Andrés Lema-Hincapié*

Reflexiones diversas sobrefilosofía y literatura en el mundo hispánico

Abstract. Philosophical thought ofconsiderablerange and value has been expressed inthe geography of the Hispanic world. For thisreason it is important to become acquainted with,and to spread an awareness 01,philosophical worksfrom Spain and Hispanic Americafrom the sixteenthcentury onward. A lso, the literature written inSpanish, through the medium of poetic intuition, hasneverstopped giving voice to philosophical truths. Itis therefore imperative that we read the works fromour Spanish literary tradition while placing themwithin the context ofWestem philosophy.

Resumen. Ha habido pensamiento filosóficode valor y de alcance en la geografía del mundohispánico. Es necesario entonces empezar a cono-cer y a difundir obras filosóficas nacidas en Espa-ña y en América Hispánica desde el siglo XVI. Asi-mismo, la literatura escrita en español nunca ha de-jado de expresar, por medio de la intuición poética,verdadesfilosóficas. Es imperativo leer las obras denuestra tradición literaria en español situándolasdentro del contexto de la filosofía de Occidente.

Hasta hoy, salvo significativas excepciones,no hay un vínculo esencial entre el pensamientofilosófico occidental y la literatura escrita en es-pañol. Durante ya casi veinte años de vida acadé-mica, he sido testigo de esa distancia. De ella tra-taré aquí, sin olvidar que existen signos favora-bles de cambio - aunque pocos todavía.

Universidad e historia de la filosofía

No es usual encontrar departamentos de len-guas y literaturas romances donde se estudien pen-

sadores de lengua española, o donde se busque in-tegrar la filosofía occidental a los estudios sobre laliteratura en español. A su turno, las escuelas o losdepartamentos de filosofía prefieren no considerara España, o a América Española, tierra de filóso-fos. Tampoco allí, la literatura en español logra in-tegrarse a la historia de las ideas filosóficas. Así,según sospechas tácitas, razones históricas e inne-gables hechos, ha habido y hay dos ausencias cla-ras en el espacio intelectual de Occidente: ni la fi-losofía -ese invento de los griegos- se ha expresa-do en territorios hispánicos, ni la literatura en es-pañol ha sido un interlocutor valioso para el pen-samiento filosófico occidental. 1

La estructura de la universidad tampoco hafavorecido el establecimiento de lazos esencialesentre la literatura del mundo hispánico, particu-larmente en castellano y latín, y la filosofía. He-mos olvidado que en Platón metáfora y conceptocohabitan, que en Santa Teresa de Jesús y en SanJuan de la Cruz hay impresionantes propuestasmetafísicas, que la obra de Arthur Schopenhaueres también estilo y belleza, y que América Espa-ñola ha sido y aún es filosóficamente pensada pornuestra literatura.

Una simple ojeada a historias canónicas de lafilosofía -pienso en Friedrich Ueberweg, ÉmileBréhier, Frederick Copleston, Guillermo Fraile-conduce a una conclusión incontestable: la filoso-fía de tradición occidental no parece haberse ex-presado en tierras hispánicas. Ésta es también laconclusión de Jorge J. E. Gracia: "General histo-ries of philosophy seldom, if ever, do justice to thehistorical relations between Iberian and LatinAmerican philosophers or to the philosophy ofSpain, Catalonia, Portugal, and Latin America.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (102), 41-50, EXTRAORDINARIO, Diciembre 2002

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Indeed, it is particularly rare to find any referen-ce to Latin American contributions to philosophyin histories other than histories of Latin Ameri-can philosophy"? El griego, el latín, el francés, elinglés y el alemán aparecen como las lenguaspropias de la filosofía en Occidente. Por lo co-mún, en las universidades no hay lugar de impor-tancia para Xavier Zubiri o Juan Luis Vives, paraJaime Balmes o José Ortega y Gasset, para Fran-cisco Suárez o Miguel de Unamuno.

En líneas anteriores, no hubo inocenciacuando recordé a Santa Teresa de Jesús y a SanJuan de la Cruz. A ellos quiero unir ahora el nom-bre de Fray Luis de León. En 1991 tuve la oca-sión de asistir a una conferencia del profesor y fi-lósofo griego Kostas Axelos. Axelos venía al De-partamento de Filosofía de la Université desSciences Humaines de Strasbourg a dictar unaconferencia con un tema altamente sugestivo:tres lenguas y tres modos de hacer filosofía. Axe-los descubría cómo el francés, el alemán y el in-glés, con características idiomáticas propias, de-terminaban tres maneras distintas de filosofar,Terminada la conferencia, respondidas las pre-guntas, y oídos los aplausos, yo no pude evitaracercarme al conferencista. La timidez era poca,comparada con cierto orgullo herido. Le expresémis pensamientos: "¿Por qué el silencio sobre lalengua española? ¿No hay acaso en ella posibili-dades para pensar filosóficamente?" Axelos res-pondió con tranquilidad y cortesía: "-Por su-puesto, hay filósofos en español." "-¿Cuáles,Monsieur Axelos?" me afané en preguntar. De unrostro griego, con la serenidad que dan una tradi-ción de origen y un largo comercio con filósofosantiguos y modernos, salieron estas palabras:"-San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús,"La facilidad con la que Kostas Axelos recordó alos dos místicos españoles contrastaba con miasombro -que me cuidé bien en ocultar.

Este asombro reaparecería tres años des-pués, en Bogotá. Ya no se trataba más de Axelos,sino del filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez.En una generosa entrevista que él me concedió,el tema de la filosofía en el mundo hispánico apa-reció en cierto momento. Cruz Vélez, sin la me-nor inseguridad, habló de Los nombres de Cristo(1583), de Fray Luis de León, como de nuestro

gran libro de metafísica. Así, en Europa y enAmérica Hispánica, dos cabezas filosóficas nodudaron en ligar la invención griega de la filoso-fía con las letras españolas del Siglo de Oro.'

Los filósofos y los profesores de filosofía enAmérica Hispánica y en España, los últimos se-senta años, nos hemos dedicado a leer, a com-prender, a asimilar y a criticar el pensamiento fi-losófico de Europa y de Norteamérica. Esta"puesta al día" ha sido del todo necesaria. Siguesiendo menester luchar contra la "anormalidad fi-losófica" de la tradición hispánica, de esa anor-malidad de la que habló Francisco Romero, Con-tra ella luchó Romero mismo, desde su "Biblio-teca Filosófica" en la Editorial Losada de BuenosAires, reduciendo la brecha desde el interior de lafilosofía misma. José Ortega y Gasset, en su Re-vista de Occidente, tuvo también la misma inten-ción esencial.

Danilo Cruz Vélez ha caraterizado muy bien laanormalidad de la que hablaba Francisco Romero:

A pesar de que nosotros [se, América Hispánica] entra-mos en la escena histórica a comienzos de la Edad Mo-derna, durante tres siglos de colonia fuimos una pro-longación cultural de la tardía Edad Media, Semejanteanormalidad de nuestra historia fue un reflejo de laanómala historia cultural de España, que al iniciarse laEdad Moderna le dio la espalda al resto de Europa y seencerró detrás de los Pirineos, indiferente a lo que es-taba ocurriendo detrás de ellos, ajena al proceso deconstitución de la nueva filosofía, de las nuevas cien-cias y de la nueva técnica, las cuales iban a ser las fuer-zas conformadoras de la modernidad."

La búsqueda y expresión de pensamiento fi-losófico original expresado en el mundo hispáni-co, es decir, el trabajo emprendido ya por Fran-cisco Romero en Buenos Aires, y por autores co-mo José Vasconcelos, Risieri Frondizi, LeopoldoZea, José Ortega y Gasset, Manuel García Mo-rente y Xavier Zubiri, necesita un complemento.Él consiste en mirar a autores como Pedro Calde-rón de la Barca que elaboran literariamente ideasfilosóficas de gran alcance. Se trata de ver de otromodo la espléndida tradición de la literatura enespañol, y de mostrar que, muy seguramente, ellaha sido nuestro modo más común y vivo de pen-sar filosóficamente.

FILOSOFÍA Y LITERATURA EN EL MUNDO HISPÁNICO

Es cierto que las tierras de España y deAmérica Española no fueron tan fértiles para lafilosofía nacida con la nueva ciencia, con el Pro-testantismo, con el Enciclopedismo y con laIlustración. Y, en este sentido, Francisco Rome-ro y Danilo Cruz Vélez no se equivocan. Noobstante, dos condiciones permiten asegurarque en España y en América Hispánica aconte-ció pensamiento filosófico de alto vuelo. Aquíestá mi solución frente al dilema de FranciscoRomero y de Jorge J. E. Gracia. Es cierto queEspaña, y América Hispánica en cuanto su here-dera, se marginan parcialmente de la moderni-dad filosófica de la Europa transpirenaica. Eladverbio es esencial. Porque ya no es un despro-pósito decir que hubo verdadera filosofía en elMedioevo y es innegable que América formaparte fundamental de la modernidad.

Las condiciones de las que hablaba son és-tas: por una parte, en tierras de España se man-tuvo el pensamiento medieval y, por otra parte,la realidad de América, su "aparición" para elpensamiento de Europa y principalmente paraEspaña misma, no podía dejar incólumes a loshombres de aquel entonces. Por ejemplo, en loque toca al pensamiento medieval y España, nohay ni injusticia, ni exageración al decir que lasDisputationes metaphysicae (1597) de FranciscoSuárez, S. 1. (1548-1617) son uno de los mayo-res intentos para la sistematización de la metafí-sica de la Edad Media. Asimismo, junto conotros importantes contemporáneos suyos, Suáreztambién brillaría en otro terreno profundamentefilosófico. Era imposible que la realidad deAmérica no produjese pensamiento filosóficooriginal: la conquista misma y la colonización,la esclavitud y la muerte de miles de indios y denegros, la expansión y la imposición del Cristia-nismo a expensas de las creencias nativas, fue-ron temas de reflexión que pedían precisión con-ceptual y respuestas desde la filosofía. Y aquí elpensamiento español alcanza cimas inusitadas.En autores como Francisco de Vitoria, fray Bar-tolomé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, ySuárez mismo, América suscita la reflexión filo-sófica en antropología, en ética, en derecho, eneconomía. El nuevo continente es, en verdad, unproblema filosófico.f

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Radiografía mínimade una anormalidad parcial

Por ser mi país, quiero empezar este aparta-do con algunas líneas sobre Colombia. Al menosen Colombia, hasta la década de 1940, la univer-sidad y la educación en general estuvieron bajo elsigno intelectual de un neotomismo pobre, dog-mático y anacrónico. Rubén Sierra Mejía, reco-nocido estudioso del pensamiento en Colombia,resume con estas palabras la situación de la filo-sofía antes de 1940:

Es cierto que en la Colonia [... ] estuvo en el centro dela enseñanza superior, pero no pasó de ser una activi-dad pedagógica sin ningún asomo de originalidad o si-quiera de una expresión personal en el tratamiento delos temas. [... ] Recordemos que durante las primerasdécadas de este siglo, mientras en otros países hispa-noamericanos se empezaba a hacer filosofía, en espe-cial filosofía moderna, con base en una crítica al posi-tivismo decimonónico, en Colombia se hacía un tomis-mo elemental y cerrero. La filosofía no debía ser sinoun instrumento racional de la fe. Así que la reacciónantipositivista fue entre nosotros una reacción frente alpensamiento moderno, y tuvo más un carácter religio-so que auténticamente filosófico."

Infortunadamente, ese neotomismo nunca al-canzó los altísimos niveles críticos que logró elneotomismo en Francia. Esto favoreció que en Co-lombia, primero el pensamiento liberal, y luego elmarxista, únicamente vieran en lo religioso lo ecle-siástico, lo dogmático, 10 reaccionario, adherido ainjustas estructuras sociales y políticas. Y estabanen los cierto. Pero lo religioso es más que eso.

Entonces, así como el tomismo pobre ydogmático de Colombia, y quizás de AméricaEspañola, había impedido seguir y comprenderlos movimientos intelectuales en Europa, el pen-samiento liberal y el pensamiento marxista enColombia -también pobre y en muchos casosigualmente dogmático- nos retrasaron otros tan-tos años. Para volver a usar palabras de Francis-co Romero, nos tocó vivir una nueva "anormali-dad filosófica". El marxismo europeo había sidoconsciente de sus raíces en la historia intelectualde Occidente: Grecia, el feudalismo medieval, yel Idealismo alemán nunca dejaron de ser sus

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antecedentes profundos en cuanto coordenadas depensamiento. Esa historia intelectual es también,innegablemente, cristianismo, Iglesia. Pues granparte del pensamiento filosófico occidental haacontecido en régimen de cristiandad. Y, en gene-ral, ningún pensador europeo serio se ha atrevidoa negar los lazos íntimos entre el pensar filosófi-co y el cristianismo. Ahora, por fin, en Colombia,ya han empezado a estudiarse, sin prejuicios nimala conciencia política, el mundo medieval," lafilosofía analítica'' y la fenomenología.?

Pero todo ese esfuerzo de comprensión y decrítica, nos ha hecho desatender el contenido ylas intuiciones filosóficas de nuestros escritoresde literatura, y de algunos que en América y Es-paña han escrito filosofía. José Luis Abellán yLuis Martínez Gómez llevaron a cabo uno de losprimeros intentos por tratar sistemática e históri-camente el pensamiento filosófico en España. Sulibro, El pensamiento español. De Séneca a Zu-biri (Madrid: U.N.E.D., 1977), ya tiene ilustresdescendientes. En este lado del mar, son innega-bles los aportes de Francisco Larroyo con su His-toria de las doctrinas filosóficas en Latinoaméri-ea 10 y de El pensamiento latinoamericano, II deLeopoldo Zea. Entre muchas otras, una impor-tante colaboración es la antología editada porJorge J. E. Gracia, Latin American Philosophy inthe Twentieth Century.t?

Es también muy placentero ver que la Co-lección Épiméthée de las Presses Universitairesde France haya rescatado para la Europa trans-pirenaica la indispensable labor filosófica deFrancisco Suárez, S.l. Me estoy refiriendo al li-bro de Jean-Francois Courtine Suáre: y le sys-teme de la métaphysique (1999). Suárez no es-tá ausente del pensamiento moderno. Ya es unhecho reconocido que Suárez incluso colaboróen la construcción del racionalismo en la Mo-dernidad: Christian Wolff (1679-1754), herede-ro de Leibniz, promotor del racionalismo entierras germanas, y expresión del dogmatismocontra el que Kant habría de luchar, fue lectorasiduo de Suárez. Tampoco debe olvidarse queen su libro Los problemas fundamentales de lafenomenología (1927), Martin Heidegger con-sagra varias de sus páginas a las Disputationesmetaphysicae de Suárez.

Filosofía en literatura

Estoy convencido de que nuestro modo depensar el hombre, el universo y Dios ha preferi-do la metáfora al concepto, el cuento o la novelaal tratado, el poema al ensayo abstracto. Nuestromodo de decir y de preguntar filosóficamente so-bre las cuestiones últimas ha sido un modo emi-nentemente literario.

Basta con pensar en grandes ensayistas deAmérica Española, como Pedro Henríquez Ure-ña, Alfonso Reyes, Ezequiel Martínez Estrada,para confirmar que en nuestra tradición lingüísti-ca el ensayo evita conscientemente el dilema autMontaigne aut Bacon. Siguiendo la herencia deFrancis Bacon, los ensayos en español no repu-dian el rigor científico, apoyados en datos de na-turaleza literaria, experimental, historiográfica,psicológica, económica o sociológica, nacidos deuna argumentación consciente de la necesidad ló-gica en premisas y en conclusiones. Sin embargo,los ensayistas de la América Española, e inclusolos de España, se sienten igualmente herederosde Michel de Montaigne, el padre del ensayo mo-derno. Así, ellos han buscado y siguen buscandouna escritura donde siempre palpite intensamen-te el yo: allí lo objetivamente acontecido, en lascosas, en el mundo, en la sociedad, se ofrece lue-go de que se lo ha hecho íntimo. El aconteci-miento objetivo, anclado en situaciones persona-les y sociales muy concretas, se ofrece en pala-bras que nunca evitan la subjetividad singular delensayista. Y, entonces, los hechos del mundo sonla ocasión para que una consciencia -la del ensa-yista- se descubra y se conozca.

¿Cómo no pedir más estudios donde se vin-cule filosofía y literatura, después del reconoci-miento que Michel Foucault hace de Borges y deCervantes en su libro Las palabras y las cosas?Aquí el filósofo francés ha abierto nuevos cami-nos para la reflexión filósofica en literatura.!'

Es alentador ver que poco a poco ya empie-zan a aparecer investigaciones académicas dondese enfrenta el desafío de mostrar la sustancia fi-losófica de nuestra literatura. Hay, por ejemplo,libros y ensayos centrales. Por ejemplo, la repu-tada editorial alemana Georg Olms, especializa-da en la publicación de grandes filósofos y de

FILOSOFÍA Y LITERATURA EN EL MUNDO HISPÁNICO

respetables estudios sobre temas y autores de fi-losofía, publicó hace algo más de dos años el si-guiente libro de Jacinto Rivera de Rosales: Sue-ño y realidad. La ontología poética de Calderónde la Barca. 14 Impresiona mucho, en especial pa-ra lectores de filosofía, encontrar este libro enuna colección donde hay libros en alemán, in-glés, francés e italiano sobre Locke, Hegel, losantiguos griegos o el neokantismo.

Las primeras líneas de un ensayo de CarlosUlises Moulines, fílósofo de la ciencia, y actualdirector del lnstitut für Philosophie, Logik undWissenschaftstheorie en la Universidad de Mú-nich, determinan con precisión el status questio-nis de la relación entre filosofía y literatura ennuestra cultura. Asimismo, Moulines parece inci-tar a una lectura filosófica de nuestro autores.Aquí están esas primeras líneas:

Escaracterísticode la evolución de la cultura hispánicaqueen ella el pensamiento filosófico suele ir de la ma-no de la creación literaria. Algunos de los más origina-lespensadores de la lengua castellana han sido a la vezgrandes creadores literarios -poetas, dramaturgos, no-velistas-. El caso más conspicuo lo representa sin dudaCalderón:se adelantó a Descartes en tematizar la dudasobre la realidad del mundo exterior, pero lo hizo nomedianteun tratado destinado a doctos colegas, sino atravésde una brillante pieza teatral, asequible y entrete-nida incluso para un público de analfabetos. En los li-brosde texto que se refieren al surgimiento de la filoso-fíamodernacasi nunca aparece el nombre de Calderón:sepresuponeque alguien que publica populares dramasen vez de eruditos volúmenes no puede ser un filósofoimportante;la misma mezquindad de juicio hará proba-blementeque Borges no aparezca en los recuentos de lafilosofíadel siglo XX.15

El estudio filosófico de nuestra literatura esun nuevo y fascinante camino. Este trabajo es ne-cesario, pues la mayor parte de los críticos litera-rios, en España y en América Hispánica, general-mente no tienen una formación sistemática en fi-losofía. Esto les impide contrastar las ideas queencuentran en autores hispanoamericanos y espa-ñoles con las tesis y los argumentos de la tradi-ción filosófica occidental. Las excepciones son,sin embargo, ejemplarizantes. Recuerdo aquí unlargo ensayo de Raimundo Lida sobre la obra deHenri Bergson.l" Asimismo, Rafael Gutiérrez

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Girardot, soporta sus serios estudios de hispanís-tica sobre un profundo conocimiento de la histo-ria de la filosofía, especialmente de la alemana. 17

Caminos de exploración

Por último, quiero proponer dos temas de in-vestigación filosófica, donde literatura en espa-ñol y filosofía se encuentran. Enuncio aquí el pri-mer tema para futuros desarrollos.

La geografía de América Hispánica ha sido,por desdicha, tierra de dictadores, más exacta-mente tierra de tiranos. Ya desde aquellos difíci-les años que sucedieron a la independencia polí-tica de España, algunos de los libertadores de laAmérica Española vieron en la dictadura una so-lución para tiempos de anarquía. Simón Bolívary Bernardo O'Higgins pensaron así, 18 y al hacer-la recordaban dos sentidos históricos de la dicta-dura: su significado romano más original, así co-mo el despotismo ilustrado del siglo XVIII. Perolo temporal, lo pasajero, lo necesario sólo paraépocas anárquicas, quiso hacerse permanente,cuasi-eterno: el dictador se hizo tirano. Y lo quese pensó remedio al desorden, produjo la mayorcrueldad y la mayor injusticia. Para la historia deOccidente, también Roma había ya ofrecido suejemplo egregio, cuando Julio César hizo vitali-cia su dictadura.

Tristemente, aún hablan de nuestro presentehispanoamericano las líneas que Pedro Henrí-quez Ureña escribió para describir los años si-guientes a la independencia en América Hispáni-ca: "A veces se ha supuesto que el remedio paraesta situación caótica habría sido, o la monar-quía, como en el Brasil, o el gobierno dictatorialde los caudillos, debidamente establecido en laley. La verdad es que todo se ensayó -monarquía,dictadura, democracia, sistema unitario, sistemafederal- y todo fracasaba." 19

Y de ese presente, que obstinadamente no sequiere volver pasado, de ese presente que tieneen Rosas, en Estrada Cabrera, y en Trujillo, algu-nos de los héroes de nuestra "historia hispanoa-mericana de la infamia", los escritores de Améri-ca Hispánica han mostrado un aguda hipercon-ciencia crítica, de denuncia y de reflexión. Pues

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una parte esencial de sus obras ha sido lucha con-tra la tiranía, la forma privilegiada de la dictadu-ra en la América Española. La lista del ciclo de"novelas de dictadores" sigue creciendo. Lafies-ta del chivo (2000), de Mario Vargas Llosa, esquizás el más reciente ejemplo. Hay muchosotros, como Amalia (1852), de José Mármol, Elseñor presidente (1946), de Miguel Ángel Astu-rias, El reino de este mundo (1949), de Alejo Car-pentier, y El otoño del patriarca (1975), de Ga-briel García Márquez.

Una lectura filosófica de esas obras tendríacomo tarea descubrir en las intuiciones literariasla abstracción de los conceptos, y emprender almenos unos prolegómenos de teoría política so-bre la dictadura. Esta construcción de categoríaspara pensar el fenómeno histórico de la dictadu-ra, a partir de hechos literarios, habrá de estaracompañada de un riguroso contrapunto con losfilósofos que han teorizado sobre la dictadura, latiranía y el despotismo. En la discusión no ha-brían de faltar, entonces -entre muchas obrasmás-, Platón con su Carta VII, sus Leyes y su Re-pública, el opúsculo de Guillermo de OckhamSobre el gobierno tiránico del Papa (1339-40),El discurso sobre la servidumbre voluntaria ocontra el uno (1576), de Étienne de la Boétie, yel Leviatán (1651) de Thomas Hobbes. En la dis-cusión deberá estar también, por supuesto, Vigi-lar y castigar (1975), de Michel Foucault. Éstasería una fascinante aventura intelectual de con-secuencias inauditas: se mostraría el pensamien-to político en acción a través de obras literariashispanoamericanas, y se haría de esas mismasobras interlocutores válidos para la tradición filo-sófica occidental.

Cierro ahora estas páginas con una presenta-ción muy sucinta de mi trabajo actual. Allí, ex radi-ce, uno filosofía occidental y literatura en español.Mi investigación se concentra en la escritura de unlibro, cuyo título tentativo es Borges juega con lalechuza de Minerva: Autores, temas y problemas defilosofía en la obra de Jorge Luis Borges.

Paso a recordar una anécdota más. El país esde nuevo Francia, y la ciudad Strasbourg. El añoes 1990. Los actores principales eran los filóso-fos franceses Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, en una conferencia en la Université des

Sciences Humaines de Strasbourg. Los argumen-tos de estos dos autores y de algunos de los par-ticipantes se ilustraban con la referencia constan-te a un autor desconocido para mí. Durante unostreinta minutos el nombre de un tal "Borllesse"reaparecía sin cesar. Me admiraba la facilidadcon la que las tesis filosóficas se aclaraban o con-trastaban recurriendo a la obra de ese "Borlles-se". Me inquietaba, además, mi ignorancia frentea un autor de tanta valía. Por fin, para mi sosie-go, alguien mencionó "La quéte d'Averroés" ypude vincular al "Borllesse" con el familiar nom-bre de Borges.

Porque Borges es un autor privilegiado paraestudiar la compleja y fascinante amistad que suobra teje entre literatura y filosofía. Él, sincera-mente, se atrevió a pensar su "Nueva refutacióndel tiempo" como "el débil artificio de un argen-tino extraviado en la metafísica" y, sin incerti-dumbres, pudo decir que su vida estuvo "consa-grada a las letras y (alguna vez) a la perplejidadrnetafísica'V" Es innegable la presencia de la fi-losofía en la obra de Borges. Sin embargo, es ne-cesario matizar la naturaleza de esa presencia. Esbueno decir, desde ya, que en la literatura de Bor-ges no se halla la pretensión de crear un sistemafilosófico, es decir, un conjunto de ideas últimassobre el hombre, el universo y Dios. Sin embar-go, existe en Borges un interés constante por filó-sofos y por sistemas de filosofía. Incluso, malgréBorges lui-méme, y luego de una paciente lecturay de estudios de detalle, es posible esbozar su po-sición sobre temas centrales de la filosofía.

Citando palabras de Borges, se ha entendidoese interés únicamente como ironía, desdén y, alo sumo positivamente, como instrumentaliza-ción: la filosofía es cantera para muchos de lostemas borgesianos. Por eso se ha convertido yaen hábito repetir hasta el cansancio estas líneasde "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius" (1940), donde sehabla de las filosofías en Tlon:

El hecho de que toda filosofía sea de antemano un jue-go dialéctico, una Philosophie des Als Ob, ha contri-buido a multiplicarlas. Abundan los sistemas increí-bles, pero de naturaleza agradable o de tipo sensacio-nal. Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni si-quiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan quela metafísica es una rama de la literatura fantástica.

FILOSOFÍA Y LITERATURA EN EL MUNDO HISPÁNICO

Saben que un sistema no es otra cosa que la subordi-nación de todos los aspectos del universo a uno cual-quiera de ellos."

Quiero hacer ver que la relación entre Borgesy la filosofía es más rica, más compleja, y que laopinión común es sólo parcialmente verdadera.Sí, hay ironía de Borges hacia ciertos sistemas fi-losóficos; sí, hay asimismo desdén frente a laarrogancia de ciertas filosofías y de ciertos filóso-fos; sí, el problema del tiempo, de la identidadpersonal, de la naturaleza del lenguaje o de laesencia más íntima y verdadera de la realidad sonalgunos de los temas que inspiran y frecuen-tan páginas de Borges ... Pero hay más. El escritorsiente una profunda simpatía, o una profunda an-tipatía, por determinados filósofos y por determi-nadas filosofías. Y ello se funda en razones de or-den diverso: ontológico, lingüístico, literario, es-tético, ético o político. La tarea de esta investiga-ción de varios años consistirá en conocer y preci-sar esas simpatías y esas antipatías, y en identifi-car claramente las distintas razones que las sopor-tan. Al poner en claro esas razones se descubrirála posición filosófica de Jorge Luis Borges.

Mis intereses actuales no atienden a la pre-sencia de Borges en la filosofía contemporánea,esto es, a sugestivos contactos entre la literaturade Borges y pensadores como Ludwig Wittgens-tein, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty,Michel Foucault y Jacques Derrida.F Quiero másbien explorar la posibilidad de construir unos pro-legómenos del pensamiento de Borges. Su mane-ra de pensar, de tratar temas y problemas litera-rios, filosóficos, históricos, y teológicos bien pue-de llevar el nombre de pensamiento conjetural.Pero a pesar de que, por arbitrariamente humano,su obra rechaza con conciencia todo sistema filo-sófico, la literatura de Borges permite identificaruna manera propia y especial para la presenta-ción, el estudio y la crítica de asuntos filosóficos.Éste es, por supuesto, un campo experimental.

En este "pensamiento conjetural" de Borgeshay claramente una pars destruens, donde el es-critor se toma el trabajo de estudiar y enfrentaralgunos de los más importantes aspectos de la fi-losofía moderna. Borges no solamente criticaideas y argumentos de los filósofos modernos.

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Asimismo, hay que tomar conciencia de que Bor-ges aprovecha estéticamente el extraño contrasteentre la vida ordinaria de los hombres y ciertas te-sis centrales defendidas por aquellos pensadores.

Mucha de la fuerza estética de sus obras,Borges la obtiene al insistir en extrañezas: la fi-losofía moderna nos dice que nos es imposibleacceder a las cosas mismas, que las cosas se limi-tan a ser representaciones, esto es, eventos men-tales en nosotros. Sin embargo, en la vida coti-diana, no tratamos nuestro cuerpo, ni a los demáshombres, ni las cosas del mundo como simplesacontecimientos en nuestra psyche. Su existenciay sus cualidades -no lo dudamos- tienen unaconsistencia que desborda y no se reduce a ser unsimple dato mental complejo.

Otra extrañeza que Borges explota se hallaen el solipsismo. Desde Descartes, toda filosofíaque arranca del ego como fundamentum incon-cussum se ve irremediablemente avocada a terri-bles dificultades, algunas insolubles. Cuandoesas filosofías, que en un principio sólo disponende la evidencia del ego y de sus eventos propios-las representaciones-, intentan dar una realidadextramental a los demás hombres, al universo yDios, los argumentos y las conclusiones no al-canzan la contundencia esperada. Lo que no esego adquiere la ligereza de las ilusiones y de lossueños. Por el contrario, en nuestro papel dehombres comunes, cuya vida transcurre en el rea-lismo ingenuo, todo lo que existe -allí incluidonuestro cuerpo y nuestra conciencia- tiene la im-penetrabilidad, la rudeza y la contumacia de loque no depende de nosotros. Es decir, la realidadno nos necesita para ser, la realidad es y seguirásiendo sin nuestro concurso y, muchas veces, apesar de él. En su trato diario con cosas, conotros hombres y con su propio yo, el hombre co-mún repudia como insensato todo pensamientoque identifica la realidad con la simple represen-tación de ella en una conciencia. El ego no estásin compañia, hay otros egos y cosas en el uni-verso. Desde el realismo ingenuo, el solipsismoes menos que una broma, es una estupidez.

La metafísica de la representación, es decir,la manera de pensar inaugurada por Descartes y,de algún modo, por pensadores místicos y nomi-nalistas como Guillermo de Ockham y Meister

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Eckhart, es presentada, extendida y por último ri-diculizada en la obra de Borges. Borges entra enuna seria discusión tanto con la rama idealista deesta metafísica (René Descartes, George Berke-ley, Arthur Schopenhauer), como con la ramaempirista (David Hume). Incluso, Borges no des-conoce a filósofos contemporáneos cuyo pensa-miento tiene orígenes en la metafísica moderna.Hay que recordar aquí a Francis Herbert Bradley,a Fritz Mauthner, a Macedonio Fernández, a AI-fred North Whitehead y a Bertrand Russell.

Hay asimismo una pars construens en el pen-samiento conjetural de Borges. Sólo me limitaré aenunciar, sin exhaustividad ni jerarquía, algunasde las características positivas del modo borgesia-no de pensar: la importancia de la incertidumbre,la existencia de la ambigüedad, el sentimiento deprecariedad o la aceptación de contingencia uni-versal, la inevitable presencia de oxymora, de hi-pálages y más ampliamente de metáforas parapensamos y pensar el mundo, el predominio de laafectividad sobre el intelecto puro, y la arbitrarie-dad de todo tipo de clasificación.

Al considerar el modo como Borges piensa,esto es, su pensamiento conjetural, no se ganaráúnicamente una comprensión más profunda de susescritos. También habrán de explorarse los límitesde la filosofía de Occidente. Según los agudosanálisis de Rubén Sierra Mejía,23 en "Pierre Me-nard, autor del Quijote" y en "La busca de Ave-rroes", Borges nos muestra que la comprensión esimposible, o más bien un misterio, si la historiadetermina nuestro lenguaje y nuestros pensamien-tos. En "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", se muestracómo el monismo substancial de F. H. Bradley vaen contravía de nuestro uso cotidiano del lengua-je, donde los sustantivos comunes y propios supo-nen una multiplicidad de substancias, esto es, unpluralismo ontológico. Por último, en "Funes elmemorioso", la ficción obliga a pensar que elmundo perceptivo de Bertrand Russell, constitui-do por puntuales y fugaces sense-data, requeriríaun número infinito de sustantivos con el fin de sig-nificar nuestras infinitas percepciones en serie.

Borges tiene la fascinante habilidad paramodelar literariamente los diversos mundos quelos diversos filósofos proponen en sus libros. Al-gunas veces, Borges revela las reales imposibili-

dades de esos mundos filosóficos. A través de susficciones, entendidas como experimentos menta-les, Borges empuja a ciertas filosofías hasta suslímites. Éste es uno de los métodos de su pensa-miento conjetural.

En vez de usar la representación intelectualcomo puente entre el sujeto, por una parte, y elego, las cosas y Dios, por otra, Borges afirma queen nuestra relación con la realidad el afecto pre-valece sobre todo "cálculo" teórico. En su libroBorges et la métaphysique (1990), Serge Cham-peau ha mostrado que en la obra de Borges laperplejidad y el horror son los sentimientos fun-damentales que tenemos hacia nosotros mismos,hacia los demás seres humanos, y hacia Dios olos dioses -si hay alguno.

El pensamiento conjetural de Borges es pro-fundamente escéptico y pesimista. Es necesario,entonces, caracterizar este pesimismo que tieneen Schopenhauer una de sus posibles fuentes. Elescepticismo tiene una larga tradición en ontolo-gía y en teoría del conocimiento. A su turno, elpesimismo en ética y en política también tiene lasuya. Las ideas y los argumentos de Borges me-recen ser puestos en relación y contrastados conesas tradiciones filosóficas.

La tarea es ingente. Es cierto. No obstante,parafraseando a Pierre Drieu La Rochelle, "Borgesvaut le travail". Pues aquí hay un caso paradigmá-tico donde se revela de nuevo que en nuestra tradi-ción cultural la literatura y la filosofía se entrecru-zan esencialmente. Por esta razón, ellas han de sercomprendidas en ese entrecruzamiento.

lthaca, New York, febrero 21, 2001

Notas

* El tiempo y las condiciones para escribir este en-sayo programático las debo a Cornell University,donde fui Visiting Fellow de julio de 2000 a juliode 2001.Ni José Ortega y Gasset, ni Xavier Zubiri han lo-grado conseguir todavía un puesto central y pro-pio en la estructura de los cursos universitarios defilosofía.Cf. Jorge J. E. Gracia, "Hispanic Philosophy ... ",pp. 3-27. El epíteto "hispánico" que no dejará de

1.

2.

FILOSOFÍA Y LITERATURA EN EL MUNDO HISPÁNICO 49

aparecer en estas páginas tiene un sentido débil-mente geográfico y fuertemente histórico. Meinspiro de los desarrollos de Jorge J. E. Gracia so-bre el concepto de "filosofía hispánica". ParaGracia, el concepto se refiere a "la filosofía que seha llevado a cabo en los territorios ocupados porlos países ibéricos y los países que formaron par-te del imperio colonial de los países ibéricos enAmérica." (p. 7) Cf. su libro Filosofía hispánica:Concepto, origen y foco historiográfico, Pamplo-na, Universidad de Navarra, 1998. Sin embargo, adiferencia de Gracia, no veo la necesidad de limi-tar temporalmente el concepto de "filosofía his-pánica" como 10 hace Gracia, esto es, tan sólo apartir del siglo XVI (p. 21). Pero no es éste ellu-gar para iniciar una discusión al respecto.

3. Sobre ciertos aspectos filosóficos de los dos mís-ticos españoles, cf. Jean De Groot, "Teresa ofAvila ..." (pp. 145-159) e Yves Floucat, "The Ch-ristian Mysticism ... " (pp. 160-180).

4. Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis ... , pp.33-34. La perspectiva de Jorge J. E. Gracia estáen oposición a estas tesis que vienen de Francis-co Romero. Para J. J. E. Gracia, entre 1500 y1650, en España, "it is important to note both thatthis period deserves to be regarded as the goldenage of Hispanic philosophy of the number andbril/iance of its members and the influence theyexerted on others, and that is also the first periodofphilosophical development that properly meritsbeing cal/ed Hispanic." (op. cit., p. 13) Gracia,asimismo, aun cuando acepta que la América Es-pañola hereda de España el alejamiento que éstatiene con respecto a la Europa transpirenaica, noparece ver en ello ningún infortunio histórico. Deallí que se limite a anotar: "to a certain extent thepeninsula established the intel/ectual parameterswithin which the intel/ectuals from the New Worldwere supposed to work. This, natural/y, tended toseparate the New World from intellectual deve-lopments occurring beyond the Pyrenees, and totie it closely to peninsular concerns and news."(op. cit., p. 20)

5. Sobre este tema, en la obra editada por KevinWhite, cf. Marcelo Sánchez-Sorondo, "Vitoria ..."(pp. 59-68); Eduardo Andujar, "Bartolorné de LasCasas ..." (pp. 69-87); Rafael Alvira y AlfredoCruz, "The Controversy between ..." (pp. 88-100);y Carlos E. Noreña, "Francisco Suárez ..." (pp.257-271).

6. Rubén Sierra Mejía, "Prólogo", en Lafilosofía enColombia ... , pp. 9-10.

7. Cf. AA.VV., Lafilosofía del Medioevo.

8. Cf. Rubén Sierra Mejía, Apreciación de la filoso-fía analítica.

9. Cf. Daniel Herrera Restrepo, Los orígenes de lafenomenología.

10. México, Porrúa, 1968.11. México, Ponnaca, 1965.12. Buffalo, Prometheus Books, 1986. Se anuncia una

nueva edición de este libro, cuyos editores seránJorge J. E. Gracia y Elizabeth Millán-Zaibert, concambios y ampliaciones. En el mundo de lenguainglesa hay además dos proyectos que no puedodejar de mencionar. El primero se refiere a la pu-blicación de una colección de libros, bajo la direc-ción del Profesor John R. Welch, bajo el nombregeneral de "Philosophy in Spain". El objetivo dela colección será "to bring Spanish philosophy tothe attention of English-speaking philosophers."El segundo proyecto tiene en el Profesor WalterRedmond su director y consiste en rescatar obrasde filosofía escritas en latín durante la coloniza-ción española de América. Actualmente, monjascarmelitas en Ayacucho (Perú) trabajan en latranscripción del texto latino de una primera obra:se trata de la tercera parte, sobre metafísica, del"Cursus philosophicus dictatus Limae" (170 1),del jesuíta peruano José de AguiJar.

13. M. Foucault filosofa sobre "El idioma analíticode John Wilkins" de Borges, y sobre El Quijotede Cervantes. Cf. de Foucault, Las palabras y lascosas, Prefacio y Capítulo III.

14. Jacinto Rivera de Rosales, Sueño y realidad: Laontología poética de Calderón de la Barca.

15. Carlos Ulises Moulines, "El idealismo más con-secuente ...", p. 179.

16. Raimundo Lida, "Bergson, filósofo del lenguaje",pp. 45-99.

17. Cf. Rafael Gutiérrez Girardot, Jorge Luis Borges:El gusto de ser modesto.

18. Cf. Charles C. Griffin, "The Enlightenment andLatin American Independence", p. 138.

19. Pedro Henríquez Ureña, Historia de la cultura ... ,p.68.

20. Jorge Luis Borges, "Nueva refutación del tiem-po", en Obras completas, vol. II, p. 135.

21. Jorge Luis Borges, Obras completas, vol. 1, p. 436.22. Cf. Serge Champeau, Borges et la métaphysique,

particularmente el Capítulo 4 y el Apéndice.Pienso también en Edna Aizenberg (editor), Bor-ges and His Successors: the Borgesian lmpact onLiterature and the Arts.

23. Cf. Rubén Sierra Mejía, "Esbozo de una semánti-ca borgiana", en Sierra Mejía, Apreciación de lafilosofía analítica.

50 ANDRÉS LEMA HINCAPIÉ

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Andrés Lema-Hincapié, Ph.D. (Ottawa)Visiting Fellow, Cornell UniversityProfesor de la Escuela de Filosofía

Universidad del Valle (Cali, Colombia)