Parménides científico y las opiniones de los mortales (Apuntes para una nueva interpretación)

Méthexis XXVI (2013) pp. 5-22 Articoli

PARMÉNIDES CIENTÍFICO Y LAS OPINIONES DE LOS MORTALES (APUNTES PARA UNA NUEVA INTERPRETACIÓN)

LUIS ANDRÉS BREDLOW

ABSTRACT: The aim of this paper is to suggest a possible way of under-standing Parmenides' so-called doxa, starting from the clear and lucid formulation of the problem which is offered to us in some recent writings of N.-L. Cordero. We agree with Cordero (and some others) on the need to distinguish between the "opinions of mortals" and Parmenides' own physical theories, usually confused under the label of the doxa or "way of opinion" (I-II); not so with his proposal to insert the 'scientific' fragments into the discourse on Truth, which seems rather incompatible with the sources (III) and ultimately grounded on the confusion –shared by most interpreters– of the ordering of the parts of the Poem, enounced at the end of fr. 1 (IV), with the "ways of inquiry" of frs. 2 and 6-7 (V). This is fol-lowed by an outline of a tentative reconstruction of Parmenides' polemics against the beliefs of mortals (VI-VIII). The guiding principle of Par-menides' physics is the mixture and interpenetration of the apparent oppo-sites separated by mortals (VI), beginning with the antithesis 'light' / 'darkness', i. e. 'life' / 'death', the dominions of Zeus and of Hades in the traditional world vision which is refuted by the new cosmology of Par-menides (VII). But even so, the new cosmos is in its own way a "decep-tive order" as well: since what-is is continuous and homogeneous, the en-tities postulated by the physical theory have to be necessarily fictitious or conventional; only the explicit acknowledgement of this status prevents the theory from the error of mortals, which consists in taking linguistic convention for the true being of things (VIII).

I

Entre los intérpretes modernos es opinión recibida que el poema de Parménides se dividía en dos partes principales (sin contar el proemio): una, la Alétheia o "vía de la verdad" acerca del Ser o de lo-que-es; la otra, sobre las opiniones o creencias de los mortales, que se ha dado en llamar la Dóxa o "vía de la opinión", y que incluía un elaborado sistema de doctrinas cosmológicas, cosmogónicas, astronómicas y biológicas, de las cuales sólo se han conservado unos pocos fragmentos literales y escasas y confusas noticias en otros autores. El sentido preciso de esa segunda parte del poema y su relación con la primera han venido siendo, desde hace más de un siglo, materia de interminable controversia entre los estudiosos.1 La Dóxa ha sido interpretada como un mero compendio de opi- 1 Para una recapitulación pormenorizada del debate sobre la Dóxa, v. TARÁN (1965), 202-230; REALE (1967), 289-319, o PEÑALOZA RAMELLA (1973), 169-219.

Luis Andrés Bredlow

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niones ajenas,2 como una doctrina pitagórica que Parménides expone sólo para refutarla,3 un diagnóstico de los desvaríos del género humano,4 un modelo ejem-plar de los errores humanos, cuya refutación habrá de servir para refutación de todos,5 o bien como un conjunto de hipótesis o conjeturas plausibles o verosí-miles, a diferencia de la certeza absoluta de la verdad6, y aun, sobre todo en los estudios de los últimos decenios, como unas teorías físicas propias sin más de Parménides mismo.7

En tan complejo y embrollado debate ha de sernos bienvenido el intento re-ciente de Néstor-Luis Cordero de abrir una vía de interpretación radicalmente nueva del problema,8 y con más razón viniendo de uno de los más eximios cono-cedores tanto del texto del poema mismo como de las interpretaciones que, entre antiguos y modernos, ha suscitado.9 Aun sin entrar a discutir todas las cuestiones que toca, me permitiré tomar como punto de partida el ensayo del profesor Cor-dero, cuya clara y lúcida presentación de los problemas me ahorrará largas digre-siones, incluso en los puntos en los que me veo obligado a discrepar de sus con-clusiones.

II

De entrada, no puedo menos de estar de acuerdo, en lo esencial, con los razo-namientos de Cordero y, sobre todo, agradecer la ejemplar claridad con la que logra sacar a luz lo que parece ser el verdadero meollo del problema: esto es, que, por un lado, la diosa declara inequívocamente que en las opiniones de los mortales no cabe certeza o confianza verdadera (pístis alethés B1,30; v. el acer-tado comentario de Cordero en las pp. 34-36), y que el orden y conjunto total de esas opiniones es 'engañoso' (apatelón B8, 52), término cuya fuerza negativa es imposible relativizar (pp. 60-62, 75), lo que nos obliga a reconocer que, para Parménides, las opiniones son falsas y erróneas sin más (p. 63), mera convención lingüística o hechura de 'nombres' establecidos por los mortales (B8, 38-41; pp. 69-70); pero que, por otro lado, en lo tocante a las teorías científicas del poema,

2 DIELS (1897), 63; CAPIZZI (1986), 72 y 80. 3 BURNET (1930), 183-196. 4 REINHARDT (1916), 25s. 5 LONG (1963), 90-107; GALLOP (1984), 23; de manera parecida SCHOFIELD (1987), 366 (Parménides quiere "presentar las opiniones de los mortales, no como son efectivamente, sino como podrían ser en el mejor de los casos"); CURD (1998) 98-126; GRANGER (2002), 101-106. 6 TANNERY (1887), 59s.; HEITSCH (1974) 72-80; CONCHE (1996), 28; HERMANN (2004), 204-208, y SOLANA DUESO (2006), 21. 7 Véase, p. ej., CASERTANO (1989), CERRI (1999), FINKELBERG (1999), GRAHAM (2006), 169-185, BOLLACK, (2006), PALMER (2009), 159-188. 8 CORDERO (2008). Desde entonces, Cordero ha vuelto sobre la misma cuestión en otros dos textos: CORDERO (2010) y (2011), que no introducen más que una sola modificación de cierta importancia (cf. n. 13). 9 CORDERO (1984).

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la diosa promete a su oyente, no menos inequívocamente, que llegará a "saber" (eidénai) la naturaleza y el origen del éter, del sol, de la luna y del cielo (B10) –y Cordero observa atinadamente que ese verbo es "incompatibile con il contenuto delle 'opinioni', che soltanto possono essere 'apprese' (manthano, 8.53) o essere oggetto d' 'informazione' (puthesthai, 1.28)" (p. 78)–, ni tampoco cabe pensar que Parménides haya juzgado falso o engañoso cuanto se dice en los fragmentos acerca de la unión de los sexos (B12), la luz de la luna (B14-15), el modo de pensar de los mortales (B16) o la fisiología de la procreación humana (B17-18); teorías de las cuales, por lo demás, en ningún momento se nos dice que repre-senten las "opiniones de los mortales" (p. 76); y con sobrada razón pregunta Cordero: "Come Parmenide avrebbe potuto qualificare d'ingannevole e non vero un discorso che riproduce il suo pensiero 'scientifico'?" (p. 70). (Nótese además que los lectores antiguos del poema, desde Aristóteles hasta Simplicio, tomaron las teorías físicas como propias de Parménides; y parece difícil creer que todos ellos hayan sido incapaces de entender un texto que aún conocían en su integri-dad.)

Lo cual parece imponernos a todas luces la conclusión de que es forzoso dis-tinguir, en contra de la communis opinio de los intérpretes, entre las "opiniones de los mortales" y las teorías físicas propias de Parménides: "Se c'è una 'fisica' nel Poema di Parmenide, questa non può trovarsi nella sezione consacrata a ciò che il filosofo chiama 'opinioni dei mortali'" (p. 78); "queste idee 'fisiche' non possono essere una parte di quello che Parmenide chiama doxa, perché lui stesso dice che la doxa è ingannevole e non è vera" (p. 77).

Hasta aquí, de todos modos, la conclusión (que a mi juicio más bien habría de ser punto de partida de toda lectura de los fragmentos que no quiera perderse en confusiones interminables) no es del todo novedosa: pues la necesidad de distin-guir entre las teorías físicas de Parménides y las erróneas opiniones de los mor-tales, vagamente vislumbrada ya por Calogero y Colli en los años treinta y cua-renta del siglo pasado,10 había sido luego defendida, con argumentos diversos y no siempre del todo convincentes, por una nutrida minoría de estudiosos;11 y debo añadir que yo mismo he venido insistiendo en esa distinción desde hace bastantes años, de manera que no deja de serme grato saberme acompañado en este punto por tan excelente conocedor del texto de Parménides como es el pro-fesor Cordero.

Ahora bien, es de advertir que la nueva interpretación de Cordero también se distancia resueltamente de todas las demás mencionadas en al menos un punto importante: a saber, que, si éstas suponían que las teorías físicas seguían, en el

10 CALOGERO (1932), 40 n. 1; COLLI (1948), 168; COLLI (2003), 134-137. 11 SCHWABL (1953); UNTERSTEINER (1958), CLXIX-CLXXXIX; CLARK (1969), COULOUBARITSIS (1986), 261-288; SCHMITZ (1988), 29-35; THANASSAS (1997), 157-205 y THANASSAS (2005); CASSIN (1988), 193s., 241-245; REALE – RUGGIU (2003), 34-46, 66-78, 196-209, y PÉREZ DE TUDELA (2007), 193.


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texto, después de la Verdad y las opiniones de los mortales, a modo de una "ter-cera lección" (anunciada en la conclusión del Proemio, B1,31-32), Cordero, por el contrario, niega decididamente la posibilidad de que cualquier tercera lección o tercera vía tenga cabida en el poema: el pensamiento rigurosamente "dicotó-mico" (p. 34) de Parménides no admite más que la "opposizione polare" (p. 44) entre la verdad y las (falsas) opiniones, esto es, según Cordero, entre la vía del "es" y la del "no es", que es la de los mortales que nada saben (pp. 35-38), sin dejar lugar a ningún tertium quid (que sólo a fuerza de una interpretación errónea de dokoûnta como "apparenze" u "oggetti dell'opinione" puede encontrarse en B1,31-32: pp. 61, 155). Por consiguiente, Cordero concluye que los fragmentos físicos (B10-18) "trovano il loro posto 'naturale' nel 'discorso convincente e il pensiero intorno alla verità'" (p. 78), esto es, entre B6 y 7 ("L'insieme di queste teorie è il polyderin elenchon di 7.5, che allude a teorie 'già esposte' (rethenta, 7.6)", p. 79), mientras que la sección sobre las opiniones de los mortales quedaría limitada a lo que el texto mismo designa como tales, es decir, los frs. 8,51-61, 9 y 19, que debieron de figurar al final del poema; de lo que resulta, en suma, el siguiente "nuovo ordine di lettura" de los fragmentos: B 1–2–3–5–6–16–4–10...15–17–18–7–8–9–19 (pp. 79-80).12

III Pero esa reordenación de los fragmentos no es ya solamente rompedora y audaz en grado sumo (lo cual es siempre de agradecer), sino que parece más bien impo-sible de conciliar con el texto de las fuentes: pues Simplicio (In Phys. 39,12) dice expresamente que los versos B12,1-3 (que debieron de figurar cerca del inicio de la parte cosmológica) seguían "poco después" (met' olíga) de los últimos de nuestro fr. 8, en los que se habían introducido las engañosas opiniones de los mortales; lo cual es ya de por sí indicio bastante seguro de que aquí –esto es, después y no antes de las opiniones– debía de leerse también el resto de los fragmentos físicos.13

12 En CORDERO (2010), 245, n. 8, esta ordenación queda modificada como sigue: B 1-2-3-5-4-10-11-13-14-15-17-18-6-16-7-8-9-12-19 (cf. n. siguiente). 13 En las versiones más recientes de su propuesta (CORDERO 2010, 236, 240, 245, n. 8, y CORDERO 2011, 105, 106, 112, n. 8), Cordero parece haber reparado en ese obstáculo, ya que devuelve el fr. 12 a su lugar habitual en la última parte del poema (en su ordenación, entre los frs. 9 y 19). Pero enton-ces lo mismo debería hacerse también con el fr. 13, cuyo sujeto gramatical es, como sabemos por Simplicio (In Phys. 39,18), la misma daímon del fr. 12, la cual, por lo demás, según el mismo Sim-plicio (ib. 31,10), era también la "causa creadora no de los cuerpos solamente..., sino también de los incorpóreos que llevan a cabo la génesis", esto es, de Eros (fr. 13) y los demás dioses, mientras que génesis difícilmente puede referirse a otra cosa que a la "génesis de las cosas que nacen y perecen" que, siempre según Simplicio (In de cae. 559,26), se describía a continuación de nuestro fr. 11, abarcando "hasta las partes de los seres vivos", donde debían de incluirse, muy probablemente, las teorías embriológicas de B17-18. Todo lo cual indica, en suma, que Simplicio debió de leer los versos de nuestro fr. 12 en la misma sección del poema en la que se exponían las teorías cosmogóni-cas, cosmológicas y biológicas propias de Parménides (sobre los indicios que para la ordenación de


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Así lo confirma, por lo demás, aunque de modo más bien indirecto, la observa-ción del mismo Simplicio (In de cae. 559, 20-27) de que en B11 Parménides empieza a hablar de las "cosas sensibles" (perì tôn aisthetôn) y luego pasa a "la génesis de las cosas que nacen y perecen, hasta las partes de los seres vivos", si tenemos en cuenta que, para la interpretación neoplatónica de Simplicio, la parte del poema que hablaba de las "cosas sensibles" era la misma que, en las palabras de Parménides, se refería a las creencias u opiniones (así, p.ej., In Phys. 30, 14-16: "Y habiendo pasado de las cosas inteligibles a las sensibles, o de la verdad, como él mismo se expresa, a la creencia...", y cf. también In de cae. 558, 3-8).

Y en fin, si bien es cierto que los dos principios del orden engañoso, Luz y Noche, no aparecen nunca expresamente nombrados en los fragmentos físicos (como advierte Cordero, p. 76), sin embargo, Plutarco, que conocía bien el texto íntegro del poema,14 atestigua que el diákosmos físico de Parménides partía de la mezcla de esos mismos dos principios o elementos ("...y habiendo mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir de éstos y por medio de ellos produce todos los fenómenos", Adv. Col. 1114b), lo que indica claramente que esa descripción del mundo físico sólo podía desarrollarse después de haberse introducido los dos elementos en los versos B8, 53-59.

No creo, en suma, que ningún intento de ordenación de los fragmentos pueda legítimamente desentenderse de esas indicaciones claras e inequívocas (y por lo demás perfectamente coherentes entre sí) de los lectores antiguos del poema. Pues aunque es muy razonable sostener que Parménides "deve essere interpretato soltanto in funzione di quello che resta del suo testo", esto es, "senza l'intervento dell'opinione dei commentatori antichi" (como escribe Cordero, p. 71), se nos hace preciso distinguir, sin embargo, entre lo que son propiamente opiniones o interpretaciones de los comentadores antiguos, de las cuales, en efecto, nunca se puede desconfiar lo bastante (así, por ejemplo, del intento de Plutarco y Simpli-cio de asimilar la oposición de 'verdad'/'opiniones' a la distinción platónica de cosas inteligibles y sensibles), y, por otra parte, lo que son meras indicaciones acerca del orden en que los trozos que citan o resumen figuraban en el texto que ellos tenían entre manos, a las que hemos de otorgar (salvo que razones bien fundadas se opongan) aproximadamente el mismo grado de confianza que a sus transcripciones de las citas mismas, siempre falibles, desde luego, pero que, faut de mieux, son el único 'texto' con que podemos contar.

los fragmentos ofrecen los comentarios de Simplicio, cf. BREDLOW (2010), 283s.), y así lo parece suponer también el testimonio de Aecio (A 37). Nada nos autoriza, pues, a separar el fr. 12 del resto de los fragmentos físicos, ni lo justifica que en esos versos "an anonymous goddess (and not necessi-ty) governs all things" (Cordero, "Parmenidean 'Physics'...", 105), pues Aecio (Dox. 335,16 = A 37, Vors. I, 224,9) declara que 'Necesidad' no es sino otro nombre de la misma daímon, lo cual, aunque fuera una mera confusión de los doxógrafos, apenas se explica a menos que encontraran mencionadas a una y a otra en una misma parte del poema. 14 Sobre el conocimiento del texto del poema por Plutarco, cf. HERSHBELL (1972), 193-208.


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IV Mención aparte merece la discusión de los vv. B1, 31-32, en los que la diosa, tras haber anunciado la exposición de la verdad y de las opiniones de los mortales (vv. 29-30), prosigue:

ἀλλ' ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.

Las ambigüedades que estos dos versos encierran son varias: para empezar, po-demos entender taûta como anafórico, remitiendo a dóxas del v. 30 (y entonces lo que sigue vendría a justificar por qué las opiniones, aunque carentes de certeza o fiabilidad, se habrán de conocer, como propone Cordero, p. 37), o bien con sentido catafórico, apuntando a lo que se va a decir a continuación, lo que puede abonar la suposición de que estos versos vienen a introducir una "tercera lección" además de las dos que se acaban de anunciar.

Pero sobre todo es decisivo, para que esa hipótesis sea viable, que dokoûnta se entienda, no ya como diciendo más o menos lo mismo que dóxas, sino en un sentido distinto y más bien opuesto a éste, como las "apariencias" o "gli oggetti delle opinioni", según propone M. Pulpito (en el mismo volumen, p. 115). Contra esa interpretación, no es concluyente la objeción de Cordero de que dokoûnta "non ha mai avvuto questo significato" (p. 155): pues lo que en el pasaje de Pla-tón, Teet. 162c: τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ τοῦτο καὶ εἶναι τῷ δοκοῦντι (cit. por Cordero, ib. y p. 61), y, más pertinente todavía para la comparación, ib. 158e: τὰ ἀεὶ δοκοῦντα... τῷ δοκοῦντι εἶναι ἀληθῆ, siempre a propósito de la supuesta doctrina de Protágoras, se llama tò dokoûn o tà dokoûnta, aparece nombrado en otros pasos del mismo diálogo como ἃ ἂν πάσχῃ (τις) (167a) o οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται (152a), lo que se ilustra con el ejemplo del viento que es frío para unos y para otros no: un caso ciertamente no de opinión o de "quello che si dice", sino más bien de "apariencia" o de realidad fenoménica o "subjeti-va", que sirve de fundamento y estímulo a lo que cada uno dice u opina, pero sin confundirse con ello. Y es de notar que así entendieron la tesis de Protágoras también Sexto Empírico (Pyrrh. hyp. I, 219: πάντα γὰρ τὰ φαινόμενα τοῖς ἀνθρώποις καὶ ἔστιν) y Aristóteles (Met. IV 5, 1009b13-15: τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν... ἀληθὲς εἶναι), glosando como phainómena lo que Platón llamaba dokoûnta.15

15 En el otro pasaje platónico traído a colación en el debate, Gor. 427a, ἐνίοτε γὰρ ἂν καὶ καταψευδομαρτυρηθείη τις ὑπὸ πολλῶν καὶ δοκοῦντων εἶναι τι, parece más verosímil que dokoûnton no sea "quello che si dice, testimonianze" (CORDERO 2006, 155), sino más bien "men who are held to be something, men of repute" (LSJ, s. v. δοκέω II.5) o, como traduce Schleiermacher, "vieler... die für etwas rechtes gehalten werden" (cf. Rep. 421a: φύλακες... μὴ ὄντες, ἀλλὰ δοκοῦντες). Y poco ayuda, en fin, la comparación con Heraclito B28 (donde dokéonta es conjetura de Schleiermacher por dokeónton MSS), de lectura tan dificultosa y controvertida que difícilmente


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Y en fin, queda todavía otra posibilidad (que ni Pulpito ni Cordero parecen haber tenido en cuenta), que es la de entender tà dokoûnta como "las cosas que se han decidido",16 esto es, las dos formas, Luz y Noche, que han convenido nombrar los mortales (B8, 53-54) y, probablemente, los demás entes nominales que ellos han establecido (B8, 38-39). De manera que queda abierta la posibilidad de ver en esos versos el anuncio de una "tercera lección", en la que la diosa explicaba cómo era necesario (chrên) que los fenómenos o entes convencionales hubieran de ser realmente (dokímos): no es ciertamente la única, pero sí una de las manera posibles de entender lo que en esos versos se dice.

V

Pero la raíz más honda de esa resistencia a aceptar la posibilidad de una "tercera lección" en el poema está sin duda en un prejuicio que Cordero sigue compar-tiendo con casi todos los demás intérpretes: esto es, la confusión sistemática de las dos (o tres) secciones del poema anunciadas al final del Proemio con las dos (o tres) vías de búsqueda de B2-6-7. Pues si se da por supuesto que el razona-miento acerca de la verdad coincide con la vía del "es" y que las opiniones de los mortales, por consiguiente, han de coincidir, ya sea con la vía del "no es", sea con la de los mortales de dos cabezas del fr. 6, ya sea, en fin, que éstas dos eran, como sostiene Cordero, una misma vía, entonces parece en todo caso imposible encontrar otra vía adicional que pueda corresponder a la teoría física. Por lo demás, como no es creíble que Parménides haya querido adscribir sus teorías científicas ni a la vía del todo inexplorable del "no es" ni tampoco a la de los "mortales que nada saben", la cuestión (largamente discutida por Cordero en las pp. 45-56) de si esas vías son dos o si son una misma vía es, por fortuna, más bien irrelevante para nuestro propósito. La dificultad sigue en pie en cualquier caso, mientras se siga tratando de forzar la imagen de las vías de búsqueda a coincidir con la oposición de verdad y creencia: sólo que a eso, afortunadamente, no hay nada que nos obligue.

La confusión viene ciertamente ya de antiguo: así escribe ya Teofrasto (Phys. op. fr. 6 Diels, en Alejandro, In Met. 31, 8-16 Hayduck) que Parménides "reco-rrió ambas vías", una "según verdad" y otra "según la creencia de los muchos", y Clemente de Alejandría (Strom. V, 59, II, p. 366 Stählin) repite que Parménides "introduce una enseñanza de dos vías", lo que ilustra con la cita de los versos del Proemio, B1, 29-30 (yuxtapuestos con los de B2, sobre las dos vías de búsqueda, también por Proclo, In Tim. I 345 Diehl). Pero tampoco hemos de darles dema-siado crédito a tales interpretaciones sumarias, extraídas de lecturas superficiales y apresuradas, cuando no ya torcidas por la intromisión de conceptos platónicos

puede extraerse de ella ninguna conclusión firme a favor ni en contra de nada (cf. la discusión del pasaje en GARCÍA CALVO (2005), 60-62. 16 Como propone PALMER (2009),176s. ("what has been resolved"), con amplias referencias para este sentido del término.


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como en Proclo (y no carece de ironía que Cordero, tan razonablemente descon-fiado de las opiniones de comentadores antiguos, no desdeñe, sin embargo, apo-yar, en la p. 44, uno de los puntos decisivos de su interpretación en un testimonio de tercera mano como es el comentario de Alejandro a la Metafísica),17 por más que el texto pueda efectivamente prestarse a semejante malentendido: pues la vía del "es" es ciertamente la que la verdad acompaña (B2, 4; pero de eso no se si-gue, desde luego, que la del "no es" sea la de la opinión); y por otra parte, como "mortales" aparecen nombrados los que recorren la falsa vía del fr. 6 lo mismo que los que establecieron los principios del orden engañoso (B8, 51-61). Lo cual, sin embargo, no ha de llevarnos a concluir demasiado precipitadamente que sean los mismos; pues los errores que se les incriminan a unos y a otros son, bien mirados, no sólo claramente distintos sino incompatibles entre sí18: para los mor-tales de dos cabezas de B6, ser y no ser son lo mismo y a la vez no lo mismo, mientras que en la creencia de los mortales de B8-9, los opuestos están riguro-samente separados (chorìs ap' allélon, B8, 56) y repartidos "en estas cosas y en aquellas" (epì toîsí te kaì toîs, B9, 2). Lo uno es una lógica de la contradicción declarada, propia de filósofos que siguen una vía de búsqueda de la verdad, aun-que errada; lo otro, la creencia ordinaria de los hombres en que cada cosa es la que es y no otra, y eso ya no es vía de búsqueda alguna, sino simple obediencia a la convención establecida.

Pero lo que sobre todo parece haber alentado la confusión es que, en los ex-tractos del poema que trascribe Sexto Empírico (Adv. math. VII 111), al v. B1,30, sobre las "opiniones de los mortales", se hacía seguir inmediatamente el v. B7,2 ("Pero tú de esa vía de búsqueda aparta el pensamiento"); y así lo repro-ducía todavía Diels en su edición del Lehrgedicht de 1897 y hasta la cuarta edi-ción de los Vorsokratiker de 1922. Eso explica, desde luego, que entre los intér-pretes modernos el rótulo de la "vía de la opinión" haya gozado de mayor fortuna de la que merecía; pero una vez reconocido lo espurio de ese enlace de versos (así ya por Karsten y Mullach en el siglo XIX y luego, con argumentos convin-centes, por Reinhardt19), no queda ya fundamento alguno en el texto de los frag-mentos para identificar las "opiniones de los mortales" con ninguna de las vías de búsqueda de B2-6-7.

Y lo que es más, el texto mismo excluye claramente tal identificación: en los dos primeros versos del fr. 8, la diosa declara expresamente que ya sólo le queda hablar de una vía, la de que "es" (μοῦνος δ' ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν); indicación lo bastante explícita como para excluir cualquier posibilidad

17 Por otra parte, en CORDERO (2010), 244, n. 8, Cordero reconoce acertadamente las "misguided assimilations" de Teofrasto: pero entonces habrá que concluir que la identificación de la disyuntiva 'verdad'/dóxai con la de las vías de búsqueda no cuenta ya con ningún apoyo textual creíble ni tan siquiera en la tradición indirecta. 18 Como habían visto ya SCHWABL (1953), 67s., y TARÁN (1965), 62s. 19 KARSTEN (1835), 64-66; MULLACH (1875), 33-35.


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de hacer coincidir las "opiniones de los mortales", de las que se pasa a hablar después, al final del mismo fragmento, con la vía ya rechazada del "no es" ni con otra vía de búsqueda alguna.

VI

Pero después de todo, la cuestión más decisiva parece ser la que ni Cordero ni quienes postulan una "tercera lección" han alcanzado a dilucidar: a saber, ¿en qué se opone exactamente la teoría física de Parménides a las opiniones engaño-sas de los mortales? No deja de ser sorprendente que, entre los más bien pocos estudiosos que supieron ver la diferencia, nadie se haya tomado la molestia de examinar directamente, antes que nada, los fragmentos y testimonios relativos a la teoría física misma.20 Pues por más que los pormenores de esa teoría se hayan irremediablemente perdido, a lo menos los términos generales en que se formu-laba su oposición a las creencias humanas no dejan de ser bastante claros y pa-tentes.

Por lo primero, parece evidente que el principio fundamental de la teoría físi-ca de Parménides era la mezcla y compenetración recíproca de los opuestos, empezando por la antítesis raigal de 'luz'/ 'tiniebla'. Así lo dejan entrever con bastante claridad los fragmentos literales, ya desde el inicio de la cosmogonía o teogonía en el fr. 12, donde se presenta a la deidad que gobierna todas las cosas, presidiendo en todas partes la mezcla o unión de los sexos (que podemos tomar como representativa de la relación entre los opuestos en general, ya que se habla expresamente de "todas las cosas" y no sólo de los seres vivos21). Luego, en el fr. 16, se dice que la manera de pensar de los hombres depende de la mezcla o fu-sión (krâsis) peculiar que se da en los miembros de cada uno,22 probablemente más o menos en el mismo sentido en que se habla, en la teoría genética del poe-ma, del equilibrio del semen masculino y femenino "en el cuerpo mezclado" (permixto in corpore, B18,5).

Y así lo confirma, por lo demás, la tradición indirecta: Plutarco atestigua que Parménides "compuso una ordenación del mundo, y habiendo mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir de éstos y por medio de ellos produce todos los fenómenos" (Adv. Col. 1114b); y Aristóteles escribe que "los que esta-blecen dos principios, como Parménides el fuego y la tierra, hacen de los inter-medios, el aire o el agua, mezclas de aquéllos" (De gen. II, 3, 330b13-15), redu-ciendo, como suele, a la terminología precisa de su propio sistema las libérrimas alternancias, vacilaciones y vaguedades del original, sin que por eso hayamos de sospechar mayor infidelidad de lo que tal intento de por sí entrañaba. En lo mis-mo redundan, en fin, los testimonios doxográficos: la Vía Láctea se formó de la

20 Con la sola excepción, que yo sepa, del libro de COULOUBARITSIS (1986), 288-351, clarividente en algunos puntos pero no siempre convincente. 21 Sobre la daímon de B12, cf. BREDLOW (2011). 22 Para la interpretación de B16, cf. BREDLOW (2011 bis).


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mezcla de "lo denso y lo ralo" (Aecio III 1, 4 = A43a), y de ella se separaron el sol, de la parte de mezcla más rara y caliente, y la luna de la más densa y fría (ib. II 20, 8a = A43); los hombres se originaron de una mezcla de fuego y humedad (Censorino 4, 8 = A51) o de lo caliente y lo frío (Diógenes Laercio IX 22); el pensamiento, la memoria y el olvido se producen "según la mezcla" de los ele-mentos (Teofrasto, De sens. 3-4 = A46), y de la disminución del elemento ca-liente resultan el sueño (Tertuliano, De an. 43, 2 = A46b), la vejez (Aecio V 30, 4 = A46a) y la muerte (Teofrasto, ib.): noticias que, por más confusas y dudosas que sean en los detalles, tomadas en conjunto confirman con bastante credibili-dad que el principio general que, en la teoría de Parménides, regía los procesos físicos era la mezcla y unión de los opuestos.

Ahora bien, es fácil ver que eso es exactamente lo contrario de lo que sucede en las creencias de los mortales, donde la luz y la tiniebla están nítidamente sepa-radas (B8, 56-59), lo mismo que los opuestos derivados (lo caliente y lo frío, lo raro y lo denso, etc.) que caen bajo sus respectivos poderes, repartidos "en estas cosas y en aquellas" (B9, 2), lo cual parece excluir de raíz cualquier posibilidad de una mezcla, y más aún de una fusión y compenetración mutua (krâsis) de los opuestos.23

A esa creencia en la separación (lógica a la vez que física) de los opuestos se opone el saber (eidénai, B10) físico que la diosa enseña a su discípulo, y que bien pudo haber introducido, a modo de transición de las creencias de los morta-les a la teoría física, con los versos B4, 1-2:

Mas mira las cosas ausentes, presentes de firme a la mente: que no cortarás lo que es, tal que junto a lo que es no se tenga.

Esa exhortación bien puede entenderse como una refutación puntual del error de los mortales de B9 (al que debió de seguir más o menos inmediatamente24): no se debe recortar lo-que-es, como hacen ellos al dividirlo en opuestos separados entre sí y repartidos "entre estas cosas y aquellas"; pues en realidad los opuestos están mezclados y contenidos o 'presentes' cada uno dentro del otro o, más exac-tamente, están constantemente pasando unos a través de otros, ya que las propor-ciones de la mezcla nunca se mantienen estables ni quedan "en lo mismo", sino que van alterándose y fluctuando a cada instante. Lo cual nos permite entender, en fin, lo que en los versos finales del Proemio se anunciaba: que, después de las

23 Como ha observado acertadamente, a propósito de la krâsis de B16,1, SCHMITZ (1988), 70-72, sólo que concluyendo, un tanto precipitadamente, que B16 no podía pertenecer a la dóxa; en contra, v. WIESNER (1996), 66-71. El debate resulta, desde luego, inútil una vez reconocida la diferencia entre la física de Parménides y las "creencias de los mortales". 24 Como proponen KERSCHENSTEINER (1962) 121s., y GARCÍA CALVO (1981), 210s.


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opiniones de los mortales, se trataba de aprender cómo las cosas aparentes "tení-an que ser realmente, todas por todo pasando".25 La consecuencia más vistosa de esa ley de mezcla es que las oposiciones que los mortales toman por excluyentes y absolutas quedan reducidas a meras diferen-cias cuantitativas o de grado (así del modo más patente en la teoría genética de B18, donde la oposición 'masculino'/ 'femenino' se reduce a gradación cuantitati-va de las proporciones en el "cuerpo mezclado"26), de manera que lo que la con-vención lingüística de los mortales establece como cuestiones de "sí o no", de ser o no ser (luz o tiniebla, masculino o femenino), viene a consistir en realidad en meras diferencias de "más o menos" en la proporción de los elementos dentro de la mezcla.

VII

Entre esas oposiciones que han establecido los mortales, la primera y más fun-damental es la de 'luz' o 'fuego celeste' frente a 'noche' o 'tiniebla'. La elección de esos dos principios no puede ser gratuita: si tenemos en cuenta el significado que esos términos tenían para los griegos arcaicos, me parece evidente que esa oposi-ción de 'luz' y 'noche' no puede ser otra que la oposición de 'vida' y 'muerte',27 esto es, la oposición entre el mundo de los vivos, que "ven la luz del día",28 y el mundo subterráneo de los muertos o "los que no ven"29 o, en la imaginería mítica o religiosa, entre los dominios de Zeus y de Hades (el "Invisible", según la eti-mología vulgar). Entre los varios sentidos, más o menos literales o traslaticios, que 'luz' y 'noche' tenían para los griegos, era éste sin duda el único que podía servir de punto de partida a toda una ordenación del mundo, y con más razón si esa ordenación del mundo era la que les era la más familiar a los oyentes con-temporáneos del poema.

Así las "creencias de los mortales" vienen a ser, después de todo, sencilla-mente lo que su nombre dice: esto es, las creencias que los paisanos de Parméni-des en su día profesaban, tal como estaban consignadas en los cantos de Homero y de Hesíodo, y que eran a su manera lo que más se acercaba en su mundo a ser algo así como una religión oficial o visión dominante del mundo; aunque en ese punto los griegos no dejan de ser bastante representativos de los hombres en general, para los que esa oposición de vida y muerte sigue siendo la cuestión de ser o no ser por excelencia.

25 VERDENIUS (1964), 57, había ya acertado a ver que dià pantòs pánta perônta se refiere al "ever changing mingling" de la Luz y la Tiniebla. 26 Como habían observado ya GOMPERZ (1951), 219s., y FRÄNKEL (1955), 182 n. 2. 27 Cf. BURKERT (1972), 284: para Parménides "Light and Night represent the realms of life and death", aunque sin entrar en más detalles. 28 Il. XVIII, 61; Mimnermo, fr. 13 Diehl; Sófocles, Ed. R. 375; Eurípides, Hec. 668, Alc. 122s., etc.; cf. BULTMANN (1948). 29 Cf. Ésquilo, Eum. 322-324.


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No deja de ser coherente que se elija esa creencia en primer lugar como blanco de ataque; pues parece ser que, en virtud de la reducción dialéctica de las oposi-ciones cualitativas a diferencias cuantitativas que en la teoría física del poema se llevaba a cabo, incluso la oposición de vida y muerte venía a quedar reducida a mera diferencia de grado. Teofrasto atestigua que, en uno de los pasajes del poema perdidos para nosotros, se leía que "el muerto no percibe la luz ni el calor ni el sonido, debido a la pérdida del fuego, pero que el frío y el silencio y los (demás) contrarios sí los percibe, y que, en general, todo lo que hay tiene cierto conocimiento" (De sens. 4). El testimonio de Teofrasto parece del todo creíble en este punto, visto el parecido con lo que encontramos en otros presocráticos más o menos influidos por el poema de Parménides.30

Así la teoría física viene a concordar con el razonamiento fiable en torno a la verdad: no hay nacimiento ni muerte (B8, 21 y 27-28); lo que los mortales lla-man nacer y perecer no es más que un cambio local de las proporciones de la mezcla de elementos o, como luego dirán Empédocles y Anaxágoras, mezcla y separación de lo mezclado.31 Lo que en el razonamiento acerca de la verdad se presentaba como "lo que es", en la teoría física aparece como la masa total de la mezcla de luz y noche, continua, indivisible y eternamente igual a sí misma.32

Por otra parte, no se puede desconocer que esa oposición de luz y noche tiene también un sentido propiamente cosmológico, por cuanto representa, según de-cíamos, los dominios de Zeus y de Hades, esto es, las dos partes en que se divi-día el cosmos arcaico: por arriba, el "dominio de Zeus",33 el cielo y la tierra que la "luz de Zeus" ilumina,34 y bajo la tierra, el dominio de Hades, el "Invisible", el reino de la tiniebla.35 El sol nunca ilumina la región subterránea:36 durante la noche, lejos de completar un recorrido circular pasando por debajo de la tierra, retorna a levante flotando en una copa dorada sobre las aguas septentrionales de Océano,37 lo que obliga ciertamente a imaginar su órbita dividida en dos segmen-tos semicirculares, oblicuos uno a otro; así todavía Anaxímenes asegura que el sol no se oculta (de noche) por pasar bajo tierra, sino por cubrirlo las partes más altas de la tierra y por estar a mayor distancia.38

Parece verosímil que haya sido esa visión tradicional del mundo la que en la crítica de las "creencias de los mortales" se atacaba. Entre los descubrimientos

30 Cf. Empédocles, B 103, 107, 110,10; Demócrito, A 117 (Aecio IV, 4, 7); [Hipócrates], De victu I, 4, 13-26; sobre el testimonio de Teofrasto, cf. BREDLOW (2011 bis), 233-252. 31 Empédocles, B8, 9, 15; Anaxágoras, B17. 32 Cf. BOUSSOULAS (1958), 211-220. 33 Píndaro, Ol. II, 59. 34 Eurípides, Hec. 706. 35 Il. XV, 191; XXI, 56; Od. XI, 57; XX, 356 (zóphos); XX, 357 (achlýs). 36 Hesíodo, Theog. 759-761; cf. Od. XII, 383-386. 37 Mimnermo, fr. 10,5-10 Diehl; Estesícoro, fr. 8,1-2 Page. 38 Anaxímenes, A7 = Hipólito, Ref. I, 7, 6.


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astronómicos que las fuentes atribuyen a Parménides, el mejor atestiguado es el del origen solar de la luz de la luna (que es, por lo demás, el sentido más verosí-mil de B14-15), lo que supone el reconocimiento de que tanto el sol como la luna siguen unas órbitas (a lo menos aproximadamente) circulares,39 con la implica-ción evidente de que la parte inferior de la tierra ha de estar iluminada por el sol durante la noche lo mismo que la parte superior durante el día (y de ahí faltaba sólo un breve paso a inferir la forma esférica de la tierra, descubrimiento que a Parménides también se le atribuye con bastante credibilidad40). En esa nueva cosmología evidentemente no quedaba ya sitio alguno para un reino subterráneo de tinieblas:41 lo que equivalía, en suma, al derrumbe de la imagen tradicional de un mundo dividido entre los reinos de la luz y de la noche.

VIII

No puedo dejar de pararme, en fin, en una dificultad que se le presenta a la inter-pretación que aquí propongo, como a cualquiera que intente distinguir la teoría física de Parménides de las creencias de los mortales, manteniendo al mismo tiempo la colocación habitual de los fragmentos físicos en la última parte del poema: en B8, 51-52 la diosa anuncia a su discípulo que "a partir de aquí" (apò toûde) habrá de aprender creencias de mortales, "prestando atención al orden engañoso de mis palabras", como dando a entender que esas creencias incluyen de alguna manera todo lo que sigue y, por añadidura, que lo que es "engañoso" no sólo es el orden o sistema de las creencias de los mortales, sino el orden de las propias palabras de la diosa.

Pero eso se explica bastante bien, a mi entender, con tal de reconocer que la teoría física del poema, siendo esencialmente descubrimiento del engaño en que están los mortales (de modo que aprender las creencias de los mortales es tam-bién y ante todo aprender en qué "andan errados", B8, 54), no puede menos de seguir el mismo orden del engaño y partir de los mismos supuestos cuyo error está tratando de poner en evidencia. Así lo declara la diosa unos pocos versos más adelante: "Por este orden, te cuento todo lo conveniente" (B8, 60).42 Lo que es conveniente saber acerca de las creencias es, ante todo, la evidencia de su

39 Sobre este punto, cf. GRAHAM (2006), 180s. 40 Teofrasto, Phys. op. frs. 6a (Diógenes Laercio, IX, 21) y 17 (ib. VIII, 48 = A44); sobre el status quaestionis, cf. BREDLOW (2010), 276 n. 2. 41 Cabía, desde luego, el recurso de acomodar el inframundo en el interior de una tierra esférica (así por primera vez en Platón, Fed. 108e-114c); pero éste debió de ser un expediente posterior, inventado una vez que la creencia en la esfericidad de la tierra estaba ya firmemente establecida, a lo menos entre los entendidos en astronomía. 42 Leo, con García Calvo, dià kósmon, por diákosmon MSS, con la interpretación de la sintaxis propuesta por BREDLOW (2009), 145-149, y aceptada también por Bernabé, Pérez de Tudela y Corde-ro, que permite evitar la incongruencia de que el orden "engañoso" del v. 52 acabe trocado, pocos versos después, en un orden "probable", "verosímil", "conveniente" o "adecuado" (sobre eoikóta, cf. VERDENIUS 1964, 57).


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falsedad; pero para eso la diosa no tiene más remedio que atenerse al mismo orden engañoso que han establecido los mortales, refutándolo paso a paso y demostrando, para cada caso particular, la unidad de los opuestos que ellos habí-an separado, empezando, aunque sea por hipótesis, por los dos elementos, Luz y Noche, en estado puro y sin mezcla (B12, 1), para luego seguir los momentos sucesivos de su compenetración cada vez más intrincada "en estas cosas y en aquellas".43

Pero, con todo, lo cierto es que esas formulaciones acerca de la mezcla y unión de los opuestos, que resuelven las oposiciones (semánticas o cualitativas) en meras diferencias de cuantía o de grado, no dejan de ser a su manera también engañosas, en tanto que, al descubrir el error de las creencias humanas, al mismo tiempo lo presuponen: pues no se concibe mezcla sino de lo que estaba antes separado (al menos idealmente), ni cuantía o grados de más o de menos como no sea de algo que estaba ya definido o delimitado por algún corte –necesariamente convencional– que separe lo uno de lo otro.

De ahí que la exposición del error no pueda simplemente prescindir de la di-visión falaz de los opuestos, sino que ha de atenerse al mismo orden engañoso cuya mentira está descubriendo: pues si suponemos que lo-que-es ha de ser rigu-rosamente continuo, sin posibilidad de corte ni división alguna, entonces ya no hay modo de aplicarle a eso ninguna forma de cuantificación ni de medida –ni, por tanto, hablar de grados o proporciones– como no sea "desde fuera", a título de suposición o convención, que evidentemente no sólo es ajena a la noción misma de lo continuo, sino que directamente la contradice. (Tal es la contradic-ción que tan espléndidamente ponen en evidencia las aporías del movimiento de Zenón, acaso la misma que estaba en la raíz de los problemas del espacio, tiempo y movimiento 'absolutos' y 'relativos' con los que había de debatirse, en su flore-cimiento moderno, la ciencia matemática de la realidad).

Lo que es decir también que una teoría científica de la realidad no puede me-nos de postular ciertas entidades convencionales o ficticias, que no vienen dadas ni por las 'cosas' mismas ni por necesidad estrictamente lógica alguna, sino que se justifican únicamente por su aptitud para servir a una explicación de la reali-dad que sea capaz de dar cuenta de nuestra experiencia del mundo con la mayor coherencia, armonía y sencillez posible.44 Pero la tentación de tomar nuestras

43Lo resume acertadamente CONCHE (1996), 196: "Le devenir sensible mêle et combine les entités que les mots avaient posées à part les unes des autres. Penser la genèse du monde sensible sera donc penser l'union des contraires, et cela sous la forme physique du mélange. Cela ne se peut qu'à partir du feu et de la nuit 'sans mélange' (fr. 12), qui donc sont ainsi à l'origine du monde, mais ne restent pas tels puisque leur destin est de s'unir". 44 Cf. la declaración de A. Einstein de que en ciencia "it is only necessary that enough propositions of the conceptual system be firmly enough connected with sensory experience and that the conceptual system, in view of its task of ordering and surveying sense-experience, should show as much unity and parsimony as possible. Beyond that, however, the 'system' is (as regards logic) a free play with symbols according to (logical) arbitrarily given rules of the game" (EINSTEIN 1944, p. 289).


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convenciones por verdades –esto es, de incurrir en lo que A. N. Whitehead lla-maba misplaced concreteness– siempre permanece; por eso la diosa nos previene del "orden engañoso" de sus palabras.

No sucumbir a esa tentación, reconocer las convenciones como convenciones que son, como ficciones necesarias (para que la teoría pueda formularse), pero ficciones al fin: ésa es, para Parménides, la actitud propiamente científica o filo-sófica, por oposición a la creencia vulgar, que confunde las convenciones idio-máticas recibidas (ónoma, B8, 38) con la verdad de la rerum natura o lo que las cosas verdaderamente son (eînai alethê, B8, 39).45


Universidad de Barcelona Facultad de Filosofía Dpto. de Historia de la Filosofía

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45 Para un desarrollo más pormenorizado de este punto, v. BREDLOW (2011 ter).


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Méthexis XXVI (2013) pp. 23-38 Articoli

LA PENSÉE POLITIQUE D'HIPPIAS

ALDO BRANCACCI ABSTRACT: This paper offers a detailed analysis of the first part of Hippias's speech in Plato's Protagoras (337 C 5-E 2). The aim of this analysis is to show the very richness of political notions and implications of Hippias's purpose, which one can be almost considered a sort of 5th century BC philosophical hetairies's manifesto. Our analysis clarifies the meaning of Hippias's nomos/physis antithesis and it focuses on the philo-sophical value of these two terms. We try to reconstruct Hippias's con-ception of positive law and to specify the concept of wise men's relation-ships and affinity. That, however, does not support the idea of a cosmo-politanism grounded on mankind's universal relationship. Hippias's posi-tion – which has to be grasped on the basis of Hippias's ontology ex-plained by an important passage of Plato's Hippias Major – rather sustains the idea of a sort of "aristocratic cosmopolitanism" connected to the philosophical hetairies: that implies the recognition of verified and en-hanced differences.

Platon offre dans le Protagoras une représentation précise, détaillée et savou-reuse de la personalité intellectuelle, des doctrines et des modes de discussion des sophistes qu'il convoque dans la maison de Callias. Parmi ceux-ci, une place significative est reservée à Hippias, qui prend la parole dans un contexte théma-tique varié et riche, dont le dénominateur commun est le sens de l'agonisme, et clôt avec son discours l'intermède sophistique après les interventions d'Alcibiade, de Critias et de Prodicos. Il est bien connu que le logos que Platon lui fait prononcer a une valeur politique marquée, dans la mesure où Hippias y insiste sur la nécessité de l'accord parmi les sages ainsi que sur le principe de la parenté naturelle unissant certains hommes. Ce thème correspond à deux problèmes majeurs débattus dans le dialogue : d'une part la définition de la justice, en tant qu'elle constitue la condition de toute existence en commun, d'autre part le rapport entre vertu politique, loi et démocratie. Clara Talamo a mis en relation ce discours avec l'importance politique croissante et l'activité fleurissante des hétairies à Athènes à la fin du Vème siècle, quand la démocratie atteint son ex-pression la plus mûre.1 Je me propose de reprendre cette indication et, à partir de cela, de porter à la lumière les contenus théoriques de ce discours, sans négliger

1 TALAMO 1998.

Aldo Brancacci

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toutefois leur rapport avec certains thèmes de débât propres à la pensée politique de l'âge de la sophistique, dont Platon se confirme un parfait connaisseur.2

En guise d'introduction à cette étude, il convient de rappeler que l'historio-graphie moderne a défini les hétairies comme des groups d'amis ou de camarades formant des associations, qui peuvent avoir des implications politiques3 : elles sont des institutions douées d'un caractère informel,4 et constituent des forces souterraines.5 Comme l'a montré Calhoun dans son livre classique, les hétairies étaient des associations oligarchiques,6 bien qu'il ne manque pas d'exemples, que Sartori a signalés,7 de groups qui se constituent autour d'un chef démocratique. D'autre part, Hansen a souligné l'importance d'une loi, le νομος εισαγγελτικος, qui nous a été conservé par Hypéride et par Théophraste, et qui fut promulgué probablement à la fin du Vème siècle,8 menaçant d'eisangelia, de dénonciation pour crimes contre l'Etat, quiquonque veuille abattre le demos des Athéniens ou se propose de constituer des hétairies. Cela démontre que ces dernières sont vues, du moins dans cette loi, en opposition au demos, c'est-à-dire aux institutions démocratiques de la cité. La première hétairie qui nous soit connue à Athènes est celle de Cilon, le jeune aristocrate qui, vers la fin du VIIème siècle, fut le vainqueur des Jeux Olympiques. Hérodote définit cette hétairie comme une hétairies de pairs.9 Des jeunes aristocrates forment un group et ont des habitudes de vie commune : pour eux est explicite la qualité d'être du même âge et il est probable qu'à l'instar des membres des hétairies crétoises ils pratiquent le banquet en commun. Mais, contrairement aux hétairies crétoises, ni le groupe cilonien ni les hétairies athéniennes de la fin du Vème siècle ne correspondent à des formations institutionelles de la cité ; les hétairies athéniennes de cette période sont au contraire, la plupart des fois, des associations secrètes,10 qui toutefois entretiennent un rapport constant et structurel avec cet organe institu-tionnel où, dans la polis, on prend des décisions sur les choses communes :

2 Pour una analyse de la deuxième partie du discours d’Hippias, je me permets de renvoyer à BRANCACCI 2004. 3 CONNOR 1971, 25. 4 Cf. DAVERIO ROCCHI1983, 321. 5 Cf. SINCLAIR1988, 141. Pour d’autres indications bibliographiques sur ce genre de groups politiques, voir COOK 1988, 57. 6 CALHOUN 1913. 7 SARTORI 1957. 8 Cf. Hypéride, III 8: η συνιη ποι επι καταλυσει του δημου, η εταιρικον συναγαγῃ. Cette clause ne semble pas originaire et il est probable qu’elle a été insérée sous l’impression des événement postérieurs à 415. HANSEN 1975, 17, pense qu’elle a été insérée en 411/410. Cf. aussi HANSEN 1991, 279-80 ; BEARZOT 1999, 267 n. 8. Sur l’eisangelia voir en outre RHODES 1972 ; 1979, 103-14 ; HANSEN 1980 ; CAMASSA 1982. 9 Cf. Hérodote, V 71, et sur cette hétairie CALHOUN 1913, p. 57 sqq. ; SARTORI 1957, 20 sqq 10 Cf. CALHOUN 1913, 57 ; SARTORI 1957, 44 ; TALAMO 1998, 47. Voir également MUSTI 1995, 343, pour l’hostilité que manifeste la démocratie è l’égard du caractère secret des hétairies.

La pensé politique d’Hyppias

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l'assemblée. Nous savons par Thucidyde qu'à Athènes les hétairies interviennent subrepticement, comme des groups de pression, sur des questions judiciaires et sur les magistratures, επι δικαις και αρχαις, à savoir sur des questions qui ren-trent dans la compétance de l'assemblé.11 A tel point que, comme de nouveau l'atteste Thucydide, pendant le gouvernement de 411 le demos et le conseil ne délibéraient rien que les membres des groups hétairiques n'avaient pas décidé auparavant.12 Les hétairies sont des regroupements tout à fait différents de l'assemblée et répondent à des exigences fort differentes, toutefois elles ont en commun le fait de s'occuper des choses communes, de faits politiques : les hétairies, à Crète comme à Athènes, s'en occupent pour ainsi dire de facto, au moyen d'une action directe, l'assemblé à travers la délibération et les décisions qu'elle prend sur les problèmes de la cité. Les unes et l'autre sont au même titre des réunions de personnes, qui communiquent et qui débattent, mais leurs nombres sont très différents : les hétairies sont des petits groups, alors que l'as-semblé est, au moins en principe, la réunion des tous les citoyens. En outre, l'appartenence au group est suspendue, dans une hétairie, à la présence physique et à la participation réelle à la vie du group lui-même. Il y a une obligation de participation, sans lequelle l'hétairie n'est pas : celle-ci n'existe que dans la réalité physique de la réunion.

A côté des hétairies politiques, il existe à Athènes, à la fin du Vème siècle, des hétairies philosophiques, qui certainement ne sont pas secrètes, et sont douées d'une spécificité qui leur est propre. Il existe également, au sein du mou-vement sophistique, un intérêt pour les repas en commun (συσσιτια) lacédémo-niens et pour le mode de vie spartiate, un intérêt dont Critias est pour nous le témoin,13 et qui surgit dans le cadre plus ample de l'attention prêtée au modèle dorien14 ; Critias fut en outre l'auteur de Constitutions des Lacédémoniens (Πο-λιτειαι Λακεδαιμονιων) ainsi que de Constitutions en vers (Πολιτειαι εμμετροι).15 Plus tard, au IVème siècle, ce sont Platon et Demosthène qui mani-festeront un intérêt analogue. Platon exprimera son jugement, plutôt sévère, sur les hétairies athéniennes, et, dans les Lois, sur les repas en commun, qu'il juge au contraire favorablement, au point de les accueuillir dans sa cité ; Demosthène, à son tour, décrira en termes de λακωνιζειν le comportement des hetairoi athé-niens, ce qui confirme le rapprochement que des philosophes et des hommes politiques établissent entre les hétairies athéniennes et les hétairies et les repas en

11 Cf. Thucydide, VIII 54, 4. 12 Cf. Id., VIII 66, 1. 13 Cf. Athénée, X 432 d (= B 6 Battegazzore). Sur ce fragment, voir BATTEGAZZORE 1962, 262-68 ; MERIANI 1997. 14 Cf. OLLIER 1933; POWELL-HODKINSON 1994. 15 Cf. Philopon, de anima 89, 8 (= A 22 Battegazzore) per le premier écrit, et les fragments B 32-37 Battegazzore per le second écrit.

Parménides científico y las opiniones de los mortales (Apuntes para una nueva interpretación)

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