Groys Boris - La Postdata Comunista.pdf

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BORIS GROYS

La posdata comunista

Traducción de Griselda Mársico


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cruce casa editora Buenos Aires

TÍTULO O RIG INAL: Das fcommumstische Postsfcriptum

© Boris Groys

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2006© 2015 cruce casa editora

©TRADUCCIÓN: Griselda Mársico

© IMAGEN: Andrei Monastyrski y Kollekt ivnye Deistvia

MAQUETACIÓN Y DISEÑO: cruce casa editora

Prim era Edición - AB RIL 2015

IMPRESO £N ARGENTINA

i. Fi losofía Política. 2. Lingüística.1. Mársico, Griselda, írad. II. Titulo. CDD 320.1

ISBN 978-987-45637-1-2


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9 Introducción

15 i. La verbalización de la sociedad

33 2. La paradoja en el poder

57 3. El comunismo visto desde afuera

73 4. El gobierno de los filósofos: la administración

de la metanoia


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Introducción

El tema de este libro es el comunismo. El modo de hablar so-bre el comunismo depende de lo que se entienda por comu-nismo. En lo que sigue entiendo por comunismo el proyectode subordinar la economía a la política para dejar que la política actúe con libertad y autonomía. El medio en el que funciona la economía es el dinero. La economía opera con cifras.El medio en el que funciona la política es la lengua. La política opera con palabras: con argumentos, programas y resolu-ciones, pero también con órdenes, prohibiciones, decisiones

y disposiciones. La revolución comunista es la transferenciade la sociedad desde el medio del dinero al medio del len

guaje. Es un linguistic turn en el plano de la praxis social;porque no alcanza con definir al ser humano como hablante,como lo hace en general la filosofía moderna, sin perjuiciode todas las sutilezas y diferencias que distinguen a las di-

versas posiciones filosóficas. Mientras viva bajo las condicio-nes de la economía capitalista, el ser humano necesariamen-te permanecerá mudo porque su destino no le habla; porquesi el humano no es interpelado por su destino, tampoco pue-de responderle. El acontecer económico es anónimo y no se


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puede expresar con palabras. Por eso no podemos discutircon él, no podemos hacer que cambie de opinión, convencer-lo, persuadirlo, ponerlo de nuestro lado recurriendo a las pa-labras. Sólo podemos adaptar nuestro propio comportamien-to a ese acontecer. Contra el fracaso económico no se puede

argumentar, como tampoco el éxito económico necesita fundamentaciones discursivas adicionales. En el capitalismo,la confirmación o refutación definitiva de la acción huma-na no es verbal sino económica. Ñose la expresa con pala-bras sino en cifras. Y así queda abolida la lengua como tal.

Recién cuando el destino deja de ser mudo y de gober-nar en un plano netamente económico, cuando es objeto deuna formulación verbal y de una decisión política desde unprincipio, como sucede en el comunismo, el humano se con-

vierte realmente en un ser que existe en la lengua y a travésde la lengua. El humano accede así a la posibilidad de argu-mentar, de protestar, de agitar contra las decisiones fatales.Tales argumentos y protestas no siempre muestran su efec-to. A menudo se los ignora o incluso se los reprime, pero ensí no carecen de sentido. Tiene su sentido y está justificadoreaccionar ante las decisiones políticas en la lengua comomedio porque las propias decisiones han sido formuladas en

la lengua como medio. Bajo las condiciones del capitalismo,en cambio, toda crítica y toda protesta necesariamente ca-recen de sentido; porque en el capitalismo la propia lenguafunciona como mercancía, es decir, es muda desde el origen.Los discursos críticos o de protesta se reconocen como unéxito si se venden bien, y como un fracaso si se venden mal.De modo que estos discursos no se diferencian en nada detodas las demás mercancías, que tampoco hablan (o que sólo

hablan para hacer autopublicidad).La crítica del capitalismo no opera en el mismo medioen el que opera el propio capitalismo. Puesto que el capita-lismo y su crítica discursiva son incompatibles en términosde medio, no pueden encontrarse jamás. Primero hay quetransformar la sociedad, verbalizándola, para luego podercriticarla con sentido. De modo que se podría reformular lafamosa tesis marxiana según la cual la filosofía no debe in


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terpretar el mundo, sino transformarlo: para que la sociedadsea criticable primero tiene que volverse comunista. Esto ex-plica la preferencia instintiva por el comunismo que tienecualquiera que esté dotado de conciencia crítica, porque sóloel comunismo lleva a cabo esa verbalización total del destino

humano que abre el espacio para una crítica total.La sociedad comunista puede definirse como una socie

dacfen la qúeelpoder v su crítica operan en el mismo me-dio. Por lo tanto, si ahora nos preguntamos si el régimen dela antigua Unión Soviética puede considerarse comunista yesta pregunta parece ineludible cuando se habla hoy de co-munismo, a la luz de la definición dada anteriormente larespuesta a esa pregunta es que sí. En términos históricos,

la Unión Soviética fue más lejos que cualquier otra sociedadanterior en la realización del proyecto comunista. Durantelos años treinta quedó definitivamente eliminado todo tipode propiedad privada. Eso le dio a la dirigencia política laposibilidad de tomar decisiones independientes de los inte-reses económicos particulares. No es que esos intereses ha-

yan sido sofocados. Simplemente ya no existían. Todo ciu-dadano de la Unión Soviética trabajaba como empleado delEstado soviético, vivía en una casa que pertenecía al Estado,compraba en los negocios estatales y viajaba sirviéndose deltransporte estatal por el territorio del Estado. ¿Qué intereseseconómicos podía tener ese ciudadano? Solo el interés deque al Estado le fuera mejor para que el ciudadano pudierasacar más provecho no importa si legal o ilegalmente, me-diante el trabajo o la corrupción de ese Estado. De modoque en la Unión Soviética imperaba una identidad funda-mental entre el interés privado y el público. La única coer-

ción externa era de carácter militar: la Unión Soviética te-nía que defenderse de sus enemigos externos. No obstante,

ya en los años sesenta el potencial militar del país era tangrande que un ataque militar exterior podía calificarse desumamente improbable. A partir de entonces la dirigenciasoviética no tuvo conflictos "objetivos", no tenía oposicióninterna y tampoco era sometida a coerciones externas quepudieran limitar su poder administrativo interno. De mane-


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ra que pudo permitirse que sus decisiones prácticas estuvie-ran guiadas únicamente por su propia razón política, por suspropias convicciones internas. Claro que fue su razón polí-tica, puesto que era la razón dialéctica, la que llevó a la diri-

gencia soviética a eliminar el comunismo por propia y libredecisión. Pero esta decisión no modifica el hecho de que seanecesario pensar que el comunismo tuvo su realización enla Unión Soviética. Al contrario: como se mostrará en lo quesigue, fue esta decisión la que completó la realización, la ma-terialización, la encarnación del comunismo.

En todo caso, no se puede decir que la Unión Soviéticahaya fracasado económicamente, porque el fracaso económi-

co sólo es posible en el mercado. Pero en la Unión Soviéticano existía el mercado. De modo que no se podía constatar"objetivamente”, es decir en términos neutrales, extraideológicos, el éxito o el fracaso económico de la conducción polí-tica. En la Unión Soviética había determinadas mercancíasque se producían no porque tuvieran salida en el mercadosino porque cuadraban con la visión ideológica del futurocomunista. En cambio las mercancías que no se podían le-gitimar ideológicamente no se producían. Esto concernía atodas las mercancías, y no solamente a los textos o imágenesde la propaganda oficial. En el comunismo soviético todamercancía se convertía en un enundado_ideológicamente relevante, así como en el capitalismo todo enunciado seconvierte jín mercancía^ Se podía comer, vivir, vestirse comocomunista; o como no comunista, o incluso como anticomu-nista. Por eso en la Unión Soviética se podía criticar y pro-testar contra los zapatos o los huevos o las salchichas que

se ofrecían en las tiendas de la época de la misma maneraque se podían criticar las doctrinas oficiales del materialis-mo histórico, y con los mismos conceptos. Porque esas doc-trinas tenían el mismo origen que los zapatos, los huevos ylas salchichas: las correspondientes decisiones del politburódel Comité Central del PCUS. Todo lo que era en el comunismo era como era porque alguien había djciho que debía serasTy no”3e otra manera. Y todo lo que ha sido decidido en la

lengua puede también ser objeto de una crítica verbal.


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De modo que la pregunta por la posibilidad del comu-nismo está muy vinculada con la pregunta por la posibili-dad de gobernar, de organizar, de administrar políticamenteen la lengua y a través de la lengua. Esta pregunta centralse puede formular de la siguiente manera: ¿Puede la lenguacomo tal y en caso afirmativo, en qué condiciones llegara ejercer una coerción suficiente para que se gobierne a lasociedad por medio de la lengua? ¡Esta es una posibilidadque suele ser directamente negada: en especial en nuestraépoca está muy difundida la concepción de que la lenguaen sí es totalmente débil, totalmente impotente. Esta concep-ción refleja correctamente la situación de la lengua bajo las

condiciones del capitalismo. En el capitalismo la lengua es,en efecto, impotente?] Partiendo de esta noción de lengua porlo común también se supone, y no careciendo de todo fun-damento, que en el comunismo los aparatos de dominaciónse caracterizan por actuar detrás de la fachada de la lenguaoficial y por obligar a la gente a aceptar la lengua del poder.Esta sospecha, en efecto, parece estar suficientemente con-firmada por la larga historia de las represiones políticas enlos países comunistas.

Pero así queda abierta la cuestión de por qué esos apara-tos de represión actuaban a favor de una concepción ideo-lógica determinada, y no, por ejemplo, a favor de las otrasconcepciones, alternativas. Porque la lealtad de los aparatosa una ideología determinada no se sobreentiende. Para queesos aparatos se vuelvan leales y mantengan su lealtad pri-mero hay que persuadirlos. De lo contrario se quedan quie-tos y no actúan, tal como ocurrió en el final de los Estados

comunistas de Europa del este. Además, bajo las condicio-nes del comunismo no es posible separar limpiamente estosaparatos del resto de la sociedad, porque en una sociedadcompuesta exclusivamente de empleados del Estado yla sociedad soviética era esa clase de sociedad la cuestiónde quién reprime a quién y cómo no se plantea del mismomodo que en las sociedades en las que los aparatos del poderestán separados de la sociedad civil de manera más o menos

limpia. Por lo tanto, si hablamos del poder estatal en los Es-


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tados comunistas no podemos olvidar que ese poder era co-municado a través de la lengua, con órdenes y disposicionesque podían ser obedecidas o no. Esto es algo que los dirigen-tes de los países comunistas entendían mucho mejor que sus

adversarios. Por esa razón esos dirigentes invirtieron tantafuerza y energía en darle forma a la lengua de la ideologíaoficial y conservarla, y cualquier desviación mínima de esalengua les provocaba una profunda confusión. Porque sa-bían que aparte de la lengua en realidad no poseían nada; yque si perdían el control de la lengua perdían todo.

La propia doctrina marxistaleninista tiene una nociónde la lengua que, como no es infrecuente en ella, es ambi-

valente. Por una parte, cualquiera que conozca esta doctri-

na ha aprendido que la lengua dominante siempre es la len-gua de las clases dominantes. Por otra parte, también hemosaprendido que la idea que se ha apoderado de las masas seconvierte en fuerza material y que el propio marxismo tiene(o tendrá) éxito porque está en lo cierto. En lo que sigue semostrará que precisamente esa ambivalencia es lo que im-porta cuando se da forma a la sociedad comunista. Pero pri-mero nos ocuparemos de otra cuestión: cómo debe funcio-

nar la coerción "ideal", lingüística, que puede "apoderarse" delos individuos y eventualmente también de las masas, paratransformarse así en una fuerza revolucionaria, generadorade poder.


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i. La verbalización* de la sociedad

En la tradición filosófica occidental fue Platón el primero enelevar la lengua como medio a la categoría de medio delpoder total, de la reorganización total de la sociedad. En suRepública declara el gobierno de los filósofos como telos dela evolución social. Platón define al filósofo como aquel que,

* En la lengua general, y en algunos lenguajes especializados (gramática, pedagogía,

psicología), el verbo versprachlichen tiene el mismo alcance que verbalizaren español:

significa poner en palabras, expresar, darle forma verbal a algo. En el contexto de la

filosofía habermasiana, por otra parte, el sustantivo Versprachlichung ha sido traducido

como lingüistización (cf. Jürgen Habermas, “La lingüistización de lo sacro", en Teoría de

la acción comunicativa, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1987, t. II, pp.

111 160), y el término ha sido adoptado también en la producción en español sobre ese

aspecto de la filosofía de Habermas. Sin embargo, introducir lingüistización y lingüisti- zar en la presente traducción habría significado, a nuestro juicio, violentar un texto que

se caracteriza por la ausencia de terminología y neologismos, y cuya estrategia discursiva

consiste fundamentalmente en apostar a la claridad expositiva y la sobriedad lingüística.

Por lo tanto, decidimos realizar el mismo movimiento que el autor en su lengua ori-

ginal: adoptar una palabra ya existente y ampliar su significado, que se va construyendo

en el texto a partir de las definiciones que da el autor y del uso contextualizado.

El lector, por lo tanto, deberá tener presente ese uso específico de verbalización; y

por otro lado, deberá tener en cuenta que esta acepción nueva entra en competencia con

una acepción que, en otro contexto filosófico, encontrará traducida como lingüistización.

[N. de la T.]


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a diferencia del sofista, no representa, legitima y defiende losintereses privados, parciales haciendo uso de la lengua, sinoque piensa el todo de la sociedad. Pero pensar el todo de lasociedad significa pensar el todo de la lengua que habla esa

sociedad. En eso la filosofía se diferencia de la ciencia o delarte, que especializan la lengua de una manera u otra. La cien-

cia pretende hablar únicamente una lengua que esté exentade contradicciones, que sea lógicamente correctaTEI arte pre-tende hablar una lengua estéticamente ambiciosa. La filoso-fía, en cambio, es un uso de la lengua que interpela al todode la lengua. Pero pensar el todo de la lengua e interpelarlosignifica necesariamente pretender gobernar la sociedad que

habla esa lengua. En ese sentido, el comunismo se sitúa enla tradición platónica; es una forma moderna de platonismopracticante. Por eso resulta obvio buscar en Platón la prime-ra respuesta a la pregunta de cómo la lengua puede ejerceruna coerción suficiente, una coerción que le permita al ha-blante ejercer un gobierno sobre y por medio de la lengua.

En opinión de Sócrates, el héroe de los diálogos platóni-cos, la capacidad de persuasión que irradian los discursospulidos, bien construidos, de los sofistas de ninguna manera

alcanza para gobernar.[La coerción suficiente sólo puede serla coerción lógica. Es la evidencia lógica de un discurso loúnico a cuyo efecto no puede sustraerse quien se ve confron-tado con esa evidencia. Sin duda, quien oye o lee un enuncia-do evidente puede decidir contradecir deliberadamente eseenunciado para afirmar con esa resistencia su libertad inter-na, absoluta, subjetiva en relación con toda coerción externa,incluida la coerción lógica. Pero como se dice en estos casos

"ni él mismo se creerá" esa contradicción] Quien no aceptacomo tal lo lógicamente evidente queda escindido interior-mente y debilitado por esa escisión, en comparación con elque acepta y dice sí a la evidencia. Aceptar la evidencia lógi-ca fortalece, en cambio negarla debilita. Allí se manifiesta,para la filosofía clásica, el poder de la razón, que sólo con lalengua, con la lógica, con el ejercicio de la coerción lógica, escapaz de debilitar interiormente y en definitiva también de

vencer a los enemigos de la razón, que niegan lo evidente.


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Pero la cuestión que se plantea es de qué manera se pue-de y se debe generar tal evidencia lógica. En principio sepuede suponer que en un discurso la evidencia lógica se pre-senta cuando ese discurso no contiene contradicciones in-

ternas y por lo tanto es coherente, consecuente en su argu-mentación. Usualmente, el modelo de este tipo de evidenciaes la matemática. En efecto: quien se vea confrontado conel enunciado a + b = b + a, difícilmente podrá sustraerse ala evidencia de este enunciado. Pero ¿cómo se presenta laevidencia lógica en una argumentación política, que no sebasa en axiomas y teoremas matemáticos sino que intentaformular qué es bueno y qué es dañino para el Estado? Para

Platón, el criterio del discurso lógicamente correcto, convin-cente, también parece ser por lo menos a primera vistasu coherencia, es decir, la ausencia de contradicción inter-na. Si Sócrates diagnostica una contradicción interna en unorador, su discurso queda de inmediato descalificado comono evidente, y el propio orador es desenmascarado como noapto para el ejercicio justo del poder en el Estado. Las pre-guntas de Sócrates rompen la superficie pulida, centellean-te, de los discursos sofistas y dejan al descubierto su núcleo

contradictorio, paradójico. Se comprueba que estos discur-sos sólo superficialmente parecen tener cohesión y coheren-cia, pero que en su estructura interna, lógica, son confusos yoscuros porque son paradójicos. Por eso estos discursos nosirven como manifestaciones del pensamiento claro, evidente, sino sólo como mercancías en el mercado de las opinio-nes. La crítica principal que Sócrates dirige a los sofistas esque sólo componen sus discursos por la paga. Aquí se mani-

fiesta la primera determinación de la paradoja. La paradojaque oculta su carácter paradójico se convierte en mercancía.¿Fero~cómo conseguir que la lengua sea completamente

evidente, de modo que ya no pueda circular como una meramercancía oscura en el mercado de las opiniones sino ser-

vir a la autorreflexión transparente del pensamiento? Por-que recién con una lengua cuya evidencia no es sólo superfi-cial, sino intrínseca se puede generar la coerción lógica queesté en condiciones de gobernar el mundo. A primera vista


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parece plausible que tal discurso completamente evidentedebe estar exento de contradicciones, ser coherente, lógica-mente correcto. Los intentos de generar de manera sistemá-tica este tipo de discurso exento de paradojas comienzan amás tardar con Aristóteles y subsisten hasta hoy. Pero el lec-

tor atento de los diálogos platónicos advierte que [Sócratesde ninguna manera se esfuerza por producir a su vez un dis-curso coherente, exento de paradojas. Sócrates se conformacon descubrir y poner en evidencia las paradojas de sus ad-

versarios. Y con razón, porque ya al descubrir las paradojasocultas tras la superficie de los discursos sofistas la evidenciaresplandece con tanta intensidad que los oyentes y lectoresde los diálogos platónicos se fascinan con ese resplandor y

ya no pueden sustraerse a él por mucho tiempo. Alcanza en-tonces perfectamente con mostrar, dejar al descubierto, reve-lar la paradoja oculta para hacer surgir la evidencia necesa-ria. Resulta innecesario generar después un discurso exentode contradiccione^El lector confía en las palabras de Sócra-tes gracias a la evidencia irradiada únicamente por las pa-radojas que él descubre. A la luz de esta evidencia Sócratesconsigue el derecho de hablar en mitos, ejemplos y símilessugestivos; y consigue que a pesar de eso le crean. Sócrates

tampoco afirma jamás que un discurso genuinamente exen-to de paradojas, es decir, en el fondo un discurso sofísticoperfecto, un discurso no sólo superficial sino intrínsicamente coherente, sea posible o incluso deseable. Al contrario: Só-crates no sólo descubre las paradojas en los demás sino queél mismo se instala en una paradoja al posicionarse única-mente como "filósofo", es decir, como aquel que si bien ama

y busca la sabiduría en el sentido del discurso completamen-

te exento de contradicciones y autoevidente, no dispone deesa sabiduría y con toda probabilidad jamás dispondrá deella. No puede existir el sofista perfecto.‘El ideal de un dis-curso totalmente exento de contradicciones será siempre in-alcanzable. Y en el fondo es innecesario, j

Por lo tanto, Sócrates se dedica a poner al descubierto lasparadojas que diagnostica en los discursos sofistas sólo enapariencia con una intención crítica, es decir, con el objetivo


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de limpiar esos discursos de su carácter paradójico. Lo queSócrates muestra es más bien que ningún discurso puedeevitar ser contradictorio. El pensamiento genuino, si porpensar se entiende descubrir la estructura interna, lógica deun discurso, no puede describir la naturaleza lógica de esediscurso sino como autocontradicción, como paradoja. El lo-gos es paradójico. Sólo la superficie retórica de un discursopuede comunicar la impresión de la ausencia de contradic-ciones. La comprensión socrática de la naturaleza paradójicade todo discurso, de toda manifestación, de toda opinión, secorrelaciona, por cierto, con el reclamo democrático de quetodos los discursos y opiniones estén equiparados. Bajo lascondiciones de la libertad de expresión democrática las opi-

niones, en efecto, no pueden subdividirse en opiniones "co-herentes” o "verdaderas” y "no coherentes” o "no verdaderas"porque semejante subdivisión sería a todas luces discrimina-toria y antidemocrática. Sería antidemocrática porque mina-ría la igualdad de oportunidades de las opiniones y dañaríasu competencia libre y justa en el mercado abierto de las opi-niones. El axioma del mercado democrático de las opinionesdice: No hay una posición metafísica, metalingüística pri-

vilegiada que noiTpermita distinguir las~opimoñés~no sólosegún su éxito en el mercado Helas opiniones sino segúnsu_ verdad, ya sea su coherencia lógica o su verdad empíri-ca. Respecto de la libre circulación de las opiniones sólo sepuede decir que algunas opiniones son más populares o tie-nen más posibilidades de ser mayoritarias que otras, sin queeso las vuelva automáticamente "más verdaderas". Contra unprejuicio muy difundido, Nietzsche es uno de los pensadoresmás consecuentes de la democracia y al mismo tiempo el

profeta del mercado libre, porque elimina el favorecimientodel "discurso verdadero" y proclama la equiparación lógicade todas las opiniones. Sería absurdo y además directamentereaccionario intentar reintroducir una distinción entre opi-niones verdaderas y no verdaderas. Hay que constatar, másbien, que toda doxa es paradójica. Como ya lo ha mostradoSócrates, ninguno de los que hablanbajo las condiciones dela libertad de expresión sabe lo que quiere decir en realidad.


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la superficie pulida de un discurso que sólo en apariencia escoherente, lógicamente correcto; la paradoja queda así encu-bierta. La paradojadeja de ser entonces un lugar donde serevela con toda claridad la estructura lógica, del lenguaje y seconvierte en cambio en el núcleo oscuro del discurso cente-lleante, núcleo donde el oyente inexorablemente sospecha laesfera de acción oculta de intereses privados, manipulacio-nes secretas, apetitos no confesados. Porque los intereses yapetitos, como se sabe, son oscuros y ambivalentes. Se pue-de decir que el discurso sofista sustituye la paradoja lógica-mente evidente por la ambivalencia oscura de los sentimien-tos. El trabajo del filósofo, en cambio, consiste en hacer que

se ilumine la naturaleza puramente lógica, lingüística de laparadoja, para sacar así a la luz el núcleo oscuro del discur-so que sólo en apariencia es lógicamente correcto y a la vezconvertirlo en luz.

El sofista es un empresario que ofrece la superficie vacíadel discurso urdido coherentemente a todos los que quieranocultarse tras esa superficie. El verdadero encanto de la mer-cancía lingüística que ofrece el sofista no es tanto su super-

ficie lógicamente correcta como el espacio oscuro detrás^üeesa superficie, donde el cliente puede instalarse con como-didad. Se seduce al oyente para que se apropie del núcleooscuro del discurso sofista y lo ocupe con su propio interés.Dicho de otro modo: el discurso que oculta su propia estruc-tura paradójica se convierte en mercancía porque invita apenetrar en su interior paradójico. Pero todo discurso que sepresente como lógicamente correcto es un discurso sofista.El espacio oscuro de la paradoja, que se oculta tras la super-

ficie del discurso construido con coherencia, jamás se puedeeliminar del todo. Es cierto que las reglas de la lógica formalpretenden excluir la paradoja por completo. Pero por lo me-nos desde Russell y Gódel sabemos que también la matemá-tica es paradójica, sobre todo cuando los enunciados de lamatemática se refieren a sí mismos y al todo de la matemá-tica. La autorreferencialidad del lenguaje de todas formas esinevitable. Claro que se puede lisa y llanamente prohibir ha-

blar sobre el todo del lenguaje, sobre el logos en sí, como en


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su momento lo reclamó Wittgenstein. Pero semejante prohi-bición no sólo es innecesariamente represiva sino que a su

vez es autocontradictoria, porque para poder prohibir hablarsobre el todo del lenguaje hay que hablar sobre el todo dellenguaje. En última instancia, todo enunciado puede ser in-terpretado como un enunciado sobre el todo del lenguaje,porque todo enunciado es parte del todo del lenguaje.

El discurso sofista parece coherente sólo porque es par-cial, porque~iFaísla^deltodo, porque encubre su propia re-lación parado]ica~coñ_ertodo deíTenguaje. El sofista alegaa favor de^rTí posición determinadalLurTsabiendo que a la

vez hay muchos argumentos a favor de la posición contraria.En el afán de construir un discurso coherente y consecuen-

te, el sofista sólo utiliza en su discurso los argumentos quefortalecen la posición que él defiende, y omite mencionartodos los posibles argumentos en contra. De esa manera elsofista sustituye el todo del lenguaje por el todo del capital.La regla más importante de Ja lógica formal que el discur-so construido con coherencia finge seguir es el tertium non datur. Pero el ferííum7éxclüidó~dér ienguaje coherentemen-te organizado, se convierte en dinero. Y como núcleo oscu-

ro del lenguaje, comienza a gobernarlo .tanto ..desde'aTüeTacomo desde adentro, a convertirlo en una mercanda. El con-flicto de las' posiciones, cada una de las cuales defiende demanera coherente y consecuente determinados interesesprivados, parciales, particulares, lleva en última instancia ala conciliación. En una disputa de esta clase, la conciliaciónes imprescindible porque es lo único que puede establecerla paz entre las partes en litigio y mantener así la unidad detoda la sociedad. La conciliación tiene en realidad la forma

de la paradoja porque acepta y afirma a la vez dos enuncia-dos opuestos, A y No A. Pero a diferencia de la paradoja, laconciliación no se formula en un medio constituido por lalengua sino por el dinero; porque la conciliación consiste enque tanto los que sostienen A como los que sostienen No A reciben una compensación económica por aceptar la verdadde la contraparte. En este tipo de compensación económi-ca también se compensa económicamente a los sofistas que


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han argumentado a favor de ambas partes. Por lo tanto, sepuede decir que cuando la paradoja es sustituida por la con-ciliación el poder sobre el todo pasa de la lengua al dinero.La conciliación es una paradoja a la que se le paga para que,.no se muestre como paradoja.

El filósofo, en cambio, deja que la paradoja oculta resplan-dezca en toda su evidencia lógica. El brillo resplandecien-te se debe en primer lugar al efecto de la súbita franqueza,del desocultamiento de lo oculto, de la puesta al descubier-to de lo que antes estaba detrás de la superficie. Mientrasla paradoja que estructura el interior del discurso sofista semantenga en la oscuridad, ese discurso necesariamente es-tará bajo la sospecha de ser manipulativo y de servir a inte-

reses oscuros. El filósofo confirma esa sospecha al poner aldescubierto el núcleo paradójico del discurso sofista. Así esasospecha revierte aunque sólo por cierto tiempo en unaconfianza incondicional en el filósofo que ha efectuado lapuesta al descubierto. El destinatario del discurso sofista esel pueblo. Pero el pueblo es desconfiado por principio. Muyespecialmente desconfía del discurso pulido, bien construi-do, elocuente. Puede ser que se admire al orador por su elo-cuencia, pero no se confía en él. Sócrates hace suya esa des-

confianza del pueblo. Agita contra los sofistas en nombre dela desconfianza del pueblo. No por casualidad en sus discur-sos siempre se hace mención elogiosa de los artesanos, comolos que construyen naves o los médicos, y se los contrapo-ne como modelos positivos a los mentirosos sofistas. Peroal mismo tiempo Sócrates afirma la supremacía de los quese ocupan del todo, de la totalidad, y que no se dedican sola-mente a las ocupaciones parciales, como hace la mayoría del

pueblo. Es decir que también en el aspecto táctico la estrate-gia de Sócrates es paradójica: se alia con el pueblo contra "los ique saben", y al mismo tiempo con los que saben... contra elpueblo. Así consigüe'enójár'a todos por igual. Pero eso no lepreocupa mucho al filósofo, porque el filósofo no pretendeseducir, sino conducir. Para eso no necesita lo oscuro, sinola luz. El filósofo pretende ser un gobernante que fascina,

ilumina, deslumbra y guía con la luz de la paradoja revelada.


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Claro que el complicado juego de confianza y desconfian-za que siempre vuelve a producir el efecto de evidencia no lle-ga a proporcionar una explicación suficiente de la naturalezaespecífica de la evidencia que surge en el discurso filosófico

que revela la paradoja. Esta evidencia tiene un carácter muyespecial, porque se relaciona con el todo. La paradoja es elicono de la lengua en su totalidad; porque la paradoja con-siste en que A y No A pueden ser pensados y considerados

verdaderos simultáneamente. Pero el todo de la lengua no esotra cosa que pensar la unidad de todos los posibles A y No

A ; lo cual se sigue ya del hecho de quepe la paradoja se pue-den derivar todas las proposiciones de la lengua según las re-

glas de la lógica formal. La paradoja es el icono de la lenguaporque abre la perspectiva hacia el todo de la IenguáiPero laparadoja no es más que el icono de la lengua y no, digamos,su imagen mimética porque no reproduce una totalidad dela lengua ya existente desde siempre, previamente dada, sinoque hace surgir esa totalidad como_forma por primera vez.El icono como representación de Dios en la tradición cristia-na es una imagen de ese tipo, que no tiene modelo, porqueel dios de la religión cristiana es invisible. La paradoja quedescubre o más bien crea el filósofo es un icono del logosen su totalidad que posee e irradia una evidencia absolutaprecisamente porque esa evidencia no puede ser ensombre-cida por la comparación con el original. No obstante, la luzde la evidencia que ha generado la puesta al descubierto deuna paradoja puede haberse agotado con el tiempo. Comodirían los formalistas rusos: la paradoja se “automatiza" conel tiempo, y por eso ya no se la percibe como paradoja sino

casi como una obviedad. Y entonces la paradoja se oscurece,como se oscurecen los iconos viejos con el tiempo. Cuandopasa eso, la paradoja en cuestión debe ser restaurada o susti-tuida por una nueva paradoja, por un nuevo icono del logos.Claro que no todas las paradojas se convierten en paradojasicónicas que irradien un resplandor tan intenso de eviden-cia y expongan con tanta luminosidad el todo del logos queel excedente de evidencia que producen alcance para hacer


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que la filosofía gobierne todo el campo político por lo menospor un cierto tiempo histórico.

A lo largo de toda su historia la filosofía siempre ha inten-tado descubrir o inventar nuevas paradojas para prevalecer

sobre la parcialidad del discurso científico y político. La his-toria de la filosofía se puede presentar como una colecciónde paradojas icónicas, cada una de las cuales irradia su pro-pia evidencia sin contradecir a otras paradojas, porque lasparadojas no pueden contradecirse. Por esa razón las llama-das teorías filosóficas, que en realidad no son tales, puedencoexistir pacíficamente, mientras que las teorías científicascompiten entre sí. Ya en la refundación de la filosofía occi-

dental por parte de Descartes la voluntad de la paradoja tuvoun rol decisivo: la subjetividad pensante fue entendida porDescartes como lugar y medio de la duda. La epojé cartesia-na respecto de las opiniones contradictorias con las cuales seconfronta constantemente el filósofo como oyente y lector,no significa otra cosa que la decisión de vivir en la paradoja,de tolerar la paradoja, porque la decisión de suspender todaslas opiniones es lógicamente tan paradójica como la decisiónde aprobar o negar todas las opiniones. El resplandor de evi-

dencia emitido por esta paradoja iluminó toda la moderni-dad. Y fue esta sola paradoja la que hizo plausibles las argu-mentaciones en apariencia coherentes, metodológicamentecorrectas de Descartes, cuya evidencia lógicoformal, obser-

vada con mayor detenimiento, es más que problemática. Laevidencia del método cartesiano es una evidencia prestada,prestada por la paradoja que constituye el punto de partidade este método. Más tarde la epojé cartesiana fue repetida

por Husserl en otra forma. Su método fenomenológico, su-puestamente evidente, también vive de hecho de la eviden-cia de la paradoja que constituye la epojé fenomenológica.

En las últimas décadas se ha intensificado incluso con-siderablemente la búsqueda de nuevas paradojas brillantes,sobre todo en la filosofía francesa. Más allá de lo que puedadecirse en particular sobre Bataille, Foucault, Lacan, Deleuze o Derrida, hay algo que está fuera de discusión: hablanen paradojas, aprueban la paradoja, aspiran a una paradoja'


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cada vez más radical, omnímoda, se resisten a todos los in-tentos de aplanar la paradoja, de subsumirla en el discursocorrecto en términos lógicoformales. En realidad, estos au-tores se sitúan así en la mcjor tradición filosófica: la tradi-ción platónica. Pero al mismo tiempo se ven cada uno a

su manera como disidentes de esa tradición. Porgue paraestos autores la paradoja no irradia la evidencia de la ra-zón, sino que revela lo otro oscuro de la razón, del sujeto,del logos. La paradoja surge para ellos como consecuenciade que la lengua está investida desde el origen por las fuer-zas del deseo, de lo físico, de lo festivo, de lo inconsciente,de lo sagrado, de lo traumático y/o como consecuencia dela materialidad, de la corporalidad de la lengua misma, es

decir que surge en la superficie verbal, retórica del discurso y no en el plano más profundo, oculto, de su estructura ló-gica. En consecuencia, quebrar la superficie de un discursoaparentemente coherente, "racional", no se interpreta comorevelación de la estructura lógica interna de ese discurso dela estructura que es necesariamente paradójica, sino comomanifestación de lo otro del logos, que actúa directamenteen la superficie de la lengua, se filtra gor esa superficie v asípenetra y deconstruye todas las oposiciones lógicas que per-

miten construir un discurso coherente. Este singular gestode autonegación del pensamiento filosófico sólo se entien-de si se piensa que los autores en cuestión evidentementesólo aceptan como lengua de la razón la lengua correcta entérminos de lógica formal, coherente, exenta de contradic-ciones. Todo lo que es paradójico es exiliado de la razón ysituado en lo otro de la razón. En consecuencia, sólo ¡el sujetode una lengua coherente^ es decir, sólo el sofista, puede ser

considerado sujeto de la razón. Pero como al mismo tiempose afirma que una lengua genuinamente coherente es impo-sible, se declara la muerte del sujeto de la razón. O al me-nos se lo confina al oscuro reino de las sombras más allá dela razón. Además, esta revuelta contra el sujeto del discursosofista, correcto en términos de lógica formal, es entendidacomo una revuelta política contra las instituciones del po-der dominante, porque la modernidad de cuño capitalista


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es diagnosticada como el ámbito de poder de la razón clara,calculadora, que argumenta sin contradicciones. Cuando sélee a Foucault se tiene efectivamenteTaTmpresión de quela industria moderna, las cárceles, los hospitales y la policíatienen como única meta obligar a los individuos a someterse

al dominio de la razón correcta desde la perspectiva lógicoformal. Para muchos ese dominio a esta altura parece total, ytoda revuelta contra él parece estar condenada al fracaso. Elpoder y el saber, que está estructurado según las reglas de lalógica formal, constituyen en consecuencia una unidad queningún hablante puede eludir porque no puede evitar argu-mentar con coherencia. Por eso para Derrida el encuentrocon lo otro de la razón resulta una tarea imposible, ya quees imposible ver lo oscuro en lo oscuro. La deconstrucción

solopuede esperar contra toda razón ese encuentro, pero nopuede alcanzarlo jamás. El "sistema" es demasiado fuerte. Larazón es demasiado todopoderosa. El cálculo racional es de-masiado inevitable. La revuelta contra la razón es necesaria,pero imposible porque no se puede quebrar el imperio de larazón. Por ese motivo, el que hoy en día habla en paradojasaparece como un philosophe maudit que traumatizado porla vida, llevado por las fuerzas del deseo e irremediablemen-

te perdido en las ambigüedades del lenguaje hace que eldiscurso racional explote o se deconstruya en la paradoja.

Sin embargo, un observador imparcial no puede más queasombrarse ante el diagnóstico según el cual la modernidades gobernada por la razón calculadora, que opera en térmi-nos lógicoformales, a cuyo poder el individuo está sometidosin remedio. Esto verdaderamente pone patas arriba las re-laciones reales de poder. Los discursos sofistas, de aspectoracional, siguen sirviendo, de hecho, a los intereses particu-lares y al mercado. La racionalidad funciona aquí como di-seño de una mercancía lingüística conforme al mercado; deninguna manera como insignia del poder. No hay un domi-nio total de la razón, del sistema, de la estructura. Como sesabedla mano que gobierna el mercado es invisible, es decirque opera en la oscuridad, en la paradoj£|El todo del capita-lismo aparece en el medio constituido por el dinero, no por


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la lengua, sobre todo no por una lengua racional.lComo sesabe, para tener éxito en el mercado no se necesitan cálcu-los, frías construcciones lógicas y reflexiones racionales, sinointuición, carácter obsesivo, agresividad, instinto asesinó] De

modo que el discurso que busca lo otro oscuro deja razónde ninguna manera es opositor al capitalismo. El discursodel deseo parece iconoclasta porque destroza la superficiepulida del discurso coherente, de modo que esa superficie

ya no puede servir como medio para exponer determinadosfenómenos, formular determinados proyectos, argumentar afavor de determinados puntos de vista, presentar determina-das "visiones". Así se convierten también en objeto de críticalas instituciones que emplean y administran ese tipo de dis-curso. Pero esas instituciones no son instituciones del poder;porque el capitalismo a su vez vive de la crítica a las insti-tuciones, de infiltrarse en las visiones del mundo sólidas. Elcapitalismo traduce convicciones a intereses y llega a conci-liaciones que tienen la estructura de las paradojas. La críticadirigida contra el ideal de la racionalidad transparente parasí misma afecta solamente a la lengua sofista, instrumental.

Por otro lado, el descubrimiento del núcleo paradójico de

un discurso sofista despierta una sospecha mucho más pro-funda que la de que tras la razón se oculta su otro. La sospe-cha que se despierta es más bien la de que tras la superficiede una razón convencional, clara, se oculta otra razón, diabó-lica, malvada, oscura; una razón que piensa en contradiccio-nes y que saca provecho de todos los opuestos por igual. Alos sofistas se los ha visto desde siempre como esos diabóli-cos inconfesos que están en condiciones de argumentar conigual contundencia a favor de posiciones contrarias. Perosobre todo el capital puede considerarse diabólico, porquepuede sacar provecho tanto de A como de No A. Si los tra-bajadores cobran más pueden comprar más, y aumentan lasganancias. Si los trabajadores perciben sueldos más bajos sepuede ahorrar en la mano de obra, y las ganancias siguenaumentando. En la paz las ganancias aumentan gracias a laestabilidad. En la guerra las ganancias aumentan gracias a lanueva demanda, etc. Así surge la impresión de que el capital


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de ningún modo es anónimo, sino que detrás del capital seoculta un sujeto diabólico que practica un juego "winwin",en el que siempre gana porque saca igual provecho de resul-tados opuestos. Claro que esta sospecha más profunda no se

puede confirmar ni refutar, puesto que el diabólico sujetosólo puede ser representado con lo negro en lo negro, y porlo. tanto no se lo puede ver. Pero el sujeto diabólico resultasospechoso de gobernar el mundo en su todo, en su totalidad,precisamente porque el mundo se nos presenta como unaunidad de los opuestos, como una paradoja ontológica queno se puede reducir por completo a un discurso coherente.

Ahora bien, el sujeto filosófico, es decir, revolucionario,se constituye precisamente al apropiarse de la razón diabó-

lica, que se mantiene oculta y opera en la oscuridad, y trans-formarla en la razón dialéctica mediante su verbalización.Recién la sospecha de que no sólo existe el capital, sino tam-bién una conjuración mundial del capital, es decir, un po-der que opera detrás del capital y por medio del capital yque siempre triunfa cuando el capital gana, es decir, en reali-dad siempre; recién este tipo de sospecha es la que lleva a laconstitución del sujeto que quiere exponer con toda claridad

ese poder y apropiárselo. Es fácil decir que tal sospecha esparanoide, infundada, indemostrable, en definitiva una ca-lumnia. Pero toda revolución comienza con una calumnia,como bien ha observado Alexandre Kojéve en sus comenta-rios sobre la filosofía de Hegel. Y con la misma razón señalaKojéve que la responsabilidad por el surgimiento de tal ca-lumnia no es de quien formula y expresa esa calumnia, sinode los que dominan, que con el aura oscura, opaca del poderque los rodea son los que crean la posibilidad de que surja lasospecha.1 La sospecha revolucionaria es el efecto de una pa-ranoia. Pero no se trata de una paranoia "subjetiva", que pue-da curarse con la psiquiatría o el psicoanálisis, sino de unaparanoia "objetiva", cuyas condiciones de surgimiento estánen el objeto que se vuelve sospechoso al mostrarse como

i Alexandre Kojéve, Introduction á la lecture de Hegel, París, 1947, p. 1 36 s. [trad. esp.:

La dialéctica del amo y de l esclavo en Hegel, trad. de Juan José Sebreli, ed. corregida, revisión

a cargo de Alfredo Llanos, Buenos Aires, Ediciones Librería Fausto, 1999, p. 138 s.j.


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un objeto oscuro, que se sustrae a la razón que argumentacoherentemente. El mundo entero se nos aparece como unobjeto oscuro semejante, que necesariamente se vuelve sos-pechoso de albergar en su interior una razón diabólica quegobierna mediante paradojas. En el contexto de la cultura

occidental el capitalismo por lo general no cae en esa cla-se de sospechas. Pero el funcionamiento de esa sospecha sepuede ilustrar bien con el ejemplo del terrorismo, que en losúltimos tiempos se ha vuelto objeto de la paranoia objetiva.

Cuando, por ejemplo, los políticos occidentales reclamanhoy en día que se combata el terrorismo y se preserven a la

vez los derechos civiles tradicionales, estamos ante una para-doja porque esas metas se contradicen. En este caso, usual-mente se tiende a hablar de una política que busca conciliar

dos demandas: seguridad y libertad civil. Sin embargo, la pa-labra conciliación está fuera de lugar aquí. Se podría hablarde una conciliación si en la sociedad hubiera dos grupos, delos cuales uno quisiera la preservación de las libertades, in-cluida la libertad para el terrorismo, y el otro la anulación detodas las libertades, incluida la libertad del terrorismo. Peroes totalmente evidente que no hay dos grupos de ese tipo; osi los hay, ambos grupos son muy marginales. Sencillamen-

te, no vale la pena buscar una conciliación entre esos gruposmarginales. Los que creen en estas alternativas lógicamentecorrectas son más bien catalogados como freaks freaks de lalibertad o freaks de la seguridad y en consecuencia no se lostoma realmente en serio. ¡La "sana" mayoría de la población,lo mismo que la política dominante, no cree en esas alterna-tivas exentas de contradicciones, sino que cree en la parado-

ja. Y demanda una política dialéctica de la paradoja] Esta de-manda se deriva de la sospecha de que la política del terror

es una política diabólica, y que por consiguiente requiereuna respuesta dialéctica, paradójica; porque se parte de quelos terroristas quieren eliminar "el orden social liberal”. Eneste caso, con la puesta en práctica consecuente de las dosalternativas exentas de contradicciones los terroristas gana-rán por igual: el terrorismo tendrá éxito porque se le dejará


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el campo libre para sus actividades terroristas, o tendrá éxitoporque la lucha antiterrorista anulará las libertades civiles.

Si la razón terrorista es realmente diabólica es una cues-tión sin relevancia. Alcanza con decir que "los motivos de losterroristas son oscuros” para lograr que se suponga tal razón

diabólica tras los actos de los terroristas. Lo único importan-te aquí es que cuando surgen estos objetos oscuros de la pa-ranoia objetiva la respuesta necesariamente será dialéctica,paradójica. De modo que el discurso genuinamente políticode la modernidad tiene un aspecto muy diferente del que sele confiere a menudo. Casi siempre la situación es presenta-da de manera tal que en el contexto de la modernidad racio-nalista sólo se considera normal a quien piensa de manera

coherente, correcta desde la perspectiva de la lógica formal.El que piensa en paradojas, en cambio, es marginalizado, selo declara loco, anormal, en el mejor de los casos, un poete maudit. Pero la realidad es exactamente al revés. En nuestrotiempo, sólo el que piensa y vive en permanente autocontradicción es el que se considera normal, un individuo medio.La famosa "política de centro" es en realidad la política dela paradoja, que oculta apenas su carácter paradójico detrásde Ja ilusión dé la conciliación. En cambio los que intentan

argumentar correctamente en términos lógicoformales,, demanera coherente y concluyente, son considerados marginales, si no directamente locos; en todo caso se los conside-ra ^ajenos al mundo” y no aptos para el ejercicio del poder.

Ahora bien, el poder soviético se definió explícitamentecomo gobierno de la razón dialéctica, paradójica; como res-puesta al carácter paradójico del capital y de la mercancía,tal como fue descripto por Marx. El partido comunista com-

bate la conspiración del capital apropiándose de esa conspi-ración, conformando una contraconspiración y colocándosecomo sujeto de esa contraconspiración en el centro de la so-ciedad: como partido de gobierno. La revolución comunistaes la puesta al descubierto, confirmación y materializaciónde la sospecha de que detrás de la ilusión de una sociedadabierta se ocultan espacios cerrados de un poder manipula-dor, conspirativo, que tiene su lugar en la paradoja oscura.


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Puesta al descubierto, divulgación, apropiación de esa para-doja son actos genuinamente filosóficos que autorizan al fi-lósofo a hacerse cargo del poder. El poder soviético debe serinterpretado sobre todo como intento de hacer realidad el

sueño de toda la filosofía desde su fundación platónica, y deestablecer el gobierno de los filósofos. Todo dirigente comu-nista que se preciara se consideraba un filósofo cuya praxisconstituía en primer lugar un aporte al desarrollo de la teoríacomunista. En ese sentido, una derrota práctica podía consi-derarse tan instructiva, y por consiguiente tan valiosa, comoun éxito. Aquí el poder comunista se diferencia, por cierto,de los regímenes fascistas con los que se lo compara a me-nudo; porque estos regímenes, aunque totalitarios, no sonsuficientemente totales. El discurso fascista sigue siendo undiscurso sofista porque sostiene explícitamente que hace va-ler el interés de una raza determinada o de un Estado deter-minado contra otras razas o Estados. En cambio el discursocomunista, dialéctico materialista, tiene únicamente el todocomo objeto. Esto sin duda no significa que este discurso notenga enemigos, pero no se deja arrebatar su poder soberanode determinar por sí mismo quiénes son sus enemigos. El

comunismo no conoce una relación amigoenemigo que lopreceda y lo determine. Aun cuando el movimiento comu-nista sostenga que defiende los intereses de la clase obreracontra la clase burguesa, la división de la sociedad en deter-minadas clases que subyace a esta aspiración es, a su vez, unproducto de la teoría marxista. En consecuencia, la dirigen-cia comunista siempre se reservó el derecho de determinarpor sí misma quién cuándo y por qué debe ser declarado

miembro del proletariado o de la burguesía. Ser total signifi-ca no tener enemigos, excepto aquellos que uno se ha hechoa sabiendas y deliberadamente.


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2. La paradoja en el poder

La Unión Soviética se concebía, en efecto, como un Estadogobernado únicamente~poFla~Fnosotía: Tadirigen ci a comumstaestabaíégitimadacomo dirigencia principalmente porque sostenía una doctrina filosófi^~3et&mnñaHa7elmarxismoleninismo. Otra legitimación no tenía esta dirigencia. Poreso filosofar fue siempre el primer deber para la dirigenciacomunista. La doctrina marxistaleninista era entendida co-mo la unidad del Materialismo Dialéctico, el MaterialismoHistórico y el Comunismo Científico. El Materialismo Dialéc-tico se consideraba la parte más importante, decisiva, de estatríada, porque las demás partes resultaban de la aplicación de

las tesis generales del Materialismo Dialéctico a la compren-sión de la historia y a la planificación del futuro comunista.

Ahora bien, la ley central del Materialismo Dialéctico erala unidad y el conflicto de los opuestos. Seguir esta ley signi-ficaba de hecho pensar en paradojas, aspirando ajía paradojamáxima, la más radical, como meta del pensamientajVale aclarar que la aspiración a una paradoja cada vez mayor comoicono lógico, verbal, del todo es algo que el Materialismo

Dialéctico tomó de la dialéctica hegeliana. Pero Hegel utiliza


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el resplandor de la evidencia que irradia su discurso paradó- jico únicamente para legitimar el Estado moderno, que a su vez ya no es pensado como paradójico. Para Hegel, el pen-samiento paradójico es parte del pasado. Aquí Hegel repiteen el fondo la misma figura conceptual que ya encontramos

en Platón o en Descartes: se formula una paradoja defini-tiva (el más sabio es el que no dispone de sabiduría; sóloquien duda de todo, incluida su existencia, sabe que existe)

y con ía”evidencia de esa paradoja seTegitima el discursoposterior, que ya no es paradójico sino correcto en términoslógicoformales. Esta confinación hegeliana de la paradoja al pasado fue objetada en su momento por Kierkegaard,quien mostró que la paradoja de la fe, que consiste en que

uno cree reconocer lo divino sólo en un finito determinado,individual, y no en todo finito (por ejemplo, sólo en Jesucris-to y no en cualquier predicador ambulante), no puede serconfinada al pasado.' La paradoja no sólo debe fundamen-tar un gobierno, sino que debe másJWen ejeroerel gobierno.

Pero el Materialismo Dialéctico no es más que la afir-mación de que no sólo en el pasado se pueden localizar lascontradicciones, porque la propia "realidad material” es in-trínsecamente contradictoria, paradójica. Incluso si las con-tradicciones son descubiertas y son objeto de reflexión "enel espíritu”, no se las puede eliminar, siguen teniendo efec-to en la realidad. No es posible superar las contradicciones,encerrarlas en la memoria. Sólo es posible administrarlas, ysu administración deberá ser real, material.[Lo "material" delMaterialismo Dialéctico no significa la primacía de la ma-teria como la entienden las ciencias positivas. La fórmulaclave del Materialismo Dialéctico, que tenían que aprender

todos los estudiantes soviéticos, decía: El ser determina laconciencia. La palabra "materia” ni siquiera aparece en estafórmula. Por "ser" se entiende aquí el carácter contradictoriodel ente en su totalidad, que determina la conciencia indivi

{^Sóren Kierkegaard, Philosophische Brocken, Düsseldorf / Colonia, 1960, p. 60 ss.

[trad. esp.: Migajas filosóficas o un poco d e filosofía, edición y trad. de Rafael Larrañeta,

2da ed., Madrid, Trotta, 1997, p. 67 ss.].


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dual porque la conciencia no puede evitar quedar envueltaen esas contradicciones.^]

Pensar en términos dialécticomaterialistas significa, porlo tanto, pensar en términos consecuentemente contradicto-rios, pensar en paradojas. Todas las formulaciones centrales

del Materialismo Dialéctico se distinguen por su carácterconsecuentemente paradójico. Y a la inversa: todo intentode disminuir el grado de paradojalidad del MaterialismoDialéctico, de aplanar o incluso de eliminar esa paradojali-dad, era condenado como síntoma de "parcialidad", de la in-capacidad de pensar el carácter contradictorio del todo. Lacrítica de la parcialidad desempeñaba en el régimen lógicodel Materialismo Dialéctico el mismo papel que la crítica dela contradicción interna en el contexto de la lógica formal.Si un enunciado era catalogado como parcial y no dialéctico,era desestimado automáticamente, y su autor descalificado.Pero ser parcial significaba más o menos lo mismo que sercorrecto en términos lógicoformales, no ser paradójico. Elrégimen lógico del Materialismo Dialéctico era diametral-mente opuesto al régimen lógico del pensamiento burgués,lógicoformal. Las proposiciones que desde la perspectiva dela lógica formal eran paradójicas, y por ende no válidas, des-

de la perspectiva del Materialismo Dialéctico eran las úni-cas verdades que podían captar la realidad. Los enunciadosexentos de contradicciones desde el punto de vista lógico, encambio, eran desestimados por parciales, y por consiguienteno válidos.

La exigencia de máxima contradicción interna valía nosólo para el discurso filosófico, sino también para el político.Un ejemplo temprano es la famosa discusión que se desen-

cadenó con particular virulencia en el ala izquierda de la socialdemocracia rusa en 1908. La cuestión que había que dis-cutir era la siguiente: ¿hay que participar de las eleccionesque han sido convocadas bajo la supervisión del régimen za-rista y conforme a sus reglas, y enviar a los diputados a laDuma (parlamento), o hay que seguir negando la legitimidaddel régimen zarista y luchar contra este régimen desde laclandestinidad? Esta cuestión había escindido profundamen-


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te al partido en "liquidadores", que querían renunciar a la lu-cha clandestina y reorganizar la socialdemocracia como unpartido político que operara exclusivamente en la legalidad,

y los "otsovistas", que exigían que los diputados socialdemó

cratas abandonaran la Duma y que todo el partido pasaraa la clandestinidad. Lenin propuso en aquel momento unasolución para el problema que hizo escuela: enviar a los di-putados a la Duma y también combatir el régimen, inclui-da la Duma, desde la clandestinidad. Para Lenin, la paradojaconsistente en que entonces el partido combatiría a sus pro-pios diputados después de haberlos enviado a la Duma noera motivo para cuestionar la propuesta. Al contrario: paraLenin, precisamente el carácter paradójico de su propuestala hacía dialéctica, y por consiguiente correcta; correcta enel sentido de que la lucha proletaria abarcaba así el todo delcampo social: se la llevaba a cabo tanto dentro de la Dumacon medios pacíficos como fuera de la Duma, preparando larevolución. Aquí se ve con claridad el beneficio que surge deformular un programa político como paradoja: de esa mane-ra se enfoca la totalidad del campo político y se actúa no porexclusión sino por inclusión.

También las discusiones partidarias posteriores tuvieronel mismo trámite. Cada discusión concluía con una formula-ción que tenía la forma de la paradoja. Después de la revo-lución, por ejemplo, Trotski abogó por darles a los obrerosuna rigurosa organización cuasi militar, que los tuviera pre-parados para el combate, y por obligar a los campesinos aalimentar a los ejércitos de trabajadores proletarios. Otros,como por ejemplo, Bujarin y Rykov, tenían una posición más

moderada. Querían que los campesinos se “integraran" dela manera más pacífica posible al socialismo y estaban dis-puestos a aceptar que por ese motivo el crecimiento de laindustria fuera un poco más lento. Así se constituyeron des-

viaciones a izquierda y derecha de la línea general de parti-do, cuyas luchas internas definieron la vida del país durantemucho tiempo, hasta que a comienzos de los años treintatriunfó la línea general, representada por Stalin, siendo li-quidados en el transcurso de la década los disidentes a iz-


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quierda y derecha. ; Pero cómo se define esa línea general?Se la puede formular como la suma de las demandas de lasoposiciones de izquierda y de derecha. EntoHos los textos ydiscursos de Stalin, así como en los documentos oficiales del

partido de esa época, no es posible descubrir nada que nose conociera ya de los discursos y escritos de diversas opo-siciones. La única diferencia aunque decisiva es que aquíse aceptan y afirman simultáneamente las demandas opues-tas de las distintas oposiciones intrapartidarias. Por ejemplo,había que combinar el crecimiento más rápido posible de laindustria con el florecimiento de la agricultura, que se condi-cionarían mutuamente en forma dialéctica, etc.

La lógica de las discusiones intrapartidarias de esos añosse puede resumir, por lo tanto, del siguiente modo: una des-

viación se consideraba desviación no en virtud de lo queafirmaban los representantes de esa desviación, sino comoconsecuencia de su negativa a aceptar como una afirmacióntambién verdadera lo contrario de lo que ellos afirmaban.Eso descalificaba a los disidentes como "parciales". En efec-to: todas sus demandas eran aceptadas por la línea general,todas sus afirmaciones siempre encontraban ya cabida y

consideración en la paradoja dominante. Así que se podíapreguntar: ¿Qué más quieren los disidentes en realidad?La respuesta sólo podía ser que ño YoTcTqüerían algo sinoque querían todo, porque no sólo afirmaban algo lo cualse reconocía como perfectamente legítimo sino que ibanmás allá y negaban lo contrario de lo que afirmaban. Para lalógica formal, que aspira a la ausencia de contradicción ensus enunciados, este segundo paso, es decir, la negación de

lo contrario de lo que se afirma, en realidad no se consideraotro paso: la negación de lo contrario de lo que uno afirmasólo parece ser una consecuencia trivial de esa afirmación.Pero para el Materialismo Dialéctico el segundo paso es ló-gicamente independiente del primero, y al mismo tiempo esdecisivo, porque precisamente este segundo paso decide so-bre la diferencia entre la vida y la muerte.

El Materialismo Dialéctico cree que la vida es intrínse-camente contradictoria. Por eso el Materialismo Dialéctico


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pretende captar la vida en paradojas, para poder gobernarla.Para el Materialismo Dialéctico lo que está vivo es únicamen-te el todo, la totalidad. Por eso cuando dice A no quiere quele impidan decir al mismo tiempo.Ño. A ,, porque si se proKi

TjiéráTVoTCe3 d”sTgriIfícaría para el Materialismo Dialéctico

excluir a ÑoÁ deí todo, y entonces el todo dejaría de ser todo y de estar vivo. Y además: el Materialismo Dialéctico no sóloquiere Hablar sobre la vida, quiere más bien que su propiodiscurso sea un discurso vivo. Y estar_vivo significa para elMaterialismo Dialéctico justamente ser contradictorio, para-dójico. [Las máquinas se diferencian de los seres humanos so-bre todo porque piensan correctamente desde una perspec-tiva lógicoformal. Si se confronta a una máquina con una

paradoja, la máquina necesariamente fracasa. El ser humano,en cambio, puede vivir bien en la paradoja y mediante la pa-radoja. Más aún: en realidad sólo puede vivir realmente enla paradoja que le permite acceder a lo total de la vidaj Valeaclarar que lo total es diferenciado aquí rigurosamente delo universal. La universalidad de un enunciado significa su

validez general. Pero desde la perspectiva del MaterialismoDialéctico la pretensión de validez general de un enuncia-do es vista meramente como una parcialidad radical, porque

la alternativa queda totalmente excluida. Quien pretende elestatus de universalidad para sus enunciados parciales, ló-gicamente correctos, actúa contra la razón dialéctica delpartido, que no piensa en términos universales sino totales.

Esta declaración selló la suerte de las oposiciones. Todasellas fueron acusadas por la dirigencia estalmíana de que-rer matar con sus formulaciones parciales, universalistas, co-rrectas en términos lógicoformales, en apariencia exentas de

contradicciones, el lenguaje comunista, un lenguaje vivo porser paradójico. En la línea general y por lo tanto con vidaquedaron sólo losjguejístaban dispuestos a usar un lenguaje

vivo, es decir, los que comprendieron que Hela corrección cTela afirmación propia no se sigue en absoluto que lo contrariode esa afirmación no sea correcto. La lógica del MaterialismoDialéctico es una lógica total, a diferencia de la lógica formalo de la lógica dialéctica de cuño hegeliano. La lógica formal


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excluye la paradoja, la lógica dialéctica hegeliana hace quela paradoja se diluya en el tiempo. La lógica total afirma laparadoja como principio de la vida, que también incluye lamuerte, como icono del todo, de lo total. La lógica total estotal porque hace aparecer lo total en su esplendor, porque

piensa y afirma al mismo tiempo la totalidad de todos losenunciados posibles. La lógica total es una lógica genuinamente política: es paradójica y ortodoxa a la vez.

El Materialismo Dialéctico soviético oficial suele ser vistoen especial por la izquierda occidental como rígido, dog-mático y por ende intelectualmente improductivo, y en últi-ma instancia como irrelevante desde el punto de vista teóri-co. Con la caracterización del pensamiento oficial soviético

como dogmático en cierto sentido se puede estar de acuerdo.Pero esa caracterización sola no alcanza para apreciar correc-tamente ese pensamiento, porque no se aclara el significadode la palabra "dogmático". Cuando se dice de una personaque piensa dogmáticamente lo que se quiere decir por lo ge-neral es que esa persona tiene una determinada visión delmundo y que persevera en esa visión, más allá de todas lasobjeciones que puedan demostrar que esa visión es intrín-secamente contradictoria o que está en contradicción con larealidad. Tal insensibilidad se atribuye casi siempre a la obs-tinación personal, al enceguecimiento ideológico de ese indi-

viduo, o peor aún: a su negativa consciente a reconocer las verdades desagradables y a sacar conclusiones inevitables.La ideología soviética se distingue, en efecto, por una ciertainmunidad con respecto a las pruebas que demuestran quees intrínsecamente contradictoria y que además está en con-tradicción con la realidad. Pero la razón de esa inmunidad

no está en su terquedad o insensibilidad con respecto a ta-les argumentos. La razón de esa inmunidad es más bien laconvicción de la ideología soviética de que la demostracióndel carácter contradictorio de su visión del mundo no refutaesa visión, sino que la confirma.

En efecto, a quien hubiera estudiado el Materialismo Dia-léctico en la Unión Soviética las críticas occidentales a estadoctrina no podían sino causarle asombro. Porque esas críti-


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cas funcionaban exactamente como las argumentaciones delas distintas oposiciones intrasoviéticas antes del afianza-miento de la ortodoxia estalinista. Para algunos la ortodoxiaestalinista no era lo suficientemente humanista; para otros

era demasiado humanista porque apostaba demasiado al in-dividuo y tenía muy poco en cuenta las dinámicas anónimasdel desarrollo social. Para algunos esta ortodoxia era dema-siado dialéctica, para otros era muy poco dialéctica. Para al-gunos esta ortodoxia era demasiado voluntarista, en cambiopara otros le faltaba precisamente el activismo. La lista deejemplos es interminable. Si en aquellos años un estudian-te del Materialismo Dialéctico se quedaba perplejo ante esas

críticas, sus profesores en el fondo le daban un solo consejo:pensar esas críticas todas juntas. Quien lo hace obtiene comoresultado el Materialismo Dialéctico. Sobre todo en los añossesenta y setenta aparecieron en la Unión Soviética cientos ymiles de publicaciones con la crítica de la crítica occidental ala ideología soviética. Todas esas publicaciones sostenían, enel fondo, una sola tesis: las críticas en cuestión se contradi-cen, y así producen, tomadas en conjunto, un enunciado delMaterialismo Dialéctico. Así quedaba demostrada sin granesfuerzo la superioridad del Materialismo Dialéctico con res-pecto a todos sus críticos: con la simple y sola aplicación delas reglas de la lógica total. Esta aplicación era deliberada-mente repetitiva porque la situación se repetía constante-mente: la ideología soviética era criticada por dos posicio-nes contrapuestas, que así la confirmaban. Esta repetitividadproducía la impresión de que el Materialismo Dialéctico esuna doctrina cerrada, que excluye toda oposición. Pero era

el caso contrario :jía lógica total es una lógica abierta porqueacepta al mismo tiempo A y No A, y en consecuencia no ex-cluye a nadieTjEl Materialismo Dialéctico funciona más biencomo exclusión de la exclusión. Acepta toda oposición. Perono acepta la negativa de esa oposición a aceptar la oposiciónque se le opone. El Materialismo Dialéctico pretende ser ab-solutamente abierto, excluyendo así todo lo que no quiereser tan abierto como él.


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Esta clase de lógica total tiene, por cierto, una larga pre-historia. Para no adentrarnos demasiado en el pasado: losdogmas del cristianismo no son más que paradojas. La di-

vina trinidad es descripta como identidad de uno y tres. Jesucristo es descripto como unidad de lo divino y lo hu-mano, que si bien son incompatibles también son insepara-bles: Cristo es todo hombre, todo Dios y al mismo tiempola unidad de Dios y el hombre. Ya con estos ejemplos se vecon claridad que la ortodoxia cristiana piensa en paradojas.Pero a la vez este pensamiento de ninguna manera es iló-gico. Puesto que el pensamiento teológico pretende pensarel todo, excluye consecuentemente todo lo que no es sufi-

cientemente paradójico: todo lo que es demasiado correctodesde la perspectiva lógicoformal, coherente, exento de con-tradicciones y por consiguiente parcial. Todas las doctrinasteológicas que pretendían ser lógicamente correctas y, porejemplo, ver en Cristo sólo a Dios o sólo al hombre eran ca-talogadas como herejías por la dogmática cristiana, y sus re-presentantes perseguidos por la Iglesia.[Ál mismo tiempo, ladogmática eclesiástica no constituye otra cosa que la suma

de esas herejías^ Como la dogmática comunista, la dogmáti-ca cristiana pretende ser totalmente abierta, inclusiva; y per-sigue las herejías sólo porque estas pretenden excluir a lasherejías opuestas.

A la vez, el pensamiento teológico busca la máxima para-doja posible, que excluya de manera absolutamente radicalla posibilidad de subsumir esa paradoja en un pensamientocoherente, correcto desde la perspectiva lógicoformal, par-cial. Cuando Tertuliano dice credo guia absurdum, segura-

mente no quiere decir que está dispuesto a creer cualquierabsurdo sólo porque es un absurdo. Lo que quiere decir esmás bien que sólo lo absurdo del cristianismo puede cum-plir con los criterios lógicos de lo perfectamente~aEiür3o7ésdecir, del carácter perfectamente paradojlcoTy que por~ésosólo el cristianismo satisface la pretensión_de servir comoicono del todo. Por lo tanto, la lógica total del comunismo essucesora de la lógica total de la dogmática cristiana y de su

búsqueda de la autocontradicción perfecta. La razón es que


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el comunismo es la forma más perfecta del ateísmo, una te-sis que Marx y Lenin nunca se cansaron de repetir. Ni la ló-gica formal ni la lógica dialéctica permiten pensar el todo: lalógica formal excluye la paradoja, la dialéctica temporaliza laparadoja. De esa manera, el pensamiento "divino”, teológico,

que puede pensar el todo porque sigue las reglas de la lógicatotal, sigue siendo superior a todo pensamiento meramente"humano". El pasaje al ateísmo radical sólo se puede efectuarsi la razón humana se apropia de la lógica total de la orto-doxia paradójica, no dejándole a lo divino más lugar lógicolibre, vacante.

Ahora bien, sin duda se puede decir y en efecto se loha dicho con frecuencia que la lógica total, que argumenta

en paradojas, lleva a que el individuo que la practica en al-gún momento empiece a pensar y actuar de un modo cínico

y oportunista. La arbitrariedad del poder se torna ilimitadaporque las reglas de la razón ya no le ponen límites. En estesentido, la lógica total del Materialismo Dialéctico está bri-llantemente parodiada en 1984, la novela de Orwell. Pero lobrillante de esa parodia no debe ocultarnos que ella mismano es más que un reflejo del esplendor de la evidencia gene-rado originalmente por el pensamiento paradójico. La lógicatotal sigue siendo una lógica. La razón paradójica, dialéctica,sigue siendo una razón que tiene sus reglas; porque pensarconsecuentemente en paradojas supone una dificultad enor-me. La historia de las herejías cristianas y comunistas es su-ficiente para demostrar esa dificultad. La herejía es para lalógica total lo que es la incoherencia para la lójpEaTomíal.

Y evitar el aplanamiento de la paradoja es por lo menos tandifícil como evitar la paradoja misma. A la teología cristiana

le llevó siglos de esfuerzo intelectual llegar a formulacionesperfectamente paradójicas, o que por lo menos parecen ser-lo. Para eso tuvo que librar una lucha constante con las he-rejías que podían debilitar la paradoja en una dirección uotra haciendo que la teología se viera sometida a las reglasde la lógica formal y perdiera su pretensión de totalidad. Dela misma manera, al poder soviético le llevó décadas de dis-cusiones intensas, intelectualmente ambiciosas, llegar a las


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formulaciones paradójicas casi perfectas que resumen la or-todoxia estalinista.

La famosa Historia del partido comunista de la Unión Soviética (1938), hecha bajo la supervisión de Stalin, relata lahistoria del movimiento comunista sobre todo como la his-toria de la lucha contra las diversas herejías, en busca de unaortodoxia perfectamente paradójica. Lo más interesante es elcapítulo del libro que está dedicado exclusivamente a expo-ner el Materialismo Dialéctico e Histórico. Cuenta la leyendaque fue el propio Stalin quien escribió este capítulo. Y, enefecto, a cualquiera que haya leído mucho de Stalin el estilodel capítulo le suena inconfundiblemente familiar. Sea comofuere, se trata aquí de un texto en el que el discurso filosó-

fico soviético oficial ha adquirido su forma canónica, orto-doxa, de la que más adelante ya casi no se desvió.

Al comienzo del capítulo se caracteriza el MaterialismoDialéctico del siguiente modo: "Algunos filósofos de la an-tigüedad entendían que el descubrimiento de las contradic-ciones en el proceso discursivo y el choque de las opinionescontrapuestas era el mejor medio para encontrar la verdad.Este método dialéctico de pensamiento, que más tarde se

hizo extensivo a los fenómenos naturales, se convirtió en elmétodo dialéctico de conocimiento de la naturaleza, consis-tente en considerar los fenómenos naturales como sujetosa perpetuo movimiento y cambio y el desarrollo de la na-turaleza como el resultado de las contradicciones existentesen esta, como el resultado de la acción mutua de las fuerzascontradictorias en el seno de la naturaleza." (p. 14 1)3 Stalin(si realmente se trata de Stalin) destaca más adelante queel método dialéctico puede y debe pensar el todo, la totali-

2 Aquí y en lo que sigue se cita por la edición: Historia del part ido comunista de la

Unión Soviética. Texto oficial, aprobado por el Comité Central del P. C. de la U.R.S.S., edi-

tado por Orestes Ghioldi, Buenos Aires, 1940, cap. IV: "Los mensheviques y los bolshe

viques durante el período de la reacción stolypiniana, Los bolsheviques pasan a formar

un partido marxista independiente (19081912)”, 2. "Sobre el materialismo dialéctico

y el materialismo histórico”, pp. 140177 [Geschichte der Kommunistischen Partei der

Sowjetunion (Bolschewiki) Kurzer Lehrgang, Berlín, 8oed., 1951, cap. 4: "(19081912).

Menschewiki und Bolschewiki in der Periode der Stolypinschen Reaktion. Formierung

der Bolschewiki zu einer selbstándigen marxistischen Partei", § 2: "Über dialektischen

und historischen Materialismus”, pp. 83102].


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dad: "Por eso, el método dialéctico entiende que ningún fe-nómeno de la naturaleza puede ser comprendido si se le en-foca aisladamente, sin conexión con los fenómenos que le

rodean." (p. 142) Y más adelante Stalin remite a formulacio-nes de Lenin al respecto: '"Dialéctica en sentido estricto, esdice Lenin el estudio de las contradicciones contenidas en la misma esencia de los objetos.’" (p. 146)3 Y Stalin declaraentonces: "Tales son, brevemente expuestos, los rasgos fun-damentales del método dialéctico marxista.” (ibid.)

Queda claro así que para Stalin el todo del mundo es in-trínsecamente contradictorio y que esas contradicciones a la

vez se reproducen constantemente en cada cosa del mundo.

Por lo tanto, entender el mundo significa entender la contra-dicción que define la configuración del mundo en un mo-mento dado. La dinámica de la evolución social está deter-minada para Stalin sobre todo por las contradicciones entrebase y superestructura. ¡Las fuerzas de producción jamás seexpresan simplemente a través de las relaciones de produc-ción y sus respectivas instituciones culturales. La superes-tructura no es un mero reflejo pasivo de la base. Porque el

orden institucional y la reflexión teórica jamás pueden re-flejar con neutralidad, con objetividad, el grado de desarrolio de las fuerzas productivas. Puede suceder más bien quela superestructura se atrase con respecto al desarrollo de lasfuerzas productivas, y por lo tanto demore el desarrollo so-cial, o que preceda a ese desarrollo y por lo tanto lo impulseconscientemente. En el primer caso se trata de una superes-tructura reaccionaria; en el segundo, de una progresista.̂ ]

Por un lado, Stalin afirma: “Esto quiere decir que, en po-

lítica, para no equivocarse y no convertirse en una colecciónde vacuos soñadores, el Partido del proletariado debe tomarcomo punto de partida para su actuación, no los ‘principios’abstractos de la 'razón humana’, sino las condiciones con-cretas de la vida material de la sociedad, que constituyen lafuerza decisiva del desarrollo social; no los buenos deseos delos 'grandes hombres', sino las exigencias reales impuestas

3 W. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlafí, Berlín, 19 61, p. 188 [cf. V. I. Lenin,Cuadernos filosóficos, Buenos Aires, Estudio, 1960, p. 246).


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por el desarrollo de la vida material de la sociedad.” (p. 155)Pero por otro lado, las ideas no son una cuestión secunda-ria: "Pero las ideas y teorías sociales no son todas iguales.

Hay ideas y teorías viejas que han cumplido ya su misión y que sirven a los intereses de fuerzas sociales caducas. Supapel consiste en frenar el desarrollo de la sociedad, su mar-cha progresiva. Y hay ideas y teorías nuevas, avanzadas, quesirven a los intereses de las fuerzas de vanguardia de la so-ciedad. El papel de éstas consiste en facilitar el desarrollode la sociedad, su marcha progresiva, siendo su importanciatanto más grande cuanto mayor es la exactitud con que res-ponden a las exigencias del desarrollo de la vida material de

la sociedad. [...] En relación con esto, dice Marx: 'La teoría seconvierte en una fuerza material tan pronto como prendeen las masas' (C. Marx y F. Engels, Obras Completas, 1 .1, pág.406)." (p. 156 s.)4

Stalin rechaza, por lo tanto, a los teóricos que se niegan aconceder a la superestructura un rol activo en el proceso his-tórico. Pero al mismo tiempo argumenta contra la otra des-

viación, la opuesta, que exagera el rol configurador de la su-

perestructura: "El fracaso de los utopistas, incluyendo entreellos los populistas, los anarquistas y los socialrevolucionarios, se explica, entre otras razones, porque no reconocían laimportancia primaria de las condiciones de vida material dela sociedad en cuanto al desarrollo de ésta, sino que, cayendoen el idealismo, erigían toda la actuación práctica, no sobrelas exigencias del desarrollo de la vida material de la socie-dad, sino, independientemente de ellas y en contra de ellas,sobre 'planes ideales’ y 'proyectos universales’, desligados dela vida real de la sociedad." (p. 155) Por lo tanto,jla historiaes descripta por Stalin como un proceso impulsado por lacontradicción permanente entre la base y la superestructu-ra de la sociedad, en el que ninguna de las dos partes puede

Pero la cuestión central que se plantea es la del medio en elque surge esa contradicción que impulsa el proceso histórico.

4 Cf. Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. de A. R. y M. H. A., Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 30.


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En efecto: Si la base y la superestructura están en contradic-ción, en una relación de tensión, hay que presuponer un medio que no sea ni base ni superestructura pero que al mismotiempo”incluya tanto a la base como a la superestructura, de

modo que la contradicción entre ambas pueda surgir y arti-cularse en ese medio. De todas formas, Stalin recién planteala pregunta por este tipo de medio mucho más tarde^etLlQ^o.

Y la responde del siguiente modo: ese medio es la lengua.En los escritos tardíos de Stalin, que se publicaron poco

antes de su muerte, se reflexiona con cierta demora sobreel linguistic tum revolucionario que políticamente el partidocomunista soviético había realizado mucho antes. Stalin re-dacta esos escritos en una forma algo inusual: como respues-

tas a preguntas que supuestamente le fueron planteadas porgente “sencilla". En el primer texto se trata de respuestas alas preguntas de un "grupo" anónimo "de camaradas jóve-nes", que presuntamente le pidió a Stalin que manifestara enla prensa su opinión sobre los problemas de la lingüística.Luego siguieron las respuestas a las preguntas de la camara-da Krashenínnikova, de la que no se dan otros datos y quetampoco nadie conocía; y más tarde, respuestas a las pre-

guntas de los camaradas Sanzhéev, Belkin, Furer y Jolópov,también desconocidos para la mayoría de los lectores y cuyoorigen y posición eran un misterio. De modo que se tiene laimpresión de que Stalin incursionó en el género literario delsoliloquio, distribuyendo las preguntas que él mismo se ha-cía entre los personajes ficticios para mantenerse en el planode lo fragmentario y a la vez conferirle a todo el texto un ca-rácter vivo y provisorio. Las respuestas fueron reproducidasdurante varios días en el periódico Pravda como una novelapor entregas. Cada nuevo complejo de preguntas atribuido auna nueva persona apuntaba a precisar y completar las res-puestas que, en opinión de Stalin, en el soliloquio anteriorhabían sido formuladas de manera incompleta o sin la sufi-ciente claridad. Toda la empresa es un ejemplo singular deuna autoentrevista realizada en público, absolutamente ex-perimental, insegura, que no tiene un verdadero principioni fin. De todas formas, hay algo que queda claro al leer este


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peculiar testimonio de la vida interior de un dirigente polí-tico: Stalin tenía tanto apuro por publicar de inmediato losconocimientos a los que había arribado, inconclusos, frag-mentarios, provisorios, porque tenía la sensación de haberseencontrado con algo muy importante y no quería dejar al

mundo ni un minuto en la ignorancia de su descubrimiento.Lo que motivó originalmente esta autoentrevista de Sta-

lin fue la tesis de N. Y. Marr, influyente lingüista soviéticode la época, de que la lengua forma parte de la superestruc-tura. Stalin objeta con vehemencia esta tesis cuestionandoque la lengua sea específica de la clase, que es lo que valesiempre para la superestructura, y afirma: "Si la lengua exis-te, si ha sido creada, es precisamente para que sirva a la so-

ciedad, considerada como un todo; para que sea común atodos los miembros de la sociedad y única para ésta; paraque sirva por igual a sus miembros, sea cual fuere la cla-se a la que pertenezcan. [...] En ese sentido, la lengua, quese diferencia en principio de la superestructura, no se dis-tingue de los instrumentos de producción, por ejemplo, delas máquinas, que son tan indiferentes a las clases como lalengua y que pueden servir por igual tanto al régimen ca-pitalista como al socialista." (p. 4 s.)5 (Pravda, 20 de juniode 1950) Pronto queda claro, entonces, por qué Stalin re-acciona con tanta vehemencia a la tesis del carácter superestructural de la lengua. La superestructura no es total: aldistinguirse de la base, es limitada. Si la lengua forma partede la superestructura, eso significa que su influencia tam-bién es limitada. Y esta limitación no le gusta para nada aStalin. La razón es clara: puesto que en la Unión Soviéticatodo lo económico era decidido y controlado en lá lengua,

la pretensión de liderazgo del propio Stalin sería limitada ysu poder para disponer sobre la organización de la base dela sociedad soviética quedaría recortado si la lengua queda-ra encerrada en el ámbito restringido de la superestructura.

5 Aquí y en lo que sigue se cita por: J. V. Stalin, El marxismo y los problemas de la

lingüística, Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras, 197 6 (I. W. Stalin, "Über die Fragen

der Sprachwissenschaft”, en Werke, Dortmund, 1979, vol. 15, pp. 113136).


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Por eso Stalin afirma: "La lengua, por el contrario, está li-gada directamente a la actividad productora del hombre, y nosólo a la actividad productora, sino a cualquier otra actividaddel hombre en todas las esferas de su trabajo, desde la pro-

ducción hasta la base, desde la base hasta la superestructura.[...] Por eso, la esfera de acción de la lengua, que abarca todoslos campos de la actividad del hombre, es mucho más amplia

y variada que la esfera de acción de la superestructura. Másaún, es casi ilimitada.” (p. 7) Pero Stalin logra clari

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