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L’ANTICRISTO E IL CATTOLICESIMO A PARTIRE DALLA

RIFLESSIONE NIETZSCHEANA SUL BUON EUROPEO

Ivan Rotella*

Abstract

This essay wants to support the idea that the Nietzschean concept of good European

is incompatible with Romanticism and, at the same time, that the mature phase of

Nietzsche’s thought, in particular the Antichrist, is actually a return to romanticism

of the initial phase after the illuminist period of negation of the romantic ethos. The

essay also wants to support the idea of a parallel between good

European/Enlightenment, on the one hand, and bad European/Romanticism, on the

other one. Like Twilight of Idols is an anti-Wagnerian text modeled on the Twilight

of Gods by Wagner, the Antichrist can be understood as an antiluteran text modeled

on Luther's Antichrist. Both Luther and Nietzsche see in the papacy first of all the

expression of an anti-Christian theology and, only as a consequence, a truly anti-

Christian political force. The difference between the Antichrist of Luther and the

Nietzschean one, however, consists in the fact that for the Christian Luther the anti-

Christianity of the papacy becomes a reason for condemnation, while for the anti-

Christian Nietzsche the anti-Christianity of the papacy instead represents merit.

Keywords: Good European, Antichrist, Nietzsche, Catholicism, Luther.

Lo stato di crisi in cui versa oggi l’Europa, forse, non è da ritenersi un caso

eccezionale limitabile alla sola contemporaneità se uno studioso come

Pirenne, già nella prima metà del Novecento, parla di crisi «perenne»

dell’Europa, come a volerne sottolineare, da storico, il carattere intrinseco alle

* Università della Calabria.

127

dinamiche continentali che l’hanno preceduto, e da teorico, quello intrinseco

alle dinamiche che l’avrebbero succeduto, quindi anche quelle attuali.1

La Costituzione Europea (Roma 2004) è insieme simbolo ed elemento

concreto della crisi in cui si trova attualmente l’Europa: ratificata da alcuni

stati con procedura parlamentare, trattati d’accesso o referendum (Italia,

Germania, Spagna, Lussemburgo, Austria, Finlandia, Slovacchia, Slovenia,

Grecia, Bulgaria, Romania, Lettonia, Estonia, Lituania, Belgio, Cipro), è stata

però allo stesso tempo respinta o sospesa da altri (Paesi Bassi, Francia, Regno

Unito, Danimarca, Polonia, Portogallo, Svezia, Rep. Ceca). Proprio il rifiuto

di alcuni paesi europei e, soprattutto quello avvenuto attraverso procedura

referendaria (Francia e Paesi Bassi), ha di fatto invalidato l’entrata in vigore

della Costituzione Europea anche per gli Stati che l’avevano ratificata,

aprendo quindi una crisi istituzionale. Uno dei punti più controversi della

Costituzione Europea del 2004, forse anche il più dibattuto dall’opinione

pubblica e, indubbiamente, il più filosofico-culturale, è individuabile nel

mancato riconoscimento delle radici cristiane d’Europa. Il Cristianesimo,

dunque, è chiamato direttamente in causa quale elemento, in positivo o in

negativo, della crisi; basti pensare all’intervento di Jorge Mario Bergoglio al

Parlamento Europeo del 25 novembre 2014, discorso in cui il pontefice ha

sostenuto la tesi secondo cui uno dei motivi della crisi che l’Europa sta

attraversando sia proprio individuabile nel mancato riconoscimento delle

radici cristiane e della trascendenza quali elementi identitari europei.

Il buon europeo nella produzione nietzscheana

Quella del buon europeo è una figura poco indagata dagli studiosi, che solo

di recente si sono dedicati più sistematicamente alla questione2, in fondo,

1 Cfr. Henri Pirenne, Histoire de l'Europe des invasions au XVIe siècle, Alcan, Paris 1936; tr.

it. Storia d’Europa dalle invasioni al XVI secolo, Sansoni, Firenze 1956. Pirenne parla di

crisi già in riferimento al XIII secolo. 2 Si vedano Ralf Witzler, Europa im Denken Nietzsches, Königshausen & Neumann,

Würzburg 2001, pp. 77-114; N. Nicodemo, Die moralische Aufgabe der “guten Europäer”

und die “zukünftigen Europäer”, in S. Dietzsch (a cura di), Nietzsches Perspektiven. Denken

und Dichten in der Moderne, de Gruyter, Boston-Berlin 2014, pp. 385-406; Aldo Venturelli,

Die gaya scienza der “guten Europäer”. Einige Anmerkungen zum Aphorismus 377 des V.

Buchs der Fröhlichen Wissenschaft, in «Nietzsche-Studien», 38, 2010, pp. 180-200; Paolo

D’Iorio, Gilbert Merlio (a cura di), Nietzsche et l’Europe, Éditions de la Maison des sciences

de l’homme, Paris 2006; Martine Prange, Nietzsche, Wagner, Europe, de Gruyter, Boston-

Berlin 2013. Inoltre voglio ricordare che a Cosenza, tra il 10 e il 12 dicembre 2015 si è svolta

la XII edizione del Seminario Permanente Nietzscheano (SPN) dedicata al tema “Cosa

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quasi contemporaneamente alla crisi che ha investito l’Europa. Inoltre, nella

maggior parte di questi studi, la questione relativa al buon europeo è stata

sempre considerata in relazione al tema della «grande politica», ovvero, al

tentativo nietzscheano di descrivere e preconizzare una futura classe dirigente

capace di costruire aere perennius3. Un recente lavoro di Gori e Stellino4,

invece, non solo analizza la questione ricostruendo in maniera

filologicamente dettagliata le diverse occorrenze del termine all’interno della

produzione e del lascito nietzscheano, ma tenta anche di evidenziarne il valore

filosofico e non esclusivamente politico.

Le occorrenze del termine “buon europeo”, nelle opere licenziate per

la stampa, nei Frammenti Postumi e nelle corrispondenze, sono tutte

comprese tra gli anni 1880-1887. Se si volesse usare la suddivisione, ormai

classica, della produzione nietzscheana in un primo periodo

schopenhaueriano-wagneriano, definito dallo stesso Nietzsche come il suo

periodo romantico; un secondo periodo illuminista e, infine, in un terzo

periodo nichilista, allora, si sarebbe costretti ad ammettere che le occorrenze

del termine “buon europeo” sono quasi tutte collocate all’interno del secondo

periodo della produzione nietzscheana, quello illuminista, con qualche

eccezione importante per l’inizio del terzo, mentre, in ogni caso, è da notare

che non ci sono occorrenze del termine né nel periodo romantico, né in quello

finale della produzione nietzscheana, ovvero in Crepuscolo degli idoli, Ecce

Homo e Anticristo.

La tesi che qui si vuole sostenere consiste proprio nell’idea che il

concetto nietzscheano di buon europeo sia incompatibile con il romanticismo

e, nello stesso tempo, che la fase matura del pensiero di Nietzsche, in

particolare l’opera Anticristo, costituisca in realtà una sorta di ritorno al

romanticismo della fase iniziale, dopo il periodo illuminista di negazione

dell’ethos romantico. Infine, si vuole anche sostenere l’idea di un parallelismo

tra buon europeo/illuminismo, da una parte, e cattivo europeo/romanticismo,

dall’altra.

significa essere buoni europei?”, dalle cui sessioni ho tratto molti spunti per le riflessioni del

presente lavoro. 3 Si veda, per esempio, Friedrich Nietzsche, GD Götzen-Dämmerung, tr. it. Il Crepuscolo

degli idoli, Adelphi, Milano, 1966. In particolare la sezione “Quel che debbo agli antichi”, §

1 «Si riconoscerà in me, sin dentro il mio Zarathustra, una ambizione assai seria di stile

romano, per ciò che nello stile è aere perennius»: corsivo dell’autore. 4 Pietro Gori, Paolo Stellino, Il buon europeo di Nietzsche oltre nichilismo e morale cristiana,

in «Giornale critico della filosofia italiana», vol. 1 (2016), pp. 98-124.

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Cosa significa buon europeo

Prima di tutto, bisogna chiarire la portata semantica dei termini “buono” ed

“europeo” nella cornice del filosofema “buon europeo”. Seguendo

l’argomentazione nietzscheana dislocata all’interno della prima dissertazione

di Genealogia della Morale, in cui vengono analizzate le coppie di termini

buono/cattivo e buono/malvagio, bisognerà intendere il termine buono

all’interno del filosofema “buon europeo” come contrapposto al termine

cattivo, ma non al termine malvagio e, di conseguenza, buon europeo

contrapposto a cattivo europeo e non a europeo malvagio.

La coppia buono/cattivo, infatti, nella prospettiva nietzscheana,

assume un carattere puramente descrittivo e avalutativo. Nietzsche, in effetti,

non usa mai l’espressione “cattivo europeo”, tuttavia, al fine di intenderne il

significato, è implicitamente necessario contrapporla all’espressione “buon

europeo” e mantenere entrambe le definizioni su un piano

dell’argomentazione descrittivo ed extra-morale. Bisogna ora chiarire cosa si

intenda invece per europeo o per Europa. Da questo punto di vista,

estremamente significativo e chiaro, è l’aforisma 215 del Viandante e la sua

ombra:

Qui, dove i concetti “moderno” ed “europeo” sono quasi parificati,

s’intende per Europa un territorio molto più esteso che non l’Europa

geografica, questa piccola penisola dell’Asia: in particolare ne fa parte

l’America, in quanto appunto è figlia della nostra civiltà [Tochterland

unserer Cultur ist]. D’altra parte nemmeno cade sotto il concetto di

“Europa” civile tutta l’Europa [fällt nicht einmal ganz Europa unter den

Cultur-Begriff „Europa“]; sotto di esso cadono soltanto tutti quei

popoli e parti di popoli che hanno nella grecità, nella romanità,

nell’ebraismo e nel cristianesimo un passato comune.

Se il dibattito intorno al riconoscimento delle radici cristiane all’interno della

Costituzione Europea fosse dettato da ragioni per così dire storiche, allora

sarebbe lapalissiano che l’Europa possiede delle radici cristiane, ma, allo

stesso modo, sarebbe altrettanto ovvio che quelle radici sarebbero soltanto un

elemento insieme ad altri, ovvero insieme alla grecità, alla romanità o alla

ebraicità e, forse, anche all’islamicità, che molto ha contribuito per la

formazione della scienza moderna e del Rinascimento europeo. Quindi è

impossibile intendere il riconoscimento delle radici cristiane all’interno della

Costituzione Europea come un’esigenza storica, ma bisogna intenderlo,

130

invece, come un’esigenza politica, volta a rafforzare una pretesa identità

cristiana e, implicitamente, a sottolineare una altrettanto pretesa alterità non

cristiana. Si potrebbe dire che è europeo tutto ciò che possiede un certo

«atteggiamento culturale [geistige Haltung]»5, greco-romano e giudeo-

cristiano insieme.

Una volta chiarito che con buon europeo Nietzsche intende la

definizione extramorale di un determinato tipo culturale, si possono ora

prendere in considerazione le occorrenze più importanti del termine. La prima

di queste occorrenze si trova in Umano, troppo umano, non a caso il libro

dichiaratamente più illuminista dell’intera produzione nietzscheana: basti

pensare alla dedica per il centenario della morte di Voltaire presente nella

prima edizione del primo volume. Il sottotitolo dell’opera, Un libro per spiriti

liberi, indica già un possibile legame tra le figure del buon europeo e dello

spirito libero. Nell’aforisma 475 (MA I), intitolato L’uomo europeo e la

distruzione delle nazioni, Nietzsche descrive, contemporaneamente, il buon

europeo e ciò che ad esso si contrappone, si potrebbe dire il cattivo europeo.

Il buon europeo viene descritto come un uomo di «razza mista [Mischrasse]»,

colui che opera «con i fatti alla fusione delle nazioni», chi invece «opera in

senso contrario a questa meta» è invece il nazionalista. Nietzsche definisce il

nazionalismo come un qualcosa di «artificiale» e «pericoloso»,

paragonandolo al cattolicesimo artificiale:

questo nazionalismo artificiale è tanto pericoloso quanto lo è stato il

cattolicesimo artificiale, essendo, per sua natura, un violento stato

d’emergenza e d’assedio [ein gewaltsamer Noth- und

Belagerungszustand] imposto da pochi su molti, il quale per riscuotere

credito ha bisogno di astuzia, di menzogna e di violenza. Non l’interesse

dei molti (dei popoli), come si dice, ma soprattutto l’interesse di una

determinata dinastia regnante, e poi di determinate classi commerciali

e sociali spinge a questo nazionalismo; una volta riconosciuto ciò,

bisogna solo dichiararsi senza timore buoni europei6.

Il buon europeo, quindi, è antinazionalista7 e, in questo senso, espressione di

una cultura mista. Interessante è il parallelo che Nietzsche, in questa fase

5 Alfred R. Witzler, op. cit., p. 199. 6 Friedrich Nietzsche, MA, I, Menschliches Allzumenschliches; tr. it. Umano, troppo umano,

§ 475, Adelphi, Milano, 1966 corsivo dell’autore. 7 Nietzsche, nel Viandante e la sua ombra, definisce il nazionalismo anche una «malattia» e

un «nemico» del buon europeo. Cfr. F. Nietzsche, WS §87.

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illuminista, istituisce tra nazionalismo artificiale e cattolicesimo artificiale,

ovvero due espressioni spirituali antinaturaliste e antidionisiache. Tanto il

nazionalismo, quanto il cattolicesimo, in effetti, sono stati, storicamente e

politicamente, elementi di disgregazione tra i popoli e ostacoli al progresso

economico e sociale degli stati; basti pensare ancora all’analisi di Pirenne

sulle lotte tra impero e papato nel Medioevo, oppure alla situazione descritta

da Machiavelli ne Il Principe, in cui mette in luce le responsabilità del papato

per il mancato processo di unificazione dell’Italia e il conseguente dominio

straniero: analisi tanto lucida da essere tornata di attualità durante tutto il

periodo risorgimentale.

Nel passo citato, quindi, Nietzsche intende il buon europeo come un

antinazionalista e un anticattolico, dal momento che «bisogna solo dichiararsi

senza timore buoni europei» dopo aver «riconosciuto ciò», ovvero dopo aver

riconosciuto che «questo nazionalismo artificiale è tanto pericoloso quanto lo

è stato il cattolicesimo artificiale». Dunque il buon europeo è uno spirito

libero che pensa a edificare una nuova unità statale e culturale,

sovranazionale, di cultura mista e che, quindi, se attualizzato nel dibattito

odierno sulle radici europee, rinuncia totalmente a qualsiasi tipo di radice

cristiana o cristiano-cattolica. Di conseguenza, coloro i quali ancora insistono

per il riconoscimento di quelle radici cristiane all’interno della Costituzione

Europea sarebbero da considerarsi dei cattivi europei. Da questo punto di

vista, l’impostazione di Umano, troppo umano è non semplicemente

illuminista, ma piuttosto radicalmente antiromantica, se si pensa a un testo

classico del romanticismo intorno alla tematica europea come Cristianità o

Europa, in cui Novalis affida il progetto di unificazione europea proprio al

cattolicesimo romano, indicando quindi una prospettiva diametralmente

opposta a quella nietzscheana.

Gori e Stellino, ricostruendo la costellazione di significati della

espressione nietzscheana, suggeriscono, accanto alla correlazione tra il buon

europeo e lo spirito libero cui si è accennato, anche quella tra il buon europeo

e la figura dell’ombra, correlazione del resto già allusivamente esposta dallo

stesso Nietzsche, che pare fosse indeciso sul titolo da dare al Viandante e la

sua ombra e che, in un primo momento, avrebbe voluto intitolare Il Viandante

o il buon europeo8, come se ombra e buon europeo fossero, in effetti, quasi

sinonimi. Ma l’ombra, del resto, allude alla condizione del senza patria

8 Cfr. Pietro Gori, Paolo Stellino, op. cit., p. 108. Sul tema dell’ombra in relazione al buon

europeo, si veda anche M. Brusotti Europäisch und Über-europäisch, in «Tijdschrift voor

Filosofie», LXVI, n. 1, p. 36.

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[Heimatlosigkeit], si potrebbe dire dell’apolide, del viandante che è

dappertutto e in nessun luogo, esattamente il contrario del nazionalista: il

buon europeo è, dunque, esplicitamente contrapposto da Nietzsche «agli

uomini delle patrie». Usando la prima persona plurale “noi”, che nel periodo

romantico schopenhaueriano-wagneriano lo stesso Nietzsche della prima

Inattuale aveva contestato allo Strauss de La vecchia e la nuova fede, in un

frammento del 1885 scrive: «Questi buoni europei, che noi siamo: che cosa

ci distingue dagli uomini delle patrie? […] siamo atei e immoralisti […] ci

guardiamo dal mettere radici»9.

In realtà, qualche tempo prima, ne La gaia scienza, Nietzsche aveva

sostenuto, sempre a riguardo della figura del buon europeo, che è proprio nel

cristianesimo che i buoni europei hanno le loro radici.10 Questa

contraddizione, però, come spesso avviene, è soltanto apparente. Nietzsche

sostiene che i buoni europei hanno le loro radici nel cristianesimo perché così

è storicamente, ma, allo stesso tempo, adombra implicitamente la necessità di

sradicare quelle stesse radici, proprio in ragione del fatto di averle avute: il

buon europeo non è colui che non possiede radici cristiane, bensì colui che,

pur avendole, opera in modo tale da rinnegarle, oppure, in altri termini:

«Nietzsche insiste molto sul fatto che i buoni europei abbiano vissuto la

malattia del cristianesimo e da essa siano guariti. Il superamento del

cristianesimo […] è possibile solamente a chi ha vissuto fino in fondo la

costrizione spirituale che esso produce»11.

Il buon europeo, quindi, è prima di tutto ateo, prima ancora che

anticattolico o anticristiano, sebbene di un ateismo che ha conosciuto il

cristianesimo o di un ateismo inteso come fase matura del cristianesimo, in

altri termini, un ateismo straussiano. Anche un mussulmano, un ebreo o un

appartenente a qualsiasi tipo di fede o culto, potrebbe essere anticattolico e

anticristiano, ma non per questo sarebbe ancora un buon europeo, proprio

perché, nella visuale nietzscheana, sulla scia di Feuerbach, l’ateismo è inteso

come l’esito necessario e inevitabile del cristianesimo.

Da questo punto di vista, il buon cristiano è colui che non è più

cristiano, così come il buon europeo è colui che ha abbandonato le sue radici

9 Friedrich Nietzsche, Frammenti Postumi, nota 35 [9] del maggio-luglio 1885 corsivo

dell’autore. 10 Id., FW Fröhliche Wissenschaft, tr. it. La gaia scienza, Adelphi, Milano 1966 § 377 «Noi

siamo […] buoni europei […] siamo cresciuti troppo anche per il cristianesimo, ostili ad esso

proprio perché è nel cristianesimo che abbiamo le nostre radici, perché i nostri antenati furono

cristiani», corsivo dell’autore. 11 Pietro Gori, Paolo Stellino, op. cit., p. 123.

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europee, greco-romane e giudaico-cristiane. Non è un caso, infatti, che

l’aggettivo “buon” del filosofema “buon europeo”, ricorra, in Umano, troppo

umano, anche in relazione al tipo nazionale tedesco ed esprima lo stesso

meccanismo di negazione come appropriazione, di conservazione come

abbandono.

Essere buon tedesco significa stedeschizzarsi [Gut deutsch sein heisst

sich entdeutschen] […] quando un popolo progredisce e cresce, spezza

ogni volta la cintura che gli conferiva il suo aspetto nazionale […]. Se

dunque un popolo ha molto di stabile, ciò è una prova che esso vuole

impietrire e che vorrebbe addirittura diventare un monumento […]. Chi

dunque vuol bene ai tedeschi, veda da parte sua di superare sempre più

ciò che è tedesco. Perciò il volgere al non tedesco [Die Wendung zum

Undeutschen] ha sempre contraddistinto gli uomini di valore del nostro

popolo12.

Alla luce di questa considerazioni si può individuare un significato preciso

del sintagma “buon europeo”: il buon europeo è colui che si diseuropeizza, è

aperto all’Oriente, al Sud, all’Africa o a qualsiasi presunta alterità, è colui che

ha abbandonato le sue radici e si riconosce cittadino del mondo; il buon

europeo è un illuminista, fautore di una ragione astratta e formale che, proprio

in quanto formale, può adattarsi a qualsiasi contesto e qualsiasi epoca, può

assumere qualsiasi maschera e nazionalità, con la consapevolezza che ogni

maschera è sempre reversibile e mai definitiva, è l’uomo inteso come

l’«animale non ancora determinato»13 [noch nicht festgestellte Thier], mai

rigidamente e definitivamente determinabile.

Il cattivo europeo

Come si è detto, Nietzsche non utilizza mai l’espressione “cattivo europeo”,

ma spesso contrappone al buon europeo figure ben precise, come ad esempio

quella del nazionalista o del cattolico. A ben guardare, però, l’evoluzione del

pensiero nietzscheano rende più problematico il rapporto tra cattivo europeo

e cattolicesimo. L’ultima fase della produzione nietzscheana, quella compresa

tra la pubblicazione dello Zarathustra e gli ultimi testi del 1888, è la fase in

12 Friedrich Nietzsche, FW Fröhliche Wissenschaft, tr. it. La gaia scienza, Adelphi, Milano

1966 Opinioni e sentenze diverse, II, § 323. 13 Id., JGB Jenseits des Gut und Böse, tr. it. Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano

1966 § 62.

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cui Nietzsche tenta la resa dei conti finale con il cristianesimo e, proprio per

questo motivo, forse, arriva a distinguere il cristianesimo in generale,

soprattutto protestante, da quello cattolico.

Al di là del bene e del male è l’ultimo testo in cui compare la figura

del buon europeo e, con ogni probabilità, anche quello in cui questa figura

assume piena valenza filosofica e raggiunge la sua maturità concettuale. Già

la chiusa della Prefazione indica l’intento nietzscheano:

La lotta contro Platone o, per esprimerci in modo più accessibile e

adatto al «popolo», la lotta contro la secolare oppressione cristiano-

ecclesiastica – giacché il cristianesimo è un platonismo per il «popolo»

– ha creato in Europa una splendida tensione dello spirito come ancora

non si era avuta sulla terra: con un arco teso a tal punto si può ormai

prendere a bersaglio le mete più lontane […]. Noi, che non siamo né

gesuiti, né democratici, e neppure abbastanza tedeschi, noi buoni

europei e spiriti liberi, assai liberi – noi la sentiamo ancora, tutta la pena

dello spirito e la tensione del suo arco! E forse anche la freccia [Pfeil],

il compito [Aufgabe], e chissà? La meta [Ziel]14

In questo passo i buoni europei vengono investiti di un compito [Aufgabe],

essi sono la nuova aristocrazia dello spirito che dovrà condurre l’umanità a

superare il cristianesimo15. Ma questo compito non è un compito soltanto

politico e rivoluzionario, come se il superamento del cristianesimo fosse un

mero obiettivo istituzionale, al contrario, questo compito ha un valore anche

e soprattutto filosofico e psicologico; non è messo in discussione il

riconoscimento formale e storico delle radici cristiane, bensì l’esigenza stessa

di quel riconoscimento e, per fare in modo che scompaia l’esigenza del

riconoscimento, bisogna minare il fondamento filosofico del cristianesimo,

ovvero il platonismo. Sradicare il platonismo, come compito etico-filosofico,

coincide con lo sradicare il cristianesimo. Il cattivo europeo, allora, è il

cristiano-platonico, ovvero il cristiano votato alla trascendenza. La nota

espressione «dio è morto [Gott ist todt]» (FW 125) implica necessariamente

che dio un giorno sia anche nato e, la nascita di dio, nella prospettiva

nietzscheana, coincide con la nascita del platonismo e della trascendenza. Il

platonismo, poi, rappresenta esattamente la malattia europea e Platone

14 F. Nietzsche, JGB op. cit., “Prefazione”. 15 Cfr. ivi, § 251 pt. VIII: «l’allevamento di una nuova casta governante in Europa [die

Züchtung einer neuen über Europa regierenden Kaste]».

135

assume simbolicamente il profilo del cattivo europeo per eccellenza in quanto

inventore della metafisica intesa come trascendenza iperurania.

Sempre in Al di là del bene e del male, Nietzsche è ancora più chiaro

nel descrivere questi nemici dei buoni europei, identificandoli negli «uomini

spirituali», ovvero nel clero cristiano che ha plasmato l’Europa. Questi

uomini spirituali avrebbero capovolto i valori dell’aristocrazia che li aveva

preceduti, «tramutando tutto l’amore per ciò che è terrestre […] in odio contro

la terra e le cose terrene». A questo punto, Nietzsche sembra quasi offrire una

vera e propria definizione del cattivo europeo:

Non sembra, infatti, che per diciotto secoli abbia dominato in Europa

questa sola volontà di fare dell’uomo un sublime aborto? Ma chi si

accostasse a questa quasi volontaria degenerazione e a questo

intristimento dell’uomo, quale è diventato l’Europeo cristiano (Pascal

per esempio), con esigenze opposte […] non dovrebbe costui gridare

con rabbia, con pietà, con orrore: «Oh, gaglioffi, che cosa avete

combinato! Questo non era un lavoro per le vostre mani! […] Che cosa

non vi siete permessi, voi!». Voglio dire: il cristianesimo è stato finora

la forma di presunzione più funesta […] tali uomini hanno finora […]

dominato il destino dell’Europa, finché ne è risultata una specie

rimpicciolita, quasi ridicola, un animale gregario, qualcosa di

condiscendente, malaticcio e mediocre, l’Europeo di oggi…16

In questo passo, in aggiunta alle caratterizzazioni precedenti (nazionalista,

platonico, cristiano), Nietzsche individua in Pascal un altro modello

paradigmatico di cattivo europeo17. Lo stesso aforisma individua le ragioni di

questa scelta nella biografia di Pa.scal che appare infatti a Nietzsche come

una sorta di emblematica ricapitolazione della storia dell’umanità europea nel

passaggio dalla fase precristiana a quella cristiana. Come noto, Pascal, prima

della conversione al cristianesimo, era un libertino, uno spirito libero, uno

scienziato, amante dei piaceri terreni. La conversione trasforma

profondamente la vita e la filosofia pascaliane orientandole verso una

attitudine critica e risentita nei confronti della dimensione terrestre fino alla

16 Friedrich Nietzsche, JGB, op. cit., § 62 corsivo dell’autore. 17 Cfr. anche F. Nietzsche, EH Ecce Homo, tr. it. Ecce Homo, Adelphi, Milano 1966. In

particolare la sezione “Perché sono così accorto”, § 3 «Che io non legga, ma ami Pascal come

la vittima più istruttiva del cristianesimo, assassinato lentamente, prima fisicamente, poi

psicologicamente, con tutta la logica di questa forma, tra le più terribili, di crudeltà inumana

[…] non esclude che anche i francesi più recenti siano per me una compagnia charmante»,

corsivo dell’autore.

136

famosa scommessa usata come argomento per convincere altri dei vantaggi e

della ragionevolezza della conversione. La scommessa di Pascal rientra a

pieno titolo, nella prospettiva nietzscheana, in quel movimento del nichilismo

europeo, che attraverso Platone e il cristianesimo svilisce e annichilisce la

realtà terrena, scommettendo tutto su una realtà ultraterrena. Il cattivo

europeo, allora, è anche un campione di nichilismo, poiché con i suoi valori

cristiani, con il suo dio trascendente e vivo, ha di fatto ucciso la terra: un

nichilismo tanto inconsapevole quanto pericoloso, che, in nome di quel dio e

di quei valori ultraterreni, indirizza l’umanità verso un percorso di ascetismo

schopenhaueriano e di allontanamento dalla terra18.

In precedenza si è tentato di evidenziare come l’intento nietzscheano,

nella sua descrizione del buon europeo e del cattivo europeo, sia

semplicemente un intento diagnostico e non moralistico. Ma se l’analisi

nietzscheana, individuando la nascita di dio nel platonismo, diagnostica lo

sviluppo della malattia platonica sotto forma di cristianesimo, con il relativo

deterioramento della umanità europea, allo stesso modo, la stessa analisi

extramorale nietzscheana diagnostica anche la morte di dio, l’avvento del

superuomo e di un nuovo assetto valoriale [Rangordung] al di là del

cristianesimo e, in questa previsione diagnostica di superamento non è

inverosimile intravedere un auspicio e una prescrittività etica implicita che

muova proprio nella direzione dello sradicamento delle radici cristiane.

I buoni europei, come gli spiriti liberi, non sarebbero altro che una

avanguardia che prepara l’avvento del superuomo. La diagnosi nietzscheana,

allora, è la diagnosi di un momento di crisi, naturalmente, nel senso cui

rimanda l’etimologia greca del termine, ovvero uno stato di cambiamento,

come per esempio durante una malattia. Proprio a partire dalla riflessione

nietzscheana sulla malattia europea del nichilismo, del cristianesimo-

platonismo e del nazionalismo, è legittimo ipotizzare, al di là del testo

strettamente nietzscheano, che questo stato di malattia è destinato a essere

superato nella direzione positiva di nuova salute, una salute sovranazionale,

sovraeuropea e sovracristiana. Ma in che senso si può parlare di

sovracristianità, se non ipotizzando un processo di “scristianizzazione” della

cristianità che permetta l’istituirsi di una dimensione sovracristiana?

L’Anticristo si presenta allora come un testo particolarmente

interessante per comprendere questo processo di scristianizzazione del

18 Cfr. Friedrich Nietzsche, AC Der Antichrist, tr. it. L’Anticristo, Adelphi, Milano 1966. In

particolare § 58 «con l’al di là si uccide la vita … Nichilista e cristiano: si corrispondono tra

loro» corsivo dell’autore.

137

cristiano. Nella fase illuminista della riflessione nietzscheana il buon europeo

è illuminista e anticattolico, si contrappone a qualsiasi forma di cristianesimo,

anzi, forse a quello cattolico più risolutamente che agli altri. L’Anticristo,

invece, appartiene all’ultimo periodo della produzione nietzscheana, un

periodo in cui la nozione di buon europeo e quella di anticattolicesimo del

periodo illuminista stranamente scompaiono.

Si potrebbe pensare che la posizione nietzscheana, nel testo

L’Anticristo, sia una posizione anche anticattolica, poiché chiaramente ed

esplicitamente anticristiana. In realtà, a mio avviso, si può sostenere

esattamente il contrario, ovvero che nell’Anticristo Nietzsche assuma una

posizione assolutamente e radicalmente cattolica, proprio perché assume una

posizione anticristiana. Per sostenere una tesi del genere, però, deve essere

messa in discussione la tesi corrente che il cattolicesimo sia una forma di

cristianesimo e, anzi, diviene addirittura necessario sostenere l’idea opposta,

cioè che il cattolicesimo sia in realtà, nella sua propria essenza e non soltanto

nella sua versione rinascimentale, la forma più radicale di anticristianesimo

che esista. In effetti, una posizione del genere appare decisamente

controintuitiva, poiché la fede cattolica si professa come una delle versioni

del cristianesimo più accreditate. Tuttavia, questa tesi può essere plausibile

per lo studioso nietzscheano che ne consideri il peso della formazione

protestante. Come è noto, infatti, Nietzsche nasce in una famiglia di pastori

protestanti e, prima della lettura dei testi di David Strauss, si iscrive alla

facoltà di teologia, con l’intenzione di intraprendere la medesima carriera

ecclesiale di molti membri della sua famiglia. È dunque lecito supporre che

un giovane studioso di teologia protestante abbia avuto modo di conoscere

l’opera di Lutero e, in particolare, il testo che porta lo stesso titolo dell’opera

nietzscheana, ossia l’Anticristo. Anzi, si può ipotizzare che, come il

Crepuscolo degli idoli sia un testo antiwagneriano modellato sul Crepuscolo

degli dei di Wagner, allo stesso modo, L’Anticristo sia un testo antiluterano

modellato su L’Anticristo di Lutero. In effetti, se si leggono parallelamente i

due testi, L’Anticristo di Lutero e L’Anticristo di Nietzsche, è facile rendersi

conto dello strettissimo legame teorico che li unisce, fino al punto da poter

addirittura sostenere che L’Anticristo nietzscheano non sia altro che il

rovesciamento dell’Anticristo luterano19. Sia Lutero sia Nietzsche, infatti,

19 Su rapporto Nietzsche e Lutero si vedano Emanuel Hirsch, Nietzsche und Luther, in

«Nietzsche-Studien» (1986), 15/1, pp. 398-431 e H. Bluhm, Nietzsche’s Final View of Luther

and the Reformation, in «PML» (1956), 71/1, pp. 75-83 e il più recente H. Heit, A. U.

Sommer (a cura di), Nietzsche und die Reformation, De Gruyter, Berlin 2019.

138

concordano nella descrizione della chiesa cattolica come la forza più

radicalmente anticristiana della storia, ed entrambi non basano questa tesi a

partire da argomentazioni storiche, come potrebbero essere le crociate, le

inquisizioni o simili, bensì su ragioni filologiche e teoriche. Entrambi vedono

nel papato prima di tutto l’espressione di una teologia anticristiana e, solo

come conseguenza, una forza politica effettivamente anticristiana. La

differenza tra L’Anticristo di Lutero e quello nietzscheano, però, consiste nel

fatto che per il cristiano Lutero l’anticristianesimo del papato diventa motivo

di condanna, mentre per l’anticristiano Nietzsche l’anticristianesimo del

papato rappresenta invece motivo di merito. Questo differente atteggiamento

valutativo costituisce proprio il fulcro del rovesciamento nietzscheano

rispetto alla posizione luterana.

Del resto, l’abbandono del cristianesimo coincide ipso facto, per

Nietzsche, con la fuoriuscita dalla chiesa protestante, dalla prima e originaria

formazione e appartenenza, e non dal cattolicesimo, che gli è invece lontano

e distante. Inoltre, la politica nazionalista della Germania bismarckiana, di

chiara ispirazione culturale protestante e anticattolica, è oggetto di una critica

asprissima da parte di Nietzsche, che, non a caso, assume Bismark come

prototipo del tedesco nazionalista e protestante. Tutti questi argomenti

inducono a ritenere che Nietzsche, da buon tedesco stedeschizzato, si sia

avvicinato alla posizione cattolica come espressione di un più autentico e

radicale anticristianesimo, giocato anche e soprattutto contro Lutero.

I tedeschi hanno defraudato l’Europa dell’ultima grande messe di

cultura che essa avrebbe potuto raccogliere, ‒ quella del Rinascimento

[…] che cosa fu il Rinascimento? La trasvalutazione dei valori

cristiani, il tentativo, intrapreso con tutti i mezzi, con tutti gli istinti, con

tutto il genio, di condurre alla vittoria i valori antitetici [al

cristianesimo], i valori aristocratici […]. Un frate tedesco, Lutero,

venne a Roma. Questo frate, con nel sangue tutti gli istinti vendicativi

di un prete fallito, a Roma tuonò contro il Rinascimento … Invece di

comprendere con la più profonda gratitudine il prodigio accaduto, il

superamento del cristianesimo nella sua sede […]. Lutero vide la

corruzione del papato, mentre era palmare precisamente l’opposto: la

vecchia corruzione, il peccatum originale, il cristianesimo non sedeva

più sul seggio del papa! Bensì la vita! Bensì il trionfo della vita! Bensì

il grande sì a tutte le cose alte, belle, audaci! … E Lutero ripristinò la

Chiesa.20

20 Friedrich Nietzsche, AC op. cit., § 61 corsivo dell’autore.

139

Lutero, pur avendo riconosciuto tutta la portata anticristiana del papato, pur

avendone individuato la natura dionisiaca e il carattere di romanità, anzi

proprio in ragione di questi aspetti della chiesa cattolica rinascimentale, ne ha

derivato e divulgato un atteggiamento di disprezzo, discredito e rifiuto verso

quei valori positivi del vitale e del dionisiaco di cui il cattolicesimo

rinascimentale sarebbe intriso. Il vero peccatum originale, nella prospettiva

nietzscheana de L’Anticristo consiste nel rifiuto della vita a favore di un

inconsistente mondo ultraterreno, rifiuto che caratterizza appunto il

luteranesimo, mentre, la chiesa cattolica rinascimentale appare a Nietzsche

come assolutamente pervasa dall’opposto spirito terrestre-dionisiaco. Alcuni

frammenti postumi del periodo possono chiarire ulteriormente le posizioni

espresse ne L’Anticristo: «la Chiesa [cattolica] non è soltanto la caricatura del

cristianesimo, ma la guerra organizzata contro il cristianesimo …»21. Dello

stesso tenore, il frammento in cui Nietzsche osserva che: «La Chiesa conviene

così bene al trionfo dell’anticristiano, come lo Stato moderno, il nazionalismo

moderno … La Chiesa è la barbarizzazione del cristianesimo». In questi

frammenti è assente il riferimento al Rinascimento, ma si parla soltanto,

genericamente, della chiesa, intendendo quella cattolica.

Lutero, filologicamente, parte dal Testo Sacro, scardinando alla radice

il presunto primato di Pietro e, quindi, del vescovo di Roma22. Ma Lutero,

come del resto il Nietzsche dei frammenti, non si riferisce soltanto al papato

rinascimentale, bensì al papato tutto, all’istituzione stessa della chiesa

romana: «Anche Cristo dice l’abominazione sta nel luogo santo [Mt. 24,15],

cioè salda, stabile, rinvigorita dai molti che le sono devoti; anche Paolo non

fa passare rapidamente il figlio della perdizione ma lo fa insediare nel tempio

di Dio [II Tess. 2, 3-4]»23. L’Anticristo, per Lutero, non è un singolo uomo,

né un singolo papa o un singolo principe della chiesa di Roma, bensì il papato

in quanto istituzione: «Denunciamo dunque non la malvagità di un principe

ma del potere, che è di tale natura da non poter essere gestito da un principe

21 Id., Frammenti Postumi, 1887 gruppo 11 [276] corsivo dell’autore. 22 Martin Lutero, Ad librum eximii Magistri Nostri, Magistri Ambrosii Catharini, defensoris

Silvestri Prieratis acerrimi Responsio M. Lutheri, in Weimarer Ausgabe (WA 7, 705-778);

tr. it. Replica di Martino Lutero al libro dell’esimio magister noster, maestro Ambrogio

Catarino, difensore dell’acutissimo Silvestro Prierias, Claudiana, Torino 1989, p. 49 «Il

problema principale è se con le parole: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia

chiesa, ecc” del capitolo 16 di Matteo [Mt 16,18] Cristo abbia reso la Chiesa di Roma capo,

maestra, guida, signora e prima tra tutte le chiese del mondo». 23 Ivi, p. 78.

140

buono ma unicamente da un nemico di Cristo»24. Il potere anticristiano del

papato è dato proprio dall’inganno di autodefinirsi un potere cristiano: «Non

insegna [il papato] infatti cose terrene, e nemmeno cose spirituali; ma finge

di insegnare cose spirituali mentre invece insegna cose terrene»25. Il

riferimento evangelico a cui qui allude Lutero è, ironicamente, lo stesso

passaggio utilizzato dalla chiesa di Roma per giustificare il presunto primato

di Pietro, ovvero a Matteo (16, 13-23), passaggio che forse vale la pena

riportare nella sua interezza:

Gesù […] domandò ai suoi discepoli: «Chi dice la gente che sia il Figlio

dell’uomo?»./Essi risposero: «Alcuni dicono Giovanni il battista; altri,

Elia; altri, Geremia o uno dei profeti»./Ed egli disse loro: «E voi, chi

dite che io sia?»./Simon Pietro rispose: «Tu sei il Cristo, il Figlio del

Dio vivente»./Gesù, replicando, disse: «Tu sei beato, Simone, figlio di

Giona, perché non la carne e il sangue ti hanno rivelato questo, ma il

Padre mio che è nei cieli. E anch’io ti dico: tu sei Pietro, e su questa

pietra edificherò la mia chiesa, e le porte dell’ades non la potranno

vincere. Io ti darò le chiavi del regno dei cieli; tutto ciò che legherai in

terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai in terrà sarà sciolto

nei cieli»./Allora ordinò ai suoi discepoli di non dire a nessuno che egli

era il Cristo./Da allora Gesù cominciò a spiegare ai suoi discepoli che

doveva andare a Gerusalemme e soffrire molte cose da parte degli

anziani, dei capi dei sacerdoti, degli scribi, ed essere ucciso, e

risuscitare il terzo giorno. Pietro, trattolo da parte, cominciò a

rimproverarlo, dicendo: «Dio non voglia, Signore! Questo non ti

avverrà mai»./Ma Gesù, voltatosi, disse a Pietro: «Vattene via da me,

Satana! Tu mi sei di scandalo. Tu non hai il senso delle cose di Dio, ma

delle cose degli uomini».

Se, da un lato, è vero che Cristo riconosce a Pietro il ruolo di fondatore della

sua chiesa, dopo essere stato a sua volta riconosciuto da lui in quanto figlio

di dio, dall’altro lato, immediatamente dopo questo doppio riconoscimento, è

altrettanto vero che Cristo chiama Pietro con l’appellativo di “Satana”, ovvero

l’ingannatore, colui il quale finge di insegnare cose spirituali, ma in realtà

insegna cose terrene, non a caso la chiusa del passaggio di Matteo, spesso

viene resa anche con «Vattene via da me, Satana! Tu mi sei di scandalo. Tu

non hai il senso delle cose del cielo, ma solo delle cose terrene». In ogni caso,

24 Ivi, p. 109. 25 Ivi, p. 97.

141

è su questo passaggio che Lutero fonda la sua argomentazione secondo la

quale l’istituzione del papato, sin dall’origine e fino alla fine della sua attività,

è stata e sarà sempre l’istituzione dell’Anticristo, quindi non soltanto il caso

storicamente determinato della chiesa rinascimentale, ma tutta intera la storia

della chiesa romana. Analogamente, ma specularmente, un Nietzsche

impegnato a smantellare il cristianesimo luterano, che nei frammenti non

specifica che la chiesa romana rinascimentale è la barbarizzazione del

cristianesimo, ma che afferma che la chiesa tutta lo è, può essere inteso come

un Nietzsche che guarda con simpatia a un’istituzione attenta alle cose terrene

e dimentica di quelle celesti, un’istituzione che non soltanto durante il

Rinascimento, ma già a partire dal suo primo fondatore, Pietro, ha evocato a

sé l’appellativo di “Satana” e dunque anche quello di “Anticristo”. Se

L’Anticristo nietzscheano è un testo speculare a L’Anticristo luterano, allora,

si può ipotizzare che questo rapporto speculare risiede in una sostanziale

identità descrittiva ‒ papato inteso come istituzione anticristiana ‒, ma una

radicale divergenza assiologica: negativa per Lutero, positiva per Nietzsche.

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