PRII\1TRA PARTE

Urhi et orhi*

* U na primera versión de este texto fue escrita para una conferencia pro-

nunciada en Burdeos, en marzo de 2001, en el marco del acontec¡miento

cultural nlVlutations", organizado por la asociación Arc-en-réve y por

Nadia Tazzi.

;i)\

1

5(:e\r:

\itS

:s¿v- aa\i\\a

r'{"

¡r-J.J

u\i.-\\

€a)

s\

N-\.

--{q+-

\\J

e.-v\J

üñ)¡/t

.\IJ

'2

><*

'--)"-l

I

I

r

Urbi et orbi: esta fórmula de la bendición papal ha pasado a

formar parte del lenguaje corriente con el sentido de <rpor

todas partes y en cualquier sitio>. Más que de un desplaza-

miento de sentido, se trata de una desintegración. No sólo

tiende a la disolución del vínculo religioso cristiano que

parecía aún sostener (más o menos) al mundo occidental

hasta aproximadamente la mitad del siglo xx, pero cuyas

certidumbres, en realidad, el siglo xx acababa de deshacer(historia, ciencia, humanidad conquistadora, no dejaron de

hacerse con o contra restos de cristiandad). Tiende a aquello

que ya es definitivamente imposible identificar no sólo con

una ciudad que sería <la ciudad> -como Roma pudo serlo

durante tan largo tiempo-, no sólo con un orbe que configu-

raría el contorno de un mundo extendido alrededor de esa

ciudad, sino, aun en mayor medida, tanto con la ciudad en

general como con el orbe del mundo en general. La ciudad

se desmultiplica y se extiende hasta el punto en que, aun

recubriendo tendencialmente el orbe entero del planeta,

pierde sus propiedades de ciudad y, con ellas, desde luego, las

que permitían distinguirla del <campo>. Lo que se extiende

de esta manera ya no es propiamente <urbano> -ni bajo la

perspectiva de un urbanismo ni bajo la perspectiva de una

urbanidad-, sino megalopolítico, metrcpoiitano o conurba-

cional o, mejor aún, se extiende prendido en la red flotan-

te de lo que se denomina <tejido urbano>. En este tejido se

14

extienden o despliegan las muchedumbres de las ciudades,

las acumulaciones hiperbólicas de construcciones (con sus

destrucciones consiguientes) y de intercambiadores (de

movimientos, de nercancías, de informaciones), y se acu-

mulan de manera proporcional las diferencias y los apart-heids en ei acceso a la realidad urbana (suponiendo que ésta

implique hábitat, confort, cultura), o esas exclusiones quedesde hace mucho tiempo la ciudad misma ha suscitadocomo sus deshechos y deyecciones. El resultado de todo esto

parece, cada vez más, no poder manifestarse sino identifi-cándose como una aglomrración,con su valor de conglome-rado, de amontonamiento, con el sentido de una acumula-ción que simplemente concentra, por un lado, en algunosbarrios, en algunas casas, a veces en algunas microciudadesprotegidas, el bienestar que antaño fue u¡ba¡o o civil, mien-tras que amontona, por el otro, lo que implica tan simple ydespiadadamente el nombre de la miseria.

Este tejido arrojado sobre el planeta -y también ya alre-dedor de é1, en la cohorte en órbita de los satélites y de sus

ruinas- deforma el orbis tanto como la urbs. La aglomeraciónchafa y corroe lo que se pensaba como globo y que ya no es

más que su doble, glomw.En esfe glomus se pone en juego laconjunción de un crecimiento indefrnido de la tecnociencia,

de un crecimiento correlativo exponencial de la población, de

un agravamiento en ella de las desigualdades en todos losórdenes -económico, biológico, cultural- y de una disipa-ción desorientada de las certidumbres, imágenes e identida-des de aquello que fue el mundo con sus partes y la humani-dad con sus caracteres.

La civilización que ha representado lo universal y larazón -la que se denominaba Occidente- ya no se encuent¡ani siquiera en su enfrentamiento con la relatividad de sus

normas ni en la duda sobre su propia certeza, pues estaba ahíya hace dos siglos. (Hegel escribía en 1802: <La extensión,

según la necesidad natural, del comercio con los pueblos

extranjeros, como por ejemplo el comercio de los europeos

con un nuevo continente, ha tenido un efecto escéptico sobre

el dogmatismo de su sentido común, tal y como éste existía

hasta entonces, y sobre la certidumbre irrefirtable de una mul-titud de conceptos relacionados con el de¡echo y la verdadr.)]

Bte escepticismo en el que Hegel veía lafecundidad de la con-

moción de los dogmatismos carece hoy día por sí mismo del

recurso de un porvenir cuya dialéctica conduciría a la razón

más lejos, más hacia adelante, más hacia el encuentro con una

verdad y con un sentido del mundo. Al contrario, en unmismo movimiento, la certeza de un progreso histórico se ha

suspendido, así como la convergencia del saber, de la ética ydel bien-vivir-juntos se ha desagregado, afirmándose, en ese

mismomovirniento, la dominación del imperio conjunto for-

mado por el poder técnico y la razón económica pura-

Occidente, con ello, ha acabado recubriendo el mundo,pero también, en este movimiento mismo, desapareciendo,

por cuanto que había dejado de considerar cómo orientar lamarcha de este mundo. Sin embargo, hasta ahora, no se

puede decir que otra configuración del mundo ni que otropensamiento de lo universal y de la razón hayan hecho valer

sus derechos. Incluso ahí, y tal vez sobre todo ahí donde se

exige un recurso a lo <espiritual), a menos que sea a la revolu-

ción (pero Zhay tanta diferencia?),la propia exigencia se pone

en evidencia como voto piadoso, perdida toda apariencia de

capacidad efectiva, o también como escapatoria púdica,

cuando no se deja discernir como un medio suplementario

de explotar las condiciones creadas por la explotación eco-

nómica y técnica. (Tomar lo <positivo> de Occidente e insu-

flarie algo nuevo -<valores>- a partir de un alma africana,

l. La Re/atiott du sceptic¡sme avec la philosophie, París, Vrin,7972,págs.52-53).

15

=62

oz'9

l--

budista" isiámica, taoísta, induso paracristiana o paracomu-

nista, ha sido desde hace ya bastante tiempo el tema estéril

de innumerables disertaciones"')

El mundo ha perdido su capacidad de hacer mundo.

Parece haber ganado solamente la de multiplicar a la medi-

da de sus medios una proliferación de lo inmundo que,

hasta aquí, a pesar de lo que se pueda pensar acerca de Ias

ilusiones retrospectivas, nunca antes en la historia había

marcado de esta manera la totalidad del orbe. En definitiva,

todo sucede como si el mundo estuviera trabajado y atmve-

sado por una pulsión de muerte que pronto no tendrá nin-

guna otra cosa que destrui¡ sino al propio mundo.

No se trata de sopesar o de indinarse por la destrucción o

por la salvación. Porque no sabemos ni siquiera lo que una yotra pueden signif,rcar, ni lo que podría ser otra civiiización

u otro estado salvaje que naciera de las ruinas de Occidente,

ni lo que puede ser <salvado> cuando no hay ningún espacio

fuera de la epidemia (a este respecto, el sida es ejemplar,

como lo son también, bajo otro registro, ciertas enfermeda-

des contagiosas, pues, no en vano, Ia extensión del mundo,

de sus técnicas y sus habitus eleva a una dimensión incon-

mensurable lo que antaño hizo el terror de las pestes).

No es una hipótesis que el mundo se destruya- Es, en cier-

to sentido, la atestiguación de la que se nutre hoy día todopensamiento del mundo. Hasta el punto, sin embargo, de

que no sabemos exactamente lo que <destruin quiere decir

ni qué <mundo> se destruye. No nos queda, tal vez, más que

una sola cosa, es decir, un solo pensamiento por poco seguro

que sea: lo que pasa sucede efectivamente, es decir, sobrevie-

ne y nos sobreviene de esta manera más que una historia,más incluso que un acontecimiento. Todo sucede como si el

ser mismo -como quiera que se le entienda, como la existen-

cia o como la sustancia- nos sorprendiera desde un más allá

innombrable. Siendo, por lo demás, la ambivalencia de este

innombrable 1o que nos angustia, como un más allá del queninguna alteridad puede darnos la menor analogía.

No se trata, por tanto, tan sólo de mantenerse dispuesto al

acontecimiento, aunque ésta sea también una condiciónnecesaria del pensamiento, hoy y siempre. Se trata de man-tenerse a la altura del presente, hasta en su misma retencióndel acontecimiento, hasta en su extraña ausencia de presen-

cia. Debemos interrogarnos una vez más, de forma renova-da, acerca de lo que el mundo quiere de nosotros, tantocomo acerca de lo que queremos nosotros de é1, por todaspartes, en todos los sentidos, urbi et orbi,en todo el mundo ypara todo el mundo, sin ninguna capital ni ningún capitalque obtener del mundo pero con toda su riqueza.

Para comenzar, partimos de una cita que exige cierta exten-sión y una atención sostenida a todo lo que enuncia:

Es un dato ernpírico de la historia transcurrida que, con laextensión mundial de las actividades. los diferentes indivi-duos se han puesto cada vez más al servicio de un poder que

ies es extraño (opresión que toman a veces por una vejaciónde\Wcltgeist,del Espíritu del mundo, etc.), de un poder que se

hace cada vez más masivo, para aparecer finalmente comomercado mundial. Pero está todo tan fundado empírica-mente que este poder, tan misterioso para los teóricos ale-

manes, se desvanecerá después del derrumbamiento delorden social existente por la revolución comunista y por laaboiición concomitante de la propiedad privada. Será

entonces cuando la liberación de cada indiüduo se realizará

en la medida misma en que la historia se habrá transforma-do completamente en historia mundial. [...] la verdaderariqueza espiritual del individuo depende enterarnente de

la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así los individuos son

liberados de las diversas barreras nacionales y locales, pues-

t716

'9

!

E

z9

iI

I

18

tos en contacto práctico con la producción (comprendida en

ella la del espíritu) del mundo entero, capaces de adquirir la

facultad de gozar de esta producción muitiforme del globo

entero (creaciones de ios hombres).2

Este texto de La ideología alemana data más bien de la

época que se considera, no sin razón, como la del <primer>

Marx: en él no se formula, sin embargo, lo que será hasta ei

final su convicción, según la cual el (comunismo> no es más

que el movimiento ¡eal de la historia mundial en tanto que

deviene mundial y hace así posible, incluso necesario, el

tránsito a la conciencia y al goce de la creación humana,

totalmente accesible para todos los hombres, liberados en lo

sucesivo de 1o que limitaba la relación en la que se producen

mutuamente tanto según el espíritu como según el cuerpo.

En otros términos, la convicción conforme a la cual la

humanidad se define por el hecho de que se produce a sí

misrna en totalidad, no en general, sino según la existencia

concreta de cada uno, ni tampoco, en definitiva, sólo los

hombres, sino el resto de la naturaleza con ellos. Esto, para

Marx, se denomina <mundialidad>, que no es sino la <nun-

dialidad> del mercado metamorfoseándose o revolucionán-

dose en esta creación recíproca y mutua. Lo que Marxdefinirá más tarde como <propiedad indiüduab, es decir, niprivada ni colectiva, deberá ser, precisamente, la propiedad o

io propio de cada uno en tanto que creado y creador en el

seno de esta pa¡rición de las <relaciones reales>.

2. l(arl Marx, L'idéologie allemande, en )euvres lll, Paris, GalLimard,

1982, p^9.1.070 (trad. cast.: La ideología alemana, Barcelona, Grijal-bo,1972). (El término alemán traducido por ncreación, es su correspon-dienle Schópfung: se podría estudiar en Marx los usos de este término y

su reJacjón con el valor en si, es decir, con el trabajo en sí, así como su dis-

tinción y su relación con la Produktion, que pertenece al registro de la,nterdependencia de los trabajos.)

De esta manera, en Marx, mundialización y dominacióndel capital concuerdan hasta alcanzar el punto de una revo_lución que invierte el sentido de la dominación, y quepuede hacerlo, precisamente, porque el desarrollo mundialdel me¡cado, instrumento y espacio de juego del capital,crea desde sí mismo la posibilidad tanto de hacer aparecerla conexión real de las existencias como su sentido real. Laforma-mercancía, que es la forma fetichizada del valor,debe disolverse, sublimarse o destruirse _en todo caso revo-lucionarse, sea cual sea el concepto exacto_ en su forma ver-dadera, que no es tan sólo ia creación del valot sino el valo¡en tanto que creación. Tianscrito en términos más próxi_mos a nuestros hábitos actuales (si nos atenemos a la di-ferencia entre las significaciones de <globalización>3 y<mundialización>, diferencia que a veces, concretamente enFrancia, atraviesa dos usos de la misma palabra <mundiali_zación> *estas complejidades semánticas son testimonio deio que está en juego-): la globaiización hace posible Ia mun_dialización mediante un de¡rumbamiento de la domina-ción global que consiste en la extorsión del trabajo, es decir,de su valor, por tanto, del valor, absolutamente. pero si laglobalización asume de esta manera un carácter de nece_sidad -ei que Marx designa en otra parte como la <presta-ción histórica> del capital, y que no consiste en otra cosasino en la creación por el mercado de la dimensión mun-dial en tanto que tal-, es porque, por la interdependenciadel intercambio del valor bajo su forma_mercancía (que esla forma de la equivalencia general, el dinero), se manifies_ta la interconexión de todos en la producción de lo humanoen tanto que tal.

3. "Globajización, es ei térrnino más usado en general fuera de Francia.Su valor crítico podría además ser expresado, según lo que he indicadoacerca del tema de glomus, coma aglomerización...

t9

z9

soz3

z

oz

e

Si se me permite sintetizarlo en gndo sumo: el comercio

engendra la comunicación, que a su vez exige la comunidad,

el comunismo. O también: el hombre crea el mundo, que

produce al hombre, que se crea como valor absoluto y goce

de éste.

En consecuencia, la <revolución comunista> no es más

que el acceso de esta conexión mundial a la consciencia y,

gracias a ella, a la liberación del valor en tanto que valor

real de nuestra producción común. Es el devenir-conscien-

te y el dominio en acto de la producción de los hombres

por sí rnismos, en el doble sentido de producción de la cali

dad humana (<<hombre total>, productor libre de la libertad

misma) y de producción de unos por los otros, todos por

cada uno ycada uno por todos (<hombre total> como circu-

lación del valor no captado en la equivalencia, del valor

que corresponde al hombre mismo, cada vez singular' y, tal

vez. a otros, o a todos los otros existentes en tanto que singu-

lares).

A buen seguro, cada uno de los conceptos determinantes

de esta interpretación de Iá historia del mundo se nos aPare-

ce hoy día en un estado de fragilidad reconocido por todos:

el proceso, la conciencia, la posibilidad de liberar un valor y

un fin en sí. Se podúa observar que estos conceptos no son

aquellos sobre los que Marx construye más expresamente su

argumento, sino que son más bien subyacentes a este úiti-

mo. Aunque lo que puede tachar como secundario el papel

que desempeñan puede también poner en evidencia su

pregnancia sorda e incontroiada. Sea cual sea la opción, algo,

sin embargo, perrnanece a pesar de todo, algo resiste e insis-

te: queda, por una parte, prccisamente,lo que nos acaece y se

desencadena bajo el nombre de <mundialización', a saber, el

crecimiento exponencial de la globalidad (Znos atrevería-

mos a decir de la glomicidad?) del mercado -de la circula-

ción de todo bajo la forma mercantil-, y, con ella, de una

interdependencia cada vez más estrecha que no cesa de f¡a-

gllizar las independencias y las soberanías, fragilizando de

esta manera un orden entero de representaciones de perte-

nencia (volviendo a poner en el candelero la cuestión de lo<propio> y de la <identidad>); y, por otra parte, no queda sino

la evidencia de que la experiencia que se ha venido hacien-

do desde Marx ha sido cada vez más la experiencia de que el

lugar del sentido, del valor y de la verdad es el mundo.

Quien diga en lo sucesivo <el mundo> denuncia todo recurso

a (otro rnundo> o a un <mundo-otlo>. La <mundialización>

significa también, como en este texto de Marx, que es en (este)

mundo o como <este> mundo -y, por tanto, como el mundo,

absolutamente- donde tiene lugar por completo lo que

Marx denomina la producción yio la creación del hombre.o

Nuestra diferencia con él resurge, sin embargo, en este

mismo punto. En Marx, el <hombre> permanece implícita-mente como un término teleológico o escatológico, si se lo

entiende bajo una lógica donde el relos y/o el esclntnn desem-

peñan la posición y el papel de la realización sin resto. El

hombre\en tanto que fuente y expansión del valor en sí

mismo se manifiesta al término de la historia donde se pro-

duce: la fuente debe, por tanto, acabar enteramente esparci-

da y realizada. Para nosotros, al contrario, el <hombre> se

reduce a un dato de principio, relativamente abstracto (<per-

4. Lo que quiere decir también que "lVlarx aún no ha sido recibido',como dice Derrida en Spectres de Marx, ParÍs, Galilée, 1993, pá9.276(trad. cast.: Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995). Toda lecturarnínimamente crítica de Marx, sea la de Derrida o la de cualqu¡er otro(fvlich€l Henry, por ejemplo, o Étienne Ealibaq o André Tosel, o JacquesBidet, entre otros), conf¡rma esta instancia. Pero es necesario añadirdos advertencias: por una parte, ¡a historia del mundo hoy día, bajo el

signo de la (mundialización,, no produce como propia necesidad el es-

quema de una (recepción> muy diferente de lvlarx; y, por otra, nos pre-

guntamos si no reside lafuerza de un pensamiento? que va más allá de sí

mismo y de su nombre propio, en no ser aún recibido y en no serlo jamás

integral mente.

272o

z9

!oz-=

zz

o

9

c

I

sono, (dignidaó) y, como tal, separado de una creación efec-

tiva- En realidad, es de la figura del <hombrer y, con ella, de la

configuración del <humanismol, de la que nosotros sabe-

mos apaftarnos o desvincularnos, cuando tenemos las más

potentes razones pam no querer sustituirla ni por un (super-

hombrer ni por <Diosr.

No obstante, no es cierto, más bien al contrario, que en

Marx la lógica teleo-escatológica se rija también bajo el cum-

plimiento de un valor final. En cierto sentido, es incluso la

determinación de esta finalidad la que en él se echa en falta(si es que la ausencia de finalidad es una falta...),lo que, talvez, ha permitido que se introduzcan ahí toda sue¡te de

representaciones mitif,rcantes. En todo el texto de Ma¡x,nada determina, en definitiva, un cumplimiento bajo otromodo que no sea el esencialmente abierto y sin fin de una

libe¡tad (<trabajo libre>) y de una <propiedad individual>(la propia de cada uno en el intercambio de todos). Pero loque, de Marx hasta nosotros, no quedará, sin embargo, en

suspenso -y nosotros sabemos Io que quiere deci¡ aquí,(suspenso)-, es precisamente ia aprehensión de un mundoconcreto que sea propiamente el mundo de la misma liber-tad y de la propiedad singular de cada uno y de todos sin su

asunción en un mundo-otro ni en una superpropiedad (en

otro capital). Bien al contrario, la mundialidad que, para

Marx, podía ser el espacio de juego de la libertad y de su

apropiación común/singular -la infinitud en acto de los

fines propios- no se nos aparcce apenas más que como uninfinito malo, cuando no corno la inminencia de un últimofin que no sería sino la implosión del mundo y de todos

nosotros en é1.

En este punto donde nos encontramos es necesario, con

el fin de proseguir, dejar clara la esencia del valor en sí, delvalor absoluto, que Marx designa como <el valorr a secas, yque no puede se¡ identificado con el valor de uso, respecto al

cual el valor de cambio representaría la máscara fenoménica y la extorsión social.s

Es habitual estar de acuerdo en conceder mucho interésal <fetichismo de la melcancla), cuyo concepto y/o imagenson, ciertamente, importantes, pero a menudo se corre elriesgo rambién de fetichizar este <fetichismor y convertirloen el secreto desvelado de la mercancía. Ahora bien, es nece_sario, antes que nada, distinguir dos perspec[ivas. La primerade ellas es la del carácter fenoménico del valor (del <sentido>o de lo <humanor), carácter acerca del cual el motivo del<fetiche> puede hacer olvidar (reduciéndoro a una mistifica-ción religiosa)u que es manifestación, sin duda, de una ieygeneral según la cual el valoro el sentido no pueden ser másque (re)presentados,T incluso si no son estrictamente <féüchi-zados>. La otra perspectiva _la única en la que yo me deten-go aquí- es la que debe considerar el valor po¡ sí mismo, la<cosa en sí> detrás del fenómeno.8

23

z9

o2

=

z

z'9

q

5.. E I texto más claro es, tal vez, el de las lVotes cr¡t¡ques sur te traitéd.'économie pol¡tique d,Adotph Wagner de 1.880, en ó,urrrui, iroror¡uII, París, Goilimard, 1968 (trad. cast.: ,^/ofas ,rurq¡r"-iir-ií trrtuao ¿,ec.ono¡nía política de Adotph Wagner, I\Iéxico, FonJo de cultura Econó_m¡ca, !982), particularmente fa sección *Autie deduction Or aon.upt Ouvaleur,/ págs. I.542 y si9s.6. "Ívlisterio" y omístico, son dos palabras de Marx a propósito del feti-chismo; véase por ejemplo El Cap¡tat, I, l" sección, l, q.

-"-'7. Sin duda, el problema no se detiene ahÍ, comá turpo.o la cuest¡ónmás general def caracter fenoménico. La presencia no i.norneni.u y ,inembargo efectiva permanece aún como un motivo por lraba)ar. pero yo nopuedo detenerme aquí en ello.B. Es una imagen, desde luegg de uso prov¡sional. pero se trata ai menosde indicar que la realjdad del valor no es simpiemente económica, o bien, demanera más compleja, que la realidad de la economía no es.conom¡ca eneJ sent¡do simpremente mercantir, incluso que ra reali¿a¿ Jel Áercado noes..., etc. En todo caso, la realidad del fenómeno no es aquí más que, porolra partet ;dentificable como (puro fenómeno, . Sobre esta comptelidadnfenomenoló9ica, y sus implicaciones en la relación .valor de uso_valorde cambio,, se puede volver de nuevo a Jacques Derrida, Spectres deMarx, op. cit., cap.v, "Apparitjon de J,¡napparent: t,,,escamotage,, phe-noménologique" (sobre todo, pág. 254: (...seria necesario decir que lafantasmagoría comenzó antes del susodicho uato, Ue camOio, en et unlbral

I

II

I

I1

!

l

El valor absoluto es, de hecho, la humanidad incorporada

en la obra a t¡avés del trabajo en tanto que trabajo humano'

Es, por anto,la humanidad produciéndose al producir obje-

tos(obien,volveremossobreello,creándosealproducir)''

Pero iqué es la humanidad? ZQué es el mundo como obra de

elhombre? cQué es el hombre en tanto que está enelmundoy

en tanto qtse obra este mundo? iCuál es la <riqueza espiri-

tual> de la que Marx habla y que no es más que el valor o el

sentido de la obra humana en tanto que humana, es deci¡,

también <libre>, pero libre en la medida en que tiene en sí

misma su fin y que, de esta manera, no es ni valor medidopor el uso útil ni valor que se da como equivalencia general(tnmbien elln como zu propio fin, pero abstracta y formal, finali-dad cer¡ada-..)? ZCuál es el valor ni finalizado ni simplemen-

te autoequivalente? ZCuál es el <valor humano> hacia el que

la obra señala, o cuyo trazo porta, sin darle significado, sin

embargo, y sin cubrirlo tampoco de un velo místico? (Esta

cuestión, es necesario señalarlo, vuelve estrictamente a inte-

rrogarse acerca de cuál es el valor humano pensado a una

altura a la que el <humanismo> no alcanza.)1o

Tal vez podamos aproximarnos a este valor tomando en

consideración las figuras a través de las que retorna. El 11 de

septiembre de 2001 vimos enfrentarse, como el síntoma y el

símbolo del enfrentamiento entre Estados Unidos (resumi-

dos en el nombre cargado de sentido de un <World Tiade

Centeo) y el fanatismo islámico, dos f,rguras del valor absolu-

to que son, además, no por azar, dos figuras del monoteísmo.

De un lado, el Dios cuyo nombre se inscribe en el dólar; del

otro, el Dios en cuyo nombre se declara una guerra (santa).

Desde luego, ambos dioses están instrumentalizados. Pero,

aunque deje de lado aquí el examen de la lógica instmmen-

talizante que encierra, al menos, toda religión, se hace evi-

nálisis). Lo que sería necesario elaborar es cómo articular con precis¡ón

la relación que esbozo de esta manera entre Marx y el mundo (mítico,,entre valor abstracto y vaior simbólico (en el sentido fuerte, activo y

ostensívo de la palabra).10. Como se puede comprender, esta aclaracíón significa que la exigenciade Heidegger en lo que se refiere al human¡smo no difiere apenas de la de

Marx en lo que se reflere al nhombre total,.

25

z

6z

=

oz3=o

del valor de valor en general "o); sobre la realidad de la economla' se

pr.¿. *lt.t a leer a Michel Henry, Marx, París' Gallimard' 1.9.76'l ll'iup¡,r, -Lu t*l¡¿"d de Ia realidad económicao (a riesgo de diferir de la

iürp".".i0. del ntrabajo vlvo'); en cuanto a la realidad de la relación

de uexpresión" en la que se constituye el valor y sobre la naturaleza de

"aon.up,o, o de ncontenido de pensamiento' de éste' se puede retomar lo

;;;;;; o.t Pierre Macherev ('A propos du processus d'exposition du

:';;;n;''¡.. Louis Althusser, Étienne Balibar' Roser Establet' Pierre

wtu.i,...r, Jacques Ranciére ' Lire te Cap¡tal' nueva edición revisada'

paris, Púi 1996. En la intersección de estas diversas aproximaciones' se

encontrará al menos un punto en común: el carácter de un valor "en sí"

que, prec¡samente, no es una (cosa en si), sino la efectividad de una pra-

xis tal como ella nvale" para sí misma de una forma absoluta y en la

rut.r¡"fi¿u¿ o la corporalidad compleja de la transformaclón donde se

a*prar", ta da o se crea Volviendo a pensar, en esta ocasión' en el famoso

.iort..pistutolOgico, de Althusser, me pregunto si no es necesario com-

pran¿a, qra, bajo el revestimiento de época de la nep¡stemologÍa'i n0 se

irutur¡" á. volver a elaborar de nuevo, inédito' contra un idealismo del

uuloi ,n panrut¡. nlo práxicodel valor, que, antes que nada' querría decir

qra,'aont.u un humanismo que presupone el "valor humano,'' se debe

plantear un pensamiento que presupone la insuflcienc¡a del concepto

i. "hotUra" frente al valor absoluto de una ncreación del hombre""'

(véase Louis Althusset oMarxisme et humanismen' en Pour Marx' París'

Ualpero, roOs ltrad. cast. : La revol ución teór ¡ca de M arx' México' Siglo

xxl,1970l).g. óin Or¿u es posible, incluso necesario, relacionar el ovalor" segun

Marx con Io que Lou¡s Gernet explica acerca de la ( Notion mythique de la

valeur en Gr¿ceo (véase este artículo en Anthropolog¡e de la Gréce anti-

que, Paris, Flammarlon, 1982 ttrad' casl': Antropología de la Grecia

)nl'¡gru, Mu¿riA, Taurus, 19841), a condición de entender adecuadamente

lu..riti.o, des¡9na aquÍ la realidad de la "virtud de Ios simbolos' (op'

i¡,i., pag.178). Ásaber: el valor de los uvalerososo que se miden en el

agón atlélico,que se recompensa con un (premio> cuya realidad material'

un objeto nde mucho valoro, no 'vale) como valdría una moneda' sino

.oto ofr.ndu (real y divina) hecha al que se hace valer como el más vale-

,oro; ta riquuta aqLrí no se capltaliza (esto sería propio de la hybris) s\no

qu.t.u.uu,¡tlu'.neloroeldestellodeeste(hacerseValer,quepodrÍamosarriesgarnosatrasponercomoun'producirse';pero¿producirqué?'nada Áás que un hombre valeroso, o el valor de un hombre Pero esto

sucede, subraya Gernet, antes de la invención de la moneda' y cuando la

.o*p.tiaión no cede al comercio, si se puede decir así No obstante' Ger-

net destaca adecuadamente que se dan continuidades sostenidas entre el

valor nmít¡co, y el valor 'monetario', y nosotros sabemos que sobre este

punto se podríaañadir mucho más (entre otras cosas' a partir del psicoa-

e

:

z

!!2t

ó¿

ó

9

dente que estas dos figuras proceden del mismo dios único (o

del mismo Uno tomado como dios), y que exponen la enig-

rrrática mismidad de lo Uno, sin duda siempre autodestructo-

ra, aunque, en este caso, la autodestrucción se acompaña

también de la autoexaltación y de una superesencialuactón-

En todo caso, nos quedamos con que estas dos figuras

presentan el valor absoluto como omnipotencia y como

omnipresencia de la omnipotencia. El valor está ahí' por

tanto, antes que nada, él mismo instrumentalizado' pues

está al servicio de Ia reproducción de su propia potencia'

indefinidamente, ya sea por capitalización espiritual o

monetaria. El valor adquiere valor a través de este proceso

autístico sin fin, y este infinito no tiene más acüo que la

reproducción desupotencia(por tanto' en los dos sentidos

de la palabra, como poder y como potenciaiidad)' El tmal

infinito>, según los términos de Hegel,11 es también el que

no puede ser aclual. Al contrario, el goce del que Marx

habla implica, como todo goce, su actualidad, es decir' tam-

bién la inscripción finita de su infinitud. No es el poder que

quiere la potencia, ni la presencia que insiste en sí misma'

sino el suspenso de voluntad' el desasimiento' incluso el

desfallecimiento que señala el goce como disfrute de una

verdad o de un sentido, de una <riqueza espiritual>, o de

una <beatilud>, tal como la entiende Spinoza (es decir, como

ejercicio, como acto de una relación con la totalidad del

sentido o de la verdad.

El poder se funda sobre sí mismo como sobre una razón

siempre suficiente de su ejercicio' sea éste destructor o auto-

destructor. El goce no da razón de sí. Es en esa actualidad sin

razón ni fin (sin duda, el <trabajo libre> de Marx) donde el

11. Véase Enciclopedia de las ciencias fi losóficas de 1830, parágrafo 94

(el nbueno infinito, infinito en acto, es el que es idéntico al finito en el que

se actualiza).

valor puede ser inconmensurable, inevaluable, hasta el

punto de no ser ya ni siquiera el <valop y pasar a ser io que

en alemán se nombra como Wijrde, más allá del Wert,yque nosotros t¡aducimos por <dignidaó.

La cuestión que plantea el mundo cuando se mundializano es otra sino ésta: icómo hacer justicia al infinito en acto

cuyo reverso exacto es la potencia infinita?Cuando el infinito malo aparece claramente sin fin, com-

pletamente desencadenado (habiendo él mismo abandona-

do su humanismo teleológico), es entonces cuando esta

cuestión se impone, desnuda y deslumbrante. Tiansformar

un infinito en el otro, y la potencia en acto, es Io que Marxdenomina <revolución>. Es necesario, además, en definitiva, que el mundo valga absolutamente por sí mismo, o bien,

que no valga absolutamente nada, como lo muestran, porotra pafte, las dos formas de la omnipotencia que no sienten

más que desprecio por é1. Es necesario, en definitiva, que la

infinita razón que da razón de sí deje adivinar la sin-razón

en acto (o la existencia efectiva), o bien, que se liquide a sí

misma en su proceso desastrosamente interminable.

Cabe pensar que el problema de la aprehensión del mundo(de su valor absoluto) se plantee ante la evidencia de que el

mundo tiene lugar, adviene, y de que todo sucede como si

no supiéramos comprenderlo. Un mundo que es nuestraproducción, pero que también es nuestra alienación. No es

una casualidad si, desde Marx hasta nosotros, el <mundo> ylo <mundial> han permanecido como determinaciones

inciertas, demasiado suspendidas entre lo finito y lo infini-to, enüe un nuevo y un antiguo mundo, entre este mundode aquí y otro mundo. En resumen, cabe pensar que <el

mundor está aún por detrás respecto a lo que debe ser, res-

pecto a 1o que puede ser, incluso a lo que es ya en algunos

i

28

aspectos que no discernimos' Y esto tiene su causa' sln

duda, además, en el hecho de que <el mundo> permane-

ce subordinado al concepto de una <visión> del mundo

(Wettttnschnang, que no por azar rePresenta un papel políti-

co e ideoiógico muy importante en el nazismo)' Todo suce-

de como si hubiera habido una conexión íntima entre el

desarrollo capitalista y la capitalización de visiones o de

imágenes del mundo (naturaleza + historia + prcgreso +

conciencia, etc.' tantas <perspectivas> acumuladas en un

cuadro cuya composición no deja ya de enturbiarse y

derramarse sobre la tela)'

Un mundo <visto>, un mundo representado' es un mun-

do suspendido en la mirada de un sujeto-del-mundo' Un

sujeto-áel-mundo (es decir, también un sujeto-de-1a-historia)

no puede estar él mismo en el mundo' lncluso en la ausencia

d" urr" representación religiosa, un zujeto como éste' impli

cito o explícito, perpetúa la posición del Dios creador' Que

ordena y d"stina (que incluso es destinatario) del mundo'

Y sin embargo, circunstancia que es muy remarcable' no

es necesario un examen muy prolongado para darse cuenta

de que, ya en las representaciones metafísicas más clásicas

de este Dios, no se üataba de otra cosa' a fin de cuentas' mas

que del mundo mismo, en sí mismo y para sí mismo' En más de

un aspecto, de hecho, tiene su fundamento el afirmar que

las grandes trascendencias del racionalismo no elaboran

otra cosa más que la relación inmanente del mundo consigo

mismo, no hacen sino interrogar el ser-mundo dei mundo'

Me basta con mencionar, como de paso' lo que se quiere

reflejar en el sentido de la <creación incesante> en Descartes'

en el del Deus sivenaturade Spinoza en la <visión en Diosr de

Malebranche o en la umónada de las mónadas> de Leibniz'

No seúa nada forzado decir que la cuestión del mundo -es

decir, la cuestión de la necesidad y del sentido del mundo-

dio lugar a la autodeconstmcción que trabaja en el interior

de la onto-teología.t2 Es este movimiento el que hizo posible,

más a1lá de I(ant, que fue el primero que hizo frente expresa-

mente ai mundo como tal (y que no hizo otra cosa, en suma),

no solamente la entrada del mundo en el pensamiento(como un objeto de visión), sino su surgimiento como el

lugar, la dimensión y la efectividad del pensamiento: el espa-

cio-tiempo del sentido y de la verdad Según esto,la insisten-

cia de Marx sobre el mundo -insistencia que se apoya a la

vez sobre lo <mundial> (la coexistencia) y sobre Io <munda-

no> [a inmanencia)- no es sino un avance decisivo de este

gesto autodeconstructivo. (Según esto, aunque alguna para-

doja pueda detectarse aquí, este gesto se prolonga también

en Husserl y Heidegger, lo mismo que, aunque de otra

manera, en Bergson o en Wittgenstein.)

De todas estas maneras, el trazo decisivo del devenir-

mundo del mundo, si es que se puede decir así -o bien del

devenir-mundo del conjunto anteriormente articulado y

escindido en naturaleza-hombre-Dios-, es el trazo a través

del mal el mundo se aleja resuelta y absolutamente de todo

estatuto de objeto para tender a ser él mismo el <sujeto> de su

propia <mundialidad>, o <mundialización>. Mas ser un sujeto

en general es tener que devenir sí mismo...

Para tratar de comprender de nuevo lo que se pone en juego

en la cuestión del mundo tal y como ahora nos acaece, reto-

marnos la pregunta por el concepto bajo su forma más sim-

ple: cqué es un mundo? o óqué quiere decir <un mundo>?

Para atajar por la vía más rápida, se podría decir antes

que nada que un mundo es una totalidad de sentido. Si

12. Se encontrarán muchas indicaciones acerca de esto en ¿e Concept de

monde de Paul Clavier ( ParÍs, PU F, 2000), aunque su perspectiva es dife-

rente.

fó2

z)

2'9

2

!

oz==)

2=É

oz

hablo del (mundo de Debussp, del <mundo del hospital> o

del <cuarto mundo>, se sabe de entrada que se üata cada vez

de un conjunto al que pertenece en propiedad un cierto con-

tenido de sentido o un cierto registro de valor, tanto en el

orden del saber o del pensamiento como en el del afecto y la

participación. La pertenencia a este conjunto consiste en

compartir ese contenido y esa tonalidad, en el hecho de

(encontrarse ahí>, como se dice, es decir, de aprehender sus

señales y sus signos, de descifrar sus códigos y sus textos'

incluso cuando estas mismas señales, signos, códigos y textos

no son explicitados ni expuestos en tanto que tales' Un

mundo se encuentra y se reconoce ahí; se puede estar ahí

entre <todo el mundo>, como se dice. Un mundo es' precisa-

mente, donde hay sitio para todo el mundo, aunque' eso sí'

sitio verdadero, el sitio que hace que tenga verdaderamente

lugar el ahí delsa (en este mundo). Si no es así, no es <mundo>'

sino que es <globo> o <glome>, es <tierra de exilio> y <valle de

lágrimas>.

De estabreve caracterización se siguen varias impücaciones'

En primer lugar, un mundo no es una unidad de orden

objetivo o extrínseco, porque un mundo no está nunca

delante de mí o, si lo está, es otro mundo diferente al mío'

Aunque si es absolutamente otro, no sabría ni siquiera' o

apenas, que se trata de un mundo. (Por ejemplo, para mí'

algunos fragmentos de afte hitita no me permiten ni siquie-

ra presentir elmundo de este arte.) Desde que un mundo se

me aparece en tanto que mundo, comparto con él ya algo'

experimento una parte de sus resonancias internas' Tál vez

este término de <resonancia> es apropiado para hacer sentir

de qué se trata: un mundo es un espacio en el que resuena

una cierta tonaüdad Y ésta no es nada más que el conjunto

de resonancias que se reenvían, que modulan y modalizan

los elementos, los momentos, los lugares de ese mundo. Es

así como puedo reconocer un breve extracto de Bach o de

Varése, como también reconozco un fragmento de Proust,

un dibujo de Matisse o un paisaje chino.(Se puede apreciar provisionalmente que el arte tal vez

proporciona no por casualidad los ejemplos más elocuentes,

pues en el orden de la unidad propia de la obra de arte resi-

de, tal vez siempre, o potencialmente al menos, un mundo.A menos que sea lo contrario, o más bien, a menos que lareciprocidad entre <mundo) y (arte) no sea constitutiva de

ambos. Esto concierne también al <goce> que Marx identifi-ca con el hombre mundial.)

De aquí se sigue por tanto que un mundo no es mundomás que para quien lo habita. Habitar es necesariamente

habitar un mundo, es decir, tener ahí algo más que su mora-da, tener su lugar en el sentido fuerte del termino, el mundocomo aquello que hace posible que algo tenga propiamentelugar. Tener lugar es acaecer propiamente, no es solamente(estar a punto) de llegar, como tampoco es solamente (suce-

derse>. B acaecer como un propio y acaecer en propiedad en

un sujeto. Lo que tiene lugar tiene lugar en un mundo y enrazón de este mundo. Un mundo es el lugar común de unconjunto de lugares, es decir, de presencias y de disposiciones

para posibles tener-lugar.

Presencia y disposición: morada y compofiamiento,son las dos palabras griegas éthos y dlhos, que se contaminanla una a la otra en el motivo de una compostura, de un(comportarse> que está en el fondo de toda ética. De mane-

ra diferente, pero curiosamente análoga, los términos lati-nos habitare y habitus provienen del mismo hahere, quesignifica antes que nada (comportaD y (comportarse), ocu-par un lugar, y, en consecuencía, poseer y tener (habitudo

pudo significar (manera de relacionarse con>...). Es un tener

37

j

I

con valor de ser: es la manera de ser ahí, comportándose

ahí. Un mundo es un elhos, tnhabitus y una habitación: es

lo que se comporta a sí mismo, en sí mismo' según su

modo propio. Es una red que no hace sino remitir a sí

misma esta compostura. En esto se asemeja a un sujeto'

pues, de una cierta manera, sin ninguna duda' lo que se

denomina un sujeto es cada vez é1 mismo solo un mundo'

Pero la medida o la manera de un mundo no es la de un

sujeto, si es que este último debe presuponerse como subs-

tancia o como agente previo de su remisión a sí' El mundo

no se presupone, es solamente coextensivo a su extensión

de mundo, a la separación de sus lugares entre los que sus

resonancias tienen lugar' (Si un sujeto se supone, se somete

a su suposición. No puede, por tanto, más que PresuPoner-

se como no sujeto a ninguna suposición' Esto es' todavía'

sin duda, una presuposición. De esta manera, precisamen-

te, se podría decir también que el mundo se presupone

como no sometido a cualquiera que no sea él' y que ahí

descansa el destino del mundo que se denomina <moder-

no>. Se podría decir, entonces, que se presupone tan sólo'

aunque necesariamente, como su propia revolución' enla

manera peculiar como vuelve sobre sí mismo ylo se vuelve

contra sí.)

Thmpoco el sentido del mundo se produce como una

remisión a algo exterior al mundo- Parece como si el sentido

fuera siempre una remisión a otra cosa que a aquello a 1o

que se üata de dar sentido (de la misma manera que el senti-

do de un cuchillo está en el corte y no en el cuchillo)' Pero en

la dimensión de un mundo, el sentido no remite a nada más

que a la posibiüdad de sentido de este mundo, al modo pro-

pio de su comportarse tal y como ci¡cula entre todos aque-

llos que mantienen su compostura ahí' a cada vez singulares

y compartiendo singularmente una misma posibilidad que

ninguno de ellos realiza, como tampoco ningún lugar niningún dios fuera de este mundo.

La compostura de un mundo es la experiencia que él

hace de sí mismo. La experiencia @laperiril consiste en reco-

rrer hasta el fin: un mundo se recorre de un borde al otro, nohace otra cosa.Jamás franquea esos bordes para ocupar unpunto de observación sobre sí. Ya no cabe el tiempo en que

se podía representar la figura de un cosmotheoros, de unobservador del mundo. Y si este tiempo ha pasado, significaque el mundo se substrae al estatuto'de representación posi-

ble. Una representación del mundo, una visión del mundo,significa la asignación de un principio y de un fin del mun-do. Que es tanto como decir que la visión del mundo es, en

efecto, el fin del mundo visto, aspirado, absorbido y disuelto

en esta visión. LaWeltanschauungnazi quiso responder a laausencia de un cosmotheoros. Thmbién es la causa por la que

Heidegger, en 1938, volviéndose contra el nazismo, expuso el

fin de la época de las Weltbilder -de las imágenes o cuadros

del mundo.13

El mundo ha sido liberado ya de la representación, de su

representación y de un mundo de representaciones, y es de

esta manera, sin duda, como hemos alcanzado la determina-

ción más contemporánea del mundo. Ya con Marx se daba

una salida a la representación que prescribía al mundocomo despliegue de una producción de los hombres por sí

mismos (incluso si esta <producción> conserva sin duda en

ella trazos de representación).

13. Véase la última pá9ina de "La época de la imagen del mundo" en

C am i n os d e bosq ue ftrad. cast. M adrid, Al t anza, 20 0 0, págs. 7 7 -7 8).

33

qz

3ozl:

2

=

9

Un mundo liberado de Ia representaciónes antes que nada un

mundo sin un Dios capaz de ser el sujeto de su represen-

ación (y, por tanto, de su fabricación, conservación y desti-

nación). Pero, como he indicado antes, ya el Dios de la meta-

fisica se había convertido en mundo. De manera más

precisa, el <Dios> de la onto-teología progresivamente se des-

pojó de los atributos divinos de una existencia independien-

te, para no poseer más que los de la existencia de un mundo

considerado en su inmanencia, es decir, en la anfibologÍa

indecidible de una existencia tan necesaria como contin-gente. Piénsese, en efecto, en el Dios (causa inmanente del

mundo> de Spinoza o en el Dios de Leibniz creando <el

mejor de los mundos posibles>, es decir, limitándose a ser

una razón interna del orden general de las cosas. El Dios de

la onto-teología es él mismo producido (o deconstruído)

como sujeto del mundo, es decir, como mundo-sujeto.

Haciendo esto, se suprimía como Dios-ente-supremo y se

transformaba, perdiéndose completamente ahí, en la exis-

tencia para sí del mundo sin afuera (ni afuera del mundo nimundo del afuera). ElWeltgeist especulativo del que Marx se

burla deviene -y deviene en el propio Marx- Welt-Geist o

Geist-Welt:yano <espíritu del mundo>, sino mundo-espíritu o

espíritu-mundo.

Mas a través de este mismo hecho, la existencia del

mundo se ponía ella misma en juego en tanto que existen-

cia absoluta: su necesidad o su contingencia, su totalidad o

su incompletitud devenían los términos insuficientes de

un problema cuya transformación completa tendría lugarcon la desaparición de Dios. Y de manera correlativa, el

ser (en) el mundo no podía obedecer ya más a una topolo-gía de relación entre contenido y continente, como tam-poco el propio mundo se encontraba ya (en) algo diferen-

te a é1. Es de esta manera como el ser-dent¡o-del-mundoha devenido ser-en-el-mundo. Este tránsito entre (dentro

del> y <en el> representa el resumen del problema delmundo.*

Para ser más precisos seía necesario añadir que la mun_dialización ha estado precedida por una <mundanización>. Bdecir, el mundo <mundanor del cristianismo, el mundo encuanto que oeado y caído, apartado de la salvaciónyllamadoa transfigurarse en ella, tuvo que devenir el lugar del ser y/odel ente en totalidad, reabsorbiendo al otro mundo. pero, talcomo veremos, una marca del trazo de la <creación) se trans-mite asíal mundo mundial aunque al mundo <mundano> sehaya transferido la exigencia interna de una trarsfiguraciónPor el momento nos quedamos con esto: la mundanizaciónimplica un desplazamiento del valo[ ra mundialización undesplazamiento de la producción. pero ni uno ni otro aspec_to del proceso son simplemente una <secula¡ización> de loteológico, sino que se trata de un desplazamiento completodel juego. El mundo no ,u,uelve a representar por su cuentalos papeles del escenario teológico, desplaza, al contrario,todo a un escenario diferente, que carece precisamente deuna escena dada y dispuesta de antemano.ra

35

c

:a

z.9

-:ooz

oz9

* La distinción que estabJece Nancy en francés es la s¡gu¡ente: etre-dans-le-monde y étre-au-monde. La djst jncjón qr)rr.,ur.ur'I" J¡fJrenc¡a entreun mundo considerado como recipiendario del ser; .omo ,u¿¡ Oon¿" utser se desarrolla, que hemos traducido por (ser-d;ntro_rrf-r_nOo,, y ,nmundo que implica en su mismo concepto una pertenencia ontológica a lapar que su existencia en é1, que hemos traducido sin más como (ser_en_el_

mundo,, recordando la traducción casteflana de ta expresijn homOtoga deHeidegger, que es en realidad rle lo que se trata. Cierto ei qrJ run., unotras obras utiliza la expres¡ón francesa étre_dans_le_mondecon este últi_mo sentido, para mantener igualmente la referencia ¿e fatraJucc¡On de ¡aei(presión de Heidegger af francés (véase, por ejemplo, "n'-fir"

p"rreefinie, "l¿1.¿¿¡51snd,existence,, parís, Gatíiée, tgsofiru¿.-r.ult., un prnsam¡ento finito, Barcelona, Anthropos, 2OO2l). En todo caso, ñun.y.on-cluye éste párrafo afirmando que es en la preposicíón francesa au donde sepone en juego todo el problema del rnundo. (N. del t.)14. Al respecto de la (secular¡zac;ón, y sobre la necesidad de oponer aeste modero eJ pensamiento sin,rylodelo de otra (i)legitimac¡¿n ¿el munoomoderno, no tengo más remedio que rem¡tjrme a Hans Blumenberg, qu¡encreo que en esta materia da el punto de partida obligado.

I

Este breve excursus metafísico tiene aquí una función

muy claramente determinada: mostrar cómo <el mundo>'

en nuestra tradición de pensamiento, ha acabado por iden-

tificarse, por una Parte, como la totalidad del ente que ya no

se relaciona, lógicamente, con ningún otro ente (con nin-

gún otro mundo, puesto que un Dios distinto del mundo se-

ría otro mundo) y, por otra' como la cuestión, el enigma o eI

misterio de la razón de ser de esta totalidad' Si ésta se hace

necesaria sin ser el efecto de una razón superior (o volun-

tad), Zcuál es esta necesidad? Pero si no se hace necesaria

para nada, ino sería contingente? Y en este caso' una vez

más, ihacia dónde se dirige la errancia fortuita de esta exis-

tencia?

Y si nuestro mundo no es ni necesario ni contingente' o

si es ambas cosas a la vez, cqué quiere decir esto? iCómo' de

manera general, se desliga de esta pareja de nociones? Se

desliga de ellas, tal vez, cuando se lo considera un hecho que

no tiene relación con ninguna causa (ni eficiente ni finaD' El

mundo es un hecho como ése, podría incluso ser considera-

do como el único hecho de este orden (si es que los otros

hechos tienen lugar en el mundo). Es un hecho sin razón ni

fin, y es nuestro hecho. El pensar no puede sino pensar esta

factualidad, 1o que implica no reconducirla a un sentido

capaz de asumirla, sino localizar en ella, en su verdad de

hecho, todo el sentido Posible.

El texto que he citado de Marx puede ser resituado en el

horizonte de esta problemática de varias maneras' Antes

que nada, es posible ver en estas líneas el reflejo de una

suerte de onto-teología invertida, donde la causa inmanen-

te de un mundo que existe en sí mismo eternamente

(como la materia de la que está hecho: aquí se haría nece-

sario volver a los estudios de Marx sobre el materialismo

epicúreo) es la producción de la propia humanidad repre-

sentada como el cumplimiento final y total de la autopro-

ducción (en el límite, el hombre total sería la autoproduc-

ción cumplida de la materia en tanto que condición yfuerza de la producción). Pero es también posible -e inclu-so en ciertos aspectos necesario- interpretarlo de otramanera: en efecto, si la producción del hombre total -esdecir, mundial, o la producción del mundo humanizado-no es más que la producción de la <esfera de la libertad>, no

teniendo esta libertad otro ejercicio más que el de <gozar

de la producción multiforme del mundo entero), entonces

esta producción final no determina ningún fin verdadero,

ni telos ni eschaton.No se determina, en efecto, como la auto-

concepción del hombre y del mundo, sino más bien porun más allá de la producción misma, que aquí se denomi-

na (goce).

El goce -entendido de la forma que se quiera, poniendo

en él un acento más bien sexual (incorporando ahí, si se sos-

tiene esa posición, una problemática lacaniana de lo <real>

con la que no quiero aquí sobrecargar mi propuesta) o unacento más bien volcado hacia la alegría spinoziana o hacia

la <fruición> mística (Zson estos dos acentos tan diferentes?

No está tan daro...)-, el goce, por tanto, es lo que (si es que (es)

y si es nalgor)ts se sostiene más allá del tener y del ser, de igual

manera que se experimenta más allá o más acá de la actividad y de la pasividad.

Identificando este goce de la producción mundial de los

hombres, Marx identifica un exceso sobre la producción así

como sobre la posesión (y es tai vez esto mismo lo que más

tarde intentaría identificar como <propiedad individual>,

15. Sobre esta cuestión, véase J

París, Galilée,2001.

37

z

!

6z-

oz)

:

L. Nancy, L'"il y a" du rapport sexuel,

!soz

=

z

=oz

una vez más, ni privada ni colectiva)' Debemos remarcar

bien -circunstancia problemática- que un exceso como éste

de goce (y el goce es excesivo o no es )se compone como el

"*"*o paralelo del provecho que genera la ley del capital'

p"-,- p"otelo que invierte el signo de la superación de la

proao.aOrl Ahí donde la extorsión de la plusvalía se apro-

vecha del valor creado por el trabajo para reinvertirlo en la

cuenta de Ia acumulación como equivalenciageneral (según

la ley de una adición indefinida, cuyo principio es también

el ex-ceso, Pero un exceso que se da su acumulación como

razón, siendo elfin de esta razón reproducir indefinidamen-

te el ciclo de la producción y de la extorsión)' el goce no

sería, sin embargo, sino la apropiación compartida -o la par-

dción apropiante- de 1o inacumulable e inequivalente' es

decir, a"i prlpio valor (o del sentido)en la singularidad de su

creación. Pero compartir la singularidad (siempre plural)'

quiere decir configurar un mundo' una cantidad de mun-

áos posibles en el mundo' Esta configuración (de los üazos'

delostonos,delosmodos,delostactos,etc)permitealassin-gularidades exPonerse.

La extorsión o la exposición de las unas por las otras: lo

más importante no es afirmar enfáticamente que ésta es la

alternaiiva decisiva [o que sabemos de antenamo)' Lo

imporante es alcanzar a pensar cómo se produce esta proxi-

midad de los dos (ex) o este exceso bífido' pensar cómo el

mundo se divide de esta manera

En cierto modo, el provecho y el goce' situados así frente

a frente, se presentan como dos caras del infinito: por un

lado, el infinito que Hegel denomina <malo>' el del creci-

miento interminable de la acumulación' el ciclo de la inver-

sión, explotación y reinversión (se podría decir que es el ciclo

de la riqueza infinita tal como comenzó cuando el mundo'

deviniendo precapitalista, salió del orden según el cual la

riqueza se acumulaba más por su b¡illo que para su repro-ducción);16 por el otro, el infinito actual, éste por el que unaexistencia finita accede, en tanto que finita, al infinito de unsentido o de un valor que es su sentido o su valor mas propio.

No creo de hecho en modo alguno descabellado decir que

esta perspectiva, que puede parecer perfectamente abstrac-

ta o idealista, conro flotando muy lejos de toda la dura rea-

lidad, es precisamente la que podría ser capu de diagnosti-car lo que trabaja so¡damente nuestro mundo en tanto que

parece entregado a un desencadenamiento inf,initamentedesordenado de apetitos de goce: algunos movidos por elmotor de la acumulación exponencial, otros suscitados porlas estrategias de la producción al servicio de este motor.Sobre el desorden del mal infinito (idesorden justamente

denominado <desregulación> por eI pensamiento liberal!),que se ordena sobre lo indefinido en tanto que tal, trabajade un modo muy oscuro el deseo del infinito actual o delvalor absoluto. No obstante, es manifiesto -es incluso loque nuestro tiempo presente hace cada día más manifies-to- que ningún valor abstracto, ninguna equivalencia ni

1ó. Véase, la nota 9 Gá9.24) relativa al "valor mítico" analizado por

Gernet. Y precisemos esto: poco importa que la deducción arqueológicade este funcionam¡ento, mÍtico y simbólico, de la riqueza sea exacto o no

desde el punto de vista del saber positivo. No se puede, por otra parte,ignorar que fenómenos de precapitalización han precedido al capital¡smo,ni en general, que la riqueza como poder ha acompañado siempre a lariqueza conro resplandor, de la misma manera en que la religión comodominación ha acompañado siempre a lo simbóiico sagrado. Lo queimporta es que el capitalismo nos fuerza a buscar el valor del valor, cuyaforma extensiva él mismo despiiega tan exactamente, haciendo, con ello,tanto más in5istente la ausencia de torma intensiva (ausencía que inter-pretamos como una pérdida, interpretaclón ciertamente muy insuficiente,como todo pensam¡ento de la pérdida). El capitalismo expone, a través de

la equivaiencia general, la lorma invertida de una valencia absoiuta y sin-gular ¿Qué puede significar el retorno de esta inversión?, ¿la "revolución,en los términos que la plantea Marx?

:

I

|' -.- - -

ninguna representación dada del hombre ni del mundo (ni

de oüo mundo) puede responder a esta expectativa. No se

goza del hombre del humanismo, o bien, si se prefi.ere así,

el hombre del humanismo no goza; es por excelencia el

hombre sin gozo, no conoce ni siquiera el gozo trágico (es

decir, con una sola palabra, el gozo de saberse finito), como

tampoco conoce elgozo místico (el gozo de una efusión) niel gozo spinoziano y nietzscheano (es decir, el gozo de

saberse hic et nunc inftnito y eterno).

iCómo pensar esto desde una relación efectiva con el

mundo o, más bien, con esto que nos acaece como una disi-

pación del mundo en el infinito malo de una <globaliza-

ción> en espiral, que se comporta como el universo en ex-

pansión que describe la cosmofisica y que no hace otra cosa

que circunscribir cada vez más a la tierra en un horizonte sin

abertura ni apertura? ¿Cómo pensar, precisamente, unmundo alu donde no encontramos más que un globo, uni-verso astral o tierra sin cielo (o bien, por citar a Rimbauddándole la vuelta, como un mar no mezdado con el sol)?

Esto implica, al menos, una condición completamentefundamental. Esta condición no es ot¡a que la de tratar de

alcanzar a tener totalmente en cuenta y, tomamos totalmen-te en serio, la determinación de mundo, de una manem que,

tal vez jamás haya tenido lugar aún en nuestra Nstoria, pero

cuya posibilidad comenzaría a tendernos, hoy día, esta

misma historia nuestra.

Si un mundo es esencialmente, no tanto la representa-

ción de un universo (cosmos), ni la de un aquí abajo (mundo

rebajado, incluso desahuciado, del cristianismo), sino el

exceso, más allá de toda representación de un ethos o de unhahtus, de una compostum a través de la cual se sostiene a sí

mismo, se configura y se expone en sí mismo, se ¡elacionaconsigo sin relaciona¡se con ningún principio dado ni conningún fin fijado, entonces es necesario ir derecho al princi

pio de una ausencia de principio como ésta. Esto debe de_nominarse la <sin razón> del mundo, o su ausencia de funda-mento. y que el mundo sea <sin razón>,o que tenga en sí mis-mo exclusiva y totalmente su razón, no es un pensamientonuevo, pues sabemos bien que se encuentra en AngelusSilesius (<La ¡osa c¡ece sin razón>),pero no se discie¡ne siem_pre bastante cuánto trabaja en bdos los grandes pensamien-tos del racionalismo más clásico, sobre tádo ahí donde éstosse inquietan por encontrar y plantear un <principio derazón> para tod¿s las cosas.rT

Si digo que este pensamiento trabaja la conciencia y elinconsciente de Occidente, quiero deci¡ también que se tratade un trabajo efectivo, transformador y productor de valor,eso sí, de un valor que el capital no ilega, a pesar de todo, amercantilizar sin resto: el valor del mundo, precisamente, omás bien el valor de <mundo>, el valor del ser_mundo y deser-en-el-mundo en tanto que significancia o en tanto queresonancia sin razón.

Pe¡o si el capital no alcanza a absorber toda significanciaen la me¡cancía, aunque no tienda a otra cosa, es, tal vez,porque no procede únicamente de la me¡cancía: lo que pre_cede al capital es la riqueza como brillo, la riqueza que noproduce de nuevo riqueza, sino que produce su propio es_plendor y su propia opulencia .o-o ln irradiación de unsentido que envuelve al mundo (pero que también quedadeslumbrado y ahogado bajo ese brillo, al mismo tiempo

41

o2

=

z:ó2

17. Me basta con hacer alusión aqur al libro de Heidegger, Der Satz vamGrund (El principio de razód. En rearidad, se trata ¿e cámeniá, o, ,u¡or,de proiongar y llevar más feios este pensamiento se9ún et cuaiet .princi_pio de razón suficiente" devlene una demanda imper¡osa de la razón cuan_do deviene sensibie, si no inteligible, qr. ni ,urln r-tniJr#,,.".n r,mundo

II

que es acaparado por lasjerarquías). El capital convierte el

brillo en acumulación productiva de una riqueza definida

por su propia (re)productividad, y, haciendo esto, transfor-

ma el brillo en proceso indefinido de un sentido siempre

por venir o siempre perdido, confundido con el enriqueci-

miento. Se puede decir que la riqueza pierde ahí en poten-

cia de sentido lo que gana en potencia de crecimiento. Es

necesario no olvidar nunca que la palabra <riquezo desig-

na en su origen el orden del poder y de la grandeza, el

orden de la magnificencia en el sentido noble del térmi-

nols la grandeza que se dice propia <del alma>, incluso su

gloria y su exaltación. Se puede también recordar que no es

por casualidad por 1o que los signos de esta grandeza espiri-

tual, en los comienzos del Occidente protocapitalista, se

inviertan y pasen de la riqueza a la pobreza cristiana o filo-

sóñca-

En esta inversión de signos y en la relación en lo sucesivo

interminablemente ambivalente que ha comprometido a

Occidente de esta manera con el dinero (y el comercio' la

finanza, etc.), no sólo está en juego el comienzo de la trans-

formación capitalista de la sociedad. Es también el movi-

miento más secreto y más intrincado por el cual' en el

capial, un cambio en la naturaleza de la riqueza se acompa-

ña de un guardarse (Zde un aislarse?) de la grandeza, como

otro tanto se puede decir del vaior en el sentido <valeroso> de

la palabra. Con ello, deviene a la vez el resto y el excedente

del capital, o el cuerpo extraño que lo problematiza y lo

cuestiona desde el interior, como el otro de su <economía

política>, como la sobreconomía o la aneconomía que no

puede dejar de abrir ahí su abertura y su violenta exigencia-

18. Éste fue el sentido de la palabra en castellano, mientras que el ale-

mán ha conservado los dos sentldos de reich/Reich. Se puede notar un

desplazamiento análogo del sentido de fortuna.

Es este valor absoluto del valor,le sólo é1 y ningún otro, el que

imrmpe de nuevo en la obra de Marx.(Pero también es porque, bien lejos de someter la historia

la cultura y la humanidad de los hombres a una causalidadeconómica, y la <superestructura) a la <infraestructura),Marx, al contrario, üabaja en el anáüsis de la manera en quelas transformaciones del valor -es decir, las transformacio-nes de la evaluación del valor (o del sentido, o de la verdad-hacen posibles las transformaciones económicas, sociales,

etc. En las transformaciones de la evaluación del valor, que

son las t¡ansformaciones de la producción de los modos de

vida, los procesos técnicos y culturales están inextricable-mente unidos y en acción recíproca. Man< no ha invertido la

historia supuestamente <hegeliana>, pasando de una deter-minación ideal a una determinación materialista, más bienha suprimido cualquier determinación que no sea la de laproducción del hombre por el hombre, la cual no es precisa-

mente determinada por nada que no sea ella.)

Hoy día, la riqueza en tanto que grandeza de la que se

puede sacar dinero perrnanece idéntica a la infinita pobreza

de las grandezas calculables del mercado. Pero el mismomercado acaba por producir también un orden c¡eciente de

riquezas simbólicas, riquezas de saber y significancia, tales

como aquellas con las que, a pesar de su completa sumisióna la mercancía, se ha constituido Ia cultura más grande de

los tiempos modernos, y tales como las que parecen inven-tarse hoy día como una enorme productividad disipadorade sentido (símbolos, sigrros, modos, esquemas, ritrnos, figu-ras, códigos que están siempre por hacerse y por perderse,

por ser enviados en todos los sentidos, si es que se puede

19. En alemán, es aún este Würde, que se traduce por "dignidad,, (en

l<ant, por ejemplo), pero que pertenece al grupo semántico de Wert,(valor'-

4i42

zI

fozl

oz

=oz

:

t

decir asO. Se podía decir, de esta maner& que algo del capi-

tal -y,tal vez, su propio capitai, su cabeza y zu propia reserva,

la acumulación primitiva de su propio sentido- se manifies-

ta en su insignificancia y se disemina en una significancia

inaudita, disipando violentamente todas las signifi caciones

para exigir la abertura o la actÍvación de un sentido entera-

mente por inventar, de un mundo que devendría rico de sí

mismo, ya sin ninguna razón ni saglada ni acumulativa'

Se genera de esta manera una hipótesis acerca de un des-

plazamiento interno de la técnica y del capital que haría

posible una inversión de signos: la equivalencia insignifican-

te transformada en significancia igualitaria, singular y

común. La <producción de valor> deviniendo <creación de

sentido). La hipótesis es frágil. Pero se tÉta, tal vez, de com-

prenderla, no como una tentativa de descripción' sino como

una voluntad de acción. Sin embargo, una inversión seme-

jante de los signos no quedaría como una simple inversión

formal si son los <signos> los índices de la evaluación: se tra-

taría de una reevaluación general' de una IJnwvertungenla

que Marx y Nietzsche se reenconffaúan finaimente. Por otra

parte, una posibilidad como ésta no debe ser el objeto de un

cálcuio seguro y programático. Esta seguridad en la previ-

sión haría allJmwertungen seguida estéril y apelaría a darle

por anticipado zus planes, sus representaciones y, por qué no,

su partido con sus dirigentes... Debe ser una posibilidad de 1o

imposible Gegún una lógica muy desarrollada por Derrida),

debe saberse como tal, es decir, saber que adviene también

en lo incalculable y en 1o inasignable. Lo que no quiere decir

que la imposibilidad de lo imposible permanezca formal o

constituya un trascendental que no sería apropiado para

ninguna empiria. Debe hacer todo lo posible para ser efbcti-

va, aunque el objetivo de lo efectivo debe impiicar, al mismo

tiempo, un salto desmedido fuera de la realidad calculable y

controlable. Después de todo, 1o trascendental es también'

siempre,lo que constituye condiciones de posibilidad de la

experiencia que imposiWitnn al suleto de erta experiencia comosujeto también empírico. Sólo queriendo el mundo, no un zu-

jeto del mundo hi sustancia, ni autor, ni amo), sólo querién-

dolo así, se puede salir de lo inmundo. Y eI materialismo de

la efectividad -de la vida concreta de los hombres- debe

aquí pensar la materia como impenetrabilidad, es decir, como

impenetrabilidad de la ve¡dad del mundo, el <sentido del

mundo> como la pasión de esta verdad.

Se trataría, por tanto, de producir y/o de dejar que se dé

una riqueza que sería rica tan sólo del esplendor de un sen-

tido como éste, y que, de esta manera, sería también <po-

breza>, si es que esta palabra no designa por azar, desde el

comierzo de Occidente, no tanto la miseria que resulta de la

expoliación, como el ühos(y también elpathos) que no tienesu resorte en la propiedad (de algo o de sí mismo) sino en el

abandono. La pobreza o el ser-abandonado, con toda laambivalencia compleja de ambos valores: abandonado por yabandonado a. (Podríamos entretenernos en mostrar el sur-

gimiento de una tripie figura de la pobreza en este sentido:

griego-filosófica, judí4 romana-)

Los tres acentos de la riqueza seúan: el brillo, el capital yla disipación; que compondrían, a su vez, tres momentos dei

cuerpo: el cuerpo hierático y glorioso de los dioses, el cuerpo

trabajador sometido al espíritu especulador y el cuerpo ex-

puesto al contacto de todos los cuerpos: un mundo de los

cuerpos, un mundo de los sentidos. un mundo del ser-en-el-

mundo. Pero va de suyo que estos momentos no podrían

simplemente sucederse como etapas de un proceso, ni como

edades del mundo. Es su coexistencia y su conflicto 1o que

debe ser pensado.

4544

z9

!6z-

zl:z9

Lo más desconcerlante del enigma moderno -porque es

esto específicamente lo que hace a lo moderno, y lo que lo

hace, desde hace tres siglos, enigma para sí mismo, que defi-

ne incluso 1o moderno como un enigma tal, sin ninguna

necesidad de hablar de <post-modernox es que lo que carece

de razón pueda adquirir ia doble cara del capital y de la rosa

mística que representa el valor absoluto de lo <sin-razón>. En

el límite, algunos podrían estar tentados' más allá induso de

las imaginaciones más incontroladas del liberalismo actual,

de presentar la rosa como la revelación final del sec¡eto del

capital, revelación proyectada, a decir verdad, en el término

indefinible de una reinversión Perpetua Otros están tenta'

dos -y todos nosotros Io estamos en mayor o menor medida

hoy día- de manifestar, al contrario, que el secreto conjunto

de la rosa y del capital acaece como una catástrofe inaudita,

geopolítica, económica y ecológica, la globalización como

zupresión de toda forma-mundo del mundo.

Pero, frente a todo esto, no es solamente razonable, sino

exigido por el vigor y el rigor del pensamiento, rechazar las

representaciones, Pues el porvenir es precisamente lo que

excede la representación. En este sentido, hemos comprendi-

do que, para nosotros, se trata de volver a ocuparnos del

mundo fuera de la representación.

No obstante, para alejar de la representación al pensa-

miento del mundo, no hay camino más preciso que éste:vol-

ver a ocuparnos del <mundo> según uno de sus motivos más

constantes en la tradición de Occidente -en tanto que es ade-

más tradición del monoteísmo-, a saber, el motivo de la

creación.

Para ocuparme aquí de este motivo, debo tomarunapre-

caución previa, aunque sea de manera muy elíptica- La <crea-

ción> es un motivo, o un concepto, que debemos retomar

fuera de su contexto teológico. Planteo de manera sumaria

cómo se puede hacer esto: es la propia teología la que se ha

despojado del Dios distinto al mundo, como ya antes he

sugerido. En el extremo del monoteísmo, se da el mundo sin

Dios, es decir, sin otro mundo, pero nos queda por pensar

aún lo que esto quiere deci4 acerca de lo que nada sabemos,

ninguna verdad, ni <teísta> ni <ateísto, aunque, eso sí, poda-

mos, provisionalmente, a modo de ensayo, identifica¡lacomo una verdad absenteísta.zo

Si la <creación> quiere decir algo, es en tanto que el opues-

to exacto a toda forma de producción planteada en el senti-

do de una fabricación que supone una base, un proyecto yun fabricante. La idea de creación tal y como la han elabo-

rado los pensamientos más diversos y convergentes a la

vez, tanto los místicos de los tres monoteísmos como a tra-

vés de los dispositivos complejos de todas las grandes meta-

físicas, es la idea del exnihilo. (Y entre ellos no exceptúo a

Marx, bien al contrario, pues, aunque no tenga de la crea-

ción cristiana más que una representación instrumental, el

valor en él es un valor evidentemente creado...) Ei mundoes creado de nada: lo que no quiere deci¡ fabricado con

nada por un fabricante particularmente eficaz. Esto quiere

decir no fabricado, no producido por ningún fabricante, e

incluso que no procede de nada (como una aparición mila-grosa), aunque de manera mucho más estricta y muchomás exigente para el pensamiento, quiere decir la nada

misma, si es que se puede hablar así, o más bien lanada qtl.e

crece como algo.(Digo (crece)), porque es del sentido de cres-

co -nacer, crecer-, de donde viene creo: hacer nacer y cui-

dar un crecimiento.) En la creación, un crecimiento crece

20. uAbsenteísmoo: un dios ausente y una ausencia en el lugar de dios,pero también fa ausencia en el trabajo como l¡beración de la servidumbreo como reposo sabático del dios creador (Génesis, 2,2-3), reposo del que,

sin embargo, no ha conocido Ia fatiga (Corán, L,38), vacanc¡a de lovacante... ( i Se denominaba de esta manera oabsenteístas, a los prop;eta-rios de bienes raíces que no aparecían jamás por sus tierras! )

47

z'9

6¿-=

óz-

z6

t

48

de nada y esta nada tiene cuidado de sí misma, cultiva su

crecimiento.

El arnhilo es la fórmula más verdadera de un materialis-

mo radical, es decir, de un materialismo que carece precisa-

mente de raíces.

De esta manera, podríamos ahora precisar lo que decía-

mos anteriormente: si la mundanización (la desteologiza-

ciód desplaza el valor -lo imanentiza- antes de que la mun-dialización desplace la producción del valor -haciéndolouniversal-, ambas en conjunto desplazan la <creación> como

<no-razónr del mundo. Y este desplazamiento no es una

transposición, una <secula¡ización> del esquema onto-teoló-

gico o metafísico-cristiano, sino que es su deconstrucción,evidentemente, deconstrucción quegenera otro espacio de

juego -o de riesgo- en el que nosotros estamos apenas toda-

vía entrando.

Si el mundo es el crecimiento de nada -iexpresión de una

temible ambigüedad!- es que no depende más que de sí

mismo, cuando este <sí mismo, no le es dado de ningunaparte más que de sí. Pero es también por esto por lo que no es

el crecimiento de nada más que de nada, una nada que no

es eüdentemente pum y simple nada cuyo crecimiento no se

ve cómo podría concebirse solo, sino que es la nada-de-razón

del mundo. En este sentido, la <creación, del mundo no es en

absoluto una representación opuesta a la representación de

una eternidad de la materia del mundo. En realidad, ni unani otra -ni la creación ni la materia eterna- son representa-

ciones, y por eso no pueden oponerse. La eternidad de la

materia enuncia solamente que no hay nada fuera del

mundo, que no hay otro mundo ni otro espacio-tiempo que

no sea el de nuestro mundo. Esta eternidad es la eternidad

del espacio-tiempo, de forma absoluta- La creación es el cre-

cimiento sin razón de este espacio_tiempo. Los dos conceptosse responden entre sí sobre el límite exacto de la metañsica yde la fisica, límite que no es el límite que separu dos mundos,sino el que comparte Io indefinido del universo (o lo indefi-nido de su expansión, tal y como lo designa la cosmologíaacnral) y la infinitud de su sentido.

Al esc¡ibir que <el sentido del mundo tiene que residirfuera de él>,¡ Wittgenstein enunciaba simultáneamente doscosas: que el mundo en sí mismo no porta una inmanenciade sentido, pero que, puesto que no hay otro mundo, el<afuera> del mundo debe se¡ abierto <en> é1, pero de maneraque no se instale ahí ningún otro mundo. Es la causa porla que Wittgenstein escribe, llegando aún más lejos: <Nocónio sea el mundo es lo místico sino que sea>.

EI sentido de este hecho es el sentido que hace posible lanada-de-razón. No obstante, significa que es sentido en elsentido más fue¡te y activo del término: no una signifi-cación dada (como la de un Dios creador o la de una huma-nidad acabada), sino el sentido, absolutamente, como posibi-lidad de remisión de un punto a otro, de un emisor a unreceptor y de un elemento a otro elemento, remisión queforma en su conjunto una dirección, una interpelación y unvalor o contenido de sentido. Este contenido conforma lacompostula de un mundo: su ethos o suhabitus.Aunque evi_dentemente ni el sentido como dirección, ni el sentido comocontenido están dados. Han de ser inventados cada vez, que estanto como decir que están por crear, es decir, por hacer sur_gir de nada y por hacer surgir como esta nada-de-razón quesostiene, que conduce y que forma los enunciados verdade-ramente creadores de sentido, que son los de la ciencia, lapoesía, la filosofia, la política, la estética y la ética. En todos

2I. -Tractatus

logico philosophicus,6.4I, después 6.44 (Madrid, Alianza,1995, págs. 177 y 181).

¿.o

!fz5

E

o¿9

:

estos registros, no se trata más que de aspectos y de trazas

múltiples de lo que se podría denominar elhabitus del sen-

tido del mundo. (Me limito a habla¡ de <enunciados), para

perrnanecer próximo a la esfera en que situamos más fácil-

mente el sentido; sería necesario pensar también en los ges-

tos propios de las conductas, de las pasiones, de los modales,

etc.la solida¡idad, el amol la musica, la cibernética no dejan

de ser también sentido en acto.)

Bto no significa en ningún modo que cualquiera pueda

hacer sentido sin importar cómo. Esta es, precisamente, la

versión capitalista de lo sin-razón, que establece la equiva-

lencia general de todas las formas de sentido en una infor-midad infinita. Significa, al contrario, que la creación de

sentido y, con ella" el goce del sentido (que no es ajeno, dicho

sea de paso, al goce de los sentidos) exige sus formas, sus

invenciones de formas, así como las pautas de su inte¡cam-

bio. La mundialidad, en este caso, es la forma de las formasque demanda ella misma ser creada, es decir, no solamente

producida en la ausencia de todo antecedente, sino sostenida

infinitamente más allá de todo antecedente posible: en uncierto sentido, por tanto, jamás registrable en una represen-

tación y, sin embargo, siempre operando y en cirmlación en

las formas que se buscan.

Se podría decir que la mundialidad es la simbolización del

mundo, la manera en que el mundo hace símbolo en sí

mismo consigo mismo, en que da lugar a un ensambla-

miento que hace posible una circulación de sentido, sin

remitir a nitrgnn otro-mundo.

Nuestra tarea hoy día consiste nada menos que en crear

una forma o una simbolización del mundo. Bto puede pare-

cernos el máyor riesgo que Ia humanidad haya tenido que

afrontar. Pero no es seguro que no lo haya hecho ya varias

veces, incluso que el mundo mismo no lo haya hecho ya

varias veces. No es una ta¡ea abstracta ni puramente format,tanto si se toma esta palabra en un send;o lógico como enun sentido estético. Es la ta¡ea exüemadamente concreta ydeterminada _una tarea que no puede se¡ más que unalucha- de plantear en cada gestq en cada conducta, en cadahabitusy en cada ethoslacuestión: Zcómo trabas el mundo?,¿cómo ¡emites a un goce del mundo en tanto que tal, y no ala apropiación de una canridad de equivalencia? ZCómo dasforma a una diferencia de valores qrru rro sea diferencia de

lil-ueza sobre un equivalente general, sino esa diferencia

delos singulares en que consisten solamente el pasaje de unsentido en general y la puesta en juego de lo que se denomi_naunmundo?

Sin embargo, como ya he dicho, esta tarea es una lucha.En un cierto sentido, es una lucha de Occidente contra símismo, del capital conha sí mismo. Es una lucha entre losdos inñnitos, o entre la extorsión y la exposición B la luchadel pensamiento, muy precisamente concrefa y exigente, enla que nos compromete la desaparición de nuestras repre_sentaciones de aniquilamiento o de superación del capital.Pide abrir o discerni¡ en este uldmo, en el capital, una debili_dad de un üpo o naturaleza diferente, 1", qr" r" tomaroncomo contradicciones insuperables, y que ha sabido reabsor-ber, reabsorbiendo además con ello nuestas representacio_nes. Nos es necesario pensar a la altura y a la potencía _a lamedida de la <<riqueza> y de la (fortuna>_ del capital.

Nuestro presente ha acabado por confrontar al capitalcon la ausencia de razón cuyo desarrollo integral realiza,presente que además viene del propio capital, y que ya no essolamenG el presente de una <crisis> solventable con la sim_ple prosecución der proceso. Es de una naturareza diferente,que debemos pensar.

51

z

o2

'9

Pero semejante pensamiento no se queda sólo en pensa-

miento, pues desde ahora, y como ayer' es prácticamente

manifiesto y necesario -con la necesidad y la evidencia pro-

pia del mundo- que la lucha es de entrada y definitivamen-

,. rrn" cuestión de igualdad concreta y dejusticia efectiva'

Enestesentido,nosehasuperadoennadalaexigenciadeMax El <pensamiento> que está en cuestión no puede evitar

ponerse en ¡uego simultáneamente tanto en la interroga-

.iór, "."r."

del <sentido del mundo>z como en actos inme-

diatos, políticos, económicos, simbólicos' Pero la diferencia

entre 1á revolución de Marx y ésta en la que nosotros esta-

mos, tal vez ya' lanzados sin saberlo -y de la que mil rewel-

tas, mil estragos, mil creaciones de signos son los testimonios

intermitentes- podría ser, provisionalmente' esbozada de

esta manera: pensándose como inversión de la relación de

producción, la revolución de Marx presuponía que esta

inversión valía igualmente como conversión del sentido de

la producción (y restitución del valor creado a zu creador)' Lo

que nosotros hemos comenzado a comprender es que se

trata también, al mismo tiempo' de crear el sentido o el

valor de la propia inversión' Sólo tal vez esta creación tendrá

la potencia de la inversión'

Enotrostérminos,cuandoMarxescribíaquelosfilósofos

Secontentabanconinterpretalelmundo,yquesetratabaen

lo sucesivo de transformarlo' no precisaba nada en cuanto

alasrelacionesdelatransformaciónqueseibaaoperalconlas interpretaciones realizadas: ZIa primera suspende a las

segundas?, iéstas guían, por el contrario' a la primera?' Zo

bien no se tmta de transformar la relación entre ellas' y sí de

comprender (es decir, de efec¡rar) qte elsenttdo está siempre

enlipraxis,aunque ninguna práctica se limite a realizar un

22. En elsent¡ioen que un mundo esél mismo un espacio de sentido' véa-

* ¡.un-au. Nancy, Le sens du monde (1993)' París' reed Galilée' 2001'

pensamiento e igualmente ningún pensamiento reabsorba

la práctica? Pero la disancia entre ambas es necesaria en 1o

que se denomina praxis, es decir, senüdo del trabalo o, mejor,

v u dad puesta rn pr ácttc a.2'

Esta distancia no es la distancia entre una filosofía inter-

pretativa y una acción transformadora, ni tampoco la dis-

tancia entre una utopía reguladora y una práctica resignada,

ni la distancia entre un mito fundador y la violencia procu-

rada para encarnarlo. En efecto, bajo las tres figuras de la

interpretación, de la utopía o del mito, más allá de sus dife-

rencias, perrnanece presupuesta la posibilidad de una ade-

cuación de la verdad a una forma, o de una manifestación

del sentido acabado. Pero se trata, por el contrario, de com-

prender la distancia del sentido mismo, la distancia que lo

constituye o que es su verdad. Esta distancia pone al sentido

siempre en exceso o en defecto respecto a su propio trabajo.

En exceso o defecto respecto a su propio trabajo no signi-

fica sustraído a toda labor; significa una labor cuyo principio

no está sometido a ninguna finalidad orientada por el domi-

nio (dominación, utilidad, apropiación), sino que excede

23. Es el momento de destacar numerosas analogías o puntos de encuen-

tro entre este trabajo y el de Antonio Negri en l(airós, AIma Venus,

. Multitudo, libro que sólo he podido leer después de haber escrito este

texto. En particular, el motivo de la creación desempeña en Negri un papel

¡mportante (aunque no expresamente relacíonado con su procedencia teo-

lógica, no obstante evidente). Pero si hay, por otra parte, más de una

divergencia, el punto sobre el que colncido menos con él es éste: para é1, el

osentido" aparece planteado como una evidencia, sobre cuya naturalezano se interroga. IVle parece, por el contrario, que todo exige aquí volver a

pensar el sentido del sentido, comprendido como sentido (de lo) común o,

más b¡en, en tanto que tal. Pero si el sentido es siempre de lo comun y en

lo común, no se sigue de aquÍ que Lo ocomún" tenga sentido por sÍ mismo

inmediatamente: lo hace producirse (por tanto, pensarse) como tal, como(sent¡do-en-común", es decir, como sentido de las formas, de los lengua-

ies, de las artes, de las fiestas, de las filosofÍas, etc. Es necesario por tantopensar de manera determinada en as obras en las que el sentido se crea,

¡ncluso si esta creación desborda con mucho el espacio cerrado de las

obras. Es necesario pensar cómo estas obras comunican el sentido, que no

es, sin embargo, (su, sentido.

i"

53

2'I

!

z-

oz

oz

toda sumisión a un fin, lo que quiere decir que se expone

además a persistir sin fin. El arte es quien da la medida del

envite: el trabajo del arte es siempre también un sentido que

se lleva a cabo más allá de la obra, lo mismo que una obra

opera y abre más allá de todo sentido dado o por dar. Pero la

abernrra sin finalidad no es jamás la obra ni ningún produc-

to: es el goce del que Marx hablaba, en tanto que goce p¿ua

los hombres de lo que abre su humanidad más allá de todo

humanismo. (Igualmente que este obrar no carece de labor,

tampoco este goce está exento de sufrimiento.)

Crear elrrutndo quiere decir: inmediatamente, sin ret¡aso,

volver a abrir cada lucha posible porun mundo, es decir, por

aquello que debe dar lugar a lo contrario de una globalidad

de injusticia sobre un fondo de equivalencia general. Pero

conducir esta lucha, precisamente, en nombre de la eviden-

cia de que estemundo procede de nada, de que es sin algo

previo y sin modelo, sin principio y sin fin dados, y de que es

exactamente esüo lo que hace a la justicia y el sentido de unmundo.

Pero, todavÍa una vez más, crear como una lucha, que

luchando siempre -€n consecuencia buscando poder, encon-

t¡ando fuerzas-, no se da como fin el ejercicio del poder -nomás que el de la propiedad-, ya sea colectivo o individual,sino que se da como fin a sí misma y a su agitación, a sí

misma y a la efervescencia de su pensamiento en acto, a

sí misma y a su creación de formas y de signos, a sí misma ya su comunicación contagiosa como propagación de ungoce que no sea, a su vez, ninguna satisfacción adquirida en

una significación del mundo, sino el ejercicio insaciable e

infinitamente finito que es el ser en acto del sentido dado al

mundo.

SEGUNDA PARTE

Acerca de la creación*2

!o2E

o¿

z

* La primera versión de este texto fue presentada en el coloquio delColl¿ge ¡nternat¡onal de philosophie, en parís, en 1999, y fue publicadocon el título de Jean-Frangois Lyotard _ L'exercjce du différend, colecti-vo, París, PUI 2OOl (con anterioridad, traducido al italiano por lVarinaBruzzese, en Pensiero al presente - \maggia a Jean,FranEois Lyotard,edición a cargo de Federica Sossi, Nápoles, Cronopio, 2000í.