Sebastián Pradier

Los cuatro principios del liberalismo1Parte

Abstract. In the first place, in this paper Iwill consider "cultural membership" to be anirreducible good for every person; in the secondplace, I will enunciate that the distinctionbetween a national minority and a group ofimmigrants is necessary for the national minori-ty 's demand of autogovernment rights; and in thethird place, I will defend the thesis that a groupof immigrants as a free association, is essential-ly different from a national minority. So, thegroup of immigrants will be a cultural subunitythat provides a new significative option in themiddle of a host nation.

Key words: minorities, irnmigrants, liberalism

Resumen. En primer lugar, consideraré la"pertenencia cultural" como un bien irreducti-ble de toda persona; en segundo lugar, enun-ciaré la distinción entre minoría nacional ygrupo de inmigrantes, como necesaria para lapetición de derechos de autogobierno por par-te de la minoría nacional; en tercer lugar, de-fenderé la tesis de que un grupo de inmigrantesbajo la forma de una asociación libre que le esinherente es esencialmente distinta a una mino-ría nacional. Así, el grupo de inmigrantes seráuna subunidad cultural que proporcionará unanueva opción de significatividad en el seno dela nación de acogida.

Palabras clave: minorías, inmigrantes, libe-ralismo

Núcleo temático y problemáticasno abordadas

Pretendía abordar en las páginas siguientesla problemática de la tolerancia y sus límites, sibien mi planteamiento dio un giro radical desdeel mismo momento en el que cayó en mis ma-nos la obra Ciudadanía multicultural. Una teo-ría liberal de los derechos de las minorías deWill Kymlicka. La tolerancia es un principioprima facie que forma parte de un entramadoteórico liberal y que suele venir determinadobajo la forma de una relación entre grupos hu-manos: la tolerancia se ejerce, es decir, uno to-lera aquello que no entiende, aquello que nocomparte, aquello que no cree pero que sin em-bargo se entiende, se comparte, se cree. Tal im-personal, sin embargo, equivale a grupos humanosminoritarios, minorías nacionales, grupos étnicos,minorías religiosas o asociaciones de otro tipo(grupos de gays y lesbianas, grupos culturales, co-rrientes literarias) que componen, grosso modo,minorías frente a una sociedad mayoritaria quesuele ser la que a partir de consensos permite unascreencias, pareceres o juicios frente a otras. A par-tir de esa consideración, mi planteamiento giraráen torno al problema que suponen las minoríasnacionales de cara a las sociedades mayoritariasque las incorporaron en un momento dado de suhistoria, basándome en la siguiente tesis: toda as-piración a una formulación de un principio deigualdad sustaruiva partiría del previo reconoci-miento de un conjunto de bienes primarios entre

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (104),97-109, Julio-Diciembre 2003

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los cuales habría de quedar reflejado el de lapertenencia cultural. El tema, a todas luces, escomplejo en su planteamiento y difícil a la horade ser abordado. Por ello lo he restringido a unavaloración de las culturas no en tanto que formasque han de ser mantenidas por un supuesto valorpara la humanidad, sino en la medida en que atales culturas pertenecen individuos, siendo elvalor la misma pertenencia cultural. Por ello, medecido en la siguiente introducción a realizar unaconstatación de aquellas problemáticas que ine-vitablemente surgirán en el trabajo, y a las que hededicado bien unos comentarios o simplementeuna mención, consciente de que no podía abor-darlas como hubiera sido deseable.

La primera problemática es la siguiente:¿qué hacer con aquellas minorías nacionalesque incurren en posturas fundamentalistas?Kymlicka no deja muy clara su postura en laobra Ciudadanía multicultural. La única laborque quedaría por hacer, si queremos mantenerel derecho de auto gobierno que defendíamos,sería la de permitir todas aquellas restriccionesinternas que el Estado de la sociedad minorita-ria requiera para mantener a sus miembros uni-dos frente a la amenaza del exterior, pero nopor ello quedando atados de pies y de manoslos observadores activos de la sociedad liberaladyacente -en el caso, por supuesto, de que sealiberal-: ejercer una labor de crítica concienzu-da, invitar a los disidentes a salir más allá delas fronteras, diseñar campañas de sensibiliza-ción internacional para que la crítica sea cadavez más coactiva sin por ello dañar la autode-terminación de ese pueblo. No obstante, puededarse la ocurrencia de la siguiente relación: a ma-yor crítica externa mayor represión interna ymayor control estatal de los medios de comuni-cación, principal vía de acceso para esas críticas.Puede confiarse asimismo en la actividad de gru-pos disidentes en el interior del país, pero esosmismos grupos necesitan por principio de ayudasexternas no sólo discursivas, sino infraestructu-rales (la Alianza del Norte en Afganistán noavanzó prácticamente ninguna posición signifi-cativa hasta que los líderes de las tribus tuvieron

la seguridad de que recibirían apoyo de EstadosUnidos y de la ONU).

En segundo lugar, ¿qué podemos hacercuando cedido un derecho de auto gobierno, laminoría nacional no se liberaliza, sino que por elcontrario diseña una serie de restricciones inter-nas que permiten no sólo mantener el poder esta-blecido sino impedir la intervención extranjera(mediante, por ejemplo, pactos)?' Vendría a serel problema que plantea la obra 1984 de GeorgeOrwell: uno de los múltiples sentidos que pode-mos desvelar coincide con el principio reguladormás importante de la obra El príncipe de Ma-quiavelo: una vez conseguido el poder, lo únicoimportante es mantenerlo.

Seguidamente abordaríamos otro proble-ma: ¿qué ocurre con aquellos partidos políticosque, si bien compiten por el poder político, semuestran claramente antiliberales y por lo mis-mo antidemocráticos? ¿Por qué estos partidospueden participar y por qué surgen elegidos? Elcaso de Le Pen en Francia es paradigmático, ydesde mi punto de vista coincide con una pér-dida de sentido de la democracia previa, sinembargo, a la misma jornada electoral. Escribíaun artículo en el diario español El País (28-IV-2002) Ramón Vargas-Machuca Ortega -a la sa-zón, catedrático de Filosofía Política-, en elque argumentaba lo siguiente: "La democraciapor definición lleva incorporados en sus proce-dimientos principios y bienes políticos diver-sos. Justamente la sustancia de la competicióndemocrática estriba en la distinta caracteriza-ción y priorización que cada opción políticahace de tales bienes y principios. Cuando esono ocurre y, por el contrario, los principios de-vienen un subproducto de una idéntica volun-tad de poder, los partidos terminan pareciéndo-se, son redundantes no sólo porque ofrecen lomismo, sino porque en el fondo quieren lo mis-mo. Una relación así con los principios, opor-tunista y a título de inventario, pervierte el sen-tido de la competición democrática y engendrala más absoluta desasistencia democrática" (elsubrayado es míoj.?

Asimismo, ¿cómo podemos atajar el proble-ma de una desconsideración hacia las minorías?Intuitivamente afirmaremos que la educación es

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la única salida viable. Pero, ¿cómo educamos?¿Educar en la tolerancia? El profesor José Ma-ría Vinuesa, en su obra La tolerancia. Contri-bución crítica para su definición, argumentaque tal educación es, en realidad, un timo, unaestafa que incurre en un relativismo axiológicocontra el que el mismo alumnado acaba por re-belarse. Para ello, en la revista Cuadernos depedagogía (3111Marzo 2002) propone distintassoluciones dedicando un monográfico titulado"Iguales y diferentes".

Por último, el problema que suponen losEstados Nacionales en tanto que suelen estarcompuestos por una sociedad mayoritaria quecontempla, a su vez, bien minorías nacionales(España y el País Vasco desde el punto de vis-ta de Kymlicka), bien grupos étnicos (España ygrupos de inmigrantes mahoríes, subsaharia-nos, sudamericanos y centroamericanos, etc.):Walzer, por ejemplo, afirma que es posible se-parar Estado de etnicidad, de tal modo que elEstado no se identifique con las exigencias dela mayoría nacional. Para ello es necesario se-parar, sin embargo, Estado de política, no sóloparaevitar como señala el autor que un partidopolítico pudiera incurrir en políticas estalinis-tas,en la medida en que se creara una religióncivil basada en los contenidos programáticosdelpartido en cuestión, sino para evitar, desdemipunto de vista, que partidos políticos abier-tamente xenófobos contemplaran en esos mis-mos contenidos programáticos una cerrazónmentalen cuanto al mantenimiento puro de laidentidad nacional de la mayoría dominante.Frente a esa mayoría dominante, las minoríasnacionales podrían quedar sin derecho algunode representación, autogobierno o poli étnicobasándose en un principio de igualdad de vi-siónmuy estrecha y exclusivista, y por lo tan-to, abiertamente injusto. Kymlicka, en esesentido,aboga por una imposibilidad de sepa-raciónentre etnicidad y Estado, que si bien su-poneun problema a la hora de abordar los dis-tintosproblemas, abre el camino correcto encuantoal diagnóstico de la situación.

Introducción

Los cuatro principios del liberalismo

Leyes de las XII TablasLEY!

"No se aprobará privilegio o estatuto alguno afavor de personas particulares, lo cual sería en

perjuicio de otros y contrario a la ley, que escomún para todos los ciudadanos y a la cual los

individuos, cualquiera que sea su rango,tienen derecho ".3

Todo hombre y toda mujer tienen derecho atener una vida propia, acerca de la cual todo y na-da puede decirse, pues la realización de la misma,las creencias a ella adscritas, los lugares existen-ciales que la conforman no gozan nunca de privi-legios frente a otras, dado que se asume que cadacual es libre de hacer con su vida lo que prefiera oconsidere más conveniente, bajo criterios de muydiversa índole. Y todo esto porque la comunidad,que distingo de la ciudadanía, no puede imponer-se a la opción del individuo. Tal cosa sólo puedehacerse cuando el individuo no es tratado como tal,sino como individuo dotado de ciudadanía (prin-cipio individualista). Y el ciudadano ha de acatarla ley, ha de obedecerIa y contemplarla como loque le equipara como individuo a otros individuosy lo iguala como ciudadano a otros ciudadanos.Así, todos los ciudadanos han de obedecerla y na-die puede quedar exento de su cumplimiento (du-ra lex, sed lex). De esa manera todos quedamos su-jetos a ella mediante el reconocimiento tácito deque todos somos iguales y nadie es diferente a losojos de la misma, y por lo mismo a los ojos del po-der, que él es quien ha de velar por su cumplimien-to por el bien de todos. La estabilidad queda asegu-rada en la medida en que nadie, por nacer en altacuna, por pertenecer a una tribu asentada muchoantes que la sociedad mayoritaria o simplementeporque su labor civil es vital para el funcionamien-to de la nación tiene más privilegios que los reco-nocidos por ese poder, de absoluta imparcialidad

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en lo concerniente a la defensa de un principio quesubyace a todas sus acciones: el principio de laigualdad. Todo individuo es importante a los ojosdel poder por la dimensión de ciudadanía que que-da adscrita a él, considerada como un derecho am-pliamente ventajoso: un ciudadano no es superior aotro por encima de la ley, porque la ley iguala a to-dos superando todo tipo de diferencias. Las dife-rencias se disuelven en torno a una igualdad sus-tantiva. Por lo tanto, el reconocimiento de esasdiferencias no puede trascender más allá de unasimple constatación por parte del poder" de quetalo cual individuo, en tal calidad, es diferente aotro individuo. Un planteamiento jurídico que re-gulara las diferencias, haciéndolas visibles yaprobando privilegios en virtud de las mismas se-ría no sólo contraproducente para la estabilidadinterna de una nación, sino altamente injusta,porque atentaría contra el principio soberano dela igualdad. No hay ninguna derivación legal,pues la ley sólo contempla a los individuos encuanto ciudadanos: lo que cada uno haga en elplano de su vida íntima o pública como indivi-duo, mientras no tergiverse la validez de la ley, noes relevante para el buen funcionamiento de la so-ciedad. Ni costumbres particulares, ni tradicionesancestral es ni prácticas religiosas son adoptadasoficialmente por el poder, puesto que éste, limitadoen su actuación por el principio de igualdad, reco-noce todas ellas si bien sólo acepta solamente una,de cuyos principios se hace principal depositario: lareligión civil, que "es el mismo credo del Estado,crucial para su reproducción y su estabilidad futu-ra. La religión civil consiste en todo el conjunto dedoctrinas políticas (o costumbres particulares), na-rraciones históricas, figuras ejemplares, celebracio-nes (o tradiciones ancestral es) y rituales conmemo-rativos (o prácticas religiosas) mediante los cualesel Estado se inculcas en las mentes de sus miem-bros, en particular en las de los más jóvenes o demás reciente incorporación't'' Y en otro lugar, "lamayoría de las religiones civiles se comprometecon una religiosidad muy flexible, vaga y poco ela-borada, que consiste en narraciones y fiestas antesque en un conjunto de creencias claras y firmes"."

En conclusión, la primera ley de las XII Ta-blas podría muy bien ser una perfecta formulaciónjurídica del principio de igualdad, bajo el cual se

reconocen las diferencias particulares de todoslos hombres y mujeres entre sí, pero se conside-ran sin embargo como accidentales y por lo tantocontingentes, mientras que un fundamento, un sus-trato esencial común a todos los hombres en su ca-lidad de ciudadanos es lo que pudiendo alterarse,no debe hacerse por el bien de la estabilidad, a sa-ber, el hecho de que todos los hombres tienen elmismo estatuto moral. A partir del mismo, todohombre y toda mujer tienen derecho a concretarloen códigos de comportamiento concretos, cuyo de-sarrollo, corregibilidad y mantenimiento competeúnica y exclusivamente a su dimensión individual,frente a una dimensión ciudadana, cuya proteccióny observancia corre a cargo de modo unilateral porel estado o la figura a la que le corresponde en unmomento dado la tenencia y ejercicio del poder.Esto podría invitar a pensar que un ciudadanoqueda desprotegido frente a las acciones de otrosciudadanos, dado que la protección de los mismoscorre a cargo de las instituciones encargadas delejercicio de la administración política, social yeconómica. Sin embargo, en la teoría política clá-sica el Estado está conformado, desde Hobbes,Locke, Hume, la Ilustración francesa y alemanahasta nuestros días por el consentimiento de las ma-sas populares, o dicho de un modo menos retóricoy rimbombante, por la ciudadanía. Así, la relaciónde protección establecida es unilateral en la medidaen que el poder lo fundamentan los ciudadanos.

Por lo tanto, cualquier manifestación concretade una cultura no puede tergiversar los principiosde la religión civil. Así, las asociaciones históricasespecíficas y las formas culturales concretas sonrespetadas qua manifestaciones concretas de esoscomportamientos, pero tal respeto corre paralelo ala misma condición de tales manifestaciones, asaber, que se trata de un respeto derivado de laimparcialidad del poder, por lo que concederá unaimportancia secundaria a tales diferencias dadoque existe una unidad moral de la especie humanaque se deriva precisamente de ese mismo principiode igualdad del cual hablábamos. Las diferenciasparticulares y las diferencias de grupo son acciden-tales, dado que todos somos iguales (principio deigualdad) y todos nos arraigamos en una mismacondición sustantiva que trasciende cualquier con-creción de la misma (principio universalista).

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Tales concreciones no son ni mejores ni peo-res, dado que se reconoce oficialmente que el serhumano es imperfecto por naturaleza, si bien ca-da vez más, con el paso del tiempo y el aprendi-zaje de la historia puede alcanzar una mayor su-tileza en sus comportamientos, un grado mayorde perfeccionamiento y una increíble depuraciónen cuanto al ejercicio del poder, para que éste seacada vez más respetuoso con esos tres principiosarriba mencionados, hasta tal punto que sea difí-cil distinguirlo de los mismos (libertad-indivi-dualismo, igualdad, fraternidad-solidaridad).Así, las instituciones, entre ellas la que ejerza elpoder y todos sus subalternos pueden mejorarse,tanto en su formulación teórica como en su plas-mación práctica (principio meliorista).

En resumen, cuatro son los principios del li-beralismo en su visión del hombre y la sociedadmoderna a la que pertenece, a saber:

"Es individualista en cuanto que afirma la primacíamoralde la persona frente a exigencias de cualquiercolectividadsocial; es igualitaria porque confiere atodoslos hombres el mismo estatus [sic} moral y nie-gala aplicabilidad, dentro de un orden político o le-gal,de diferencias en el valor moral entre los sereshumanos;es universalista, ya que afirma la unidadmoralde la especie humana y concede una importan-ciasecundariaa las asociaciones históricas específi-casy a las formas culturales; y es meliorista, por sucreenciaen la corregibilidad y las posibilidades demejoramiento de cualquier institución social yacuerdopolítico. Es esta concepción del hombre y lasociedadla que da al liberalismo una identidad defi-nidaquetrasciende su vasta variedad interna y com-plejidad.Sin duda, esta concepción liberal tienefuentesdistintas, e incluso contrapuestas, en la culturaeuropea,y se ha materializado en diversas formas histó-ricasconcretas.Debe algo al estoicismo y al cristianis-mo,seha inspiradoen el escepticismo y en una certezafideístade revelacióndivina, y ha exaltado el poder delarazónauncuando, en otros contextos, haya buscadoapagarlasexigenciasde la misma'tf

Cualquier persona criada y educada bajo latutela de un régimen democrático estaría deacuerdocon la práctica totalidad de las pretensio-nesdel liberalismo suponiendo que éste tuviera,a diferenciade lo que dice Gray, una identidaddefinidafrente a la variedad reinante en su seno,

algo que afecta por otro lado a cualquier tradi-ción intelectual. Supognamos que se trata de unateoría liberal de índole clásico: mi libertad deconciencia se respeta (principio individualista),soy igual a todos los ciudadanos en tanto que in-dividuo que participa de la ciudadanía (principiode igualdad) y creo que todos deberían vivir delmismo modo que vivo yo, pues gozo de unas li-bertades que en otros lugares su simple menciónse convierte en delito (principio universalista), odicho de otro modo y con garantías, lo bueno pa-ra mí debe ser bueno para todos. Por otro lado,considero que el ser humano se equivoca y tieneel sagrado derecho a hacerlo: de los errores y ma-las interpretaciones puede aprenderse, creo en laeficacia del poder a la hora de ejercitar sus fun-ciones siempre y cuando asuma que las mismashan de ser revisadas y la figura al cargo de lasmismas debe mantener siempre una puerta abier-ta al cambio en propio provecho de cara a alcan-zar un mayor afinamiento (principio meliorista),y a la larga, un mayor contento por parte de quie-nes lo legitiman (ciudadanos), lo aprueban (con-sentimiento) y lo mantienen (el descontento decara al mantenimiento puede convertirse en undescontento civil, que va desde el castigo en lasurnas hasta la desobediencia civil y en casos ex-tremos, a la rebelión popular). Nadie en su sanojuicio y sin pararse a reflexionar vería ningúnproblema en estos principios reguladores del li-beralismo, salvo alguien que no hubiera sidocriado en ese régimen democrático y creyera fir-memente, como de hecho hace quien se declaraabiertamente liberal y democrático, que lasprácticas de su gobierno son las que deben pre-valecer por encima del resto, enfrentándoseabiertamente con ese pretendido universalismo.y es aquí cuando nacen los problemas: ¿debehacer un liberal todo lo posible por mantener lascondiciones que permiten la permanencia y es-tabilidad del régimen al que se adscribe? Y sidebe hacerlo, ¿por qué no iba a hacer lo mismouna persona cuyo arraigo político pasa por serdeclaradamente antiliberal? Amparándonos enel principio individualista, ¿debemos tolerarprácticas iliberales? De repente tres principiosmorales salen a la palestra: autonomía, toleranciay libertad. En el caso de que un liberal no tolere

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detrimento de otros o por el contrario estamos re-conociendo sus diferencias y sus necesidades co-mo grupo distinto al mayoritario, y de ese modoincluyéndoles en la sociedad como diferentes,pero paradójicamente como iguales? Basándo-nos en la pretendida libertad de conciencia del li-beralismo, ¿qué ocurre con aquellas personasque no confían en la posibilidad de corrección delas instituciones, dado que piensan que tal co-rrección es imposible en la medida en que sonperfectas por su carácter trascendente? ¿Cómoincluir a grupos que no reconocen ninguna auto-ridad de la ciudadanía en el grueso precisamentede la misma, sin que las exenciones sean excesi-vamente perjudiciales para el grueso de la socie-dad y sin que se incurra en una peligrosa inesta-biIidad estructural?

De momento, vemos que los principios re-guladores del liberalismo han de ser los primerosen ser regulados.

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(uso el verbo en su versión de permitir) tales prác-ticas tras una revisión moral y en referencia a losderechos civiles (considerados una explicitaciónde lo que es intrínseco a todo individuo), su inter-vención se justificará en el principio universalista,pero atentará a todas luces contra la libertad deconciencia o el individualismo característico desociedades liberales: ¿estamos legitimados a in-terferir por muy liberales y buenas intencionesque tengamos para llevar a cabo prácticas ilibe-rales en favor, precisamente, de un proceso deliberalización? ¿En qué medida hemos de tole-rar a los intolerantes, o dicho de otro modo, enqué medida hemos de permitir prácticas ilibera-les las personas que nos declaramos concienzu-damente liberales?

Toda la batería de preguntas anterior es unamuestra de los problemas que pueden surgir alconsiderar los principios liberales inamovibles,eternos e inmutables por lo tanto. Otro proble-ma derivado sería el problema de las minorías:basándonos en el principio de igualdad, ¿debe-mos otorgar derechos en función de grupo a co-lectividades minoritarias? Pongamos por casoque a una minoría nacional se le concede el de-recho de auto gobierno, reconocido en el dere-cho internacional.? y que el Estado recién naci-do constituya una seria amenaza para la vida ylas costumbres de sus propios habitantes o deminorías nacionales afincadas en él: ¿ha de in-tervenir la comunidad internacional en nombrede la libertad de conciencia o ha de respetar sucompromiso histórico de reconocimiento de losderechos de autogobierno? ¿Debe limitarse aobservar, a rogar encarecidamente una mayorliberalización, a criticar desde el exterior o in-cluso a intervenir mediante el uso de la fuerza?En caso de que una minoría nacional sea antili-beral y consecuentemente infrinja serias res-tricciones internas a los miembros de la mismacomunidad, ¿han de ser sus derechos en fun-ción de grupo reconocidos y ayudados por lasociedad mayoritaria o debe dejarse a su aire?lo¿Debe permitir, en nombre de la libertad deconciencia y de los derechos en función degrupo, tales prácticas? En caso de permitirlas,¿está legitimado a criticarlas? Y en el caso dehacerla, ¿estamos favoreciendo a un grupo en

1. La importancia en la formación de lapersona del lugar existencial originario

1. Mi lugar existencial es aquél en el que dacomienzo mi andadura, en el que mis desvelos einquietudes adquieren una forma relativamentedefinida a la porosidad propia de la personalidad,que no viene dada ni fijada de antemano: se con-forma y estructura en un hacerse y deshacersepropio de la vida y la experiencia: dichosa e ine-ludiblemente. Se conforma como un esencial ele-mento estructural de la existencia.

II. El lugar es además de existencial pri-mero en origen (originario), pero no determi-nante en su sentido de necesidad. Diríamos quesomos muchas cosas, entre ellas, costarricense.y ésa de hecho es la primera manera de presen-tarme en sociedad: anunciar el lugar del quesoy, sea explícitamente (reconociendo mi po-blación de origen) o tácitamente, es decir, de-mostrándolo en mi lengua con sus usos particu-lares, puesto que el castellano de Costa Rica noes exactamente el mismo castellano que el usa-do en Venezuela o en España, de la misma ma-nera que no es el mismo acento el que se tieneen las comunidades de Aragón o de Asturias;

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tambiénse demuestran en silencio ciertos detallesdela identidad nacional de uno a través de varia-blesno lingüísticas, pero igualmente codificadasennormasde comportamiento, de vestimenta, ali-menticiaso de protocolo. Es la primera forma depresentarmeen una sociedad que no es la mía, unmodocomo otro de iniciar relaciones interperso-nalesa partir de la conversación en torno a miscostumbres,al tiempo que hace allí, a si mi padreomimadre viajaron hace años al país extranjeroenelque me hallo, a lo mucho que me gusta Mo-zambiquepor los libros que he leído o a lo indig-nadoque me siento ante la precariedad de la situa-cióneconómica. Pero no sólo frente a personasquenoparticipan de mi nacionalidad.

111. Mi pertenencia a un lugar es una pro-piedadadquirida de manera accidental: nadie na-cepordestino en Sevilla o en Nicoya, en EspañaoCostaRica. Sin embargo, de la relativa arbi-trariedadde mi lugar de nacimiento o de la cul-turaen la que yo me desenvuelvo no debe infe-rirseque esa pertenencia cultural adquirida, yenesamedida accidental, no se convierta en al-gonecesario para la forja de mi propia identi-dad:la definiré por rechazo (no me siento espa-ñol,sino ciudadano del mundo o habitante delasestrellas), la definiré por apego (nací enCostaRica y me siento muy costarricense, megustanlas costumbres de mi país al tiempo quesusgentes con quienes me siento identificadoenplenitud), la definiré por indiferencia (me daigualser español o costarricense, porque po-dríahaber nacido en un sitio cualquiera). Re-chace,asuma o ignore aquella parte de mi iden-tidad,no podré dejar de referirme a ese lugarenel que muchos de mis hábitos, costumbres,gustosy no poca parte de mi carácter se ha de-sarrollado.Uno aprende las costumbres, las se-ñasde identidad de la comunidad, de la ciuda-danía,del Estado, de las instituciones o de laausenciade todo ello, pero siempre y por muybásicaque sea, siempre permanece una señaimborrableen nuestra identidad: podríamosIlamarlapertenencia cultural.

IV. Es bien cierto que hay un sinnúmerodepersonascuyas vidas se han desarrollado en

muchos lugares distintos, pero soy reacio a creerque nadie sea poseedor de un lugar existencialcomún a otras personas. Decía Unamuno que unoes de donde ha estudiado el bachillerato. De he-cho, se podría alegar que por pertenecer a tribustradicionalmente nómadas, tal lugar no sólo notiene por qué darse, sino que de hecho no se da.Al contrario, la tesis que manejo es que todas laspersonas contemplan en su propia formación co-mo individuos una dimensión referida a un lugarexistencial: aun en el caso de las tribus o gruposnómadas (como ejemplo más cercano al tiempoque ejemplar, los gitanos), ya sea por distintivosraciales o meramente culturales, uno siempre ad-quiere las primeras formas de la identidad en unsuelo más o menos definido!' y bajo la influenciade los ídolos de los que ya hablara Bacon. La rela-ción con esos ídolos se desarrolla como hemosvisto por relación de rechazo, indiferencia o ape-go, además de por los grados intermedios en cuan-to a la emoción frente a los mismos. Uno va cons-truyendo sus propios ídolos, sus propias creenciasy juicios en torno al lugar en el que vive sin tener,insisto, la posibilidad de rechazarlos al ciento porciento y por así decir inculturizarse de modo abso-luto para crear una suerte de propio destino o unnuevo gabinete mental. Estamos condenados allu-gar de nacimiento, que a estas alturas podemosafirmar que no ha de referirse por necesidad a unterritorio, sino que se refiere más bien a unascostumbres o a unas tradiciones o a unas prácti-cas comunes, religiosas, con sus correspondien-tes tabúes y castigos, fetiches y en general cual-quier tipo de actividad relacionado con lo humanoen cuanto a su dimensión social, creativa y acasocabría decir interpretativa. Más clara y general-mente: no hablaremos únicamente de territoriali-dad (sin duda, componente esencial de algunasformas de identidad nacional), sino que ese lugarse referirá asimismo a todo sistema de creencias,costumbres y tradiciones heredadas que corres-ponden con cada intersubjetividad concreta, de lí-mites más o menos definidos, que facilitan la com-prensión, opciones de significatividad y un gradomayor de distinción entre diálogo público y priva-do entre los miembros de ese lugar existencial,que ha pasado a ser comúní? Tomando un textocitado por Kymlicka en relación a la identificación

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nacional como primer sustrato en la formación yreconocimiento de la persona, diremos que "laidentificación es más segura, menos susceptiblede ser amenazada, si ésta no depende de la reali-zación de la persona. Aunque ésta juega su pa-pel en la percepción que la gente tiene de supropia identidad parecería que, al nivel másfundamental, el sentido de nuestra propia iden-tidad depende de criterios de pertenencia másque de criterios de realización. La identifica-ción segura a este nivel es especialmente im-portante para el bienestar personal" .12

Preguntarse por los vínculos mediante loscuales se arraiga cualquier persona a un lugarexistencial común a otras personas es preguntar-se por su cultura y por su lengua, preguntarse porel respeto que se le tiene en tanto que miembrode talo cual comunidad, de talo cual grupo, detal o cual confesión. Es asimismo constatar quetoda cultura es valiosa al menos en la medida enque toda persona se vincula inexorablemente auna cultura y una lengua particulares.

V. Se impone inevitablemente hablar decultura de un modo operacional negativo, a saber,a qué no nos vamos a referir cuando hablemos decultura: la razón estriba en el hecho de que "'cul-tura' alude a las distintas costumbres, perspecti-vas o ethos de un grupo o una asociación; porejemplo, cuando se habla de una 'cultura gay' oincluso de una 'cultura burocrática'. Éste es, qui-zás, el significado más preciso de 'una cultura'.En el otro extremo, empleando 'cultura' en unsentido más amplio y comprehensivo, podemosdecir que todas las democracias occidentalescomparten una 'cultura' común, en el sentido deque todas ellas comparten una civilización mo-derna, urbana, secular e industrial izada, en con-traste con el mundo feudal, agrícola y teocráti-co de nuestros ancestros't.!" Cultura suele aludira estilos de vida, costumbres particulares (por loque las costumbres pueden ser de pueblos ente-ros o de asociaciones humanas concretas) o a laherencia social que una generación hereda deotra mediante un vínculo intergeneracional, conansias de acrecentar el mismo tesoro de signosy símbolos, creencias y valoraciones, prácticasy rituales, conocimientos y revelaciones. De ahí

que Kymlicka se apoye en la equivalencia depueblo, nación y cultura, que sería por tanto"una comunidad intergeneracional, más o menoscompleta institucionalmente, que ocupa un terri-torio o una patria determinada y comparte un len-guaje y una historia específicas". 15 La clave paraesta equivalencia es el manejo que hace Kymlic-ka del término cultura como intercambiable porpueblo, nación e incluso etnia.

VI. Todo individuo pertenece a una cultura,a un pueblo o a una nación y bajo la perspectivade Kymlicka tal nación, pueblo o cultura estarádotada de una tradición heredada (aspecto inter-generacional), con unas instituciones que la con-forman estructural mente y que adquieren mayorcomplejidad cuanto más amplia es esa cultura ocuanto más se ha difundido (a esto correspondeel proceso de moderniraciány? y que goza de unespacio o patria determinada (aspecto territorial).Como hemos dicho, siempre habrá margen paraque esa persona no se sienta a gusto en tal comu-nidad: puede ser que la realización de su vida nocontemple una explotación de su identidad nacio-nal, es decir, de la referencialidad inequívoca quese hace de él por parte de los otros a un pueblo ypretenda por ello ser un ciudadano del mundoacogiendo entusiásticamente!? todo aquello quepueda inculturizarle, es decir, destruir lo que hayen él de su cultura hasta convertir su mente enuna especie de "gabinete vacío" (Locke) dispues-to a recoger toda la información posible que leidentifique a él no como relativo en primer mo-mento a una cultura societal, a alguna nación, si-no antes bien como él mismo en tanto que él sehace a sí mismo de modo absoluto. Exagero in-tencionadamente el concepto del ciudadano delmundo en la medida en que provoca cierta risa eldesesperado intento de un español, por ejemplo,al desespañolizarse: tiene sobre sí no sólo el pe-so de todos los ídolos baconianos, sino además elpeso de unos dos mil quinientos años de historia,fragua de costumbres, eliminación y superaciónde las mismas, además de retrovolución y así enlo sucesivo. La pertenencia cultural no tiene porqué incurrir en la identificación por parte de losotros de una personalidad con un cliché o tópicointernacional mente aceptado (en España los

LOS CUATRO PRINCIPIOS DEL LIBERALISMO lOS

hombres somos toreros y las mujeres fabricantesde paella), o con unas tendencias políticas deter-minadas (ni todo español es franquista, ni todofranquista es español). Puede y en mi opinión hade ser un simple dato de la persona, más o menosindicativo en cuanto a lenguaje y a ciertos códi-gos de comportamiento, costumbres propias desu cultura (la famosa cultura del vino española),mientras que la identidad personal ha de trascen-der y de hecho trasciende más allá de una identi-dad nacional. O no: ésa es la ventaja de un plan-teamiento liberal en filosofía, la no obligación derevisar los principios morales, políticos, naciona-les y en conclusión definitorios contra los que pa-recen luchar los entusiastas de la inculturación.l''

Notas

l. W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural ... , pp.87-89.

2. Por ver otro aspecto de lo mismo, en uno de sustrabajos el profesor Enrique Bonete realiza bri-llantemente una síntesis de la crítica que haceNorberto Bobbio al sistema democrático en suobra El futuro de la democracia. Cito el siguien-te fragmento de Bonete: 'l..],hoy nos encontra-mos con una creciente apatía política, con unacultura de súbditos entre los votantes, con unatendencia al c1ientelismo político, a la disminu-ción del voto de opinión. Una cultura participan-te y unos electores comprometidos o 'correspon-sables' en conciencia, como prometía la teoríaclásica, está desapareciendo de las democraciasactuales". E. Bonete Perales, "¿Es posible recu-perar la base moral de la democracia?", p. 22.

3. Tomado de J. Gray, Liberalismo, p. 20. Comodice el autor, es de suponer que la Ley de las XIITablas es una traducción latina más o menos fielde las griegas originales elaboradas por e! grie-go Solón.

4. Por poder entiendo aquí todas aquellas reflexio-nes, estrategias y acciones referidas siempre a lalaborde un gobierno que ocupe los puestos ejecu-tivosde un Estado.

5. Etimológicamente, in-culear hace referencia a"introducir algo a presión", frente a educar, quesignifica "extraer lo que uno lleva dentro".

6. M.Walzer. Tratado sobre la tolerancia, p. 88. Losparéntesis en cursiva son míos.

7. lbidem, 89.

8. J. Gray, Liberalismo, pp. 10-11. En esos contextos,se ha antepuesto lo razonable frente a lo racional:un caso sugerido por la compañera sentimental dequien suscribe estas palabras es el siguiente: des-de su punto de vista, Séneca fue un estoico guia-do por un estricto sentido de la razón hasta el díade su muerte, en el que recomendado por erónque se suicidara, éste accedió asumiendo algo quela Razón Universal (de la que todos los hombresparticipan: razón seminal) le revelaba como ine-vitable. Frente a una apasionada defensa de su vi-da, lo asumió como una prueba de las temiblesmoiras (Átropos, Láquesis y Clotó), las tejedorasdel destino, y guiado por una razón racional seabrió las venas. Frente a ello, hay una conductano racional (y por lo tanto no estoica), pero sí ra-zonable, a saber, la que le llevó a conspirar contra

erón, que si bien hubiera podido acceder a pen-sar que ese emperador y sus actos eran otra prue-ba del destino, no obstante algo le dijo que algosin embargo estaba podrido en Dinamarca. Haycontextos en los que la razón ha de guiar a loshombres, mientras que hay otros en los que unarazón razonable ha de imponerse frente a esa otrarazón que parece venir determinada por la frial-dad emocional (tan estoica, por otra parte).

9. "Según la Carta de Naciones Unidas, 'todos lospueblos tienen el derecho a la autodetermina-ción'''. Cf. W. Kymlicka, Ciudadanía multicultu-ral..., p. 47.

10. Ibidem, p. 214. Es la postura de Chandran Kukat-has, recogida por Kymlicka y que vendría a resu-mirse de la siguiente manera: como sociedadescompuestas por miembros tolerantes, entendidala tolerancia como una virtud incuestionable delas repúblicas liberales, debemos permitir queuna cultura antiliberal se las entienda consigomisma, de la misma manera que hemos de enten-der todo tipo de re tricciones internas que permi-tan, a su vez, su mantenimiento (no de su desarro-llo, dado que tales culturas suelen caer siemprebajo la lacra del inmovilismo y de la fijación per-manente de ciertos valores que son los que guíany regulan no sólo los principios motores de tal so-ciedad, entendidos como su cosmología particu-lar, sino incluso la misma identidad nacional). Elcobro por parte de tal sociedad minoritaria, quedesde el punto de vista de Kymlicka sólo podríacorresponderse con la forma de una minoría na-cional, es la no interferencia de la sociedad mayo-ritaria en el seno de sus creencias y costumbres(se permiten las restricciones internas) del mismomodo que el pago es la negación de cualquier

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ayuda referida a infraestructuras para el manteni-miento de tal cultura (se prohiben proteccionesexternas). Una reformulación completa del "vivey deja vivir". Creo, además de Kymlicka, que lacrítica no sólo radica en la ausencia de proteccio-nes externas por parte de la sociedad mayoritariao en el hecho de que se permiten restricciones in-ternas, dado que a tal crítica puede unirse el he-cho de que una minoría nacional que lleve a caboprácticas antiliberales en el seno de una sociedadmayoritaria, liberal por lo demás, está condenadaa la extinción. Tal cosa se debe a tres motivos: elprimero de ellos, el inmenso poder de los mediosde comunicación para criticar y condenar talesprácticas en nombre de los principios liberales,con la consiguiente mella en la conciencia de mu-chos miembros de tales minorías nacionales (des-de mi punto de vista, sobre todo en el grueso dela juventud), que ven los modos de vida en su te-rritorio y en el de la sociedad mayoritaria e inevi-tablemente realizarían las consiguientes y dañinascomparaciones; en segundo lugar, la posibilidadde la sociedad mayoritaria de, si bien no interfe-rir, sí mostrar a ese mismo grupo de disidentes laposibilidad de realizar campaña pacífica contraesa minoría y las prácticas de la misma desde lasociedad mayoritaria (conozco un caso particularde ello mismo: muchos estudiantes del País Vas-co desean por todos los medios irse a estudiar aciudades de gran tradición cosmopolita o de re-cepción de estudiantes como Madrid, Barcelona,Zaragoza o Salamanca precisamente para poderexpresar con libertad sus ideas, sin sufrir las irasde grupos estudiantiles radicales que pretendenderechos de autogobierno mediante el uso indis-criminado de la fuerza. Hay en Salamanca nume-rosos ejemplos de ello.

11. Los nómadas suelen ser nómadas en amplios es-pacios que sin embargo no suelen cambiar con eltiempo de ubicación. Así, por ejemplo, las tribusbeduinas de la península arábiga o del desiertodel Sáhara.

12. ¿Es posible distanciarse de ese sistema de creen-cias, costumbres y tradiciones heredadas? Encuanto a la polémica de la posibilidad o no del dis-tanciamiento, cf. W. Kymlicka, Ciudadanía multi-cultural..., p. 131. Tomando parte en la polémicacreo que la posibilidad de distanciarse no ha demedirse en valores absolutos, es decir: no es unpuede o no puede hacerse, sino que antes bien res-ponde a una cuestión de grado, haciendo inclusoreferencia a una escala de valores y al nivel de en-raizamiento de los mismos. Puedo así distinguir

entre tres niveles a partir de cuyo mayor o me-nor discernimiento mutuo la posibilidad del dis-tanciamiento será más o menos factible. Dichode otro modo, la posibilidad de distanciamientoadquirirá un grado mayor en aquellos regímenesen los que los tres niveles adquieran un mayorgrado de distinción. Mi distinción es la siguien-te: l. Hay un nivel referido a un monólogo inter-no salpicado en todas sus partes de ese sistema decreencias al que aludía, pero pudiendo abstraersecasi en su totalidad del mismo y cabiendo la po-sibilidad de enfrentarnos desde cierta objetividad.2. Hay un diálogo externo, el mismo que se hablay se forja en las calles, lugares de reunión, en lasasambleas y en el parlamento, en las asociacionesde vecinos, familias, fruterías, museos, institucio-nes, es decir, un diálogo que se ejerce en la ciu-dad entendida ésta en su dimensión de foro, don-de se da la producción de nuevas convicciones ojuicios, opiniones, pareceres, remodelaciones decreencias y de leyes, donde se refrenan y se dese-chan todas esas cosas y algunas más siempre apartir de las relaciones de los ciudadanos/indivi-duos en plena interactuación entre sí; en ese forointerviene también la propia reflexión, ese primernivel en el que los ciudadanos establecen un diá-logo consigo mismos, que en un régimen liberalse permite cuanto mínimo expresario en forma deopiniones, creencias y pareceres, adquiriendo sucarácter más claro en la fórmula libertad de ex-presión y pensamiento. 3. Distingo además lasformas de manifestación pública de esos diálo-gos internos y externos en los medios de comu-nicación, mediante formas codificadas y diver-sas como son el activismo político, los boletinesoficiales, etc. Ahora bien, en el caso de regíme-nes antiliberales, que no permiten una crítica nisiquiera propia e intransferible y paradójicamen-te ineludible, en ese caso el monólogo interno(intimidad de la persona), externo (vida públicadel individuo/ciudadano) y los medios de sínte-sis suprapersonales (medios de comunicación)acaban por ser un mismo discurso y por lo tantoun monólogo estatal, al que de hecho hace refe-rencia Hannah Arendt o Durkheim en sus obras.En tales regímenes lo verdaderamente importan-te es controlar todos los resortes sociales deinestabilidad precisamente para que éstos nodestruyan la misma institución que, de hecho,han legitimado (por ejemplo, el caso de revolu-ciones sociales que propiciaron el ascenso de unpartido tácticamente stalinista al poder). De ahíque resulte esencial construir un solo discurso,

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del que todos participen y todos acaben depen-diendo por su propio bienestar. en la medida enque tal bienestar provee de una sola opción designificatividad que por ende da sentido a la vidade los ciudadanoslindividuos. Dos ejemplos ficti-cios de esa imposibilidad de discernimiento delos tres niveles y por lo tanto. dos ejemplos de im-posibilidad de distanciamiento del sistema decreencias: Fahrenheit 451, en la que la única for-ma de significatividad ofrecida es la diversión enestado puro. la velocidad. trabas. en definitiva.para la mera contemplación. Para los personajesde la obra resulta del todo imposible el distancia-miento del sistema. porque ellos mismos son sis-tema al ciento por ciento. Pero sin embargo siguehabiendo un margen de actuación individual. si-gue habiendo un movimiento de rebeldía. deso-rientado. perdido. pero activo y al que pertenece-rá el atormentado Guy Montag; en la ficción 1984de George Orwell, un Estado central todopodero-so. el Gran Hermano. vigila no sólo lo que podría-mos llamar el diálogo externo de los ciudadanos.todos ellos camaradas y por lo tanto miembros delpartido. sino que consigue el control mental me-diante la instalación de telepantallas en las casas delos mismos ciudadanos. aparato encargado de re-coger mediante la observación en el ámbito priva-do todos aquellos distintivos que sugieran. de al-guna manera. algún componente de libertad (esdecir. una incursión en el ámbito íntimo siguien-do la distinción de Javier Etxebarría: lo íntimo esel cráneo; lo privado son mis cosas externas. Pe-ro siempre hay un disidente. Dedicaré en parágra-fos ulteriores una reflexión en torno a los proble-mas que ocasionan posturas fundamentalistas (to-mando como base el texto de S. Giner, "Verdad.tolerancia y virtud republicana") así como al di-senso de las minorías nacionales y grupos de in-migrantes (Cf. E. Garzón Valdés, "Acerca de lalegitimidad democrática y el papel de las mino-rías"). Una visión de la coincidencia e imposibi-lidad de discernimiento de los tres niveles anali-zados se encuentra en J. A. Ramos Pascua. "Fun-ción del Derecho y moralidad". donde se analizael problema que surge de una celosa convergenciaentre el Derecho y la moral: "Una convergenciaque conduzca a la imposición jurídica de la vir-tud. a la persecución jurídica del pecado o de lainmoralidad inocua respecto al mantenimientodel orden social pacífico.").

13. A. Margalit y J. Raz, "National Self-Determina-tion", citado por W. Kyrnlicka, Ciudadanía multi-cultural.... p. 129.

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14. W. Kymlicka, op. cit .• p. 35.15. lbidem, página 36. Más adelante. en concreto en

la página 112. restringirá el término 'cultura' alhablar de culturas societales, que constituyen lafuente de información acerca de qué aspectos ycuáles no son importantes para la significación dela vida. abarcando de ese modo un amplio "aba-nico de actividades humanas". Asimismo se con-templa una dimensión territorial y un mismo pa-trimonio lingüístico. A este uso metodológico dela palabra cultura he de hacer dos comentarios: enprimer lugar. hay culturas societales que si biencumplen con dos de los requisitos. no cumplencon la tenencia de un territorio: poseen un mismopatrimonio lingüístico y códigos axiológicos. sig-nificativos y concretos. pero no poseen un territo-rio determinado. delimitado por fronteras pese aque éstas sean más o menos difusas. Aquí habría-mos de hablar de patria determinada en lugar deocupación de un territorio. Tal carencia de fronte-ras suele venir determinada por sus costumbresnómadas: así por ejemplo ocurre con los gitanos.que comparten formas de significación concretasy una misma lengua (el llamado caló). pero sinembargo los hay en lugares tan dispares como laIndia. Rusia. Rurnanía, Hungría. Alemania. Fran-cia. España o Gran Bretaña. abarcando como ve-mos gran parte de Europa y de Asia. Podría decir-se que tales particularidades de los gitanos y otrasculturas. que no gozan de territorio. contemplansin embargo un componente patriótico como siéste fuera. en efecto. algo etéreo. identificativomás allá de un simple lugar físico. Kymlicka ha-ce una distinción esencial para entender el hechode que el territorio. pese a dar forma. no es con-dición sine qua non para que un grupo sea deter-minado como nación. cultura o pueblo: así. es ne-cesario distinguir entre identidad nacional (senti-do de pertenencia a un grupo étnico o nacional. almargen de territorios) y patriotismo (lealtad a unEstado o a unas instituciones. que puede igual-mente darse sin instituciones); el segundo comen-tario es la equivalencia. si llevamos la restriccióndefinitoria de cultura societal ofrecida por Kym-licka, entre ese mismo concepto y el de religiónen algunas de sus formas. pues de hecho existenreligiones que contemplan una lengua madre (asíel judaísmo se sirve del hebreo en la medida enque las Sagradas Escrituras están escritas en he-breo y el Islam del árabe por los mismos motivos.considerándose ambas lenguas sagradas); ademásde compartir normas lingüísticas determinadas.aspiran asimismo a la consecución de un territorio

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determinado y originario (en el caso de los judíos,Israel; el caso de los árabes es un tanto más com-plejo, dado que las formas propias de los distintospueblos que habitan, por ejemplo, la península deArabia Saudí, la mayor parte de ellos minorías na-cionales de carácter nómada, suelen aspirar a unmismo territorio, una misma lengua con sus inevi-tables giros lingüísticos determinados por el uso yunas costumbres y formas propias que, pese a seridentificables, apenas se disciernen en la actuali-dad de las formas propias de la religión musulma-na, del Islam, que adquiere distintos grados deaceptación y purismo entre todas ellas); así, los ju-díos aspiran al territorio de Israel, mientras que elpueblo arábigo-musulmán aspira a la conquista detodo el mundo pagano (movidos por la yihad). Así,religión y cultura en el Islam, cuanto más nos apro-ximemos a su centro neurálgico (La Meca y Medi-na), más difícil resulta distinguirlas.

16. Ibidem, páginas 112-113.17. A este respecto, Walzer habla no sin cierta iro-

nía de lo que él entiende por un tipo de toleran-cia entusiasta.

18. El término inculturacion se usa con bastantefrecuencia en los círculos misioneros más libe-rales, en la medida en que un misionero va apredicar la buena nueva de Cristo a medida quecoopera en el desarrollo infraestructural de lospueblos subdesarrollados. Esa cooperación yesa predicación obligan al misionero a no inter-ferir en la cultura que lo recibe de modo que és-ta pudiera ser trastocada, de ahí que deba élmismo inculturizarse. es decir, olvidar en virtudde sus capacidades todas sus costumbres.

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