Kant y la eclesiología de Filosofía... · 2018-12-05 · Kant hace depender el destino final del...

Oswaldo Plata Pineda

Kant y la eclesiología

Abstract. Based on a broad interpretationo/ the Kantian system of practical reason, thepaper explains the central aspects of Kant'secclesiology. Kant's notion of religion and thetheological influences -so me Catholic, someProtestant- which gave rise to the KantianChurch are discussed. The document defendsthe idea that because of a change in his vis iono/ man, starting from Religion within the limitsof reason alone, Kant makes man's final destinydepend on the institution of a moral people ofGod: the ekklesia.

Key words: Church, religion, final destiny,radical evil, ecclesiastical faith, Sto Augustine,Luther, Spener, Kant.

Resumen. Con base en una interpretaciónamplia del sistema kan tia no de la razón práctica,el ensayo muestra los aspectos centrales de laeclesiología kantiana. Se discuten la concepciónkantiana de la religión y las influenciasteolágicas, ora católicas, ora protestantes, quedieron lugar a la Iglesia kantiana. A lo largo delescrito, se defiende la idea de que, producto deun cambio en su visión del hombre, a partir deLa religión dentro de los límites de la mera razón,Kant hace depender el destino final del hombrede la institución de un pueblo moral de Dios: laekklesia.

Palabras clave: Iglesia, Religión, Destinofinal, Mal radical, Fe eclesial, San Agustín,Lutero, Spener, Kant.

La eclesiología es la reflexión sistemáticade la comuna de Dios y de los dones salvíficoslegados a ella por Cristo. Se ocupa, por tanto, delcuerpo doctrinario (dogmas) de la Iglesia, de lasactividades (cultus) que componen el servicioa Dios y de la constitución de la comunidad(comuna) de fieles y santos. En la modernidad,esta reflexión ocupó a no pocos filósofos.' En suobra de 1793, La religión dentro de los límites dela mera razón, Kant elabora una compleja ecle-siología, pietista en algunos aspectos y luteranaen otros, destinada a la transformación internadel hombre en un proceso histórico. Así, dandoun viraje significativo al sistema de la razónpráctica, Kant advierte que el proyecto de laAufkliirung pasa por la institución de un pueblomoral de Dios, de una comunidad ética en la quelas voluntades imperfectas de los hombres sefortalezcan mutuamente con objeto a alcanzarla perfección moral. La eclesiología kantiana seconfigura a partir de los contenidos esencialesde la moral y de la religión (los cuales desde laCrítica de la razón práctica detentan el mismocontenido normativo), produciendo un traslapeentre el sujeto moral y el sujeto religioso enel marco eclesial y haciendo de la experienciareligiosa la más esencial de todas las experien-cias humanas. Las páginas que siguen estarándestinadas, justamente, a dar fundamento a estatesis y a explicar los aspectos centrales de laeclesiología kantiana.?

Antes de proseguir quisiera exponer laspartes de que se compone mi estudio. La pri-mera parte está dedicada a explicar muy gene-ralmente la transición que experimenta el marcoantropológico kantiano en el período que va de1785 a 1793. Aquí mostraré cómo una variación

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en su concepcion del hombre obliga a Kant aredefinir el contenido esencial de la moral y ahacer conducir ese contenido hacia la religión.En la segunda parte, analizo en propiedad elconcepto kantiano de Iglesia y su relación conel de religión. Tengo en cuenta en esta parte lasinfluencias teológicas de San Agustín, Lutero ySpener en la configuración de los aspectos cen-trales de la eclesiología kantiana. Por último, yhabida cuenta este nuevo marco antropológico,paso a justificar la tesis esbozada líneas arriba,a saber, la tesis según la cual el destino finaldel hombre sólo es posible y realizable en lamedida en que se instituya un pueblo moral deDios (ekklesia).

1. La reconstrucción de la religióndesde la moral

En el prólogo a la primera edición de La reli-gián, Kant señala que el contenido normativo dela moral no deviene de la idea de un ser superior,ni de ningún tipo de motivo impulsor, ni muchomenos de ningún fundamento material. En cuan-to que está fundada en el concepto de hombrecapaz de autolegislarse racionalmente medianteleyes incondicionadas, la moral es absolutamenteautónoma, esto es, "se basta a sí misma en virtudde la razón pura práctica"." Ocho años antes,en la Fundamentaci6n de la metafísica de lascostumbres (GMS), Kant señalaba exactamentelo mismo. Esto es, que el contenido esencial dela moral debía estar limpio "de todo cuanto seaempírico y pertenece a la antropología'>! y queera producto de una entera abstracción de finespor medio de la razón práctica y merced a lasinclinaciones.

Ahora bien, en las dos primeras partes deLa religi6n se establece el nuevo marco de laantropología kantiana. La transición de la pri-mera (1785) a la segunda (1793) antropología,ya presupuesta en la KpV (1788), está marcadapor una conexión intrínseca con el sujeto reli-gioso. Lo esencial en esta parte de la obra es laampliación, en clave religiosa (cristiana), de losaspectos constitutivos del sistema ético kantiano(perspectiva práctica). 5 Yendo aún más allá dela perspectiva práctica en la analítica del <obrar

correcto>, la perspectiva religiosa elabora unaantropología de tres niveles para determinarcuándo y c6mo el hombre se hace malo o buenomediante las relaciones establecidas por éste conrespecto a un fin determinado. En La religi6n,Kant anota:

En relación a su fin, podemos con justiciareducida a tres clases como elementos de ladeterminación del hombre:1. La disposición para la animalidad delhombre como ser viviente.2. La disposición para la humanidad delmismo como ser viviente y a la vez racio-nal.3. La disposición para su personalidad comoser racional y a la vez susceptible de quealgo le sea imputado+

De los tres niveles descritos, tan sólo el últi-mo, la personalidad, corresponde al verdaderomalo al verdadero bien, por cuanto que emana dela razón pura práctica. Los dos primeros nivelescorresponden a un estado de inocencia, "a timeamorality",' en los que no existe trasgresión delas leyes morales por parte del hombre y, por lotanto, nada puede serie imputado. Es decir, quede estas tres disposiciones (todas ellas originalesporque "pertenecen a la posibilidad de la natu-raleza humana" 8) la primera no tiene vínculocon la razón práctica, la segunda lo tiene perocon arreglo a un fin y la tercera "tiene comoraíz la razón por sí misma práctica, esto es: larazón incondicionadamente legisladora"? En laformulación kantiana, todas estas disposicionesno solo no contradicen la ley (negativamentebuenas) sino que estimulan su cultivo (promuevensu seguimiento). Kant escribe: "El hombre puedeciertamente usar de las dos primeras contraria-mente a su fin, pero no puede exterminar ningunade ellas".\O

Para Kant, los conceptos de bien y de malhabitan en el corazón del hombre, y mientrasaquél es una disposición natural éste es una pro-pensión. Sin embargo, es el bien el que goza depreeminencia dentro del corazón del hombre. Elhombre malo es aquel que se ha interiorizado laley moral pero que, al menos ocasionalmente,se ha desviado de ella. El juicio <el hombre esmalo> por naturaleza es, por lo tanto, equipolente


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a que la especie del hombre es mala. En vistade esta conclusión, el concepto de propensión,consistente en máximas contrarias a la ley moral,y contradictoras en su índole contingente dela universalidad de aquélla, puede ser catalo-gada como una "propensión natural al mal, y,puesto que, sin embargo, ha de ser siempre desuyo culpable, podremos llamarla a ella mismaun mal radical innato (pero no por ello menoscontraído por nosotros mismos) en la naturalezahumana".'! El fundamento de este mal no puede,en consecuencia, fundarse en la sensibilidad nien las inclinaciones puesto que por ser congénitastodo lo relativo a ellas no puede ser imputado alhombre. El mal por tratarse de algo ligado a lamoralidad del sujeto es por ello una propensión yno una condición natural. El mal tampoco es unacorrupción de la razón en cuanto que moralmentelegisladora, puesto que esto significaría que suinflujo es más fuerte al que ejerce la autonomíasobre la razón práctica. Por el contrario, la ideade mal tiene que ser conocida "a priori a partirdel concepto del mal en cuanto éste es posiblesegún leyes de la libertad (de la obligación y lasusceptibilidad de imputaciónj't.l/

Pese a que es una propensión, el mal no esun aspecto accidental del hombre, que lo afectede modo pasajero y contingente. Por el contrario,Kant afirma que el mal moral es algo innato enel hombre que debe ser encauzado si éste deseaalcanzar el Supremo Bien que lo conduce a lavirtud. De ahí la necesidad de efectuar una con-versión que sustituya la propensión natural haciael mal. Es así como el examen kantiano llega,por oposición, a considerar por vez primera lalimitación fáctica de la razón práctica en cuantoque facultad determinativa del obrar humano.Tal limitación aparece como uno de los rasgoscaracterísticos de la nueva antropología kantianay su contenido real, así como su respectiva baseexplicativa, se liga eminentemente al campo reli-gioso. El contenido por venir está ya dado en elsistema ético kantiano, pero en esta ocasión seráreformulado en clave teológica.

Es así como, situándose dentro de una tra-dición teológica de querencia agustino-luterana,Kant introduce el decisivo elemento teológicodel pecado para explicar la apelación a motivosimpulsores no morales, y no exclusivamente

la ley moral, para determinar la voluntad. Sudoctrina del pecado no puede ser correctamenteaprehendida sino al trasluz del talante religiosoagustino-luterano. Para el Obispo de Hipona,toda la humanidad preexistía en la persona deAdán (Rom. 5: 12-14 y Heb. 7:9-10) puesto queLeví estaba en "los hombros de Abraharn". Demodo que todos los hombres pecaron con Adány, por ello, comparten con él la culpa. Así, pues,"mientras Adán antes de caer estaba tanto enla situación de posse pecare como posse nopeccare, después de su desobediencia todosestamos en la situación de non posse non pecarey la raza humana massa damnittionis'tP A suturno, el Reformador consideraba que el pecadooriginal no era una imputación extrínseca sinouna corrupción del hombre. Era la oscuridad delespíritu y de la obstinación en lo más profundodel corazón y de la voluntad, era el corazón delhombre encorvado sobre sí mismo (con incur-vatum), la orientación fundamental que iba encontra de Dios. Lutero sostuvo que el pecadodel hombre, "presa del diablo" (WA 8, 89,33),no quedaba suprimido solamente por el arre-pentimiento del hombre sino que precisaba de lagracia liberadora de Dios.14

No obstante esta recuperación, la doctrinaética kantiana aparece enfrentada a la tradiciónagustino-luterana del pecado, sustentada en laculpa heredada de Adán para el género y en laimposibilidad de remediar prácticamente esaculpa. En esa tradición, el hombre, en su genera-lidad, ya es antes de ser un pecador y su voluntadestá sujeta a la gracia de Dios y justificada porella. La doctrina kantiana procede, de esta mane-ra, crítica mente sin a:tribuir al relato históricouna veracidad tal que elimine la posibilidad deimputación al hombre no perteneciente al estadode inocencia. Kant sigue tanto a Lutero comoa Agustín en que el mal habita en el hombre;coincide con ellos y con toda la tradición cris-tiana en que el enemigo no se halla por fuerasino dentro del hombre. Sin embargo, Kant tomadistancia de la tradición al atribuir al hombre lacondición de ser capaz de actuar de modo quese haga digno de la gracia de Dios. La doctrinakantiana del pecado sostiene que el hombre apesar de su corrupción moral sigue teniendo unavoluntad buena, debido que la senda del bien le



es propia. No así la senda del mal, que le es ajena.En el hombre se haya la posibilidad de elegirmáximas acordes y fundadas sobre la ley moral,y de convertirse, de acuerdo el caso, en bueno oen malo. Es él mismo quien se hace bueno o malo(de suerte que Dios queda excluido de la respon-sabilidad del pecado) en el curso de la historia. Lasituación del hombre, corrupta desde su interior,en la historia se agrava en cuanto que el progresomoral, su destino, habida cuenta de lo frágil de suestructura, es cada vez más difícil llevarse a cabo.y es, precisamente, aquí donde aparece Dios, entanto que postulado de la razón práctica, en elcriticismo kantiano.

Como he dicho, Dios sí desempeña una fun-ción vital en el nuevo marco de la antropologíakantiana. Es una Idea con poder causal sobre elánimo del hombre. Pero, la "cooperación sobre-natural" que él brinda para alejarse del pecado(consistente en "la reducción de obstáculos osea también una asistencia positiva"), antes quesolicitarla, el hombre debe hacerse digno de ella,debe merecerla y aceptarla. Esto es: "acoger en sumáxima el positivo aumento de fuerza medianteel cual únicamente se hace posible que el bien lesea imputado y que él sea reconocido como unhombre bueno't.P Incluso, la conversión es posi-ble solamente porque la simiente del bien, paralo cual fue creado el hombre por Dios, habitaen su corazón, pues en él "resuena sin disminu-ción en nuestra alma el mandamiento: debemoshacemos hombres mejores; consecuentementetenemos también que poder hacerlo'U" De otraparte, aunque la acción, desde el punto de vistapráctico, sea insuficiente, Kant asegura que sóloel realizarla hará al hombre acreedor de "unaasistencia superior'V? De esta manera, el reesta-blecimiento de la ley moral como único motivoimpulsor del obrar es lo único que devuelve alhombre la disposición al bien."

Así, pues, el ideal de convertirse moralmenteen un hombre es un objetivo que se alcanza nosólo cultivando el germen del bien que habita enla especie sino, además, atacando la causa del malque opera en contra de ella. El enemigo, que neciay equivocadamente se había perseguido en la GMSy en la KpV, ya no es el conjunto de inclinacionesa las que se ve expuesta la naturaleza humana. Enel nuevo marco antropológico de La religión, el

enemigo del hombre es uno que se disfraza, "unenemigo en cierto modo invisible, que se escondetras la razón y es por ello tanto más peligroso".'?El enemigo no es la necedad de dejarse engañarincautamente por el influjo de las inclinacionessino la maldad "(del corazón humano) que, conprincipios que corrompen el alma, mina secreta-mente la intención'V" En consecuencia, la con-versión es el resultado de una revolución en elcorazón y en el pensamiento y de un actuar con-suetudinario en plena observancia de la ley moral.Sólo la costumbre reiterada de la observancia dela ley moral transforma al hombre susceptible delbien en un hombre bueno por entero. El hombreempleando sus propias fuerzas puede reconducirsu vida, convertir su corazón, en orden a retornara su disposición natural al bien.

2. Eclesiología kantiana

El pensamiento eclesiológico constituye unolvido constante de la interpretación kantianatradicional. Una suerte similar han corrido otrosautores modernos (v. gr. Hobbes). Sin embargo, enel caso de Kant, semejante olvido representa un<error de lectura> que impide el apropiamientocrítico del conjunto del criticismo. Limitándose asu etimología, religión no es sinónimo de Iglesia(ekklesia). Dentro de los múltiples significadosetimológicos de la palabra religión, se la puedehacer derivar, como lo hace M. T. Cicerón, delverbo relegere que significa volver a coger, volvera leer. Lactancio la deriva del verbo religare cuyosignificado es atar de nuevo, reunir, admitir losvínculos que unen a Dios con el hombre. SanAgustín, sin emplear la misma etimología, ladefine a partir del verbo reelegere, que significareelegir "ya que por medio de la religión vol-vemos a adherimos a Dios, de quien nos había-mos separado por el pecado". Finalmente, SantoTomás manejó en vida tres raíces etimológicasdistintas, todas ellas para significar una solacosa: "que la religión contiene esencialmente unarelación del hombre con Dios".21 Para la doctrinakantiana, la religión es un deber emanado de larazón práctica, que consiste en asumir todos losmandatos morales como si ellos fueran mandatosdivinos. En sus valiosas Lecciones de ética seencuentra el que es, quizás, el primer registro de


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la definición kantiana de religión: "La religiónnatural es práctica y contiene conocimientosnaturales de nuestros deberes en relación con elSer supremo".22

Por su parte, en las Sagradas Escrituras,el término Iglesia designa la <casa de Dios>, esdecir, un recinto donde se rinde tributo al Creadormediante ceremonias. Cuando no remite a la<casa de Dios>, denota lo mismo que significabapara los antiguos Estados griegos: <una congre-gación o asamblea de ciudadanos que se reuníancon el fin de escuchar la voz de los magistrados>.Connota, además, cierta <invisibilidad y desinte-gración> y, en ese sentido, designa cierta adscrip-ción a un conjunto general de personas, sin nece-sidad de que ellas se encuentren reunidas. En laformulación kantiana, Iglesia significa la comunade Dios conformada por la unión de hombres yregida por leyes de virtud. Su orientación direc-tiva es la conversi6n de la existencia ética delhombre (yo), el cual es proclive, de acuerdo conel nuevo marco antropológico, a ser esclavo de laley del pecado. Si bien es cierto que Kant silencialas resonancias teológicas de la noción de pecado,en la medida en que la entiende como trasgresióndel imperativo del deber y no como trasgresiónde la voluntad divina, el proceso de expiacióndel pecado para él sólo es posible a condiciónde que el hombre culpable viva con devoción eintimidad la experiencia religiosa en el marcoeclesial. Ciertamente la Iglesia en sentido kantia-no va mucho más allá de los significados men-cionados con anterioridad, puesto que representaa un tiempo <recinto de Dios>, <congregacián»e -cinvisibilidad». Todas estas características quela tradición teológica había cultivado a lo largo dedieciocho siglos de cristianismo se entremezclany, habida cuenta del cisma protestante, dan formay estructura a una Iglesia que, a partir de La reli-gián, es depositaria y condición de posibilidaddel destino final del hombre.

Al conectar el destino final del hombre conla instauración del principio bueno en la tierra(cuyo modelo es el Maestro del Evangelio), Kantreconoce que la doctrina de Dios parte nece-sariamente de una doctrina del hombre. En talsentido, el encuentro con Dios es consecuenciadirecta de la conversi6n ética de la existencia delhombre (yo). La modificación de la forma para

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acceder a ese encuentro implica suponer un antesy un después, un punto de partida y un punto definalizacion, para la conversi6n ética del hombre(yo). Así, a fin de lograr la conversi6n ética de suexistencia, el hombre (yo) debe transitar de unestado naturaleza ético, en el cual cada quien seda a sí mismo la ley que observa, a una sociedado comunidad civil o ética, esto es, "a una liga delos hombres bajo meras leyes de virtud".23 En elestado de naturaleza ético, el otro es enemigo delhombre y el que, por su acción pasiva o activa, lodesvía del camino de la santidad. Para estar encondiciones de acceder a esa santidad, el hombredebe contraponer una fuerza, de igual vigor, quele haga frente y amaine su embate. Sin un princi-pio rector (la virtud) que una a todos los hombrestodo intento por vivir en el estado de naturalezaético pacíficamente, será vano y sólo produciráque los hombres se alejen unos de otros, cual sifueran instrumentos del mal. Pese a sus respec-tivas intenciones morales, tanto el hombre comoel otro hombre son meros instrumentos del mal;y por eso todos sus esfuerzos aislados en procurade una voluntad buena son estériles. Solamente laapertura del hombre hacia una comunidad ética,bajo la orientación directiva de la virtud, elimi-nará el estado de inmoralidad interna en el quese encuentra.

Dado que la conformación del pueblo deDios se da en una comunidad ética y no en unacomunidad jurídica (relación de los hombres queestán comunitariamente bajo leyes públicas ycoactivas), las leyes que rigen esa comunidad nopueden proceder del mismo pueblo, "pues en unacomunidad [ética] tal todas las leyes están pro-piamente ordenadas a promover la moralidad delas acciones (que es algo interior, por lo tanto nopuede estar bajo leyes humanas públicas)". 24 Estoinduciría a pensar en el hecho de que las leyeséticas no emanasen directamente del pueblo, sinoque ellas procederían de la voluntad de un sersuperior y que, en esa medida, el pueblo de Diosestaría regido por leyes estatutarias orientadas ala legalidad y no a la moralidad de las acciones.Sin embargo, la formulación kantiana enfatizaen que las leyes de la comunidad ética deben serpensadas como si las hubiera legislado un sersupremo, es decir, como si ellas fueran manda-mientos de un ser supremo. Kant insiste, además,



en que una religión "en la que he de saber primeroque algo es deber, antes de que pueda reconocerlocomo mandamiento divino,,25 no puede ser sinorevelada, esto es, asentada sobre algún tipo defundamento histórico. En oposición a una reli-gión histórica, la verdadera religión tiene, paraKant, una función moralmente legisladora y noestatutaria. De las religiones históricas, la reli-gión verdadera se distingue, entonces, porque suconstitución no extrae su contenido normativo delacervo histórico y porque no es una instituciónestructurada únicamente a partir de leyes civi-les y políticas. Kant reconoce que la viabilidadde la religión verdadera pasa, ante todo, por lapresencia de un fundamento moral dentro de lasestructuras estatutarias de las religiones históri-cas. Pero semejante "presencia", comenta Kant,no es lo que sucede de ordinario. Lo que ordina-riamente sucede es un desvío en las intencionesde los hombres a la hora de instituir el pueblode Dios en la tierra. Porque efectivamente, en lasmanos del hombre, habida cuenta su "naturalezasensible'V? todo gran proyecto se empequeñece.De tal suerte, los hombres bienintencionados, losque desean la instauración del reino de Dios en latierra, ignoran por lo general cómo hacer que suvoluntad prevalezca en la tierra. Su incapacidadpara erradicar de sí el mal moral, constituye elprincipal obstáculo del hombre (yo) para instituirel reino de Dios en la tierra.

Sin embargo, el hombre cuenta con un refe-rente moral para todo intento de consolidaciónde la comunidad ética. Se trata, en efecto, de laIglesia invisible, que es la "mera idea de la uniónde todos los hombres rectos bajo el gobiernodivino inmediato -pero moraldel mundo, talcomo sirve de arquetipo a todas las que han deser fundadas por los hombres'V? Esta idea, yaesbozada por Lutero en el Van dem Papsttum.P'comunica la unión de una asamblea de fielesque no es física y que se encuentra congregadaespiritualmente en el «corazán de la fe>,29 unafe que, para Kant, es una fe beatificante (fidesingenua), puesto que ostenta un acento eminen-temente práctico. En el mundo sensible, la Iglesiainvisible está conformada por una comuna yorientada por unos servidores (también llamadosmaestros o pastores) que "administran solamentelos negocios del jefe invisiblev.P En cuanto que

esto es posible en virtud de la naturaleza huma-na, esta Iglesia invisible presenta el reino moralde Dios en la tierra. Su contrapartida, la Iglesiavisible, corresponde a "la efectiva reunión de loshombres que concuerda con aquel ideal".3l Kantcaracteriza mediante cuatro notas distintivas estaIglesia verdadera, la invisible:

• Por su universalidad: merced a la contingen-cia de las opiniones, la Iglesia verdadera estáerigida sobre unos principios que la condu-cirán, de modo necesario, hacia la unidaduniversal.

Por su calidad: ajena de la superstición y elfanatismo, la Iglesia verdadera se encuentraestructurada con arreglo a motivos impulso-res exclusivamente morales.

• Por su relaci6n: las relaciones de los miem-bros de la Iglesia verdadera se rigen unprincipio de libertad, que opera tanto haciael interior (la comunidad ética) como haciael exterior (la sociedad política).

• Por su modalidad: aunque con ordenacionescontingentes tendientes a su adecuación his-tórica administrativa, la Iglesia verdadera esinmutable en su constitución.

Con estas cuatro notas distintivas, Kant haalcanzado el esquema general de su eclesiología.De ahí en adelante la argumentación acerca de laestructura de la Iglesia verdadera permaneceráinvariable. Se limitará a esclarecer las formasbásicas de devoción y a determinar su relación conel núcleo moral de la religión. Conviene señalarque esta caracterización de la Iglesia verdaderatoma prestado elementos propios de la perspec-tiva práctica como lo son necesidad, motivaci6nmoral exclusiva y libertad. Al igual que la defi-nición kantiana de religión, el acento está puestoen la dimensión moral de la Iglesia. El carácterde verdadero de ésta procederá, en esa medida,de su moralidad intrínseca a priori, la cual es laúnica susceptible de ser universalizada. Aquí laeclesiología kantiana se une, en parte, a la preten-sión católica «que abarca todo» de instaurar unaIglesia Universal. Se aleja de ella, sin embargo, en


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la medida en que niega las jerarquías eclesiales-monárquicas y aristocráticas-, y relaciona laIglesia, más bien, con una familia, cual es regidapor un jefe invisible (Dios) y tiene a su hijo, cono-cedor de su voluntad, como la personificación dela Idea de lo bueno.P

Ahora bien, en la formulación kantiana, la fereligiosa pura (fe racional que se deja comunicara cualquiera) es la única que funda una Iglesiauniversal, pues una fe histórica "basada sólo enlos hechos no puede extender su influjo más quehasta donde pueden llegar, según circunstanciasde tiempo y lugar, los relatos relacionados con lacapacidad de juzgar su fidedignidad't.P De la fereligiosa pura procede el contenido moral de lasacciones y a partir de ella se diferencia el ser-vicio obediente sin contenido moral alguno y elservicio con valor moral interior. De esta manera,la experiencia eclesial se desarrolla en pleno des-pliegue de una fe racional pura y en consorcio conlos demás (otros). La formulación kantiana sóloadmitirá esta forma de veneración, dado que ellaes la única que puede ser universalizada.

Partiendo de la definición ya dada de reli-gión, Kant señala que ella tiene en sí el resultadode la Iglesia verdadera "a saber: la cualificaciónpara la universalidad en cuanto que por tal seentiende la validez para todo el mundo (univer-salitas vel omnitudo distributivai", esto es, launanimidad de la universalidad. No podría ser deotro modo puesto que, en cuanto que contenidoanálogo, la religión verdadera detenta de suyo lasmismas características de la moral. A fin de quesea expandida en el mundo, la religión requiereen el mundo sensible de una servidumbre (minis-terium) de la Iglesia visible. En la medida en quele atribuye a la Iglesia visible este ministerium,Kant deslegitima una jerarquía al interior de laIglesia. Por tanto, no admite funcionarios ni supe-riores, sólo maestros de virtud. Si bien es ciertoque, para su constitución, la Iglesia invisiblerequiere de manera precedente de ciertas "orde-naciones estatutarias pero a la vez acompañadasde consideración Iegislativa't.l" lo único queverdaderamente ella requiere es seguir el caminoallanado por un maestro (Cristo) que hizo de su"religión racional universal la condición supremairrelajable de toda fe religiosa"."

La perspectiva kantiana considera que elcristianismo encarna el núcleo moral de todas

las religiones. Precisamente con esta idea se abreLa religión. En el segundo prólogo de su Críticade la religión, Kant elabora una metáfora gráficapara esclarecer la relación entre la religión racio-nal pura y la religión histórica, representadasambas por medio de dos CÍrculos concéntricos.En la metáfora, el CÍrculo más amplio correspon-de a las religiones históricas y el más estrecho ala religión racional pura. El CÍrculo de las religio-nes históricas contiene el CÍrculo de la religiónverdadera, y entre todas las religiones históricasexiste un núcleo moral que las comunica con lareligión verdadera. Para Kant, la religión quemejor expresa el contenido moral de la religiónverdadera es el cristianismo. Como bien lo afirmaAndrés Lema Hincapié, lo que Kant observa en elcristianismo es la bisagra de todas las religiones,la condensación doctrinal de una moral objetivabasada en la intención del corazán. De hecho,Kant va a decir que una historia de la Iglesia sóloes posible a partir del cristianismo, puesto que sufundador "efectuó una revolución en las doctrinasde la fe".36 Baste aquí no más recordar que ya enla segunda parte de La religión, Kant había pues-to como paradigma de acción moral al Hijo deDios. El Maestro del Evangelio, como Kant llamaa Cristo, era la Idea personificada de lo bueno y,en cuanto tal, constituía el horizonte de posibili-dad de todo <obrar y no obrar humano>.

De una parte, el legado de Cristo estribó enatribuirle al hombre la dignidad de ser ciudadanodel reino de Dios. En las Sagradas Escrituras, enLucas 17, 21:22, se afirma que "el reino de Diosestá en nosotros". El hombre ya es antes de serciudadano de ese reino. Su pase de ingreso, o másbien de re-ingreso, es el <obrar correcto>. Así, deacuerdo con la perspectiva religiosa, el fin de laexperiencia religiosa resulta siendo el precipitadode la existencia ética del hombre. Un volver alcorazón del hombre, como diría el credo pietista.De otra parte, el Maestro del Evangelio preparó alos hombres para las mayores tribulaciones en estavida. Con ello, les indicó que la felicidad no sealcanza en la vida terrena y que el <obrar correc-to> es la única exigencia divina. Para Kant, loscuatro evangelios retratan a un hombre conscientede ser poseedor de un legado divino (un testimo-nio de verdad) esperado con avidez por el puebloescogido por su Padre, caído en desgracia moral

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al haberse desviado de la senda establecida porDios, por intermedio de Moisés, en el Decálogo.Según Kant, los Evangelios nos hablan tambiénde un hombre consciente de que su mensaje ya nole pertenecía de modo exclusivo a un determinadopueblo sino a <todos los pueblos>. Nótese quehabía en su prédica un aire de renovación, a saber:la pretensión de universalidad. La pauta para estarevolución está dada, según Kant, por la supresióndel exclusivismo judío:

Ya la supresión subsiguiente del distintivocorporal que servía para separar totalmen-te aquel pueblo de otros hace juzgar quela nueva fe, no ligada a los estatutos de laantigua, no ligada, incluso, a ningunos, hadebido contener una religión válida para elmundo, no para un único pueblo.'?

A pesar de esta evidente discrepancia entreel teísmo judío y el teísmo cristiano, en lo querespecta a las motivaciones del <obrar humano>,el cristianismo (kantiano) se articula más deci-didamente con el primero que con el segundo.Puesto que mientras el teísmo judío no tacha deimpura y de pecaminosa la vida material presente,el teísmo cristiano comporta una religión para el<otro mundo>. A <este mundo> y al hombre ensu generalidad, el teísmo cristiano los toma comoprofanos y como poco dignos de la gracia de Dios.Desde la expulsión de Adán y Eva, la antropologíacristiana está atravesada por el pecado, pecado quesolo la panacea de la religión, solo "la reelecciónde Dios" diría el Obispo de Hipona, podrá curar.Así, ninguna obra humana permitirá expiar supecado y por ello toda de acción moral orientadaa ser agradable ante Dios quedará, de antemano,descartada y condenada a la esterilidad.

Volviendo sobre algo ya dicho, la religiónverdadera contiene leyes, principios prácticos decuya necesidad incondicionada no puede dudar elhombre, pues le son reveladas por la razón. Por suparte, los estatutos son causados únicamente porla Iglesia y no por la religión. De ahí que el enten-der la fe estatutaria como esencial para el serviciode Dios, como la garantía de complacencia divina,constituya una falsa ilusión religiosa y su segui-miento un falso servicio de Dios. La representa-ción teórica (antropomórfica) de Dios hace creer

al hombre que puede ganarse el beneplácito deDios y ser "dispensado del oneroso esfuerzo inin-terrumpido de obrar sobre lo íntimo de nuestraintención moral".38 Los sacrificios son el mejorejemplo de esta infundada creencia. Estas prác-ticas cuanto menos "orientadas al mejoramientomoral general del hombre, tamo más santasparecen ser".39 El fundamento de estas prácticassería no tanto la moralidad de las acciones sinola voluntad que las produjo. A su vez, la idea delconcepto de una voluntad divina comporta la ideade un solo Dios y de una sola religión. En tantoque legisladora, la voluntad divina se manifiestaal hombre por medio de "una ley estatutaria o unaley puramente moral".4o De acuerdo con Kant, laley moral se encuentra ya originalmente escritaen el corazón del hombre, mientras que la leyestatutaria, por ser contingente, puede llegar o nollegar a todo hombre; constituye, por lo tanto, nomás que un medio y una extensión de la religiónpura y no puede dar lugar, en consecuencia, sinoa religiones históricas.

Y, sin embargo, ¿cómo el hombre debe com-portarse en el seno de una Iglesia, "en cuantocomuna de Dios",41 habida cuenta de la no-mora-lidad de las leyes estatutarias y la imposibilidad,dada su <naturaleza sensible>, cómo puede leerla ley moral que dentro de sí ha escrito Dios?Para Kant, semejante pregunta resulta imposiblede responder desde el horizonte de la mera razón.Kant sostiene que para resolverla se requieredel auxilio de una legislación estatutaria, estoes, de una fe eclesial, para desentrañar parte deesa <escritura> de Dios que está en el corazóndel hombre. Efectivamente, la Iglesia históricatiene sólo validez particular, pues contiene en sí"no la conciencia de que el objeto creído tengaque ser así y no de otro modo, sino que sólo esasí; contiene, pues, a la vez la conciencia de sucontingencia't.'- En vista de que todo hombre debuenos pensamientos, "recibe inmediatamenteórdenes del supremo legislador",43 la Iglesiacimentada en leyes estatutarias puede efecti-vamente conducir la vida del hombre hacia lareligión pura. Sin embargo, Kant aclara que elconjunto general de creencias y ordenamientosno es, en esta lógica de pensamiento, en sí mismobeatificante. De hecho, el considerar "que loúnico beatificante [es] la fidelidad a la parte


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histórica y estatutaria de la fe de la Iglesia (lo quees representado mediante ella)'>44constituye unfalso servicio (cultus spurius) a Dios. La fe ecle-sial, pues, debe conducir a la Iglesia verdadera,pero mientras lo logra deber ser llamada Iglesiamilitante. A la luz de esta función de <aproxima-ción>, la Iglesia histórica adquiere un significadoque hasta ahora no poseía. Ya no es la antípoda dela Iglesia invisible y de la ley puramente moral,sino, más bien, la depositaria del deseo de Dios deque se realice la idea racional de una comunidadética. Si bien es cierto que descarta la identidadentre las leyes estatutarias como leyes divinas,apoyado en los muchos intentos fallidos en lainstauración de la Iglesia verdadera, Kant no des-conoce que las leyes estatutarias puedan tener untelos: estar a la par de las leyes morales divinas.Kant considera, empero, que constituye un acto detemeridad el creer que ellas en sí mismas contie-nen la voluntad divina."

Se infiere de lo dicho hasta aquí que la razónde ser de la erección de una comunidad ética bajoleyes morales como potencia unida es oponersea los ataques del principio malo. Desde luego,para resistir este ataque es necesario que loshombres instituyan el reino de Dios en la tierra.Para Kant, de todas maneras, esta <institucián»es supuesta puesto que "Dios mismo [es] el autorde su reino".46 Manifiestamente, esta autoríadivina del reino le resta mérito al esfuerzo moraldel hombre en la realización de la obra de Dios.Pero, afirma Kant, si ella quedase únicamente acargo del hombre, a su <naturaleza encorvado»,las posibilidades prácticas del Reino de Dios enla tierra serían escasas. De esta "escasez", prosi-gue Kant, no se sigue que el hombre deba que-darse inactivo a la espera de la Gracia divina. Porel contrario, al hombre le corresponde ejecutaracciones con valor moral interior bajo una formade religiosidad determinada. De este modo,Kant es consciente de que al poner en obra elproyecto de Dios, se presenta una "propensión delos hombres a una Religi6n del servicio de Dios(cultus)", basada en prescripciones arbitrariasdesprovistas de valor moral interior, prescrip-ciones que son asumidas por los hombres comoen sí mismas fueran agradables a Dios. Kant norechaza definitivamente este tipo de cultus, perolo condiciona a que sea la condición preliminar

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de la Iglesia verdadera. De ahí que, a su juicio, lafe eclesial sea anterior en el tiempo a la fe religio-sa pura: aquella es, si se quiere, la apertura y laorientadora de ésta. En palabras de Kant:

Así pues, en el esfuerzo del hombre en ordena una comunidad ética, la fe eclesial precedenaturalmente a la fe religiosa pura; templos(edificios consagrados al público servicio deDios) existieron antes que Iglesias (lugares dereunión para la instrucción y la vivificaciónen las intenciones morales),sacerdotes (admi-nistradores consagrados de los usos devotos)antes que espirituales (maestros de la Religiónmoral pura), y la mayor parte de las vecestodavía están antes en el rango y la estima quela gran muchedumbre les concede."

En la formulación kantiana, la Escritura deDios constituye el fundamento de la fe eclesial,esto es, la arquitectónica del pueblo de Diosinstituido en la tierra. Así como la asamblea defieles representa el escenario ideal para la con-versi6n de la existencia ética del hombre (yo),el Documento Sagrado (y esto incluye al restode Libros doctrinales de las demás creencias)contiene para sí la intención de Dios de hacer"mejores a los hombres".48 De ahí que "todaescritura inspirada por Dios [sea] útil para laenseñanza, para el castigo y el mejoramiento'v'?Aquí la opinión de Kant respecto de la fe eclesialvuelve a ser, en algún grado, negativa. Aunqueorienta al hombre (yo) hacia su enardecimientomoral, en tanto que histórica, la fe eclesial es ensí misma muerta, dado que no contiene el sustratomoral puro que la obra de Dios requiere. En todasu pureza, tal sustrato se halla únicamente en lasSagradas Escrituras. En tal sentido, todo lo quede la religión racional tiene la fe eclesial provienedel <espíritu de Dios> contenido en las SagradasEscrituras. <Espíritu de Dios> que vivifica einstruye, que redunda en el mejoramiento delhombre (yo) y que "nos guía en toda verdad'P?Precisamente ese espíritu de Dios es lo que debeser extraído mediante la hermenéutica sacra.

La conditio sine qua non de la forma de reli-giosidad kantiana está contenida en el principiomoral que abre el segundo apartado de la cuartaparte de La religi6n: "Todo lo que aparte de unabuena conducta, se figura el hombre poder hacerse


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agradable a Dios es mera ilusión y falso serviciode Dios". 51 Este principio delimita el marcoteórico-práctico de la organización eclesiástica yorienta el contenido empírico de la experienciaeclesial. Fuera de él, la organización eclesiásticaqueda desprovista de legitimidad. En consecuen-cia, no puede arrogarse el derecho de promulgarnada diferente a llevar esta buena conducta,pues hacerlo constituye "una peligrosa ilusiónreligiosa't'? Esto indica claramente que la potes-tad estatutaria de la Iglesia no es una que puedalegítimamente infundir en las mentes de sus fielesla existencia, por ejemplo, de un misterio reveladocuya observancia fuera, efectivamente, agradablea Dios. Pues, en dicho caso, el motivo impulsorde la observancia a ese misterio sería menos suvalor moral intrínseco que el "temor" a las con-secuencias que acarrearía su no-observancia. ParaKant, esta observancia prudencial es en sí mismasuperflua pues, por un lado, no asegura efectivi-dad alguna de la complacencia divina y, por otrolado, carece de una motivación moral, que es loúnico que es, en realidad, agradable a Dios. Ladiferencia entre una práctica religiosa con valormoral interior y una práctica religiosa prudencialestriba, pues, no en su aspecto externo (de hecho,podrían ser similares), sino en cuán apartado seencuentra cada una de ellas del principio de virtud(moral) único agradable a Dios. Desde luego, estaprosecución de un ideal de virtud, mediante obrascon valor moral interior, no puede confundirsecon la ilusión de aquellos hombres que obran conarreglo al fin instrumental de agradar a Dios,porque ese ideal de virtud (moral) está en conso-nancia con la idea de deber santo.

En el marco eclesial, es usual creer que sepuede determinar lo que de facto agrada a Dios.De ordinario, la organización eclesial identifica lanaturaleza de todo lo que puede ser efectuado porel hombre mediante el principio de virtud con lagracia, emanada de Dios, que sirve para suplir supoder moral. En la perspectiva kantiana, el fana-tismo se define precisamente como la creencia deque se puede, desde el horizonte de la razón huma-na, distinguir los efectos de la gracia y los de lanaturaleza de la virtud fanatismo. Esta infundadacreencia constituye el caldo del cultivo de la supers-tición, el mayor de los autoengaños de la religión.

3. La Iglesia y el destino finaldel hombre

Vistas y analizadas desde la perspectivareligiosa, las dos últimas partes de La religiónrepresentan la ubicación de la existencia ética delhombre, en el campo eclesial. Dicha ubicación esla consecuencia del nuevo marco de la antropolo-gía kantiana. La interpretación que he elaboradohasta aquí ha advertido que la desviación moral-pecado, según la perspectiva religiosa- del hom-bre acaece gracias a su propia disposición y a lapresencia, ora activa ora pasiva, del otro. En vistade esto, y debido a que las fuerzas del hombreson deficitarias para erradicar de sí el mal moral,es menester constituir una comunidad ética,unirse con otras "personas en un todo en ordenal mismo fin, en orden a un sistema de hombresbienintencionados't.P para constituir el SupremoBien moral. Desde luego, esta necesidad del otropara llevar a cabo el Supremo Bien moral contra-dice el aislamiento monádico que la perspectivapráctica estipula como condición de posibilidadde la ley moral.l" Añádase a esta contradicciónel que la idea de una comunidad regida por leyesde virtud, como lo es la comuna de Dios, no con-cuerda con las leyes morales que la misma pers-pectiva práctica postula, puesto que le exige alhombre cumplir un deber (a saber, la promocióndel Supremo Bien como bien comunitario) que noestá dentro de los límites de su propia experienciaposible e individual. En la perspectiva religiosa,ambas contradicciones se resuelven en la idea deun "ser moral superior mediante cuya universalorganización las fuerzas, por sí insuficientes, delos particulares son unidas en orden a un efectocomunal". 55 El destino final del hombre, que sedesarrollaba según la perspectiva práctica en lalibertad interna mediante la unidad conformadapor el reino de los fines, y, según la perspectivahistórica, en la libertad externa plasmada en laconformación de una sociedad civil, se lleva acabo, ya en la perspectiva religiosa, únicamentebajo la orientación de un ser moral santísimo. Asílas cosas, la experiencia religiosa, más aún, ecle-sial, resulta siendo el precipitado de la existenciaética del hombre.

Así las cosas, el marco antropológico intro-ducido por La religión supone un traslape del

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sujeto religioso con el moral. Pese a que la moralposee el mismo contenido normativo que lareligión, en la religión el hombre cuenta con elapoyo incondicionado del poder causal de Dios.La razón práctica es deficitaria para determinarla acción humana, es decir, la sola ley moral nopuede condicionar el <obrar correcto>. Esa nodeterminación de la voluntad humana por razonesestrictamente racionales, es el vínculo que une alhombre con los otros. El hombre se une al otropara suplir en comuna su débil estructura.

y bien, en la medida en que la perspectivareligiosa plantea la incapacidad de la moral parahacer por sí sola mejor al hombre, la religióny la iglesia aparecen en el criticismo como lasesperanzas del proyecto de la Ilustración. Si bienel contenido de moral y de la religión es análogo,es en el marco de la religión donde el proyectodel hombre es posible y realizable porque es allídonde el hombre entra en contacto con Dios y supoder causal. De este modo, la perspectiva religio-sa contiene a la perspectiva práctica, en la medidano sólo en que el problema de la heteronomía lointerpreta en clave teológica, sino también en lamedida en que provee una solución más efectivapara él. Tal solución consta de dos aspectos: porun lado, el <obrar correcto> como manifestaciónde una fe racional práctica y, por el otro, la cons-titución de una liga de hombres, regida por leyesde virtud y orientada a la adoración de Dios,que aparece como un deber de la razón práctica.Cierto es que la experiencia religiosa no se reducea la experiencia moral. Pero Kant subraya que essu núcleo. Aquí Kant es pietista: la fe verdaderase plasma en obras. La fe que no se manifiestaen el plano empírico es una fe cuyo valor moralinterior está puesto en entredicho. Aunque insistepor medio de la metáfora de <Dios escrutador>en la diferencia entre el espíritu y la letra de laacción religiosa, Kant le exige al hombre hechosque expresen su fe. Kant no se conforma con la feluterana ni con la fe paulina, pues, en lo que tieneque ver con la fe, lo que cuentan son las acciones,no los deseos de actuar.

Es interesante notar aquí que la experienciaeclesial es, quizás, la más compleja demostra-ción práctica de la fe. Kant es consciente de quela experiencia eclesial, aunque necesaria (porcuanto que es el estadio preliminar de la Iglesia

verdadera), puede convertirse en el principalobstáculo del destino final del hombre. No bien setransita del Estado de Naturaleza a la Comunidadética, ekklesia, un conjunto de leyes estatuarias,que regulen el funcionamiento de la comuna,se hace indispensable. Kant afirma la necesidadde este <ministerio visible>, pero advierte quedebe ser complementado con un principio moral,que esté a la base de su estructura y que evite supositivización. Desde luego, la panacea para lapositivización de las prácticas constitutivas de lafeeclesial está dada por su conexión o no con la leymoralmente pura. Kant dirá que toda práctica quese desvíe del camino establecido por la ley moralpura puede ser perfectamente eliminada, en vistade que es innecesaria de suyo. Como efecto delnuevo marco antropológico que introduce La reli-gión, el yo kantiano se aparece, pues, más débil ymás proclive a actuar incorrectamente y a preten-der agradar a Dios por medio de prácticas religio-sas sin valor moral interior. Aun cuando se declaradébil y necesitado de una <asistencia externa>,el hombre quiere acortar distancias y acceder ala Gracia de Dios por el camino más rápido: elculto. El hombre aspira a ser el favorito de Dios yno su servidor. Pero, Kant es claro: "Todo lo queaparte de una buena conducta, se figura el hombrepoder hacerse agradable a Dios es mera ilusióny falso servicio de Dios". Va de suyo que esta<buena conducta> concierne al ideal de la razónpráctica, tanto en su perspectiva práctica como ensu perspectiva religiosa. Pues, al eliminar la inmo-ralidad del Estado de naturaleza ético, la <buenaconducta> dota de realidad práctica tanto al Reinode Dios como al proyecto moral e intelectual delhombre. Es así como la perspectiva religiosa plan-tea que el proyecto de la Aufklarung pasa por serun proyecto moral con asiento político desarrolla-do en la andadura de la historia y, concretamente,en el marco de la comuna de Dios.

Notas

1. Hobbes, por ejemplo, consagró varios capítulosde la tercera parte del Leviatán a definir laestructura de la Iglesia, haciendo hincapié en elcarácter específico del poder eclesiástico y surelación con el poder civil. En su caso, la Iglesiarepresentaba el poder de Dios sobre la tierra y


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su función consistía en abonar el terreno para lasegunda venida del Mesías. Como consecuenciade su concepción antropológica, Hobbes no leatribuía a la Iglesia una función moral orientadaa la transformación de la voluntad del hombre.Ortodoxo y luterano en doctrina, Hobbes se opusoa la doctrina teológica que justificaba la salva-ción del alma mediante la realización de buenasobras. No sólo porque el hombre no podía des-prenderse de su deseo incondicionado de podersino, también, porque no podía hacer nada -solafides- para ganarse la gracia divina, Hobbes no leasignó a la Iglesia (poder eclesiástico) la tarea detransformar a los hombres en lo que ellos debe-rían ser. En cuanto se encuentra transida por unaconcepción acerca de la salvación de las almasesencialmente luterana, la eclesiologia hobbesia-na no puede ser pensada al margen de su realismopolítico.

2. Creo pertinente hacer una observación respecto ala estructura analítica del sistema kantiano, válidapara toda mi exposición. De acuerdo con la Críticade la razón pura, la razón humana se compone dedos ámbitos (usos), el uso teórico y el uso práctico,que son complementarios y que se ocupan de pro-blemas distintos. El uso teórico o especulativo tratade establecer los límites del conocimiento humanoy, en esa medida, es el que se somete a crítica en laCrítica de la razón pura. Por su parte, y en tanto quecomplemento seguro del uso teórico de la razón, eluso práctico es la fuente de conocimientos positivospara todo lo que es posible mediante la libertad. Esteuso práctico se ocupa de estudiar tres problemas car-dinales: "qué hay que hacer si la voluntad es libre,si existe Dios y si hay un mundo futuro". 1. Kant,KrV, A80l/B829. Kant consagró una Crítica a cadauno de estos problemas y estableció, de paso, unaperspectiva de análisis propia para cada uno. Así, eltema de la voluntad libre dio lugar a la <perspectivapráctica o ética>, el de la existencia de Dios a la<perspectiva religiosa> y el de la existencia de unmundo futuro a la <perspectiva histérica». Mi inter-pretación del pensamiento kantiano es producto dela asunción de esta división tripartita del uso prácticode la razón y de las distintivas conceptualizacionesdel yo que cada una comporta.

3. 1. Kant, La religión, p.l9.4. 1. Kant, Fundamentación de la metafísica de las

costumbres (GMS), Ariel, Barcelona, 1996, IV,389.

5. No obstante, la perspectiva religiosa todavía man-tiene un equilibrio con la perspectiva prácticay la perspectiva histórica: Bien sea en la vida

moral, bien sea en la andadura de la historia, lalibertad interior del hombre se conquista en unapermanente lucha por el reconocimiento ante larazón como ser autónomo. La dinámica de lalibertad moral del hombre se presenta como unproceso que corre paralelo a la libertad externaalcanzada por el género en el transcurrir de lahistoria y a la historia sacra que se desenvuelveen la trascendencia absoluta. Se sigue de esto quela perspectiva religiosa al proyectar una visiónética más realista del hombre en su generalidad(incluso más que la que proporcionaran sus pre-decesoras), provee la comprensión más precisa dela existencia ética del hombre. Pues, por no estarinteresada en tratar con lo posible ni con lo desea-ble, adelanta un análisis, experimentado a travésde la acción, de la índole moral del hombre enorden a determinar las verdaderas causas por lasque se presenta "el fundamento subjetivo univer-sal de la admisión de una trasgresión en nuestramáxima". 1. Kant, La religión, p.5l.

6. 1. Kant, La religión, p.35.7. D. Savage, "Kants rejection ... ", p.67.8. r. Kant, La religión, p.37.9. 1. Kant, La religión, p.37.10. 1. Kant, La religión, p.37.11. 1. Kant, La religión, p.42.12. I. Kant, La religión, p.45.13. Diccionario de Historia de la Iglesia, p. 831.14. En el artículo 4 de la Confessio Augusta, texto

confesional de la Iglesia Luterana, se consigna:"Los hombres no pueden ser justificados anteDios por sus propias fuerzas, méritos y obras, sinoque son justificados gratuitamente por su fe enCristo, cuando creen que son recibidos en su gra-cia y que son perdonados sus pecados a causa deCristo, quien con su muerte satisfizo por nuestrospecados. Dios imputa esta fe como justicia anteÉl". (BSLK 55, 11 ss.).

15. 1. Kant, La religión, p.54.16. 1. Kant, La religión. p.54.17. 1. Kant, La religión, p.54.18. En la segunda parte de La religión, Kant escribe:

"El bien original es la santidad de todas las máxi-mas en seguimiento del deber propio, por dondeel hombre que acoge en su máxima esta pureza, sibien no por ello es ya santo él mismo (pues entre lamáxima y el acto hay un gran trecho), sin embargoestá en el camino de acercarse a la santidad en elprogreso". 1. Kant, La religión, p.55.

19. 1. Kant, La religión, p.64.20. 1. Kant, La religión, p.64. Las inclinaciones no

constituyen el verdadero enemigo del <obrar


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correcto>, por cuanto no son reprobables ("sonconsideradas en sí mismas, buenas"), de allí quequerer extirparlas sea, a todas luces, vano. Lo quese debe hacer con ellas es "domarías, para que nose consuman las unas con las otras, sino que pue-dan ser llevadas a concordar en un todo llamadofelicidad". 1. Kant, La religión, pp.64-65.

21. F. de Vizmanos/ 1. Ruidor, Teologia fundamentalpara seglares, Biblioteca de Autores Cristianos,Madrid, 1968, pp.61-62.

22. 1.Kant, LE, 304/305, p.120.23. 1.Kant, La religión, p.95.24. 1.Kant, La religión, p.99.25. r. Kant, La religión, p.l50.26. 1. Kant, La religión, p.lO!.27. 1. Kant, La religión, p.lOl.28. M. Lutero, Von dem Papsttum (Sobre el papa-

do de Roma), Doktor Martin Luthers Werke,Kritische Gesamtausgabe=Wé., Weimar, 1883-1945,6,285-324.

29. Kant establece dos condiciones generales paraesta fe beatifican te: 1. con respecto a lo que nopuede el hombre realizar para redimir sus culpas:"es la fe en una satisfacción (pago de la deudapropia, redención, reconciliación con Dios); 2.con respecto a lo que el hombre puede y deberealizar -buena conducta- para cambiar su vida yhacerse agradable a Dios. Por su parte, la contra-partida de lafe beatificante es lafe de prestación(fides mercenaria, servilis), esto es, aquella que"se imagina hacerse agradable a Dios medianteacciones (del cultus) que aunque trabajosas notienen por sí ningún valor moral, por lo tanto sonacciones arrancadas sólo por el temor y la espe-ranza, acciones que también a un hombre malopuede ejecutar" I. Kant, La religión, p.1l7.

30. 1. Kant, La religión, p.102.31. 1. Kant, La religión, p.lOI.32. Otra diferencia significativa entre la eclesiología

kantiana y la eclesiología católica consiste en laimposibilidad de transferir al prójimo los méritosde las buenas obras propias. De acuerdo con lodicho anteriormente, la definición kantiana depecado subraya en que la deuda de pecado esimposible de cancelar mediante la intervención delotro. La intervención del otro es infructuosa puestoque las deudas morales, a diferencia de las deudasde dinero, sólo pueden ser canceladas por el propiohombre culpable. La deuda de pecado es las máspersonal de las deudas. La experiencia religiosaademás de estar reducida a la experiencia moral,toma de ésta la condición de ser el producto de unejercicio teórico-práctico de carácter individual.

La liga de hombres que constituye la comunidadética no implica, de este modo, una colectividaden la que el hombre se diluye en un todo ético enel que pierde, quiéralo O no, autonomía. Más bien,en el seno de esa comunidad ética, el hombre, entanto que parte de ese todo ético, potencia susfacultades morales en orden a convertirse en unhombre nuevo.

33. 1. Kant, La religión, p.l0334. 1. Kant, La religión, p.l54.35. 1. Kant, La religión, p.l55.36. 1. Kant, La religión, p.l30.37. I. Kant, La religión, p.130.38. 1. Kant, La religión, p.165.39. I. Kant, La religión, p.165.40. 1. Kant, La religión, p.l50.41. 1. Kant, La religión, p.l06.42. I. Kant, La religión, p.l50.43. 1. Kant, La religión, p.150.44. 1.Kant, La religión, p.l50.45. De hecho, para Kant, constituye una "usurpación

de una consideración superior con el fin de impo-ner a la muchedumbre mediante estatutos eclesia-les un yugo pretextando una autoridad divina" 1.Kant, La religión, p.l07.

46. 1. Kant, La religión, p.l48.47. 1. Kant, La religión, p.108.48. I. Kant, La religión, p.ll3 ..49. I. Kant, La religión, p.l13.50. 1. Kant, La religión, p.l13.51. 1. Kant, La religión, p.l66.52. I. Kant, La religión, p.l66.53. 1. Kant, La religión, p.98.54. En cuanto es capaz de conducirse a sí mismo

mediante leyes incondicionadas, a la vez univer-sales y necesarias, gracias al imperativo categó-rico, el hombre actúa en calidad de representantede todos los seres racionales; de ahí que la auto-nomía alcanzada por el hombre, en tanto que serracional, sea atribuible a todos los seres raciona-les por la vía de la razón pura práctica.

55. I. Kant, La religión, p.98.

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