezantim të veçantë i bënë ProfesorKaleshit duke lluar nga vendlindjae tij, shkollimi dhe kontributet e tijashkencore. Kontributet e ProfesorKaleshit i ndanë sipas fushave:

- Gjuhë dhe letërsi shqipe;- Gjuhë dhe letërsi arabe;

- Kur’an;

- Leksikogra ;

- Gjuhë dhe letërsi turke;

- Letërsi popullore;- Personalitete shqiptare në hi-

storinë osmane;

- Historia shqiptare gjatëmbretërimit të PerandorisëOsmane;

- Historia osmane në viset e ishJugosllavisë;

- Vakufet. Profesor Muhamed Arnauti biogra në e tij Al-Balqān mine-ş-şer -qi ilā-l-istişraq e përmbyll me të dhë-na elementare për shtetet e Ballkanit,duke lluar nga Shqipëria, Bullgaria,Bosnja dhe Hercegovina, Mali i Zi,Turqia, Rumania, Sllovenia, Serbia,Kroacia, Kosova dhe Greqia. Rendit- ja e shteteve është bërë sipas alfabetitarab.

Në fund, mund të themi se,Profesor Muhamed Arnauti opin-ionit arabi i ofron të dhëna edhe mëtepër se sa që et vetë titulli i veprës Balqān mine-ş-şerqi ilā-l-istişraq.

Prof. asc. Isa Memishi



233

Më datë 24 nëntor 2014, ditëe hënë, në am teatrin e Fakultetittë Studimeve Islame në Prishtinë, umbajt promovimi dhe ribotimi i vël-limit të parë të revistës apo kolanës“Zani i Naltë”, organ i KomunitetitMysliman Shqiptar. Kjo revistë ështëthemeluar në tetor të vitit 1923 dheështë revista e parë zyrtare e Komu-nitetit Mysliman Shqiptar, e cila u botua menjëherë pas ngritjes së insti-tucionit të Komunitetit Mysliman tëShqipërisë dhe pas Kongresit të parëtë saj. Botimi i revistës “Zani i Naltë”ka zgjatur nga viti 1923 deri më 1939,

në kohën kur Shqipërinë e pushtoiItalia Fashiste. Drejtori i parë i kësajreviste ishte Ismail Maçi, ndërsa pastij erdhën Shyqyri Myftiu, Isa Dom-ni dhe Haki Sharo , personalitete qëkishin përgatitje të lartë të kulturës,shkencave islame dhe shkencave tëtjera sociale.

Gjatë 16 viteve të revistës,ajo botoi një sërë artikujsh me karak-ter fetar, mirëpo edhe me karakterlaik, por gjithnjë brenda kuadrit të botëkuptimit islam. Revista kishterëndësi të madhe për edukimin islamtë popullatës, gjithashtu ajo zgjoiedhe ndjenjat e patriotizmit, ngritjesarsimore dhe kulturore të popullitshqiptar. Për këtë revistë, disa nga bashkëpunëtorët ishin: H. Vehbi Di- bra, Ha z Ismet Dibra, Ha z AliKor ça, Haki Sharo , Ferit Vokopolaetj., duke përfshirë edhe Mit’hatFrashërin (me pseudonimin Lumo

Skëndo). Disa nga tematikat e trajtu-ara nënvizojnë problemet shoqërore,arsimore dhe familjare, zhvillimin etolerancës ndërfetare, emancipimin egruas myslimane etj. Vend të duhurka zënë tema e arsimimit të fëmijëvee të rinisë. Revista në përgjithësi është

Recension i revistës “Zani i Naltë”, organ i Komunitetit Mys-liman Shqiptar, vëllimi 1, vitet 1923, 1924 dhe 1925, Tiranë,

mars 2014.



235

Zogu I dhe marr nga Fan S. Noli.Revista kushtonte 1 koronë serm përcopë, abonimi gjashtëmujor kush-

tonte 6 koronë serm, ndërsa aboniminjë vjeçar 10 koronë serm. Abonimi jashtë Shqipërisë për gjashtë muajkushtonte 4 frang arë, përkatësisht 6franga arë për një vit. Duke u bazuarnë revistën “Zani i Naltë”, mund tëkuptojmë se muajt e vitit emërto-heshin pak më ndryshe se sa sot: kall-nuer, fruer, mars, prill, maj, qershuer,korrik, gusht, shtatuer, tetuer, nantuerdhe dhetuer. Gjithashtu, kuptojmëedhe emërtimin e monedhave përshitblerje, p.sh.: koronë serm, frang,ari, napolonë etj.

Cili ishte qëllimi i kësaj re-viste? Qëllimin e saj e thotë drejtori irevistës “Zani i Naltë”, Ismail Maçi,në numrin 1, viti: 1 tetor 1923, faqe3: “Xhemaati-Islamije’ja qi qe for-muem pêr të parën herë në vendint’onë, po nisë ç’më kët muej botimine të së Përkohëshmes së vet, botim,të cilin i a pat vuem vehtes me barrëqysh me çpallje të Statutit. Elementimysliman shqiptár, i mbetun deri më

sot i ndamun e ia pá bashkumun nëmes të tij, ndjeu nevojën, t’a shkun-di prej vehtës atë plozhti qi kish ran-duem mbi tê. Edhe kështu, si elemen-tat tjerë, bani organizatën themeloree shoqnore të veten… Na, nuk dot’i dalim para popullit Myslimanshqiptár me nji program të hijeshumme fjalë të bukra qi s’munden m’u

realizuem. Qe pikat kryesore të pro-gramit t’onë: 1) M’e bashkuem nënji trup të fortë e të qindrueshëm

popullin Mysliman shqiptár. 2) Me përmirsuem gjendjen e vakufevet, tëXhamijavet, të Mesxhitevet, të Me-dresevet, të Teqevet e të tjera insti-tutevet Mysliman kësi sojit. 3) Me i azbuluem popullit mysliman shqiptártë vërtetat e besimit në nji mënyrëtë thjeshtë e të panerlikueme, tue ia ngrohun këtij zemren në dashtni për keto të vërteta. 4) Si mbas statu-tit me plotsue vllaznín ndermiet tëgjith elementeve në Shqipëni. 5) Mekëto miete mandej me forcuem edhethemelet e nji politikës së shëndoshtëe fjesht kombëtare në Shtetin t’onë.Gjithësejcili mysliman, nuk kemidyshim, ka per të na përkrahë me

mjete landore e morale, në kët udhëtë vështirë qi po llojmë me ndjekun.Gjithsejcili Xhemaat shpresojmë seka për t’u gëzue për kët hap t’onin qi po hjedhim e kështu ka për të na edhanë dorën me i dalun në krye kësajudhë, qi ka per qellim me e naltsuemyslimanizmin në atë kulm lumni- je, qi pat qenun dikúr, për të cilenmadhshtore na et historija… Ndih-ma qoftë prej Zotit.”

Revista përmban ligjërimetë ditëve të premte, Ramazanit dheBajramit, komentim të kaptinave tëKur’anit, poezi fetare dhe atdhetare,fjalë të urta fetare, morale dhe lo-zo ke, kuriozitete, tema rreth gruas



236

myslimane, lozo së së fesë, ekono-misë islame dhe shtetërore, historisëdhe qytetërimit islam, debate, kritikë,

informacione rreth myslimanëve nëLindje dhe Perëndim, tema rreth Is-lamit dhe dukurive të kohës si: na-cionalizmi, komunizmi, bolshevizmi,teoria e evolucionit, dëmet e mosbesimit etj. Revista përmban krye-sisht shkrime autoriale, por ka edheshkrime të përkthyera nga gjuhëtlindore ose perëndimore. Në fundtë çdo numri të revistës, jepen bi-lancet e vakëfeve të disa qyteteve tëShqipërisë, gjithashtu ka edhe shpall- je, deklarata për opinion, ankesa, bo-time të librave të rinj etj. Të gjithashkrimet janë të shkruara në gjuhënshqipe të kohës, ka dialekt toskë egegë, ka të folur/shkruar shkodrane,

tiranase, korçare etj. Ndikimi i ter-meve orientale (arabisht, turqisht, os-manisht e persisht) është i dukshëm,ndërsa ka aty-këtu terme oksidentale(frangjisht). Shumica e shkrimeve janë të shkurtra, ka shkrime të mesmesi dhe të gjata, disa shkrime janë tëgjata aq sa vazhdojnë edhe në disanumra të revistës në vazhdim.

Komentimet e Kur’anit përf-shijnë disa nga kaptinat e shkurtradhe të fundit të Kur’anit (el-Fatiha,el-‘Alak, el-Kadr, et-Tekathur, el-Asr, el-Humeze, el-Fil, el-Maun, el-Keuther, en-Nasr, el-Ihlas). Poezitëfetare i kushtohen Zotit xh.sh.,Kur’anit, Muhamedit a.s., Fatime

Zehrasë r.a., myslimanizmit, ndër-sa poezitë atdhetare i kushtohenShqipërisë, kombit, amurit, vajti-

mit të atdheut (poezi kushtuar bom- bardimit të Drenicës nga Serbia ditëne Kurban Bajramit) etj. Temat rrethgruas myslimane kishin të bëninme rolin e gruas në Islam, gratë efamshme myslimane në dituri, gruajanë myslimanizëm me katër vazhdimeetj. Shkrimet rreth lozo së së fesëkishin të bënin me anën e brendshmedhe shpirtërore të fesë, p.sh. “Natyranjerin e shtyn gjithmonë me pat njiliri të plotë, nji liri të paku zume mafort se egërsinat e shtazat të pakupë-tushme. Njeriut i ka anda me jetumma zi se kafshët, s’don me pat as feas donji kanun qi ta ndaloji nga dishi-rat e qelbëta q’i don shpirti. Por nje-

riu me qënë se asht krijum ma i naltnga gjith gjënat me shpirt e me qënëse naturisht ashtu krijum me jetue iqytetërushim, ka të madhe nevojëme jetu në nji botë shoqnore”. Njëtitull tjetër gjejmë që thotë “Frig’e Zotit âsht kry’ e lloso së”, dheaty shtjellohet Islami i brendshëm.Tema mbi ekonominë islame dheshtetërore përfshin punimin e tokëssë Shqipërisë dhe mbjelljen e shumëllojeve të pemëve dhe perimeve dhemos importimi nga vendet e huaja,ndërtimi i urave dhe rrugëve sepse“siç dihet urat dhe rrugët janë themeli ekonomisë. Shpirti i njeriut rron sat’i eci gjaku nëpër damarët. Ashtu



237

edhe shpirti ekonomik rron sa të jenëurat e rrugët. Pra trupi pa damar dheshteti pa rrugë e pa urë, s’ka si rron

kurrë”. Rreth historisë dhe qytetërim-it islam ka disa shkrime, autoriale sidhe të përkthyera, p.sh.: mysliman-izmi dhe qytetërimi, myslimanizmidhe aristokracia,qytetërimi i vër-tetë dhe qytetërimi

mjeshtëror, mysli-manizmi dhe refor-ma, myslimanizmidhe orientalizmi, bota myslimane(përkthim), lufta për vetëqeverisjenë Indi (përkthimme tri vazhdime),historia e përhapjessë myslimanizmit(përkthim), si lindiqytetërimi oksiden-tal? (përkthim), mbi historinë islame(përkthim) etj. Interesante ështënjë shkrim i gjatë me katër vazh-dime, që përfshin një debat midis

H. Ali Korçës dhe një të riu shqip-tar që imitonte modën e Perëndimit.Gjithashtu edhe një kundërpërgjigjee argumentuar prej 15 faqesh ështëzhvilluar nga drejtuesit e revistës“Zani i Naltë” kundër revistës ka-tolike “Hylli i Dritës”, e cila disaherë me radhë kishte botuar “sendetë çuditçme”. Drejtuesit e “Zani i

Naltë” thonë se “kurrë s’kena dashtme u fut në polemik me këta bash-katdhetarët, sado që na kanë ftum…

por kur e shohim se akoma nuk po pushojnë, shtrengonemi me i u përg- jeq në pak pika”. Gjithashtu edhenjë revistë tjetër krishtere-jezuite meemrin “Lajmtari” kishte bërë artikujdhe përmes tyre kishte sulmuar mys-

limanët e shekullitXX, mirëpo revista“Zani i Naltë” sipas programit të vet tëshpallur “s’mund të bâhet vegël për çar- jen e popullit, kjo re-vistë, si organ i sajë,ndalohet e s’i nep përgjegjen e duhurtue lanë rrespons-

abilitetin plotsishtmbi “Lajmtarin””.

Për ta kuptu-ar se si funksionte

një medrese para 90 viteve, duhettë kthehemi tek shkrimi që et rreth përpilimit të rregullores mbi medre-senë e myslimanëve të Shqipërisë i

përbërë nga 20 nene dhe i vërtetuarnga Këshilli i Naltë i Sheriatit. Kjorregullore ishte shkruar me rastin ethemelimit të medresesë me kon-vikt në Tiranë, me qëllimin kryesor:“që të pregaditen në gjinin e atdheutt’onë Myfti, Myederrisa, vaiza, hat-ibna, Imamna, fekihna dhe theologëqi t’i shërbejn fesë Myslimane e



238

organizimit të sajë e me siguruemforcimin e moralit mysliman dhe fry-mën kombtare…”. Kjo medrese ishte

e përgjithshme, kishte tri shkallë që përmbante 12 vjet mësim. Shkalla e parë tre vjet, e dyta pesë vjet, dhe etreta katër vjet. Përveç lëndëve fe-tare, mësoheshin të gjitha dituritë qëmësoheshin në gjimnazin shtetëror.Mënyra e mësimit ishte moderne dhesipas rregullave më të reja të peda-gogjisë. Qëllimi i medresesë sipasrevistës “Zani i Naltë”, nr. 5, shkurt1924, ishte: “të nxjerri studentet nëmoralin e naltë të Myslimanizmës etë zotët e shkjences e të zotët e punvetë jetës sociale… e t’a forcojn nation-alizmin me Shqipni me dy fjalë: Meforcue moralin e Myslimanizmes etradicet e komsis”.

Revista në fjalë iu jepte për- parësi shkrimeve mbi mësimin dheedukimin e popullatës, sidomos tërinjve. Një paragraf i një artikulli tëshkruar nga h. Ali Korça thotë: “Ne,çunat nuk do t’i bëjmë dragomanë! Në këtë medreset të përgjithçme namjafton gjuha amtare, arabishtja gju-

ha e përgjithçme myslimane, freng- jishtja gjuha e përgjithçme tregëtaredhe persishtja. Sa për ditunit e tjera tëgjitha do të këndohen po në këtë me-drese. Për ndriçimin e këti atdheu eka farz çdo mysliman të paguajë dhe bijt e vetë t’i çojë në këtë medrese”.Morali dhe traditat shqiptare në faqete revistës “Zani i Naltë”, mbrohesh-

in denjësisht, ndërsa traditat e huajashkruhej që duhej të akeshin tutje. Nënjë paragraf të revistës (nr. 10, korrik

1924) citohet: “Nji Japoní qi sot pomban afro 60 milion frymë, me gjithatë mjeshtëri e përparim qi ka nuk po kap as nji zakon të papëlqyshimtë huaj. Mjerisht ne Shqipëtarët tueqënë një grusht i voglë, i varfër, paditurí e pa mjeshtërí, si e qysh dëshi-rojmë të shkulim zakonet e bukuradhe në vënt të tyre të ngulim zakonete këqija prej të cilavet po mërziten etmerohen dhe ata q’i kanë vetë”.

Në llim u tha që revista“Zani i Naltë” kishte tone të spikatura patriotike. Nuk ka si të jetë ndryshe,sepse ndër bashkëpunëtorët e rregulltdhe kryesorë të revistës ishte edheHa z Ali Korça, i cili shquhej përtone të akta patriotike dhe naciona-liste në poezitë e tij. P.sh. në poezinë“Myslimanizma dhe nasjonalizma”shprehet:

“Atdheu kuti është, feja xhevahiri

Rron në kuti brënda e ruhet ori-ri.

Për të mbrojtur nderin na duhetkutija

Po s’pate kutinë shkon feja, inxhija.

Nasjonalistin kur e stolis feja

Dhe një sh më tepër i shkëlqen



239

ideja.

Nasjonalist jam po, fetar si duhet

Le të thonë bota ashtu si t’u thuhet”. Nuk duhet harruar edhenjohtimet për botimet e reja nga re-daksia e “Zani i Naltë” e cila parase të botohej ndonjë libër, kërkon-te nga lexuesit dhe atdhetarët që tëndihmonin sadopak me mjete ma-teriale. Shumica e botimeve ishin tëHa z Ali Korçës, p.sh.: Gjylistani aTrënda lishta e Saadiut, Jusu meZelihanë - Ahsenu-l-Kasas, 7 èndrate Shqipenisë, Lisan-u-l- areb - shqipetj. Si përfundim, mbesim me shpresëse së shpejti do të botohen edhe vël-limet e tjera të revistës apo kolanës“Zani i Naltë”.

Besmir YVEJSI



240

Këtyre viteve, letërsia shqipeme alfabet arab ose siç quhet ndry-she Letërsia e Alamiados ka lluar tënxirret nga arkivat e pluhurosura dhetë arrijë në duart e lexuesit shqiptar.Falë studiuesve të shkencave orien-tale, lexuesi sot ka mundësi të lexojëtë plotë Divanin e Nezim Beratit, dhetash e tutje edhe të Sheh Maliqit ngaRahoveci i Kosovës. Botimi i këtyre përmbledhjeve poetike vazhdon të pasurojë letërsinë shqipe, veçanërishttraditën letrare orientale, e cila ako-ma kërkon hulumtime dhe kërkimeshkencore si në rrafshin teknik, tëtranskriptimit dhe botimit, ashtu

edhe në rrafshin e trajtimit poetik dhelozo k.

Vepra ‘Sheh Maliqi dheDivani i tij shqip’ për botim është përgatitur nga MA. Jahja Hondozi,orientalist dhe mësimdhënës i gjuhësarabe në Universitetin ‘Hasan Pr-ishtina’ në Prishtinë, njëherit dhe

kandidat për titullin e doktoraturës.Duhet përmendur se ky studim kri-tik që iu është bërë Divanit të ShehMaliqit, ka qenë punim magjistraturei studiuesit në fjalë.

Jahja Hondozi gjatë për-gatitjes së këtij Divani, nuk është

mjaftuar vetëm me transkriptimindhe studimin lingustik të tij, por kasjellë gjithashtu informacione tëgjera rreth vokabularit mistik, të për-dorur nga Shejh Maliqi, një mistik inivelit të lartë për atë kohë.

Në hyrje të veprës ‘ShehMaliqi...’, hasim vlerësimin dhemendimin rreth kësaj vepre të profe-sorit tashmë të ndjerë Mehdi Polisit,i cili e çmon lartë studimin e J. Hon-dozit dhe shprehë mendimin se bot-imi i kësaj vepre plotëson literaturënshqipe dhe ndihmon studimet e mëte- jme të albanologjisë dhe më gjerë.

Vështrim veprës ‘Sheh Maliqi dhe Divani i tij shqip’, përgatiti për bot-im: Jahja Hondozi, botues: Logos/A, 2014, faqe: 255.



242

kuptueshëm për lexuesit që nuk kanënjohuri për gjuhët orientale.

Si çdo studim tjetër, edhe nëkëtë vepër hasim disa lëshime të vog-la të cilat duhen përmendur për hir tëkorrektësisë . Në faqen 27 – të në me-sin e disa bashkëtingëlloreve të per-sishtes që ka shfrytëzuar Sheh Maliqishënohet edhe shkronja C, e cila nukekziston fare në gjuhën perse. Më pastaj, në faqen 52, në fund të dyvar-

gut të tretë është dhënë “...kem mijerte nâ”, a do të duhej“... kem mjeretnâ” . Në faqen 59, në vargun e dytëtë strofës së tretë lexojmë “hajvanâ-ti drith mos hâ”, kurse besoj që dotë duhej të ishte“hajvanâti drith mo s’hâ” (megjithëse transkriptimi ështëi drejtë, por kuptimi në tekst nuk është

në rregull). Lëshime të tilla haset teçdo studiues që merret me transkrip-time të dorëshkrimeve shqipe me

alfabet arab, sepse autorët nuk kanë pasur një gjuhë dhe alfabet të stan-dardizuar dhe secili ka shfrytëzuaralfabetin e vet, si dhe gjuhën e rajonitku ka jetuar.

Krejt në fund duhet thënëse botimi i Divanit shqip të ShehMaliqit dhe studimi kritik që ka

bërë Jahja Hondozi është dëshmi erezultateve të studimeve orientalenë Universitetin e Prishtinës dhe përmbushë një boshllëk të madh nëkëtë rrafsh.

Abdulla Rexhepi



243

Çdo libër i ri është një dri-tare e re, sa më shumë dritare aq mëshumë dritë. Sa mëshumë dritë aq më pak terr. Kur nje-riu e gjen dritën, e

kupton se terri nukekziston. Kohët efundit gjeti dritëne botimit në gjuhënshqipe libri i funditi akademikut bosh-njak Enes Kariq metitull “U potrazi zadubinama nebesk-og plavetnila: Esejio vjeri u XXI stol- jeću” - “Në kërkimtë thellësisë sëkaltërsisë qiellore:Ese mbi fenë në shekullin XXI”.

Libri është botuar nga Institu-

ti për shkencat humane “Ibni Sina”,ndërsa përkthyes i librit është prof.

Nexhat Ibrahimi.Libri përmbanfjalën e botuesit, dyfjalë rreth autorit

dhe veprës së tij të përkthyer, dhjetëesetë e autorit sidhe në fund ështëliteratura e kon-sultuar. Libri ështështypur në forma-tin A5, ka gjithsej224 faqe dhe ështëkataloguar në Bib-liotekën Kom- bëtare dhe Univer-sitare të Kosovës“Pjetër Bogdani”.

Në hyrje të librit botuesishprehet se “libri i autorit boshnjak

Vështrim rreth librit “ Në kërkim të thellësisë së kaltërsisë qi -ellore: Ese mbi fenë në shekullin XXI ”, autor: akademik Enes Kariq,përkthyes: prof. Nexhat Ibrahimi, botues: Instituti për shkencat hu-

mane “ Ibni Sina ”, Prishtinë 2014, faqe 224.



245



Instituti për shkencat humane “Ibni Sina”

Revista Hikmet Nr.8

Documents

Transcript of Revista Hikmet Nr.8