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UNIVERSIDAD DE CHILE

Facultad de Filosofía y Humanidades

Departamento de Ciencias Históricas

Evangélicos y política en Chile, 1974-1986

El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias

Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia

Seminario de grado: Aproximaciones al fenómeno religioso. Instituciones y prácticas.

Profesor: Luis Bahamondes G.

Estudiante: Matías Maldonado A.

2

A María Angélica Guajardo Vilo

A Miguel Ángel Araya Martínez

por ser mucho, mucho, mucho más que mis abuelos

3

Agradecimientos

Esta investigación es fruto de muchas conversaciones, lecturas, corazonadas e

inquietudes personales y colectivas. Agradezco particularmente a Juan Sepúlveda G.,

pastor de la Misión Iglesia Pentecostal, Director de planificación institucional del

Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE). Sin su plena disposición documental,

intelectual y personal esta investigación, sencillamente, no hubiese sido posible.

Agradezco al Centro de Investigaciones Socio-Culturales (CISOC) de la Universidad

Alberto Hurtado por haberme beneficiado con una beca para ser asesorado en mi tesis de

grado. Particularmente, mis agradecimientos son para Javier Romero O., quien tuvo la

amabilidad y disposición de leer los primeros Informes de esta investigación y

proporcionarme una amplia bibliografía para abordar el tema aquí estudiado. Agradezco

al Museo de la Memoria y de los Derechos Humanos en la persona de su director,

Ricardo Brodsky, por otorgarme una beca de revisión de archivos y prensa en el marco

de su “Concurso de tesis 2012”. Agradezco al Instituto Superior Evangélico de Teología

(ISEDET) de Buenos Aires, Argentina, por haberme alojado física e intelectualmente

durante el mes de septiembre del año en curso. Las lecturas realizadas en su

impresionante biblioteca nutrieron esta tesis con nuevas perspectivas y horizontes de

investigación. Agradezco también al próximo Dr. en Teología de la misma casa de

estudios, Javier Ortega, pastor de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera de Santiago,

quien me acogió como un verdadero hijo durante mi periplo por la Ciudad de la Furia (el

abrazo va también para Claudia, Elías y Andrea). Agradezco también a Raúl Rosales,

secretario ejecutivo del Centro Ecuménico Diego de Medellín, por creer que era

importante recuperar la memoria histórica del Centro en sus treinta años de existencia.

Sin ese Proyecto, muchos documentos inéditos de la Confraternidad no hubiesen sido

hallados. Finalmente, agradezco al profesor guía de esta investigación, Luis

Bahamondes G., por su rigor, sus exigencias, su meticulosidad y eficiencia. En una

Facultad de Humanidades, palabras como éstas adquieren un valor incalculable.

Una tesis de grado de Licenciatura en Historia difícilmente puede ser un final.

Es, ante todo, un principio. Sin embargo, marca el final de un ciclo universitario.

Imposible no agradecer a quienes han sido gravitantes en mi caminar por la Facultad.

Desde el punto de vista de los profesores, agradezco con nombre y apellido a Ulises

Cárcamo S., por su disposición permanente a escuchar, aconsejar y solucionar los

múltiples problemas que ofrece una Facultad donde la eficacia se pierde en las

estanterías de la Biblioteca; a Zvonimir Martinic D., por haber sido incuestionablemente

un maestro, por su integridad ética, su rigurosidad académica, su caballerosidad y la

confianza demostrada en estos años y por último, a Gabriel Salazar V., por el enorme

legado humano e historiográfico que dejará a esta joven generación de historiadores, por

4

incitarnos a pensar estratégicamente y actuar con eficiencia histórica. Sin embargo, ¿qué

es la Facultad sin los compañeros que le dan sentido y razón a esta carrera donde es fácil

perder el horizonte? Agradezco aquí rápidamente al Preu Popular Eduardo Galeano,

donde fui profesor de Historia y otras cosas más en mis primeros años de Universidad; al

ché Zaldívar, Washo y la Yanny por las interminables noches llenas de Barudio,

Palmade, conversas y alegría; a Daniela Elisa, por la convicción y la esperanza; a

Vallejos y Seguel, por la homología no buscada y sin embargo profundamente

comprendida y a “las cabras de segundo”: Nico, Fran y Anto.

A los infaltables amigos que acompañaron, acompañan y seguirán acompañando

(amén) mi vida extra-universitaria. Al polémico “Te Tiraste F.C.” por las mañanas y

tardes de los sábados: Cristian Reyes, Ernesto Inzunza, Roberto Jorquera, Francisco

Leal, Felipe Silva y Daniel Villarroel. Incluyo aquí un abrazo y un ¡gracias! a la Unión

de Jóvenes y a la Clase de Intermedios de la gloriosa I Iglesia Evangélica Bautista de

Maipú. A los cada día más viejos hijos de Luchito, cósmicos por naturaleza, Fernando

Baeza y Cristian Donoso. Gracias por aceptar siempre mis “juntémonos otro día”.

A Bárbara Marín Q., por ser más verdad que el pan y la tierra, por el amor

sincero, por sacar la tierra y aventurarte a construir caminos. Sobre todo, por la alegría

que me da imaginar el futuro a tu lado. Y que nuestra común fe en Jesucristo no nos

exima de la responsabilidad histórica y ética que pesa, “como un desafío candente”,

sobre nuestras conciencias.

A Miguel Ángel Araya Guajardo, por haberme iniciado en el vicio fatal de la

lectura y la escritura. Sólo un ojo atento comprenderá que los versos que siguen son, a

mi modo, una simple caminata. Finalmente, a María Angélica Guajardo Vilo y Miguel

Ángel Araya Martínez. Esta investigación va dedicada íntegramente a ustedes. Gracias

por enseñarme todo lo que sé respecto a la dedicación, el esfuerzo, la ternura y la

perseverancia. Son mucho, mucho más que mis abuelos.

Maipú, diciembre de 2012

5

Evangélicos y política en Chile, 1974-1986

El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias

Índice

Agradecimientos 3

Índice 5

Introducción 7

Justificación de la investigación

Problema

Marco Teórico

a) Religión y política en la Modernidad

b) El rol de la religión en contextos autoritarios

c) La especificidad evangélica y la política

Red de objetivos

Marco metodológico

a) Hacia un análisis teológico laico

b) Fuentes

c) Metodología

I. Iglesia Católica y dictadura militar. Una mirada panorámica 29

II. El Consejo de Pastores de Chile 39

Hacia la constitución del Consejo de Pastores

El Consejo de Pastores: génesis y trayectoria

Vínculos internacionales

III. La Confraternidad Cristiana de Iglesias 55

Hacia la Confraternidad Cristiana de Iglesias

La Confraternidad: génesis y trayectoria

Vínculos internacionales

6

IV. Conclusiones generales 71

V. Referencias bibliográficas 74

7

Introducción

Justificación de la investigación

En el año 2010, Sebastián Piñera, ya electo, firma un documento llamado “30

compromisos con el mundo cristiano evangélico”. Allí sostiene que, aún cuando la Ley

de Cultos e Igualdad Religiosa de 1999 y el establecimiento del Día Nacional de las

Iglesias Evangélicas en el 2005 son importantes avances en materia de reconocimiento,

“todavía queda mucho camino por recorrer”1. Los compromisos firmados se agrupan en

5 ejes: “Hacia una efectiva igualdad religiosa”, “Apoyo gubernamental a las entidades

religiosas”, “Promoción de la educación y formación religiosa”, “Una legislación que

proteja la labor de los evangélicos” y “Hacia una sociedad de valores. Así queremos

Chile”. Un año después, en junio del 2011, la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos –

fundada durante el gobierno de Michelle Bachelet y dirigida actualmente por el pastor

Juan Wehrli Romo- puso a disposición del público los “Avances de los 30 compromisos

con el mundo cristiano evangélico”2. Sin lugar a dudas, el mundo evangélico es, hoy,

una prioridad institucional para cualquier gobierno. Su creciente población así lo exige:

según Cristian Parker, hacia el año 2003, el 15% de nuestro país era evangélico3, es

decir, alrededor de unos 2,5 millones de chilenos. La relevancia política actual de los

evangélicos en Chile sólo puede ser comprendida en un ejercicio de reconstrucción

histórica, pues sólo así advertiremos el contexto de su surgimiento, las tensiones

originarias y los fundamentos que le dieron forma y proyección. De estas últimas

situaciones daremos cuenta en la investigación que sigue.

Las investigaciones sobre el mundo evangélico en Chile se han centrado,

preferentemente, en el fenómeno pentecostal4. La mayoría de ellas ha abordado el

movimiento pentecostal desde la sociología de la religión5 y la ciencia política

6. Las

1 ONAR. 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico. 2010. Disponible desde www.onar.gob.cl

2 ONAR. Avances de los 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico. 2011. Disponible desde

www.onar.gob.cl 3 PARKER, Cristian. “¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente”.

América Latina Hoy, vol. 41, Universidad de Salamanca, España, 2005. 4 Para un resumen exhaustivo de estos estudios consúltese MANCILLA, Miguel Ángel. Pentecostalismo y

ciencias sociales. Reflexión en torno a las investigaciones del pentecostalismo chileno (1968-2008).

Revista Cultura y Religión, vol. III, número 2. Disponible www.revistaculturayreligion.cl, 2009. 5 Sobre todo este punto, las investigaciones claves siguen siendo las de WILLEMS, Emilio. Followers of

the new faith. Culture change and the rise of Protestantism in Brazil and Chile. Vanderbilt University

Press, Nashville, 1968; LALIVE D’ EPINAY, Christian. El refugio de las masas. Estudio sociológico del

protestantismo en Chile. Santiago, Editorial del Pacífico, 1969; TENNEKES, Hans. El movimiento

pentecostal en la sociedad chilena. Sub-facultad de Antropología Cultural de la Universidad Libre de

Amsterdam. Centro de Investigación de la Realidad del Norte (CIREN), 1985 y CANALES, Manuel (et

8

investigaciones históricas sobre los evangélicos se han ocupado del siglo XIX y de los

orígenes del pentecostalismo en las primeras décadas del siglo XX7. Sobre el período

que nos ocupa, la dictadura militar, es el sociólogo Humberto Lagos S. quien ha

proporcionado, sin duda, el mayor número de investigaciones8. Asimismo, Juan

Sepúlveda ha proporcionado un marco general del desarrollo de los evangélicos en

Chile, con páginas decisivas respecto al comportamiento político de éstos durante la

dictadura militar9. Desde una fructífera perspectiva teológica, Manuel Ossa ha analizado

una de las asociaciones que estudiaremos en nuestra investigación, la Confraternidad

Cristiana de Iglesias10

.

Aquí proponemos un análisis histórico del comportamiento político evangélico

durante la dictadura militar, empleando los presupuestos y algunas metodologías propias

de la disciplina para ello. Con esto ampliamos las investigaciones precedentes sobre el

tema respecto al campo disciplinar desde el cual se investiga como al período a estudiar.

Partimos de una premisa central: históricamente, las iglesias cristianas han

guiado y/o justificado su actuación pública a través del empleo de sus fuentes de

autoridad: las Escrituras y la tradición. De ellas extrae, por decirlo así, su lenguaje

político. A la interpretación contextual tanto de las Escrituras como de la tradición la

llamaremos, sencillamente, fundamento teológico. Las fuentes en las cuales beben estos

fundamentos, las actitudes políticas concretas que sostienen y las formas en la cual se

expresan serán consideradas de manera prominente a la hora de analizar los

posicionamientos políticos de las iglesias cristianas evangélicas durante la dictadura

al). En tierra extraña II: Para una sociología de la religiosidad popular protestante. Amerinda, Santiago,

1991. 6 FEDIAKOVA, Evguenia. “Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política” en

Revista de Ciencia Política, Vol. XXII, nº 2, 2002 y, de la misma autora, “Somos parte de esta sociedad.

Evangélicos y política en el Chile post-autoritario” en Revista Política, Universidad de Chile, 2004. 7 ORTIZ, Juan. Historia de los evangélicos en Chile (1810-1891): De disidentes a canutos. Liberales,

radicales, masones y artesanos. CEEP Ediciones. Concepción, 2009 y ORELLANA, Luis. El fuego y la

nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932. CEEP Ediciones, Concepción, 2005. 8 LAGOS SCHUFFENEGER, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas-gobierno. 1973-1976. Tesis

para optar al grado de Licenciado en Ciencias del Desarrollo, ILADES, 1977; La libertad religiosa en

Chile, los evangélicos y el gobierno militar. 3 tomos. UNELAM, Vicaría de la Solidaridad, Santiago,

1978; La función de las minorías religiosas: las transacciones del protestantismo chileno en el período

1973-1981 del gobierno militar. CABAY, Louvain-la-Neuve, 1983; Religión y proyecto político

autoritario. Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1986; Los evangélicos en Chile: una lectura

sociológica Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1987 y Crisis de la esperanza. Religión y

autoritarismo en Chile. Editorial PRESOR-LAR, Santiago, 1988. 9 SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile.

Fundación Konrad Adenauer, Facultad Evangélica de Teología, Santiago, 1999. 10

OSSA, Manuel. Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad

Cristiana de Iglesias, 1981-1989 (Fundación Konrad Adenauer, Centro Ecuménico Diego de Medellín,

Santiago, 1999.

9

militar. Aún cuando la teología evangélica latinoamericana no haya elaborado un cuerpo

doctrinal sistemático11

, este rico y complejo universo teológico no puede desestimarse.

En síntesis, nuestra investigación es pertinente porque a) rastrea los orígenes de

la actual relevancia política del mundo evangélico en Chile, b) amplía disciplinaria y

temporalmente las investigaciones precedentes sobre el tema e c) incorpora una variable

de intenso y descuidado potencial explicativo – los fundamentos teológicos de la acción

política.

Formulación del problema

El mundo evangélico puede ser dividido, analíticamente, en dos troncos

esenciales, cada uno de los cuales se subdivide, a su vez, en múltiples ramificaciones: el

protestantismo histórico y los pentecostalismos. El primero hace referencia a todos los

grupos pietistas y reformados que arribaron a nuestro país desde Europa y Estados

Unidos durante el siglo XIX. Específicamente nos referimos a anglicanos, luteranos,

presbiterianos, metodistas y bautistas. Los segundos, nacidos en principio de una

división del metodismo, se refieren a las múltiples variantes que asumió el movimiento

pentecostal, nacido en nuestro país en la primera década del siglo XX. Ambos troncos,

protestantismo histórico y pentecostalismos, a pesar de tener orígenes, estructuras,

liturgias e incluso teologías distintas, son parte del mundo evangélico, aún cuando la

supremacía numérica la tienen, por lejos, los movimientos pentecostales.

Hacia 1970, los evangélicos eran un actor insoslayable en el campo religioso

nacional. Aún cuando la hegemonía cuantitativa y simbólica de la Iglesia Católica era

incontestable, el crecimiento explosivo del mundo evangélico desde las primeras

décadas del siglo XX no pasó inadvertido12

. Su visibilidad fue tal que, de hecho, los dos

primeros trabajos sobre el mundo evangélico en Chile -en particular, del

pentecostalismo- fueron realizados por observadores extranjeros13

. Este último sostenía,

como tesis central, que el pentecostalismo chileno constituyó un “refugio” para las

ingentes masas campesinas que, en la ciudad, perdían sus sentidos originarios de

comunidad. Así, las relaciones que establecían con los pastores de las iglesias

pentecostales reproducían, de alguna manera, los vínculos (perdidos) entre peones y

hacendados. La aparente apoliticidad del mundo evangélico pentecostal provenía de esta

experiencia del “refugio”. Esta apoliticidad, sin embargo, emanaba de experiencias

concretas. Comentando a Willems y a Lalive D’ Epinay, Míguez Bonino afirma 11

Un intento importante en PADILLA, René. Hacia una teología evangélica latinoamericana: ensayos en

honor de Pedro Savage. Editorial Caribe, Costa Rica, 1984. 12

CORVALÁN, Óscar. “Distribución, crecimiento y discriminación de los evangélicos pentecostales” en

Revista Cultura y Religión, vol. III., n° 2. Disponible en www.revistaculturayreligion.cl, 2009. 13

WILLEMS, Emilio, op. cit.; LALIVE D’EPINAY, Christian, op. cit.

10

certeramente que “ambos estudiosos coinciden en hallar la causa de este rechazo radical

del mundo, no tanto en una reflexión teológica como en una experiencia inmediata: el

pentecostalismo, religión de la clase marginada y explotada, ha experimentado el mundo

como opresión, despojamiento, miseria, abuso”14

. La vinculación en el mundo político

era, en consonancia con esa visión, tanto peligro para el fiel como motivo de quiebre con

la comunidad.

Esta “huelga social” del pentecostalismo –clásico término acuñado por Lalive D’

Epinay- se transforma inesperadamente con el advenimiento de la dictadura militar tras

el golpe de Estado de 1973. Éste sorprende al mundo evangélico con un 6,18% de la

población nacional15

. La dictadura militar visibilizó las tendencias políticas subyacentes

en el complejo mundo evangélico chileno. La divergencia política se hace evidente en la

constitución de dos asociaciones de iglesias: respaldando al régimen militar, el Consejo

de Pastores (1975) y en oposición a éste, la Confraternidad Cristiana de Iglesias (1982).

La transformación del mundo evangélico nacional con el advenimiento de la dictadura

militar es, pues, innegable. La apoliticidad del “refugio” de Lalive D’ Epinay es

cuestionada empíricamente con el posicionamiento político de ambas asociaciones. Así,

esta evidente transformación política de los evangélicos en Chile constituye el nervio

central de nuestro problema de investigación. Las razones que motivaron esta ruptura,

las formas colectivas en las cuales se expresó y los fundamentos teológicos que la

permitieron y proyectaron son parte sustancial de la investigación que aquí proponemos.

El Consejo de Pastores (en ocasiones, CP) y la Confraternidad Cristiana de

Iglesias (en ocasiones, CCI) son asociaciones que permiten penetrar en la

transformación política del mundo evangélico, pues tuvieron líderes reconocidos,

trayectoria institucional relativamente rastreable, prácticas públicas relevantes y

producción de materiales bíblicos-teológicos disponibles. Los límites temporales de

nuestra investigación están marcados por la acto de apoyo al régimen de Pinochet en el

Edificio Diego Portales por parte de algunas iglesias que constituirían, al año siguiente,

el Consejo de Pastores y la Carta abierta a Pinochet enviada por la Confraternidad

Cristiana de Iglesias en 1986, sin lugar a dudas los dos actos públicos más relevantes del

mundo evangélico durante la dictadura militar.

Sostenemos que aún cuando el mundo evangélico había manifestado cierta

homogeneidad en sus relaciones con los gobiernos, tenía profundas fracturas internas

referidas a los fundamentos teológicos de su actuación pública. Esta fractura se provocó,

14

MÍGUEZ BONINO, José. “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-

católicas” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial, Instituto Fe y

Secularidad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1973, p. 197. 15

FONTAINE, Arturo y BEYER, Harald. Retrato del movimiento evangélico a la luz de las encuestas de

opinión pública en Revista de Estudios Públicos. Nº 44. Centro de Estudios Públicos. Santiago, 1991.

11

incluso, en el seno de cada denominación: lo que estaba en juego era el modo de

concebir la acción de la Iglesia en el mundo. Afirmamos que el Consejo de Pastores y la

Confraternidad Cristiana de Iglesias son asociaciones eclesiales que se sostienen en

fundamentos teológicos que, desde nuestro punto de vista, son susceptibles de

caracterización. La apuesta que está detrás de esta hipótesis es que, tal como

señalábamos al comienzo de esta Introducción, los discursos específicamente religiosos

fundamentan posiciones políticas concretas. Religión y política siguen, pues,

inextricablemente unidos.

Marco teórico

Nuestra investigación analiza la transformación política del mundo evangélico

nacional en la figura de las dos asociaciones que la expresan de manera más clara: el

Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Esta transformación

ocurre en un contexto específico: la dictadura militar iniciada con el golpe de Estado en

septiembre de 1973. Así, nuestra investigación específica remite a un problema mucho

mayor en el cual cobra sentido y se inscribe: la relación entre religión y política. En las

siguientes páginas daremos cuenta de las perspectivas que sirven de sostén teórico para

nuestra investigación en tres áreas: a) los vínculos entre religión y política en la

Modernidad; b) el rol de la religión en contextos autoritarios y c) la especificidad

política de lo evangélico-protestante.

a) Religión y política en la Modernidad

La diferenciación estructural, clave del proyecto de la Modernidad, adquiere,

según el contexto, múltiples rostros. Esta situación ha promovido interpretaciones que

den cuenta de las “excepcionalidades” de ciertos contextos, como el europeo, el

estadounidense y el latinoamericano. El desconcierto provocado por las supuestas

“excepcionalidades” lleva a Fortunato Mallimaci a sostener: “Si hay modernidades

múltiples, hay también secularizaciones múltiples […] Mejor que hablar de excepciones

[la norteamericana, la europea, la latinoamericana] y de un solo camino de

secularización será valioso reconocer diversidades múltiples. Hablar de <desviaciones>

o <situaciones inconclusas> o <anormalidades> supone que hay <incapacidad> (o falta

de adultez) para cumplir con una norma, una historia, un proceso (¿económico, social,

étnico, de género, etario, religioso?), ya determinada en algún lugar del planeta o en

12

alguna teoría social”16

. Sin embargo, aún cuando hablemos de modernidades y

secularizaciones múltiples, es innegable la existencia de un marco regulatorio

eminentemente laico por el cual pasan las decisiones vinculantes. Jean Pierre Bastian lo

reconoce: “Más allá del marco jurídico secularizador, las prácticas sociales y aun las

políticas no son seculares”17

. Lo que hay antes de ese más allá enunciado por Bastian

tiene radical importancia. Sólo comprendiéndolo profundamente podemos notar la

relevancia de la religión en contextos autoritarios.

Aún cuando el retorno de “lo religioso” sea un hecho incuestionable, aún queda

en pie una situación teóricamente conflictiva: cómo actúa la religión en la esfera

política. Uno de los objetivos de los procesos (múltiples) de modernización era la

creación de un espacio político en el cual la neutralidad de cosmovisiones sea el

requisito mínimo para los argumentos que concluyan en decisiones socialmente

vinculantes. Sin embargo, la realidad ha demostrado que este espacio político está

atravesado por propuestas cuyo origen son, explícitamente, religiosos. Para John Rawls,

“en el debate político público se pueden introducir, en cualquier momento, doctrinas

generales razonables, religiosas o no religiosas, siempre que se ofrezcan razones

políticas apropiadas –y no sólo razones derivadas de las doctrinas- para sustentar lo que

ellas proponen. Este requisito es lo que sugiero denominar la estipulación, y se refiere a

la distinción entre la cultura política pública y la cultura de base”18

. Lo que propone

Rawls, en suma, es que todos los grupos poseedores de “background cultures” sean

capaces de ofrecer razones políticas apropiadas para incorporarse al debate público. Lo

ejemplifica diciendo que “los ciudadanos de fe que invocan la parábola evangélica del

buen samaritano no se detienen aquí sino que ofrecen una justificación pública de las

conclusiones de la parábola en términos de valores políticos”19

.

Nuestra apuesta teórica se va construyendo a partir de la respuesta de Jurgen

Habermas frente a esta estricta limitación de la esfera política pública por parte de

Rawls. Primeramente, Habermas afirma que “los críticos de Rawls se remiten a

ejemplos históricos de la influencia política favorable que han tenido realmente las

iglesias y los movimientos religiosos en la consecución o la defensa de la democracia y

16

MALLIMACI, Fortunato. “Excepcionalidad y secularizaciones múltiples: hacia otro análisis entre

religión y política” en MALLIMACI, Fortunato (ed.) Religión y política. Perspectivas desde América

Latina y Europa, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2008, p. 135. 17

BASTIAN, Jean Pierre. La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio

social en la modernidad periférica, FCE, 1997, p. 175.

18

RAWLS, John. El derecho de gentes y <Una revisión de la idea de la razón pública>. Ediciones

Paidós, 2001, p. 178. La expresión que se emplea en el original para “cultura de base” es “background

culture”. Creemos que esta última transmite con más fuerza el sentido de la oración. Puede revisarse

RAWLS, John. Political liberalism. Columbia University Press, 1996, p. 220. 19

RAWLS, John. El derecho de gentes…, p. 180.

13

los derechos humanos”20

. Sin duda, por razones que veremos en el segundo apartado,

ésta es la crítica más débil. El argumento central –y fundamental para nuestra

investigación- es el siguiente: “Muchos ciudadanos religiosos no podrían proceder a ese

desdoblamiento tan artificial de su propia conciencia sin poner en peligro sus existencias

como personas piadosas”21

. Una vez más, “forma parte de las convicciones religiosas de

mucha buena gente religiosa en nuestra sociedad el que ellos <deben basar> sus

decisiones concernientes a asuntos fundamentales de justicia <sobre> sus convicciones

religiosas. Esas personas no ven que exista la alternativa de hacerlo o no hacerlo […]

Para ellos, su religión no debe ser <algo distinto> de su existencia social y política”22

.

Como veremos en el desarrollo de esta investigación, ambas colectividades evangélicas

están impelidas por su religión para situarse políticamente. En resumen y frontalmente,

“la expectativa normativa de que todos los ciudadanos religiosos deberían dejarse guiar

en sus votaciones <en última instancia> por consideraciones seculares pasa por alto la

realidad de una vida devota, de una existencia conducida <desde> de la fe”23

. Este es el

punto clave de este apartado y esta la vinculación directa con nuestro objeto de estudio.

En un libro muy reciente, producto de un debate con Charles Taylor y Judith Butler,

Habermas afirma que “muchos ciudadanos, cuando toman posturas políticas, no pueden

o no quieren hacer esa separación que se les exige entre aportaciones expresadas en

lenguaje religioso y las realizadas en lenguaje secular”24

. Esta es una afirmación clave

sobre la cual nos sostenemos teóricamente. Como veremos en el desarrollo de nuestra

investigación, los evangélicos tanto del CP como de la CCI no pueden argumentar

pública y políticamente más allá de su “background culture”, de su universo simbólico,

de sus fuentes de autoridad. La re-elaboración contextual de esta “background culture”

es lo que llamamos fundamento teológico.

Hasta ahora, la objeción a Rawls es clara: los sujetos religiosos no pueden y no

quieren elaborar discursos políticos más allá de su fe y su universo simbólico y

autoritativo. Entonces, ¿cuál es el sentido del discurso político-religioso? Habermas

propone que “el Estado no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades

religiosas para que se abstengan de manifestarse como tales también de una manera

política, pues no puede saber si, en caso contrario, la sociedad secular se estaría

desconectando y privando de importantes reservas para la creación de sentido […] Las

20

HABERMAS, Jurgen. “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el <uso

público de la razón> de los ciudadanos religiosos y seculares” en HABERMAS, Jurgen. Entre

naturalismo y religión. Ediciones Paidós, 2005, p. 131. 21

Ibíd., p. 134. 22

Ibíd., p. 135. 23

Ibíd., p. 136. 24

HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología

política” en HABERMAS, Jurgen, El poder de la religión en la esfera pública. Editorial Trotta, 2011, p.

34. Cursivas en el original.

14

tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones

morales, sobre todo en atención a las formas sensibles de la convivencia humana”25

. La

religión se transforma, aquí, en una reserva de sentido y fuerza articuladora de

disposiciones sociales prepolíticas. Sin embargo, a pesar del considerable rol que le

atribuye a la religión, sigue sosteniendo, con Rawls, que “aún cuando las contribuciones

de la parte religiosa en la esfera pública-política no están sometidas a ninguna

autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de traducción.

Pues, sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las

voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociaciones dentro de las

instituciones estatales ni de que <cuente> en el más amplio proceso político”26

.

Mientras la necesidad de traducción de las voces religiosas para que cuenten en

el proceso político es imprescindible, su posibilidad es incierta. ¿Cómo no recordar aquí

el angustioso final de la ponencia que, en otro contexto histórico y con otros propósitos,

José Míguez Bonino presentó en El Escorial en 1973? El teólogo metodista argentino se

preguntaba por la necesidad/posibilidad de una traducción concreta (a nivel político) de

las declaraciones religiosas. Concluye su ponencia cuestionándose: “¿Hasta dónde es

posible quedarse en el plano de las declaraciones eclesiásticas –y son las más avanzadas

que tenemos27

- sin abandonar al cristiano precisamente cuando confronta la más crítica

de las decisiones, la de su militancia concreta? ¿Basta con que la iglesia se limite a la

condenación de un sistema y a dar las pautas generales para que el compromiso sea

concreto?”28

. El mismo autor da cuenta del peligro subyacente, comprensiblemente no

considerado por Habermas: “La aporía es real y no ficticia. Los problemas que se

plantean en la vía de la concreción, son evidentes en el plano teológico. ¿No se

subordina allí de tal manera la especificidad cristiana a la opción ideológico-estratégica-

táctica que el dato teológico, la continuidad y universalidad del pueblo de Dios, quedan

totalmente absorbidos?”29

.

La aporía es real y no ficticia. Habermas afirma el poder de la religión como

reserva de sentido y fuerza articuladora de predisposiciones prepolíticas. Sobre esto,

Rafael Díaz-Salazar comenta que la religión, en la actualidad, se inserta políticamente de

dos modos: de forma “neointegrista y neoconservadora” y como “religión ético-

25

HABERMAS, Jurgen. “La religión en la esfera pública…”, p. 138-139. 26

Ibíd., p. 140. 27

Se refiere al Manifiesto a la nación boliviana de 1970 y a la Declaración sobre la situación nacional

(Argentina) de 1971, ambas efectuadas por Iglesias metodistas. 28

MÍGUEZ Bonino, José. “Visión del cambio social…”, p. 201-202 29

Ídem. La relación entre evangélicos y política también fue analizada teológicamente por José Míguez

Bonino en Poder del evangelio y poder político. La participación de los evangélicos en la vida política en

América Latina, Ediciones KAIROS, Buenos Aires, 1999.

15

profética”30

. Sobre esta última, afirma que “interviene en el nivel prepolítico, en la

esfera de la creación de mentalidades, sentimientos, motivaciones y comportamientos”31

.

Sin embargo, ¿hasta qué punto esta inserción religiosa “productora de ciudadanía

republicana”32

no está asociada a proyectos político-sociales concretos en los cuales se

inscriben tácitamente? Habermas propone que, “por el lado religioso, el uso público de

la razón requiere una conciencia reflexiva que […] hace compatibles con sus propios

artículos de fe las premisas igualitarias de la moralidad de los derechos humanos”33

. Este

es el arriesgado esfuerzo teológico efectuado por Manuel Ossa en su estudio sobre la

Confraternidad Cristiana de Iglesias34

. Sin embargo, ¿podemos separar la defensa de los

DD.HH. por parte de una asociación religiosa de un posicionamiento político más o

menos definido? Sería ingenuo pensar lo contrario. No concordamos con el

planteamiento de Ander Gurrutxaga según el cual “[el fundamentalismo cristiano] es una

religión que se niega a leer el poder y a tomar postura frente a las consecuencias de la

utilización que la política hace de sus mandatos y de sus prédicas. La religión cree que

es algo previo y sustancial respecto a la toma de decisiones que con ella se hacen”35

.

A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue:

a) los creyentes siempre argumentarán sus posiciones políticas de forma religiosa; b) la

traducción política de los enunciados religiosos tienen consecuencias teológicas

inesperadas por la sociología y c) la posibilidad de que la religión articule fuerzas

prepolíticas y/o disposiciones frente a la vida social es real en tanto también

consideremos que tales fuerzas y disposiciones están vinculadas a formas concretas del

pensar político.

b) El rol de la religión en contextos autoritarios

El CP y la CCI emergieron en un contexto particular: la dictadura militar chilena.

Clausuradas las posibilidades de un debate político público e ilegalizadas las

organizaciones dispuestas a estimularlo, el movimiento social encontró en las Iglesias

cristianas un espacio de comunicación, articulación y protesta. Las corrientes cristianas

30

DÍAZ-SALAZAR, Rafael. Democracia laica y religión publica. Editorial Taurus, Madrid, 2007, p. 22-

23. 31

Ibíd., p. 162. 32

Ibíd., p. 22. 33

HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional…”, p. 36. 34

OSSA, Manuel, op. cit. 35

GURRUTXAGA, Ander. “La institución lobby: la religión en la política. El reencuentro de la religión

con la política en contextos múltiples” en PÉREZ-AGOTE, Alfonso y Santiago, José (eds.), Religión y

política en la sociedad actual. Editorial Complutense, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid,

2008, p. 82.

16

liberacionistas (católicas y evangélicas) emergen con fuerza en este contexto. La

situación recién descrita nos lleva a un cuestionamiento central y pertinente: ¿cuál es el

rol de la religión en contextos autoritarios?

Comentando a Ernst Bloch, Michael Lowy afirma que “en sus formas de protesta

y de rebelión, la religión es una de las formas más significativas de conciencia

<utópica>, una de las expresiones más ricas del <principio de esperanza>. Con su

capacidad para la anticipación creativa, la escatología judeocristiana –el universo

religioso favorito de Bloch- contribuye a dar forma al espacio imaginario del <no ser

todavía>”36

. La religión puede no ser concebida, eventualmente, como opio del pueblo.

Esta perspectiva tiene sentido al estudiar asociaciones como el CP y la CCI. Sin

embargo, este apartado está escrito para señalar ciertas precauciones derivadas de la

recuperación de la religión como protesta.

La crítica a la privatización y a la diferenciación de las esferas propia de la

Modernidad es uno de los puntos centrales de la crítica que la Teología de la Liberación

realiza a las “teologías burguesas”37

. Lowy da cuenta del conflicto subsecuente: “En la

medida en que su punto de vista efectivamente requiere una <repolitización> del terreno

de lo religioso y una intervención religiosa en el terreno político, los cristianos

liberacionistas serán acusados por ciertos críticos liberales de constituir un obstáculo

para la modernización”38

.

Obstáculo para la modernización o no, es cierto que la crítica de Gutiérrez a la

privatización moderna de lo religioso tiene importantes consecuencias a nivel teórico. La

visión más clara al respecto, para los propósitos de esta investigación, nos la proveyó

José Casanova: “No resulta relevante si una iglesia en concreto toma partido por la

izquierda o por la derecha en un asunto concreto, sino si permite que el asunto sea hecho

público, es decir, abierto a la reflexión por medio del discurso racional. De otro modo,

estamos en peligro de usar un doble rasero al acoger favorablemente el compromiso

político católico a favor del desarme nuclear, al tiempo que atacamos el compromiso

fundamentalista con la derecha como una injerencia peligrosa en el campo político que

amenaza la separación entre Iglesia y Estado”39

. Este iluminador y convincente párrafo

nos lleva al núcleo esencial de este apartado: ¿qué pueden hacer las asociaciones

religiosas y qué deben decir los discursos religiosos en contextos autoritarios, donde no

hay autonomía de la esfera política posible? Casanova, mirando de cerca al catolicismo,

36

LOWY, Michael. Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. Siglo XXI Editores, 1999, p.

27. 37

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1985,

p. 276-320. 38

LOWY, Michael, op. cit., p. 78. 39

CASANOVA, José. “El <revival> político de lo religioso” en DÍAZ-SALAZAR et al. Formas

modernas de religión. Alianza Editorial, 2006, p. 250.

17

esboza una respuesta: “Desde Polonia hasta Chile y desde España a Filipinas, la Iglesia

ha desempeñado un papel clave de mediación entre una sociedad civil que resurge y el

Estado autoritario. Al denunciar la violación de los derechos civiles fundamentales al

tiempo que propaga un discurso de reconciliación y paz, la Iglesia se ha creado un nuevo

espacio social en el que las diversas clases e intereses sociales convergen e

interactúan”40

. Es decir, en contextos autoritarios la religión puede, efectivamente,

constituirse en un espacio político de encuentro y protesta. Sin embargo, Casanova es

lúcido al advertir los límites de tal actuación: “Una vez que la sociedad civil esté

reconstituida, la Iglesia no puede seguir pretendiendo representar al pueblo o ser la voz

de aquellos que no tienen voz. La voz de la Iglesia se convierte entonces en sólo una

más de las muchas voces de la sociedad civil, teniendo que validar sus afirmaciones por

medio del debate público racional y representar sus intereses por medio de reglas

procesales democráticas”41

. Sin lugar a dudas, Casanova despeja profundas dudas

teóricas. Sin embargo, queda la pregunta de cuándo es el momento histórico concreto

donde se considera reconstituida la sociedad civil y qué consecuencias tendría tanto al

interior de la Iglesia como en el resto de la sociedad civil emprender esta retirada.

El rol verdaderamente emancipador de la religión, para Casanova, está en que

valide “la autonomía total de la sociedad civil y la de todos los actores políticos, incluso

si esto supone que estos actores se emancipen del papel tutelar de la Iglesia”42

. Esta

afirmación contradice (con razón) la propuesta de Díaz-Salazar de “construir una nueva

laicidad, en la que las religiones puedan desarrollar un rol público emancipatorio”43

. La

crítica que hacíamos a Habermas y a Díaz-Salazar es refrendada indirectamente por la

propuesta de Casanova: en un contexto de dictadura militar, la Iglesia puede

posicionarse políticamente como espacio de rearticulación y protesta. Hay que aclarar y

explicitar, una vez más, que este gesto implica, inevitablemente, asumir una postura

política concreta, con todas las consecuencias teológicas del caso.

A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue:

a) la religión concebida como protesta y no como “opio del pueblo” exige una

repolitización de lo religioso; b) la repolitización de lo religioso tiene cabida en

contextos de crisis política donde la sociedad civil se encuentra desarticulada y necesita

espacios de articulación y c) sólo permitiendo la autonomía de las esferas la religión

podrá ser verdaderamente emancipadora.

40

Ibíd., p. 257-258. 41

Ibíd., p. 256. Vemos acá como se mantiene la necesidad de traducción de los discursos religiosos que

enunciábamos en el apartado anterior. 42

Ibíd., p. 258. 43

DÍAZ-SALAZAR, Rafael, op. cit., p. 190.

18

c) La especificidad evangélica y la política.

El CP y la CCI eran organizaciones religiosas que se situaban desde lo

evangélico-protestante. Nuestro Marco teórico quedaría incompleto, pues, si

ignorásemos esta condición. Sobre la compleja categorización de estos movimientos

religiosos, Jean Pierre Bastian afirma que “[…] la mayoría de los intérpretes de esta

realidad compleja usa un lenguaje descalificador del fenómeno. Ya sean las burocracias

religiosas católicas, los periodistas de una prensa amarillista y los ideólogos de todo tipo,

todos coinciden en usar el concepto de <secta> para definir los movimientos religiosos

que denuncian y acto seguido le añaden el adjetivo de protestante. Se puede incluso

comprobar que estos fenómenos religiosos tan diversos y complejos se han clasificado

con el término genérico de <protestantismo>, sin que tal concepto sea usado de manera

analítica y crítica […] Ahora bien, cualquier observador perspicaz podría convenir en

que resulta atrevido reducir el conjunto de movimientos religiosos nuevos en América

Latina al concepto de protestantismo, por la simple razón de que la mayoría no se llaman

a sí mismos protestantes y menos reivindican una filiación con los movimientos de la

reforma protestante”44

. Compartimos plenamente la crítica de Bastian. Es por eso que, al

contrario de él, hemos preferido usar la categoría “evangélicos” para referirnos a la

pertenencia confesional tanto de los miembros del CP como de la CCI. Sin embargo,

esta categoría resulta igual de escurridiza. Sánchez afirma que, para el caso peruano,

“cuando se habla de la participación de los evangélicos en la vida política y en la

sociedad civil de la nación se tiende a mencionarlos en general, sin señalar cuáles son las

particulares características sociológicas de esos nuevos actores en el campo político

peruano, asumiendo que se trata por igual de la participación política del complejo y

diverso campo religioso evangélico”45

. La validez del comentario de Sánchez se

mantiene al trasladarlo al contexto nacional.

Uno de los teólogos más preocupados en definir la identidad de los evangélicos

latinoamericanos, José Míguez Bonino, ha tenido el mismo desconcierto al respecto: “En

América Latina <protestante> y <evangélico> (o <evangelista>) han sido sinónimos.

Hace unos cuarenta años don Adam F. Sosa ponía en tela de juicio esa identificación y

sostenía que nuestras iglesias eran en verdad <evangélicas> y no protestantes. Mi

reacción a esa tesis fue negativa y traté de demostrar la firme raíz protestante -

<herederos de la Reforma de Lutero y Calvino>- de las iglesias evangélicas

latinoamericanas. Aún hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la

44

BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 19-20. 45

SÁNCHEZ, José. “Grupos e instituciones religiosas y participación política en Perú” en MALLIMACI,

Fortunato. Religión y política. Perspectivas desde América Latina y Europa. Editorial Biblos, Buenos

Aires, 2007, p. 138.

19

mayoría de nuestras iglesias, la herencia ha sido <re-monetizada> en otras tierras y con

otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave

obstáculo para que los evangélicos nos entendiésemos a nosotros mismos como

protestantes”46

.

No concordamos con la propuesta de Míguez Bonino según la cual las iglesias

evangélicas latinoamericanas se enraízan en la Reforma protestante. Creemos que esos

“procesos de mediación” no son sólo resultado de la importación del Evangelio desde

tierras europeas o norteamericanas, sino también de una producción autóctona –

estrictamente latinoamericana- del mismo. Asimismo, afirmamos que hay iglesias

evangélicas –como la luterana, la presbiteriana y la anglicana- que recogen, en sus

declaraciones doctrinales, los principios fundamentales de la fe reformada. Como dice

Bastian: “No cabe duda de que cierto número de movimientos religiosos

latinoamericanos tienen evidente relación con los protestantismos foráneos o se definen

como tales. Sin embargo, para la mayoría de los nuevos movimientos religiosos

designados con la categoría de <pentecostalismos latinoamericanos>, este lazo no está

comprobado, en la medida en que otras tradiciones religiosas, chamánicas por ejemplo,

coexisten en ellos sin dificultad alguna”47

. Así las cosas, la categoría “evangélicos” es

operativa en tanto la amplia gama de las iglesias que estudiaremos a continuación (desde

luteranos a pentecostales, pasando por bautistas, metodistas y anglicanos) se definen a sí

mismas como tales, más allá de sus profundas diferencias de origen, organizaciones,

litúrgicas y doctrinales.

Hay algunos aspectos esenciales que debemos considerar para un correcto

análisis de la vinculación de los evangélicos y la política. Estudiando a la derecha

cristiana norteamericana, Gilles Kepel nos da algunas luces que, sin lugar a dudas, serán

útiles para nuestra investigación: “El renacimiento político del evangelismo americano

desde la segunda mitad de los años setenta es un fenómeno de varias dimensiones: si

indudablemente señala un giro teológico, también expresa proyectos socioculturales

correspondientes a un nuevo tipo de inserción de los evangélicos en la sociedad

global”48

. Y más tarde: “Esta mutación teológica hacia la política es paralela a ciertas

transformaciones sociales que vive la población evangélica”49

. Es decir, hay

transformaciones sociales que viven los evangélicos, en Chile, que dan pistas para

comprender la transformación política que éstos desarrollaron. Las condiciones

estructurales que han incentivado la mutación religiosa han sido analizadas con calidad y

46

MÍGUEZ BONINO, José. Rostros del protestantismo latinoamericano. Nueva Creación. Buenos Aires,

1995, p. 7. 47

BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 22-23. 48

KEPEL, Gilles. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo.

Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 173. 49

Ibíd., p. 176.

20

profundidad50

. Sin embargo, el estudio del “giro teológico” o “mutación teológica” de

los cuales habla Kepel ha sido relegado, creemos, por una supuesta incapacidad

metodológica de analizarlos. Esta perspectiva, junto al análisis de las trayectorias

institucionales y prácticas públicas del CP y de la CCI entre 1974 y 1986, será

desarrollada en nuestra investigación.

No podemos olvidar, pues, que las asociaciones evangélicas aquí estudiadas son,

ante todo, asociaciones religiosas. Conviene de manera perfecta para nuestra

investigación la afirmación de Daniele Hervieu-Léger, según la cual lo específicamente

religioso estaría dado por una “particular modalidad del creer que apela a la autoridad

legitimadora de la tradición”51

. A su vez, la tradición es entendida como el “conjunto de

las representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes,

etcétera que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la continuidad necesaria

entre el pasado y el presente”52

. Son precisamente este conjunto de “representaciones,

imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos y actitudes” los que se hacen

presentes en el posicionamiento político de los evangélicos durante la dictadura militar.

La reinterpretación que realizan de sus fuentes de autoridad (la Biblia y, en menor

medida, la tradición) debe, por tanto, ser analizada en paralelo al estudio de sus

trayectorias institucionales y prácticas públicas. Hay que recordar, como bien afirmó

Michael Lowy sobre la Teología de la liberación, que el discurso teológico “no es un

discurso social y político sino, sobre todo, una reflexión religiosa y espiritual”53

.

A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue:

a) el CP y la CCI son asociaciones explícitamente religiosas debido a su adscripción

confesional; b) para definir esta adscripción confesional emplearemos la categoría

“evangélicos” y c) en tanto asociaciones religiosas, tiene sentido estudiar los

fundamentos teológicos (y sus mutaciones) sobre los cuales se sostienen los

posicionamientos políticos.

50

LALIVE D’ EPINAY, Christian, op. cit.; PARKER, Cristian, op. cit.; BASTIAN, Jean Pierre, op. cit. 51

HERVIEU-LÉGER, Daniele. La religión, hilo de memoria. Herder, Barcelona, 2005, p. 139. 52

Ibíd., p. 145. 53

LOWY, Michael, op. cit., p. 49.

21

Red de objetivos

Objetivo General

Comprender el proceso de transformación política del mundo evangélico durante la

dictadura militar, descubriendo las formas colectivas en las cuales se expresó y las

razones que lo motivaron.

Objetivos específicos

a) Describir panorámicamente el rol y la actuación de la Iglesia Católica en el período a

estudiar.

b) Analizar la trayectoria institucional, las prácticas públicas y los fundamentos

teológicos del Consejo de Pastores (1975-1986), determinando las principales

influencias y mutaciones.

c) Analizar la trayectoria institucional, las prácticas públicas y los fundamentos

teológicos de la Confraternidad Cristiana de Iglesias (1982-1986), determinando las

principales influencias y mutaciones.

22

Marco metodológico

Una vez expuestos los objetivos de nuestra investigación, es necesario explicar

de qué manera serán logrados. Esta tarea incluye, además de las técnicas concretas que

serán empleadas, una descripción de nuestra situación frente al objeto de investigación.

Dividiremos esta sección, entonces, en tres partes: en un primer momento, daremos

cuenta de la posibilidad de una investigación laica que involucre variables que atañen a

lo específicamente confesional; luego, señalaremos las fuentes que serán revisadas y su

pertenencia para nuestro caso y, para terminar, especificaremos las metodologías y

técnicas que serán puestas en juego en nuestra investigación.

a) Hacia un análisis teológico laico

Como afirmábamos en nuestra Justificación, los evangélicos guían y/o justifican

sus posturas políticas desde sus fuentes de autoridad: las Escrituras y la tradición. Las

iglesias realizan, pues, frecuentemente, re-interpretaciones según el contexto se los exija.

Sostenemos que estas re-interpretaciones –que hemos llamado, en un principio,

fundamentos teológicos- son parte de tradiciones específicas con límites difusos pero

con núcleos susceptibles de ser analizados. Así, es posible incluir los fundamentos que

sostienen el actuar político tanto del CP como de la CCI en tradiciones más amplias que

los contienen. Sin duda, el historiador se encuentra aquí frente a un dilema: ¿cómo

penetrar en arenas que le son, de principio, desconocidas? Frente a esta pregunta aparece

otra: ¿puede el investigador desechar, acusando incompetencia, de un material histórico

vital a la hora de conformar actitudes políticas concretas y rastreables? Queremos

apostar por el desafío que nos presenta la segunda pregunta.

Otro de los riesgos a los cuales se enfrenta el investigador es la

confesionalización de la investigación. Jean Pierre Bastian, creyente reformado, ha

definido esta tensión del siguiente modo: “el paso necesario de todo investigador en

ciencias sociales consiste en aclarar los conceptos que usa y en definir la problemática

que permite construir su objeto de estudio. Tal paso es aún más importante si se refiere a

un objeto religioso, en la medida que los prejuicios o simpatías son más difusos, menos

desechables, y afecten aspectos profundos de la misma identidad del propio

investigador. Los sesgos anticlericales se confunden con el ateísmo metodológico que

requiere toda investigación que pretenda alcanzar cierta posición científica. De igual

manera, el antiprotestantismo o la defensa de tal ideología conducen a excesos

similares”54

. Como lo dice certeramente el investigador francés, el ateísmo

54

BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 22-23.

23

metodológico, en el nombre de la laicidad, desecha los elementos que, como los

fundamentos teológicos, pudiesen confesionalizar, aunque sea mínimamente, la

investigación. Contra ese prejuicio anticlerical proponemos, dentro de otras variables, el

análisis de las tradiciones que contienen los fundamentos teológicos esbozados por el CP

y la CCI.

Hans Tennekes, creyente reformado al igual que Bastian, afirma que “como

nuestra investigación es de carácter sociológico, sus pretensiones son muy reducidas.

Una explicación científica no es incompatible con otra de carácter religioso. Quienes

consideran que detrás del movimiento pentecostal está la mano de Dios, no deben, pues,

ver en esta investigación un ataque a sus creencias, ya que también nosotros

compartimos esa convicción”55

. No concordamos con la hipótesis de Tennekes. Una

explicación científica es, por origen, fundamento y objetivo, radicalmente distinta de una

explicación religiosa de un fenómeno. La secularización no está radicalmente

erradicada: la reincorporación metodológica de Dios a la investigación en ciencias

sociales es algo que está lejos de ser aceptado. Creemos en la singularidad del discurso

religioso en la esfera pública y en la investigación científica. Sólo pretendemos que el

ateísmo metodológico no descuide factores explicativos esenciales en pos de una

malentendida laicidad.

Reforzando las ideas anteriormente expuestas, quisiéramos referirnos a la

propuesta metodológica de Daniel Levine para la investigación social en religión y

política. En un artículo en el cual critica la secularización como marco teórico para

estudiar las relaciones entre religión y política, propone que “avanzar más allá del

modelo de la secularización implica la necesidad de partir desde el lenguaje y la lógica

de las creencias, de la fe y la práctica religiosa, lo cual requiere un esfuerzo concreto de

escuchar las cosas tal como están expuestas, de darles crédito, de verlas tal como son

practicadas y reconstruir el contexto en que adquieren significado”56

. Esta propuesta,

precisa y contundente, guiará nuestros pasos a lo largo de este capítulo. Necesitamos

“escuchar las cosas tal como están expuestas” y “reconstruir el contexto en que

adquieren significado”. Sostenemos, nuevamente con Levine, que “gran parte de la

dificultad que muchos experimentan en las ciencias sociales con el análisis de ideas y

valores (por no mencionar la <cultura>) estriba en un marco teórico donde ideas, valores

y cultura se conforman de algo como una vaga <sustancia mental> -elusivo, difícil de

captar e imposible de replicar a una medida replicable. A mi juicio, es ésta una visión

pobre y demasiado limitada-. El conjunto de ideas, valores y prácticas que se denomina

<cultura> tiene una vida material y de organización que acompaña su vida intelectual. Si

55

TENNEKES, Hans, op. cit., p. 61. 56

LEVINE, Daniel. “Religión, sociedad y política. Secularización o nueva síntesis”. Páginas. Vol. XV,

núm. 105. 1990, p. 12.

24

no fuera así, ninguna idea tendría expresión y mucho menos podría ser transmitida a

otros, sobre todo a otras generaciones”57

. En nuestro caso, esta “sustancia mental” tanto

del Consejo de Pastores como de la Confraternidad es susceptible de análisis y de

vinculación con ciertas tradiciones y exclusión de otras. Asimismo y, sobre todo, tiene

“vida material y de organización” expresada, en nuestro caso, en las diversas actividades

desplegadas por ambas asociaciones.

Las propuestas metodológicas de Daniel Levine tienen correlato en algunos

análisis realizados en el mundo evangélico nacional. Acercándonos a nuestro objeto de

estudio, Juan Sepúlveda señala que, en el pentecostalismo chileno –sin duda la rama más

representativa y de mayor crecimiento-, “(…) la Biblia otorga un lenguaje, no sólo a la

experiencia pentecostal, sino para la vida del pentecostal. Así la Biblia se transforma en

una mediación entre el pentecostal y la realidad: Toda la realidad es vista con el <lente>

de la Biblia. Lo que dice la Biblia es, vale. Lo que no dice la Biblia, no merece ser

considerado. No posee el mismo estatuto de realidad”58

. Este punto es clave: es

imposible comprender el mundo evangélico sin considerar esta “mediación”, sin partir

“desde el lenguaje y la lógica de las creencias”, como señalaba Levine. Pues, como

Sepúlveda sostiene en un ensayo escrito un año antes del recién citado, “(…) toda

comunidad religiosa, sea cual sea su origen histórico o confesional, procura satisfacer un

determinado interés religioso. Tal interés puede describirse como la búsqueda de una

visión de la vida y del hombre en general, que permita al individuo encontrar un sentido

a su existencia concreta y que esté referida clara y directamente a lo divino. Dicho de

otra manera, se trata de elaborar una visión del mundo que tenga una legitimación

divina. La respuesta a este interés religioso es lo que podríamos llamar el mundo

religioso. El mundo religioso está formado, a su vez, por un determinado discurso

religioso (un mensaje, una doctrina, una ortodoxia, etc.) y por determinadas prácticas

religiosas (los ritos) que actualizan y expresan el discurso”59

. En este capítulo veremos

ciertos discursos religiosos que tienen su correlato en determinadas prácticas político-

religiosas. Sin embargo –y esa es nuestra tesis- es imprescindible analizar con detención

los fundamentos teológicos que le dan sentido a estas prácticas, para comprender con

mayor profundidad el sentido de la acción de los sujetos investigados.

b) Fuentes

57

LEVINE, Daniel. “Reflexiones metodológicas acerca del estudio de religión y política en América

Latina”. Páginas. Vol. XXVII, núm. 176, 2002, p. 96. 58

SEPÚLVEDA, Juan. “Pentecostalismo y democracia. Una interpretación de sus relaciones” en su

Antología sobre el pentecostalismo. Santiago, Comunidad Teológica Evangélica de Chile, 1989, p. 152. 59

SEPÚLVEDA, Juan. “La teología pentecostal en el contexto de la lucha por la vida. El caso chileno” en

su Antología sobre el pentecostalismo. Santiago, Comunidad Teológica Evangélica de Chile, 1989, p. 114.

25

Aróstegui sostiene acertadamente que “el conocimiento histórico como cualquier

otro se construye con información y conceptos, con observación y con pensamiento

formal, estando ambas cosas ligadas dialécticamente […] una de las características más

acusadas del moderno progreso de la utilización de la documentación histórica es la

concepción cada vez más extendida de que <fuente para la historia> puede ser, y de

hecho es, cualquier tipo de documento existente, cualquier realidad que pueda aportar

testimonio, huella, reliquia, cualquiera que sea su lenguaje”60

. Una vez que ya hemos

definido desde qué conceptos comprendemos nuestro problema de investigación, es

necesario indicar con qué información lo desarrollaremos. Asimismo, dada la amplitud

del concepto de “fuente para la historia”, especificaremos cuáles serán revisadas y qué

pertinencia tienen para nuestros objetivos.

Los objetivos específicos 1, 2 y 3 fueron cubiertos con la lectura de bibliografía

El objetivo específico 2, dadas las áreas que pretenden ser cubiertas, requiere el

uso de diversas fuentes. Para el análisis de la trayectoria institucional-administrativa

recurriremos a los documentos oficiales del Consejo de Pastores, como el folleto

Posición Evangélica, editado por el CENCA y la revista El estandarte de la Verdad.

Para el análisis de sus prácticas públicas analizaremos los periódicos de circulación

nacional que mayor cobertura dieron a esta asociación, fundamentalmente La Tercera de

la Hora a través del Servicio Informativo de las Iglesias Evangélicas (“Página

evangélica”). Para el análisis de sus fundamentos teológicos revisaremos las

declaraciones del Consejo de Pastores expuestas en las fuentes documentales ya

señaladas.

El objetivo específico 3, dadas las áreas que pretenden ser cubiertas, requiere el

uso de diversas fuentes. Para el análisis de la trayectoria institucional-administrativa y

sus prácticas públicas, recurrimos a los documentos institucionales de la CCI

recopilados en la revista Evangelio y Sociedad editada por el Servicio Evangélico para el

Desarrollo (SEPADE), así como en múltiples documentos sin edición encontrados en el

Centro Ecuménico Diego de Medellín en el marco del proyecto “Para una historia del

ecumenismo en Chile. Construcción del fondo documental y bibliográfico del Centro

Ecuménico Diego de Medellín (1982-2012”, realizado por el autor de esta investigación

en los meses de agosto y septiembre del año en curso. Asimismo, el boletín Solidaridad

de la Vicaría de la Solidaridad permite conocer aspectos del trabajo de la Confraternidad

desde la perspectiva ecuménica. Para el análisis de sus fundamentos teológicos,

revisaremos las declaraciones de la Confraternidad disponibles en las fuentes

documentales ya señaladas.

60

ARÓSTEGUI, Julio. La investigación histórica: teoría y método. Editorial Crítica. Barcelona, 2001, p.

378.

26

c) Metodología

Las fuentes ya descritas exigen, pues, metodologías específicas que las analicen.

Para nuestra investigación emplearemos, principalmente, dos: historiográfica y

cualitativa.

Los objetivos específicos 1, 2 y 3 serán cubiertos empleando una metodología

específicamente historiográfica. Ahora bien, ¿qué entendemos por “método

historiográfico”? Como bien afirma Aróstegui, “el método de investigación histórica es,

sin duda, una parte del método de la investigación de la sociedad, de la investigación

social o, si se quiere, de la investigación histórico-social. Por tanto, en buena parte el

método del historiador coincide con el de otras disciplinas como la economía, la

sociología o la antropología, por ejemplo […] La investigación de la Historia, siempre

que se entienda que es una investigación del pasado, estará ligada a algunas

particularidades y constreñimientos que no se presentan, o no se presentan en la misma

forma, en otras ciencias sociales”61

. Estas particularidades son, para el autor, la

naturaleza, variedad y pertinencia de las fuentes de información y el rol esencial que le

cabe a la noción de temporalidad como propio de lo histórico, pues “no hay historia

posible que no esté pautada por la sucesión del tiempo”62

. El método historiográfico

está, pues, irremediablemente vinculado a las fuentes. En este sentido, las fuentes que

emplearemos para cumplir con los objetivos 1, 2 y 3 son, según un criterio posicional,

directas e indirectas; según un criterio intencional, voluntarias y según un criterio

cualitativo, culturales, verbales y escritas63

.

Ahora bien, una vez definido el método que emplearemos para cumplir los

objetivos específicos 1, 2 y 3, es necesario dar cuenta de la técnica específica con la cual

trataremos las fuentes. En este sentido, compartimos el lamento de Aróstegui: “No

sabemos que hasta el momento exista libro alguno con un título semejante a <Técnicas

de trabajo en investigación histórica> […] La formación historiográfica carece de esas

abundantes publicaciones sobre <técnicas de investigación> de las que disponen otras

disciplinas […] En el estado actual de la enseñanza del método y las técnicas del

historiador es prácticamente imposible exponer materia alguna sobre técnicas de

investigación –con excepción quizás de la archivística-, donde no sea obligado recurrir a

manuales, recopilaciones y libros básicos pensados para otras ciencias sociales, la

sociología especialmente”64

. Dada esta situación, nos contentaremos con definir los

límites que tendremos en el uso de la técnica del análisis documental que nuestras

61

Ibíd., p. 71. 62

Ibíd., p. 72. 63

Ibíd., p. 382-390. 64

Ibíd., p. 399.

27

fuentes exigen: a) tendremos una relación permanente y consciente entre Marco teórico,

hipótesis y fuente revisada. Afirmamos, con Aróstegui, que “la <lectura> de un

documento, contra lo que pueda parecer, no es cosa fácil. Un investigador no puede leer

sin más un documento para captar su sentido superficial, sino que su lectura tiene que

estar orientada, y de hecho lo está, hacia la búsqueda de cosas concretas. Porque la

lectura de la información es siempre <hipotética>, está orientada por unas preguntas […]

Un historiador no lee <a ver lo que hay>, sino buscando cosas orientadas por un

proyecto previo de observación”65

; b) analizaremos exclusivamente la dimensión

referencial del lenguaje. Es decir, daremos cuenta de aquellas situaciones concretas

(históricas) a las cuales los sujetos productores de las fuentes hacen referencia, evitando

explícitamente el análisis que concibe al lenguaje “en un nivel de estructura de

encadenaciones de significantes”66

susceptible de ser analizado en sí mismo. Así,

algunas técnicas heredadas de la lingüística y la sociología, como el análisis del discurso

y el análisis de contenido, no serán empleadas en nuestra investigación y c) pondremos

en primer lugar el contexto histórico de producción de las fuentes y las características de

los sujetos que las produjeron.

En síntesis, los objetivos 1, 2 y 3 serán cumplidos con el método historiográfico

y la técnica de análisis documental.

Dos aclaraciones finales respecto al abordaje metodológico de nuestro problema

de investigación. El análisis del mundo evangélico pasa, en primer lugar, por el análisis

de sus dirigencias. La influencia que éstas ejercen sobre sus fieles, si bien no es medible

estadísticamente, es enorme dada la centralidad del pastor o el líder en la toma de

decisiones y la exposición de la interpretación bíblica. Así pues, la interpretación que

sigue emerge de los puntos de vista de las dirigencias tanto del Consejo de Pastores

como de la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Aún cuando sabemos que esta

perspectiva es insuficiente a la hora de comprender cabalmente el peso histórico del

fenómeno, nos sirve como una aproximación bastante certera respecto a comprender las

ideas fundamentales de cada organización aquí estudiada. Para profundizar en la

comprensión concreta, subjetiva y particular de las Iglesias miembro de cada

organización habría que emprender una Historia social del pueblo evangélico capaz de

rastrear si las opciones político-teológicas tomadas por sus líderes iban en conformidad a

las opciones que ellos, en tanto miembros de las iglesias locales, hubiesen tomado. En

función de esa proyección –construir una Historia que dé cuenta de las particularidades

locales más allá de las dirigencias- es que excluimos conscientemente el análisis de las

65

Ibíd., p. 404. 66

GAÍNZA, Álvaro. “La entrevista en profundidad individual” en CANALES, Manuel. Metodologías de

investigación social. Introducción a los oficios. Editorial LOM, 2006, p. 252.

28

entrevistas realizadas para la investigación que sigue a continuación. Proyectaremos el

empleo de la historia oral en tanto metodología cualitativa para recuperar las voces de

aquéllos miembros que no tuvieron representación en ninguno de los directorios que

aquí señalamos. Preferimos mantenernos, para esta investigación, en el análisis

documental y bibliográfico que nos permitiese construir una imagen aproximativa al

fenómeno que aquí damos cuenta.

29

I. Iglesia Católica y dictadura militar. Una mirada panorámica.

Durante la dictadura militar chilena, las Iglesias cristianas tuvieron un rol que no

equivocaríamos llamar protagónico. Debido a la violenta clausura de los canales

históricos de participación política (sindicatos, partidos, Parlamento), las Iglesias –

debido a su peculiar identidad- fueron el espacio privilegiado de rearticulación social y

política, así como de asistencia jurídica, laboral y psicológica a quienes habían sido

víctimas de la violencia de Estado. Sin lugar a dudas, el actor hegemónico del campo

religioso nacional, la Iglesia Católica, asumió un carácter fundamental tanto en la

defensa de los Derechos Humanos durante la primera década de la dictadura como

articulador de la transición a la democracia desde 1983 en adelante. Creemos importante

dar cuenta, aunque sea brevemente, de la trayectoria histórica de la Iglesia Católica

durante el período ya que es fundamental para comprender tanto el posicionamiento

político del Consejo de Pastores como la inspiración bíblico-teológica que animaba a la

Confraternidad Cristiana de Iglesias.

El 9 de septiembre de 1973 circuló por Santiago de Chile la siguiente

Convocatoria, que transcribimos dada su excepcional importancia y escasa difusión

académica:

“Los abajo firmantes, dirigentes nacionales de comunidades

religiosas de Chile, nos dirigimos a nuestros adherentes y todo el

pueblo de Chile para saludarlos y para establecer un encuentro

entre todos los que buscan la paz. Los ideales de fraternidad y

solidaridad están en seria crisis. Una ola de violencia amenaza a

nuestra patria. Más aún crece en todos los sectores de la

población la convicción de que sólo la violencia y el

enfrentamiento armado son la salida para la situación en que

vivimos. Hay quienes piensan que sólo aplastando al adversario

podrán darse las condiciones para el desarrollo pacífico del

quehacer nacional. En varias oportunidades hemos visto

levantarse iniciativas tendientes a buscar algún entendimiento

entre los sectores divergentes de la comunidad nacional.

Pareciera, sin embargo, que las realizaciones concretas de un

acuerdo mínimo aún no se vislumbran.

Mientras tanto, los hechos de violencia suelen llegar a

situaciones conflictivas que aumentan el temor por el futuro de

Chile.

30

Por eso nos parece que ha llegado el momento en que los

creyentes de Chile –como también los que no practiquen una

religión- vuelvan su mirada hacia Dios. Cuando la paz parece

cerrarse a las perspectivas humanas, sólo Él puede operar el

milagro de la paz. Convencidos de que la paz es la voluntad de

Dios y de que el Señor puede pronunciar su palabra creadora de

paz, llamamos a todos los creyentes de Chile a una oración

ininterrumpida, clamando a Dios para que haya paz.

Orar efectivamente por la paz implica decidirse por la justicia.

La paz, fruto de la justicia, es la base para una auténtica libertad.

Orar por la paz supone una decisión activa por convertirse en

<instrumentos de paz>. Nosotros estamos convencidos, de que

Dios guía a su pueblo, las comunidades de los que creen en El,

para realizar su acción creadora y salvadora. Por eso también

decimos: no pidan a Dios la paz los que no están decididos a ser

sus <hacedores>, los que no están prestos a arrepentirse de la

parte que a cada uno le ha tocado en el desencadenamiento de la

violencia. Si hay decisión por la paz, podemos pedirle a Dios el

milagro de la paz. En este contexto pedimos:

1. Que en todos los templos se ore por la paz durante los

servicios religiosos que se realicen desde el próximo fin de

semana.

2. Que nos reunamos hoy domingo 9 de septiembre a las 10.30

horas A.M. en la Plaza de la Constitución donde queremos orar

todos públicamente juntos y dar así comienzo a esta súplica

conjunta de los creyentes de Chile.

3. Queremos dejar establecido que éste será un acto

estrictamente religioso, patrocinado y organizado por los

diferentes credos religiosos cuyos dirigentes firman esta

Convocatoria.

4. Invitamos a todos los creyentes de Santiago y a los que están

constituidos en autoridad a estar presentes en este acto para unir

su oración con la nuestra.

5. Solicitamos que esta Convocatoria sea leída en los templos en

todos los servicios del próximo fin de semana y que se transmita

por los medios de comunicación en audiciones y entregas de

31

prensa escrita que utilizan regularmente nuestras organizaciones

religiosas”67

.

De esta convocatoria fueron parte representantes de la Iglesia Católica, las iglesias

evangélicas y la colectividad judía. El carácter ecuménico de la convocatoria daba cuenta

de la importancia histórica del momento: las diferencias confesionales eran menores en

comparación a la gravedad de la situación que se veía venir. De este mismo núcleo de

personas que oraron por la restauración de la paz en la Plaza de la Constitución dos días

antes del golpe de Estado surgirían, en lo sustantivo, quiénes encarnarían las tendencias

principales de la relación entre las confesiones cristianas y el régimen.

Tal y como afirma Hernán Vidal, “la literatura acumulada ya ha estabilizado una

imagen que presenta a la Iglesia Católica como el último baluarte institucional capaz de

enfrentar al régimen militar por las atrocidades cometidas. A través de la Vicaría de la

Solidaridad, creada en 1974, la Iglesia Católica asumió complejísimas tareas en defensa

de los Derechos Humanos (…) Lo que he investigado sobre las capellanías militares

difiere radicalmente de la imagen prevaleciente sobre el rol de la Iglesia Católica en ese

período”68

. Las capellanías militares son, sin lugar a dudas, uno de los espacios donde la

postura oficial de la Iglesia Católica no pudo (no podía dados sus altos grados de

autonomía) influir. Hernán Vidal analiza las capellanías castrenses desde el marco

teórico provisto por Fernando Castillo en un artículo referido a tres modelos eclesiales69

.

Castillo sostiene que, considerando los desafíos que la sociedad contemporánea le

presentaba a la Iglesia (pobreza, propuestas de liberación política y social, violencia

política), “ya no es posible hablar en América Latina de <la Iglesia> - en términos

sociopolíticos y teológicos- como si fuese una unidad homogénea”70

. Así, habla sobre

una Iglesia Conservadora que, “políticamente (…) apoya la mantención de las

estructuras sociales más tradicionales y, especialmente, de aquellas que otorgan a la

67

Orar es hablar con Dios. Orar por la paz es pedirle a Dios que nos de paz. El Clarín, Santiago, Chile, 9

de septiembre de 1973. Esta Convocatoria fue firmada por el cardenal Raúl Silva Henríquez, de la Iglesia

Católica Apostólica Romana; el obispo Mamerto Mancilla, de la Iglesia Metodista Pentecostal; el obispo

Enrique Chávez, de la Iglesia Pentecostal de Chile; el obispo Francisco León G., de la Misión Evangélica

M. Pentecostal; el Dr. José Elías, de la Iglesia Ortodoxa; el pastor Luis Pozo, de la Convención Evangélica

Bautista; el pastor Edgardo Toro, de la Iglesia Wesleyana; el pastor Samuel Jensen, del Centro

Protestante; el pastor Isaías Gutiérrez, de la Sociedad Bíblica; el obispo Helmut Frenz, de la Iglesia

Luterana; el pastor Tomás Stevens, de la Iglesia Metodista; el pastor Arturo Palma, de la Misión Iglesia

Pentecostal; el pastor Samuel Vallete, del Movimiento de Reconciliación y Paz; el Sr. Samuel Nalegach,

del Centro Audiovisual Evangélico; el rabino Angel Kreiman, de la Colectividad Israelita; el coronel

Edmundo Allemand, del Ejército de Salvación; el pastor Luis Acevedo, de la Misión Pentecostal Trinidad

y el pastor Augusto Fernández A., de la Fraternidad Ecuménica de Chile. 68

VIDAL, Hernán. Las capellanías castrenses durante la dictadura. Hurgando en la ética militar chilena.

Mosquito Comunicaciones, febrero de 2005, p. 7-8. 69

CASTILLO, Fernando. “Tres modelos de Iglesia: la Iglesia Liberadora” en ALDUNATE, José et al,

Crónicas de una Iglesia Liberadora, LOM Ediciones, 2000, p. 34. 70

Ídem

32

propia iglesia un lugar de poder y privilegios. Los cambios sociales se le presentan como

una amenaza, como pasos hacia una situación desconocida y de inseguridad; pero sobre

todo aparecen como el peligro del <comunismo>. En el anticomunismo la Iglesia

conservadora ha encontrado un punto central de su propia ortodoxia”71

. Es en ese marco

–como Iglesia Conservadora- que Vidal comprende el fenómeno de las capellanías

castrenses. Debido a que el sector más visible de la Iglesia Católica se opuso a los

abusos del régimen, las capellanías castrenses quedaron excluidas del panorama social

debido a su insignificancia en términos de representación eclesial.

La Convocatoria del 9 de septiembre de 1973 fue interpretada de diversas

maneras según el interés político de los participantes. Para Helmut Frenz, uno de los

actores relevantes del campo evangélico durante los primeros años de la dictadura, ésta

tenía una sola interpretación: “esta declaración es el intento de deslindarse claramente de

todas las tendencias fundamentalistas de la bendición eclesiástica del golpe. Puede ser

que las generaciones venideras ya no nos entiendan. Pero en el contexto de los días de

septiembre de 1973 nuestro llamado fue muy correctamente entendido. Justamente los

miembros de mi iglesia habían verdaderamente contado con que la Iglesia aplaudiera a

los militares. Pero de nuestro lado vino, en lugar de una bendición, exclusivamente una

exhortación”72

. En el mismo sentido, el pastor pentecostal Juan Sepúlveda, quien luego

lideraría una de las organizaciones que estudiaremos en la presente investigación, afirma

que “dada la profunda polarización que se vivía, la convocatoria a esta reunión parece

haber creado cierta inquietud en el Presidente Allende, por los riesgos de una eventual

utilización política. En respuesta, el cardenal Silva Henríquez le habría dado garantías

del carácter netamente religioso del encuentro. Por otra parte, publicaciones posteriores

han recogido interpretaciones de personeros religiosos católicos y evangélicos que

habrían visto en el golpe la respuesta de Dios a esta oración. Todo esto ha llevado a que

dicho encuentro haya sido interpretado por algunos como una manifestación en favor de

una intervención militar”73

. Desde su particular punto de vista –y en un tono

intencionadamente personal- Sepúlveda afirma que “tal como yo viví ese momento,

siendo un adolescente que había venido sintiendo una creciente simpatía hacia el

gobierno de la Unidad Popular, percibí que se respiraba un genuino clamor en favor de

un entendimiento que pudiera evitar la temida guerra civil”74

.

El 18 de septiembre de 1973 se llevó a cabo el Te Deum ecuménico en la Iglesia

de la Gratitud Nacional, después de que la Junta Militar negase consecutivamente la 71

Ibíd., p. 38. 72

FRENZ, Helmut. Mi vida chilena. Solidaridad con los oprimidos. LOM Ediciones, 2007, p.118. 73

SEPÚLVEDA, Juan. “La defensa de los Derechos Humanos como experiencia ecuménica”. Persona y

Sociedad. Vol. XVII, núm. 3. Universidad Alberto Hurtado. 2003, p. 23. 74

Ídem

33

posibilidad de realizarlo en la Catedral de Santiago y en el Templo Votivo de Maipú por

eventuales problemas de seguridad. Desde el punto de vista del cardenal Raúl Silva

Henríquez, “esta celebración cobra un doble significado: venimos aquí a orar por los

caídos, y venimos también y sobre todo, a orar por el porvenir de Chile”75

. Siguiendo

con ese propósito trazado al principio de la homilía, rogaba a Dios que “no haya entre

nosotros ni vencedores ni vencidos, y para esto, para reconstruir a Chile, quisiéramos

ofrecer a los que en horas tan difíciles han echado sobre sus hombros la pesadísima

responsabilidad de guiar nuestros destinos, toda nuestra desinteresada colaboración”76

.

Menos de un mes después se funda una de las iniciativas que logrará articular la

respuesta de algunas Iglesias cristianas frente a las diversas situaciones que planteaba la

represión militar: el Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Sus objetivos

fundamentales fueron “buscar y proveer ayuda material para las personas y familias

afectadas por la situación existente; proveer directamente, o con la cooperación de los

organismos correspondientes, asistencia legal y judicial para la defensa de los derechos

de las personas afectadas y recoger hechos irregulares que suceden y dañan gravemente

la dignidad de las personas y que estamos ciertos no son deseados por el Supremo

Gobierno”77

.

El Comité Pro Paz fue una iniciativa eminentemente ecuménica. Sobre este

aspecto, el abogado Roberto Garretón sostiene que “en el año 1973 no teníamos una

tradición ecuménica en el país. El Concilio había terminado <ayer> y en el año 1970,

por primera vez en la historia de nuestro país el Te Deum del 18 de septiembre incluyó a

otras iglesias y no solamente a la Iglesia Católica. El ecumenismo postconciliar, iniciado

en Europa, no formaba parte todavía de nuestra visión habitual como católicos. Sin

embargo, la iniciativa al crear el Comité por la Paz fue ecuménica (…) La Iglesia

Católica chilena estaba marcada todavía por Monseñor Manuel Larraín y por otros que

habían dejado una aureola de progresismo y de solidaridad. No es extraño, por lo tanto,

que la inspiración teológica-bíblica de esta acción [el Comité Pro Paz] fuera la parábola

del Buen Samaritano”78

. Haciendo eco de una de las apuestas centrales de nuestra

75

CAVALLO, Ascanio. Los Te Deum del cardenal Silva Henríquez en el régimen militar. Ediciones

Copygraph, 1988, p. 15. 76

Ibíd., p. 16. 77

Carta a los sacerdotes, pastores evangélicos y religiosas. Comité de Cooperación para la Paz en Chile.

Octubre de 1973. Copia escaneada disponible en www.archivo.vicaria.cl. Esta “carta de fundación” fue

también firmada por Fernando Ariztía, obispo católico; Patricio Cariola y Baldo Santi, por la Iglesia

Católica; Luis Pozo, por la Iglesia Bautista; Tomas Stevens, por la Iglesia Metodista; Julio Assad, por la

Iglesia Metodista Pentecostal; Augusto Fernández, por la Iglesia Luterana y UNELAM; José Elías, por la

Iglesia Ortodoxa; Angel Kreiman, rabino de la Comunidad Israelita y Fernando Salas S. J., secretario

ejecutivo del Comité presidido por el obispo Frenz. 78

LIRA, Elizabeth. “Derechos humanos: la fuerza de la verdad. El Comité Pro Paz y la Vicaría de la

Solidaridad. Conversaciones con Roberto Garretón”. Persona y Sociedad. Vol. XVII, núm. 3. Universidad

Alberto Hurtado, 2003, p. 77-78.

34

investigación –la fundamentación teológica de los posicionamientos políticos-, Helmut

Frenz comenta las motivaciones básicas del trabajo del Comité: “Aún estoy convencido

de que nuestro compromiso humanitario como un auténtico testigo de una iglesia que

sirve, que se pone como el Buen Samaritano de parte de aquellos que han caído <bajo

los ladrones>, ha sido comprendido. Así es como resultó inducir a la comunidad

internacional a ponerse con total desdén en contra de los generales chilenos y sus

cómplices y a ofrecer la solidaridad internacional a las víctimas de la brutal persecución.

Casi nadie era más adecuado para eso que las iglesias que se habían reunido

solidariamente en el Comité pro Paz. Lo que hacíamos y decíamos era testimonio del

Señor resucitado de la Iglesia, Jesucristo”79

.

Sin lugar a dudas, el rol que le cupo a la comunidad internacional en la

constitución y desarrollo del Comité Pro Paz (y luego de la Vicaría de la Solidaridad)

fue fundamental. La vinculación con el Consejo Mundial de Iglesias –que permaneció

hasta los tiempos de la Confraternidad, como veremos en el capítulo II de esta

investigación- permitió sostener en pie el trabajo del Comité. Charles Harper, Secretario

General del Consejo Mundial de Iglesias en la década de los 70’, lo explica del siguiente

modo: “Desde el comienzo, el CMI supo que debía responder de forma rápida y enérgica

a los pedidos de ayuda de las Iglesias miembro y demás amigos ecuménicos en Chile y

otros países de América Latina, que se encontraran atrapados en una situación muy

comprometida”80

. Harper, figura clave en el escenario ecuménico internacional, afirma

que las líneas estratégicas que siguió el Consejo Mundial de Iglesias respecto a la

situación chilena son las siguientes: “primero, acompañar de cerca a las personas que

dirigían y trabajaban en estas organizaciones por medio de frecuentes visitas de nuestro

equipo o enviando delegaciones internacionales integradas por representantes laicos y

ordenados de nuestras Iglesias miembro, y a veces también de organizaciones no

gubernamentales internacionales, como la Comisión Internacional de Juristas. Segundo,

aunque de forma simultánea, trabajar discretamente para brindar apoyo financiero a las

organizaciones chilenas vinculadas a las Iglesias, solicitando fondos a las Iglesias

miembro y a otras organizaciones. Tercero, utilizar con prudencia y sabiduría la

información que nos brindaban éstas y otras fuentes locales, de modo de enviar

información confiable y oportuna a las Iglesias vinculadas al CMI y a los numerosos

Gobiernos y Parlamentos que se oponían abiertamente al régimen de Pinochet, así como

a las agencias pertinentes de las Naciones Unidas y a los organismos

intergubernamentales de la región”81

.

79

FRENZ, Helmut. Op. cit., p. 190. 80

HARPER, Charles. El acompañamiento. Acción ecuménica por los Derechos Humanos en América

Latina. 1970-1990. Ediciones TRILCE. Consejo Mundial de Iglesias. 2007, p. 66. 81

Ibíd., p. 67.

35

Junto con denunciar “proféticamente” la represión sistemática del régimen

miliar, el Comité Pro Paz creó una serie de programas para “enfrentar diariamente

problemas legales, de salud, de bienestar social y de las organizaciones sindicales y

campesinas, como asimismo, instalando talleres artesanales para obtener recursos

económicos para las mujeres. En diciembre de 1975 más de 40000 personas habían

acudido a las oficinas del Comité Pro Paz; más de 70000 casos de asistencia médica

básico habían sido atendidas en sus oficinas y más de 35000 niños asistían diariamente a

los comedores infantiles para recibir, muchas veces, su unida comida diaria”82

.

Como consecuencia de estas labores, la situación se fue haciendo

progresivamente problemática para el Comité. En una carta enviada por el general

Pinochet al cardenal Silva Henríquez, el primero le solicita que “hemos considerado que

el mencionado organismo es un medio del cual se valen los marxistas-leninistas para

crear problemas que alteran la tranquilidad ciudadana y la necesaria quietud, cuya

mantención es mi deber principal de gobernante. Será, pues, un positivo paso para evitar

males mayores, el disolver el mencionado Comité”83

. Como se percibe en la carta

enviada personalmente al Cardenal, “el ataque al Comité se concentra casi

exclusivamente en los dignatarios católicos que participan en él. Ello abre pie para que

comiencen a reconsiderar su participación representantes de otras iglesias”84

. La presión

militar tuvo su efecto: a fines de 1975 se retiran de manera definitiva algunas iglesias

evangélicas, restándole con ello respaldo ecuménico al Comité y ayudando a crear “la

imagen que se trata de un organismo político cuyo fin es no sólo proporcionar defensa

jurídica a los acusados políticos, sino que también contrarrestar la represión en su

conjunto”85

. Así, “las iglesias que apoyaban la labor del Comité decidieron disolverlo,

aunque se comprometieron a seguir adelante con la tarea propuesta a través de sus

propios canales. Es así, como las iglesias protestantes, crearon más tarde la Fundación

de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) la que ofrece, entre otros servicios,

ayuda a los prisioneros políticos y tratamiento sicológico a las víctimas de la tortura. Por

su parte, la Iglesia Católica creó de inmediato la Vicaría de la Solidaridad, la que

comenzó funcionar oficialmente en enero de 1976”86

.

82

La Vicaría de la Solidaridad en Chile. Informe de Americas Watch. Estados Unidos, diciembre de

1987, p. 11. 83

Carta del 11 de noviembre de 1975 del general Augusto Pinochet al Cardenal Raúl Silva Henríquez. En:

V Informe de la Comisión Ética contra la Tortura, 2002, p. 26. 84

“Del Comité para la Paz a la Vicaría de la Solidaridad: la institucionalización de la defensa de los

Derechos Humanos”, s/f, s/a. Documento disponible en www.archivo.vicaria.cl, p. 7. 85

Ibíd., p. 8. 86

Ibíd., p. 15. La Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) fue una organización de

inspiración ecuménica que también contó con el auspicio financiero del Consejo Mundial de Iglesias. Para

mayor detalle, consúltese GARCÉS, Mario y NICHOLLS, Nancy. Para una historia de los Derechos

36

Mucho se ha escrito sobre esta importante organización. No es nuestro propósito

analizarla en profundidad, sino que nos limitaremos a señalar los aspectos que nos

parecen fundamentales desde la perspectiva de nuestra investigación. Desde un punto de

vista oficial, la Vicaría de la Solidaridad “es el organismo de la Iglesia de Santiago

encargado de animar e impulsar la Pastoral de Solidaridad (…) La inspiración básica que

anima a la Vicaría es la Palabra del Señor en su conjunto, pero especialmente en la

parábola del Buen Samaritano”87

. La Vicaría, a diferencia del Comité, integra la

estructura pastoral de la Iglesia Católica, lo que, al mismo tiempo que le aseguraba

continuidad y estabilidad institucional, le restaba autonomía y flexibilidad.

En tanto institución explícitamente eclesial, posee rasgos teológicos definidos:

“(…) un testimonio de Iglesia encarnada; su condición de sacramento de comunión,

signo profético de contradicción y voz de los sin voz; su peculiar fisonomía de ser

jerárquica y laical, con espíritu ecuménico y pluralista, signos éstos de una Iglesia

misionera que realiza una pastoral de <frontera>”88

. Sobre el aspecto ecuménico de la

misma –central en nuestra investigación- se afirma que “en la Vicaría se concreta

también el reconocimiento de la Iglesia de que todos los cristianos estamos llamados a

un testimonio común. Para ir avanzando en la búsqueda de la unidad, en ella se acepta

gustosamente la colaboración de hermanos de otras Iglesias en el servicio de los pobres

y necesitados. De hecho, algunos profesionales y funcionarios pertenecen a ellas. La

experiencia del trabajo común ha sido enriquecedora para ambos, demostrándose la

validez de las indicaciones del Concilio en esta materia (Decreto sobre el Ecumenismo,

n° 12)”89

.

La Vicaría de la Solidaridad se hace cargo de múltiples tareas en lo que resta de

la década de los 70’: guiar procesos judiciales, realizar informes sobre la situación de los

Derechos Humanos en nuestro país, presionar a Pínochet –ahora investido con plena

autoridad- para el cese de la represión, etc. Sin embargo, lo que se había imaginado

como una situación pasajera (la permanencia de los militares en el poder político) se

institucionalizó años más tarde con la promulgación de la Constitución de 1980. Debido

a ello, la Vicaría re-organiza sus objetivos y “en 1981 se sumergió en un proceso de

reevaluación y reestructuración. El trabajo en las zonas pastorales de Santiago se

descentralizó, ya que la Vicaría deseaba una mayor participación de los propios

Humanos en Chile. Historia institucional de la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas.

FASIC 1975-1991. LOM Ediciones. FASIC. 2005. 87

La Vicaría de la Solidaridad. Arzobispado de Santiago, s/f, p. 9. Nuevamente vemos la persistencia de

una idea básica de nuestra investigación: el Comité Pro Paz, la Vicaría de la Solidaridad, el Consejo de

Pastores, la Confraternidad Cristiana de Iglesias o cualquier otra organización de origen eclesial-religioso

sólo se sitúa en el espacio público desde una cosmovisión particular que es susceptible de análisis

histórico. 88

Ibíd., p. 19. 89

Ibíd., p. 20.

37

pobladores en la implementación de los programas de ayuda colectiva”90

. Esa situación

repercute en el ánimo general del Episcopado durante la década de los 80’: “(…) tras

una fugaz y poco consistente bonanza económica, adviene una severa recesión. A la

noción de reconciliación, ahora los obispos sumarán otra que llegará a estar en el centro

de todo un programa de acción de la Iglesia: la solidaridad. En efecto, éste será el gran

valor promovido por los pastores en esta década”91

.

Conforme se acrecientan las protestas contra el régimen –producto de altas tasas

de desempleo, inestabilidad económica y fuerte represión policial-, algunos sectores de

la Iglesia Católica vuelve a vivir las violentas presiones de los primeros años de la

dictadura92

. Así, “las relaciones entre el gobierno militar y la Iglesia Católica han sido

difíciles desde el instante mismo del golpe de estado de 1973. El prestigio de la Iglesia

es de tal magnitud que el régimen normalmente ha evitado entrar en una confrontación

institucional explícita con la jerarquía de la Iglesia Católica. Por su parte, la Iglesia ha

procurado no tomar medidas que impliquen un enfrentamiento directo con el régimen,

como excomulgar a los jefes militares que han causado directamente sufrimiento a la

población, aunque han existido grupos que han pedido que se adopten dichas

medidas”93

. Sin embargo, “la persecución en contra de la Iglesia fue especialmente

intensa en los primeros años del régimen militar, sin embargo, a partir de 1983, se ha

intensificado nuevamente, alcanzado el nivel de los primeros años”94

. Debemos aclarar

que la represión hacia la Iglesia Católica durante la segunda mitad de la década de los

80’ tuvo como objetivo primordial desarticular a aquellos sectores vinculados más

directamente con la Teología de la Liberación y el ecumenismo de base. Y con ello nos

referimos a los sacerdotes y laicos que animaban los procesos de relectura popular de la

Biblia, que organizaron las Comunidades Cristianas Populares, el Movimiento contra la

tortura Sebastián Acevedo, el Centro Ecuménico Diego de Medellín y los periódicos

Policarpo y No podemos callar95

.

En 1983, por problemas relativos a su edad, el cardenal Silva Henríquez deja el

Arzobispado de Santiago, sucediéndole Juan Francisco Fresno. Esta sucesión cambiaba

90

Ibíd., p. 29-30. 91

BERRÍOS, Fernando. “Cien declaraciones de las Asambleas Plenarias del Episcopado Chileno (1962-

2010): Notas para una hermenéutica teológica”. Teología y Vida, núm. 52. 2011, p. 702. 92

Respecto a la represión sobre sacerdotes en los primeros años de la dictadura revísese JORDÁ, Miguel.

Martirologio de la Iglesia Chilena. Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. LOM

Ediciones, 2001. 93

La Vicaría de la Solidaridad en Chile. Op. cit., p. 57. 94

Ibíd., p. 58. 95

Aún cuando la presencia de este sector del catolicismo ha sido reconocido por las dirigencias

eclesiásticas, no existen trabajos históricos que den cuenta de un panorama general toda esta red de

organizaciones católicas. Un intento (más testimonial que analítico) lo tenemos en ALDUNATE, José, op.

cit.

38

drásticamente el rumbo de la jerarquía católica debido a las críticas de Fresno a la

Teología de la Liberación y a su cercanía inicial con Pinochet. Fresno “trató de

despolitizar y disciplinar al clero. Las parroquias y los sacerdotes debían abstenerse de

un compromiso político. Eso provocó muchas tensiones dentro de las CEBs”96

. Estaba

claro que el objetivo de Fresno era transformarse en el interlocutor válido de una

mediación política entre los diversos sectores de la oposición y Pinochet. Por ello, desde

marzo de 1985 “Fresno invitó a representantes de distintos partidos políticos a

conversaciones particulares sobre la situación del país y estrategias para la vuelta a la

democracia (…) En reuniones de representantes de los partidos políticos surgió el

Acuerdo Nacional para la transición a la plena democracia”97

. Este Acuerdo logró

articular a un sector de la oposición (expresado en la Alianza Democrática) que fue

finalmente el que encauzó el proceso de transición democrática.

Sorprende y es digno de análisis que la jerarquía de la Iglesia Católica, a pesar de

haber sido históricamente conservadora en lo que a política se refiere, haya asumido la

defensa y promoción de los Derechos Humanos a través del Comité Pro Paz y la Vicaría

de la Solidaridad en circunstancias en que la oposición al régimen era vigilada y

castigada. Asimismo, no es menor la impronta ecuménica de las iniciativas por ella

emprendida, dado el carácter escasamente ecuménico que tuvo el Episcopado nacional

en décadas anteriores a 1970. Y es esta impronta ecuménica la que le otorga a la Iglesia

Católica su lenguaje particularmente profético o samaritano. Ni el obispo Helmut Frenz

en el Comité de Cooperación para la Paz ni el cardenal Raúl Silva Henríquez en la

Vicaría de la Solidaridad tuvieron ninguna duda respecto a que la labor realizada se

hacía bajo la inspiración bíblica del Buen Samaritano. Esta misma cosmovisión es la

que, mutatis mutandi, vemos en las propuestas de la Confraternidad Cristiana de Iglesias

a mediados de la década del 80’.

En el capítulo II y III analizaremos a las organizaciones evangélicas más

representativas del período: el Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de

Iglesias, respectivamente. Consideraremos de manera permanente la tesis fundamental

señalada al comienzo de nuestro trabajo: las Iglesias cristianas y, con mayor fuerza, las

evangélicas, guían y/o justifican su actuación política a través del empleo de su mayor

fuente de autoridad: las Escrituras.

96

STRASSNER, Veit. “La Iglesia chilena desde 1973 a 1993: de buenos samaritanos, antiguos

contrayentes y nuevos aliados. Un análisis politológico” en Teología y Vida. Vol. XLVII, 2006, p. 85. 97

Ídem

39

II. El Consejo de Pastores de Chile

En este capítulo expondremos, en primer lugar, los diversos sucesos que

ocurrieron antes de la constitución formal del Consejo de Pastores; luego daremos

cuenta de su génesis y trayectoria durante el período estudiado para luego concluir con

los vínculos internacionales establecidos por él. Hemos elegido que la vertiente

teológica –central en esta investigación histórica- atraviese y permee cada unos de los

capítulos dada su importancia fundamental en el desarrollo de esta asociación eclesial.

Hacia la constitución del Consejo de Pastores

El 14 de septiembre de 1973, algunas iglesias evangélicas y la Iglesia Ortodoxa

publicaron una Declaración que, entre otras cosas, convocaba a

“una oración ininterrumpida pidiendo por la reconciliación.

Pidamos porque vencedores y vencidos se decidan

unánimemente por la reconstrucción de la Patria sin odios ni

rencores. Pidamos por todos los caídos, por sus familiares y por

todos aquellos que por una razón u otra están agobiados por el

dolor. Pidamos por un real respeto a todos los derechos de la

persona humana o porque sea una realidad lo expresado también

por la Junta: de que no se trata de aplastar tendencias o

corrientes ideológicas ni de venganzas personales. Pidamos para

que cuando sea posible se vuelva a la normalidad institucional.

Pidamos para que el Señor ilumine y sostenga con su gracia a

las autoridades del país. El llamado a la oración implica un

compromiso de todos los creyentes. Orar exige convertirse en

instrumentos de Dios para que Él pueda realizar su acción

redentora de reconciliación y paz”98

.

98

Iglesias expresan respaldo a la Junta. La Tercera, Santiago, Chile, 16 de septiembre de 1973. Es

importante, para los propósitos de esta investigación, incluir los nombres de los firmantes de esa

Declaración: Obispo Helmut Frenz (Iglesia Evangélica Luterana); Dr. José Elías (Iglesia Católica

Apostólica Ortodoxa); Obispo Mamerto Mancilla (Iglesia Metodista Pentecostal); Pastor Tomás Stevens

(Iglesia Evangélica Metodista); Coronal Edmundo Allemand (Ejército de Salvación); Pastor Luis Pozo

(Convención Evangélica Bautista); Pastor Samuel Jensen (Centro Protestante); Pastor Narciso Sepúlveda

(Misión Iglesia Pentecostal); Pastor Luis Acevedo (Misión Pentecostal de la Trinidad) y Dr. Augusto

Fernández Arlt, Rvdo. Alfredo Ramírez, Samuel Negalech (UNELAM).

40

A fines del año siguiente, los firmantes de esta convocatoria de oración por la

unidad estarían profundamente divididos.

El 13 de diciembre de 1974 se reúnen, en el edificio Diego Portales, diversos

líderes de iglesias evangélicas nacionales para expresar su apoyo a la Junta Militar

encabezada por Augusto Pinochet. Allí se lee la “Declaración de la Iglesia Evangélica

Chilena” que, según sus autores, “fue gestada en el seno de la Iglesia Evangélica, si bien

es cierto a nivel de dirigentes. Al recorrer el país para someterla a la consideración de los

Obispos, Superintendentes y Presidentes de misiones, tuvimos la gran satisfacción de

palpar la <Unidad de la fe en Cristo Jesús>. Los dirigentes se sintieron totalmente

interpretados por los términos de esta declaración y firmaron con gran satisfacción y

complacencia, ya que la sensibilidad evangélica estaba irritada por la campaña

detractora del marxismo internacional y anhelaba la oportunidad de expresarse”99

. La

Declaración afirma que “la Iglesia Evangélica Chilena está de pláceme, porque por

primera vez en la historia de sus cien años de existencia, un Jefe de Estado recibe en

pleno a sus directivos, pastores y líderes, valorando de esta manera la fuerza espiritual

viva constituida por el 15% de la población chilena. La labor de la iglesia evangélica ha

sido generalmente ignorada y subestimada por mezquinos intereses. Pero ella que sólo

sirve a Jesucristo y no a los hombres, despreciando la prebenda y vanidades de este

mundo, caminó con paso seguro y constante por los senderos de la patria predicando el

evangelio de la redención en Cristo Jesús”100

. Asimismo, agrega que “el

pronunciamiento de las Fuerzas Armadas, en el proceso histórico de nuestro país, fue la

respuesta de Dios a la oración de todos los creyentes que ven en el marxismo la fuerza

satánica de las tinieblas en su máxima expresión […] Las Sagradas Escrituras, única

regla de fe y práctica, nos dicen: Sométase toda persona a las autoridades superiores,

porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido

establecidas (Romanos 13.1) […] Este es el sentir de los fieles de nuestras iglesias,

quienes se esfuerzan hoy más que nunca, en un testimonio de pureza evangélica que, por

tener en el Señor Jesucristo el germen de la vida, puede cambiar la naturaleza humana

aun de aquellos que han sido envenenados por el odio marxista”101

.

99

PUENTES, Pedro. Posición evangélica. Santiago, Editora Nacional Gabriela Mistral, s/f, p. 13-14. 100

Ibíd., p. 26. 101

Ibíd., p. 30-31. Aún a costa de ser demasiado exhaustivo, transcribiré los nombres de quienes firmaron

la Declaración y sus respectivas iglesias, con el propósito de analizarlos posteriormente en función de la

organización del Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias, organismos que se fundan

en 1975 y 1982, respectivamente. Los pastores firmantes de la Declaración fueron Rev. Luis Puentes

Rebolledo (Alianza Cristiana y Misionera); Rev. Mamerto Mancilla Tapia (Iglesia Metodista Pentecostal

de Chile); Juan Vásquez del Valle (Iglesia Metodista de Chile); Rev. Óscar Sandoval Toledo (Corporación

Asambleas de Dios); Alfredo Pfeiffer Muller (Sociedad Evangélica de Chile de habla alemana); Guillermo

Godoy Peralta (Iglesia Presbiteriana Nacional); Rev. Harry Flinner (Iglesia del Nazareno); Rev. Pedro

41

Dos días después, el 15 de diciembre de 1974, el General Augusto Pinochet

asiste a la inauguración del Templo-Catedral de la Iglesia Metodista Pentecostal de

Jotabeche, en lo que sería uno de los hitos más significativos para la tendencia

evangélica expresada en el Consejo de Pastores. Pedro Puentes, uno de los gestores de la

Declaración, interpreta del siguiente modo la visita: “[Pinochet] lo hizo personalmente

porque vio en esa ceremonia la mejor ocasión para dar respuesta a la DECLARACIÓN y

manifestación de apoyo al Gobierno de la Iglesia Evangélica el día 13 de diciembre. Por

lo tanto, su presencia en <Jotabeche> representa su apoyo a TODA LA IGLESIA

EVANGÉLICA CHILENA y no a una denominación en particular”102

. El periódico

nacional La Tercera proporciona algunas luces respecto al evento: “El Obispo presidente

de la misión, Mamerto Mancilla, dio luego lectura a una intervención en la que puso de

relieve el gran significado que el pueblo evangélico atribuía a la presencia en el acto al

Jefe Supremo de la Nación: <Todos los evangélicos –le señaló- estamos orando por el

éxito de su gestión como gobernante. Nuestra oración será cada vez con más decisión y

fuerza, porque con la ayuda del Señor seremos más que vencedores>”103

.

Dado lo anterior, concluimos con Humberto Lagos que “el año 1974 fue de

actividad incesante para pastores y dirigentes de algunas iglesias evangélicas que

animados por los complejos acontecimientos públicos nacionales, buscaban un

acercamiento que los ubicara abiertamente en cordiales relaciones con el Gobierno

Militar”104

. En 1975 este acercamiento se formaliza y adquiere relativa consistencia

estructural: en junio surge el Centro Evangélico Nacional Coordinador de Actividades

Puentes Oliva (Iglesia Presbiteriana Independiente); Rev. José Apablaza Vega (Corporación Iglesia del

Señor); Rev. Germán Varas Torres (Unión de Iglesias Apostólicas Pentecostales); Rev. Pascual Tabilo

(Corporación Iglesia Evangélica de Vitacura); Rev. José Gómez Tapia (Iglesia Evangélica Pentecostal);

Rev. Raimundo Hernández (Corporación Cristiana Pentecostal de Chile); Rev. Narciso Benavides (Iglesia

Evangélica de los Hermanos); Rev. Rodemil Sánchez (Iglesia Unión Pentecostal “El Triunfo”); Luis

Mussiett Canales (Convención Evangélica Bautista); Rev. Guillermo Strong (Unión de Centros Bíblicos);

Rev. Samuel Gustafsson (Asamblea de Dios Autónoma); Rev. Manuel González (Iglesia Evangélica

Pentecostal); Rev. Ricardo Ramírez (Iglesia de Dios de Chile); Rev. Héctor Gutiérrez (Iglesia

Internacional del Evangelio Cuadrangular); Rev. Francisco Anabalón (Misión Iglesia Pentecostal

Apostólica); Rev. Javier Vásquez (Iglesia Metodista Pentecostal); Rev. Juan Vásquez Burgos (Iglesia de

Dios Pentecostal); Rev. Enrique Chávez Campos (Iglesia Pentecostal de Chile); Rev. Jacob Rivas (Iglesia

del Señor); Armando Mendoza (Ejército Evangélico de Chile); Rev. Ricardo Escobar (Convención de

Iglesias bautistas de la Misión Chilena); Rev. Pedro Peralta (Misión Pentecostal Naciente); Rev. Luis

Acevedo (Misión Pentecostal de la Trinidad); Rev. Carlos San Martín (Corporación Iglesia Unida

Metodista Pentecostal) y Rev. Nadir Carreño (Iglesia Presbiteriana Nacional Fundamentalista). 102

Ibíd., p. 41. Las mayúsculas están en el original. 103

General Pinochet presidió la inauguración de gran Templo. La Tercera, Santiago, Chile, 16 de

diciembre de 1974. La frase final del Obispo Mancilla hace referencia a la conocida declaración del

apóstol Pablo en la Epístola a los romanos en el capítulo 8, versículos 37 y 38: “Antes, en todas estas

cosas, somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó”. 104

LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. Tomo I.

Investigación exploratoria. Santiago, UNELAM, Vicaría de la Solidaridad, 1978, p. 32.

42

(CENCA) y, al mes siguiente, el Consejo de Pastores de Chile. La revista oficial del

Consejo de Pastores explica del siguiente modo los objetivos del CENCA:

“En CENCA se centraliza toda la coordinación de

actividades útiles a la Iglesia Evangélica. Si mientras otros se

preocupan de montar monstruos de cartón para abrogarse

representatividad de la Iglesia Chilena, CENCA es un Centro de

actividad y servicio a la causa de Cristo. ¿Pero qué actividades

coordinará? Pues toda aquella que positivamente sea aprobada

por los pastores Jefes de las diversas misiones o denominaciones

que conforman la Iglesia chilena (…) CENCA coordina

actividades interdenominacionales, recibirá las visitas

evangélicas del extranjero y en sus oficinas se darán

conferencias orientadoras sobre diferentes rubros. Por otra parte

absorberá cualquier problema de las Iglesias Evangélicas ante

instituciones públicas o privadas, como también cualquier

dificultad del pueblo evangélico, a través del pastor

correspondiente (…) CENCA es administrado por el comité

coordinador, formado por el pastor Pedro Puentes Oliva,

Ricardo Ramírez Lohaus y el hermano Hermes Canales

Guevara, los cuales tienen una credencial de la Secretaría

General de Gobierno, que los acredita como coordinadores de

estas Secretarías y las Iglesias Evangélicas. Este comité

coordinador es asesorado por el CONSEJO DE PASTORES DE

CHILE, que nació el 12 de julio, pastores rectores de las

organizaciones o denominaciones que conforman la Iglesia

Evangélica Chilena”105

.

Así, mientras CENCA se presenta como un organismo de coordinación y apoyo,

es el Consejo de Pastores quien supervisa, asesora y traza las líneas de acción. Ahora

bien, ¿qué es este Consejo de Pastores? ¿Quiénes lo conforman, cuáles son sus

motivaciones, qué acciones públicas desplegaron y con qué fundamentos?

105

Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 20.

43

El Consejo de Pastores: génesis y trayectoria

En la edición de noviembre de 1975, El Estandarte de la Verdad señalaba que el

Consejo de Pastores “está formado por los Obispos y pastores Jefes de Iglesias a nivel

nacional. No es un cuerpo jurídico o concilio. Esto es evidente, ya que no tiene cabeza

representativa. Sólo se nombra un moderador diferente para cada sesión y un secretario

para que tome las notas. En sí es una Asamblea Consultiva, reguladora de la Opinión de

la Iglesia Evangélica Chilena”106

. Para Humberto Lagos, “este organismo de iglesias

procura, en definitiva, coordinar todas las actividades posibles para contribuir a crear

una buena imagen del Gobierno Militar. Así lo tenemos en la organización de los Te

Deum evangélicos, concurriendo a los actos oficiales de Gobierno como aquél en que se

estableció la seguridad nacional como fórmula ideológica, etc. (…) Entre sus propósitos

está obtener la hegemonía en la conducción de las iglesias evangélicas chilenas, para

ello usa el singular al hablar de <la iglesia evangélica chilena> autoatribuyéndose su

representación. Cuando ve amenazados sus propósitos recurre a diversos métodos para

librarse de sus <rivales religiosos>”107

. Lagos da cuenta de un acto oficial al que acude

el Consejo de Pastores: la promulgación de la Ley de Seguridad Nacional. En los años

más álgidos de la represión militar contra las organizaciones más emblemáticas del polo

revolucionario de la izquierda nacional (el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, el

Partido Socialista y el Partido Comunista)108

, el Consejo de Pastores –aún no constituido

oficialmente- asiste a la promulgación de la Ley de Seguridad Nacional en abril de 1975.

Este hecho es interpretado del siguiente modo por este sector del mundo evangélico:

“Uno de los hechos de mayor jerarquía registrado en demostración de esta apertura

gubernamental hacia la iglesia evangélica fue la invitación a los jefes evangélicos para

participar de la ceremonia en que se promulgó la ley sobre Seguridad Nacional, el 30 de

abril de 1975. Este acto fue de alto nivel, en uno de los salones privados que para este

afecto dispone el Gobierno en el Edificio Diego Portales. Allí fueron invitados los

diplomáticos de diferentes nacionalidades, el presidente de la Corte Suprema y los

ministros de Estado, asesores del Gobierno y un representante del clero romano chileno

y los jefes evangélicos en número de diez”109

.

La interpretación más difundida emanada desde las ciencias sociales respecto al

surgimiento del Consejo de Pastores la proveyó el sociólogo Humberto Lagos: “El

106

Consejo de Pastores de Chile. Qué es y quiénes lo conforman. Estandarte de la Verdad, noviembre de

1975. 107

LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile…, p. 124-125. 108

MINISTERIO DEL INTERIOR, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, tomo I.

Enero de 2007. Salesianos Impresores S. A. 1ª edición, 1991. 109

Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 19.

44

contexto de estas producciones discursivas [declaraciones del Consejo de Pastores en

formación] se ubica en los momentos en que la Iglesia Católica radicaliza sus acciones

críticas del gobierno militar, vía pastoral de los derechos humanos, y en la coyuntura

histórica que obliga a la dictadura a buscar una legitimación religiosa supletoria (entre

las minorías evangélico-protestantes) para responder al catolicismo jerárquico”110

. Tal y

como vimos en el primer capítulo de esta investigación, el bienio 1974-1975 está

marcado por la disolución del Comité Pro Paz y la creación de la Vicaría de la

Solidaridad, uno de los momentos más tensos de la relación entre Pinochet y la jerarquía

de la Iglesia Católica. La tesis de la “legitimación supletoria” ha sido aceptada, con

razón, por diversos investigadores del mundo evangélico y religioso en general111

.

Complementando la tesis de Lagos –y en un tono coincidente con el perfil de esta

investigación- Evguenia Fediakova reconoce elementos específicamente religiosos que

explicarían el surgimiento del Consejo de Pastores. Así, sostiene que “la <revolución

silenciosa> provocada por las reformas neoliberales en todas las esferas de la sociedad

chilena, también tuvo importantes y complejas consecuencias para la evolución del

mundo evangélico pentecostal. La creciente individualización de la sociedad, el

rompimiento de relaciones políticas y societales tradicionales, la introducción de valores

de competitividad, eficacia y el éxito de acuerdo a los esfuerzos emprendidos han

producido cierta afinidad entre la ideología neoliberal y el enfoque individualista que

hacía la doctrina pentecostal a la problemática de salvación y la liberación del

pecado”112

. Sin embargo, es clara al afirmar que “este sector evangélico mantuvo

contactos con el gobierno no por afinidad política con los autores del golpe, sino que en

busca de consolidación de su poder religioso”113

. Esta “consolidación del poder

religioso” se hizo necesaria por una tercera razón: el permanente sentimiento de

inferioridad evangélica (y, particularmente, pentecostal) frente al actor principal del

campo religioso nacional: la Iglesia Católica. Este sentimiento es, para el teólogo Juan

Sepúlveda, uno de los catalizadores del posicionamiento político del Consejo, al menos

en sus primeros cuatro años de funcionamiento. Desde su punto de vista, “en términos

de comportamiento social y de relación con la sociedad, esta conciencia de ser minoría

110

LAGOS, Humberto. Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile. Editorial PRESOR-

LAR, Santiago, 1988, p. 114. Negrita en el original. 111

Véase BASTIAN, Jean Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas

minorías religiosas activas en América Latina, FCE, 1994; PARKER, Cristian. Otra lógica en América

Latina. Religión popular y modernización capitalista. Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile,

1996; PRIEN, Hans-Jurgen. Historia del cristianismo en América Latina. Ediciones Sígueme, Salamanca,

1985. 112

FEDIAKOVA, Evguenia. “Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política”.

Revista de Ciencia Política, Vol. XXII, nº 2, 2002, p. 36. 113

FEDIAKOVA, Evguenia. “Somos parte de esta sociedad. Evangélicos y política en el Chile post-

autoritario”. Revista Política, Universidad de Chile, 2004, p. 260.

45

marginada se ha traducido en lo que se podría llamar una demanda de reconocimiento

social, demanda en la que el principal interlocutor ha sido el Estado (como fuente

principal de reconocimiento), y el oponente real o simbólico la Iglesia Católica”114

.

Asimismo, reconoce la existencia de una tensión específicamente bíblica-teológica en el

seno del mundo evangélico chileno. Sepúlveda le asigna el nombre de “tensión

ecuménico-fundamentalista” a esta oposición relativa de dos formas de concebir el

Evangelio y la acción de la Iglesia en el mundo. En este espacio tensionado, el Consejo

de Pastores representaría a la tendencia fundamentalista, “generalmente asociada a

actitudes conservadoras en lo social y en lo teológico (…) y explícitamente

anticomunista”115

. Esta tensión fue relevante, además, “por las relaciones de ambas

tendencias con organismos a nivel mundial”116

.

Sin lugar a dudas, la más importante de las actividades públicas desplegadas por

el Consejo de Pastores fue la creación del Te Deum evangélico en la Catedral de

Jotabeche. El análisis de esta ceremonia es vital para los propósitos de nuestra

investigación, pues en ella vemos con mayor claridad la imbricación político-religiosa

que nos interesa explorar, los recursos argumentativos empleados por el Consejo de

Pastores para legitimar religiosamente su posición política y los matices que, conforme

pasa el tiempo, se hacen evidentes.

Los Te Deum evangélicos: de la lealtad irrestricta a la predicación conversionista

El primer Te Deum evangélico se realiza el 14 de septiembre de 1975, sólo dos

meses después de la creación del Consejo de Pastores y a menos de un año de

inaugurada la Catedral Evangélica de Jotabeche. La invocación inicial es realizada por el

pastor presbiteriano Pedro Puentes, quien también había leído la Introducción a la

Declaración de apoyo al Gobierno en el acto del Edificio Diego Portales a fines de 1974.

Sin embargo, “el aspecto fundamental de la ceremonia se centró en el sermón del culto

de Acción de Gracias a cargo del pastor Francisco Anabalón de la Iglesia Pentecostal

Evangélica”117

. En el desarrollo del sermón, Anabalón sostuvo:

“Demos gracias a Dios por nuestros gobernantes,

hombres idóneos, formados en la mejor escuela del patriotismo

114

SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en

Chile (Fundación Konrad Adenauer, Facultad Evangélica de Teología, Santiago, 1999, p. 133-134. 115

Ibíd., p. 134. 116

Ibíd., p. 146. 117

El Presidente asistió a solemne Te Deum evangélico por la patria. La Tercera, Santiago, 15 de

septiembre de 1975. Es necesario hacer una corrección: Francisco Anabalón es pastor de la Iglesia

Pentecostal Apostólica, no de la Iglesia Pentecostal Evangélica.

46

y de profunda inspiración cristiana. Oremos para que bajo su

conducción el Estado sea <servidor de justicia para el bien

común> (Romanos 13) y no <la bestia apocalíptica del poder>

(Apocalipsis 13). Demos gracias a Dios por la firme resolución

de nuestros gobernantes para dirigir los destinos de nuestra

nación hacia la tan ansiada prosperidad, pero por el camino de

la dignidad. Demos gracias a Dios por el futuro. Podemos

mirar hacia el futuro con fe, confiando en Dios (…) Pedimos al

Altísimo, quien es el Rey de Reyes y Señor de Señores, que

fortalezca y dirija a su siervo Augusto, Jefe del Estado, a los

miembros de la Honorable Junta de Gobierno y a todos sus

colaboradores”118

.

La figura del obispo Anabalón –recientemente fallecido- es, sin duda, una clave

interpretativa del actuar del Consejo de Pastores, del cual sería su líder incuestionable

hasta bien entrada la década de los 90’. En una investigación cuyo propósito es recoger

los testimonios de diversos líderes pentecostales nacionales, Francisco Anabalón señala

que el Te Deum “es un culto de acción de gracias (…) una liturgia de tipo pentecostal

definitivamente, que jamás tuvo la intención política del lado evangélico (…) No es

casualidad que en cada uno de estos servicios (…) lo primero que se dice es: <Este es

un culto de acción de gracias a nuestro Dios, este es un servicio espiritual para la honra

y la gloria del Señor> y lo último que se dice es un cliché pentecostal, es una frase

sacramental pentecostal: < Toda la honra y la gloria al que vive y reina para

siempre>”119

. Consecuente con su interpretación del Te Deum en tanto hecho particular,

Anabalón sostiene que, en general, “la iglesia hace bien cuando está al margen de la

actividad político-partidista. La iglesia como organismo sobrenatural, de origen divino,

tiene una tarea que le ha sido asignada en la Escritura; por ejemplo a mí me incomoda

mucho esta cosa de la Teología de la Liberación, yo veo ahí un intento desesperado por

tratar de revestir de cierta autoridad bíblica a una postura política (…) Los partidos

evangélicos, los cristianos en política, yo no veo dónde ha resultado”120

. Respecto a un

nudo clave en nuestra investigación, confiesa que “en la relación intereclesiástica yo no

soy ecuménico y confieso mi pecado, soy anticlerical, soy anticatólico (…) Yo no lo

creo a Roma, conozco la historia de Chile y sé lo que siempre fue la Iglesia Católica”121

,

118

En la medida que seamos mejores, Chile será mejor. La Tercera de la Hora, Santiago, jueves 18 de

septiembre de 1975, p. 27. 119

PALMA, Irma (ed.). En tierra extraña. Itinerario del pueblo pentecostal chileno. Amerinda, Santiago,

1988, p. 144. 120

Ibíd., p. 137. 121

Ibíd., p. 141-142.

47

así como también “que lo más sensible es el ecumenismo y el compromiso

sociopolítico, me parece que es lo más fuerte, lo que produce más distanciamiento, más

recelo, más sospecha. A mí me da la impresión que (…) a nosotros nos ven como gente

retrógrada, gente ultraderechista, esbirros de Pinochet”122

. Como vemos, la comprensión

que el obispo Anabalón tiene sobre los Te Deum en particular y sobre la acción de la

Iglesia en la sociedad en general dan cuenta de ciertos núcleos a partir de los cuales el

Consejo de Pastores estructuró sus posiciones políticas: la comprensión de la Iglesia

como organismo sobrenatural cuyo objetivo principal es la conversión de las almas; un

antiecumenismo declarado, fundado en la discriminación histórica hacia el pueblo

evangélico en general y pentecostal en particular y un manifiesta supremacía de lo

espiritual frente a lo terrenal.

El segundo Te Deum se realiza el 9 de septiembre de 1976 al cual, nuevamente,

asiste el General Pinochet: “La visita del Jefe de Estado, por segunda vez consecutiva a

un servicio de Acción de Gracias de las Iglesias Evangélicas de Chile, está señalando

que al iniciarse la Semana en que la Patria celebra un nuevo aniversario de su

Independencia, se ha considerado en forma oficial en el programa de esta celebración al

culto de adoración a Dios realizado por los evangélicos, lo cual llena de satisfacción al

pueblo evangélico chileno que, por primera vez en su historia en nuestro país, goza del

respaldo de las autoridades nacionales, a las que debe lealtad y respeto, conforme a la

Palabra de Dios”123

. El Obispo de la Unión Metodista Pentecostal, Carlos San Martín, en

nombre del Consejo de Pastores, expresó en esa oportunidad:

“Se nos pregunta sobre la propiedad y hasta la legitimidad

de este acto, y eso, porque de acuerdo a las Sagradas Escrituras,

nos dicen: nuestra verdadera ciudadanía está en los cielos

(Filipenses 3: 20). Parece ignorarse el hecho que las Escrituras

también nos recuerden las obligaciones que tenemos respecto al

orden temporal (Romanos 13:1-5). No es una inconsecuencia para

quienes creemos en el principio de la separación de la Iglesia y el

Estado, sentir y expresar la más profunda satisfacción por la

presencia en esta Casa del Señor de los gobernantes de nuestra

nación. En una actitud de respeto mutuo, nos encontramos una vez

más en este mes de la libertad, gobernantes y gobernados, dando

gracias al Altísimo. Sin intromisiones ni interferencias en nuestros

respectivos campos de acción. Nuestra presencia junto a las

122

Ibíd., p. 154. 123

Culto de acción de gracias dará comienzo a celebración del aniversario de la Patria. La Tercera,

Santiago, 9 de septiembre de 1976.

48

autoridades de nuestro país, no es retribución ni solicitud de

prebenda alguna, ni es la nuestra una actitud de adulo, producto del

cálculo oportunista. Es más bien cumplimiento de lo que creemos

que es parte de nuestra responsabilidad como cristianos (como

Iglesia) y que vemos tipificada en los profetas del Antiguo

Testamento, que estando junto a los reyes, tenían para ellos

palabras de inspiración en la hora oportuna, y así mismo, palabras

de amonestación y juicio, llamando a la meditación y rectificación

cuando era necesario. Nos reunimos esta mañana para dar gracias

al Señor por la libertad”124

.

El Obispo de la Iglesia Metodista Pentecostal Mamerto Mancilla, en la homilía

leída en ocasión del Te Deum, finaliza del siguiente modo: “Todo nuestro intelecto,

todos nuestros avances científicos, todos nuestros planes y programas han sido

incapaces de conseguirnos paz ni solucionar nuestros problemas. Cada día el mundo va

de mal en peor. Levantemos, pues, nuestra vista al Señor Jesucristo y confesemos que

sólo con su ayuda podremos salir del hoyo que nosotros mismos hemos cavado.

Confesemos que nada podemos hacer sin él”125

. En esta homilía vemos un aspecto que,

conforme pasan los años, aparecerá con más fuerza en el desarrollo de los Te Deum: el

cuestionamiento radical al estado del mundo y, frente a ello, la esperanza (actual y

futura) que representa Jesucristo. Sin lugar, la visión política del Consejo de Pastores

está permeada por esta certidumbre. Sólo penetrando en ella podremos comprender las

opciones tomadas en el complejo panorama político-religioso del momento.

En diciembre del mismo año, cuando algunas voces evangélicas comenzaban a

cuestionar al Consejo de Pastores, este organismo envía una carta a Augusto Pinochet

con el propósito de convertirse en el único vehículo de expresión del mundo evangélico:

“Somos (…) contrarios a la politización de la Iglesia y a la clericalización de la política.

Rechazamos además, terminantemente, la utilización de la Iglesia por elementos

políticos y minorías ideológicas enquistadas en ella, que quieren vender su ideología en

envoltura de teología. Son ellos los falsos apóstoles que nos habla la Biblia (Mateo

7.15), que se presentan en piel de ovejas pero caen sobre la grey como lobos rapaces.

Rechazamos también la violencia, el terrorismo y el caos que pretenden implantar

grupos conocidos, ya que estos son obra de Satanás engendrados en el odio. Sabemos

que sólo dentro del orden es posible desarrollar una sociedad sana (Romanos 13.3-4)

124

Rogamos a Dios conceda fortaleza y dirección a nuestros gobernantes. La Tercera, Santiago, 16 de

septiembre de 1976. 125

Miles de pañuelos blancos saludaron al Presidente en Te Deum evangélico. La Tercera, Santiago, 16 de

septiembre de 1976, p. 35.

49

(…) De esta clara posición nuestra, damos fe los Jefes y Representantes oficiales de la

Iglesia Evangélica Chilena que suscriben y solicitan al Supremo Gobierno el

reconocimiento de este Consejo y de su Comité Ejecutivo como portavoz oficial de la

Iglesia Evangélica de Chile”126

.

1977 es un año clave para el Consejo de Pastores. Después de este año, tanto la

adhesión irrestricta manifestada por ellos hacia el régimen comienza a perder intensidad.

Desde el punto de vista del régimen, comienzan a disminuir las manifestaciones de

predilección hacia estas iglesias (señal de ello es la desaparición, a principios de 1978,

del Servicio Informativo de las Iglesias Evangélicas –más conocido como “Página

Evangélica”- que aparecía todos los jueves en el diario La Tercera). Una de las medidas

más resistidas por el resto del espectro evangélico nacional es la creación de un carnet

para los pastores adscritos al Consejo de Pastores gracias al cual se obtendría atención

preferencial en todos los servicios públicos. Hermes Canales, secretario ejecutivo del

organismo, sostiene que “el Consejo de Pastores hace un llamado a todas las Iglesias, sin

discriminación, para que soliciten su ingreso a él, ya que esta organización pretende ser

el portavoz oficial de la Iglesia Evangélica chilena en nuestro país”127

. Meses más tarde

se repite la misma intención esta vez con el motivo de la inclusión de nuevas iglesias al

Consejo de Pastores: “En reciente sesión, la asamblea en pleno del Consejo de Pastores

recibió oficialmente a las nuevas iglesias y organizaciones que han sido aceptadas como

miembros activos de este organismo por cumplir con los requisitos correspondientes

(…) Se confirma de esta forma al Consejo como el más importante representativo del

pueblo evangélico de nuestro país. La voz del Consejo de Pastores de Chile se hace oír

en las altas esferas en todo lo concerniente a la labor evangelizadora, que la Iglesia

Evangélica Chilena está realizando en el nombre de Nuestro Señor Jesucristo”128

.

En ocasión del tercer Te Deum, Hermes Canales vuelve sobre uno de los tópicos

recurrentes del Consejo de Pastores: la conjunción entre la primacía de lo espiritual y la

obediencia a la autoridad: “La Iglesia Evangélica Chilena no olvida que su labor es

preocuparse de la salvación de las almas. Pero también debemos fidelidad al poder

temporal. Hoy, en esta casa de Dios, frente a nuestro emblema nacional, estamos para

dar gracias a Dios por la patria libre que nos ha dado y por los gobernantes aquí

presentes, que con su ayuda harán de ella una gran nación…”129

. En la tercera versión de

126

Este importante texto aparece en LAGOS, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas-gobierno. Chile,

1973-1976. Tesis (Licenciatura en Ciencias del Desarrollo). Santiago, Chile. Instituto Latinoamericano de

Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), 1977, p. 65-66. En la página 64, sostiene que estos documentos

fueron “facilitados gentilmente por integrantes del Consejo de Pastores sin previos condicionamientos”. 127

Intensa actividad ha desplegado el Consejo de Pastores de Chile. La Tercera, Santiago, 10 de febrero de

1977. 128

Nuevas iglesias en el Consejo de Pastores. La Tercera, Santiago, 30 de junio de 1977. 129

Quince mil asistentes a Te Deum evangélico. La Tercera, Santiago, 18 de septiembre de 1977.

50

esta ceremonia el sermón estuvo nuevamente a cargo del pastor Francisco Anabalón. En

él, Anabalón señaló que “(…) estamos aquí reunidos por la voluntad del Señor y no

como consecuencia de manipulaciones humanas> (…) De triste memoria para nosotros

fue la falsa y gratuita imputación que se nos hizo de que la institución de este culto

evangélico de Acción de Gracias y su realización habrían sido el producto de maniobras

en las que estaríamos siendo usados con oscuros propósitos. Fue la misma ocasión en

que se afirmó que nuestra alegría por la presencia de nuestros gobernantes en este

templo sería una demostración de resentimiento social”130

. Sin embargo, “a pesar de lo

anunciado, este Te Deum Evangélico no fue televisado al país, lo que, igual, pasó con el

Te Deum Ecuménico celebrado el día 18 de septiembre en la catedral de la iglesia

Católica con la participación de la Junta de Gobierno y de pastores y líderes de diversas

iglesias protestantes, Ortodoxa y el Rabinato de Chile. Esta situación provocó extrañeza

en todos los sectores nacionales”131

.

Como señalábamos anteriormente, 1978 señala un sutil quiebre. Señal de ello fue

el carácter del mensaje central del Te Deum a cargo del pastor Julio Latonyi, uno de los

líderes de la Iglesia Luterana de Chile, escindida en 1974 de la Iglesia Luterana

presidida en esos momentos por el obispo Helmut Frenz132

. Hablando sobre la autoridad,

Latonyi sostiene que “(…) los que somos tan justos, según nuestra propia opinión y sin

embargo tan ciegos, necesitamos tener, a lo menos una vez en la vida, un encuentro con

la autoridad de Dios, para que seamos quebrantados hasta el sometimiento y

comenzaremos así a aprender la obediencia a su autoridad. Sólo la autoridad divina es

absoluta. Toda autoridad humana procede de Dios y por lo tanto es relativa”133

. Esta

última frase matiza los tonos de adhesión de los primeros años del Te Deum, insinuando

la posibilidad de que la autoridad de Pinochet fuese relativa, temporal y perecedera.

Ya hacia 1984, el mensaje del Te Deum había cambiado significativamente de

tono. Atrás habían quedado las lealtades irrestrictas al régimen. Éstas habían dado paso a

una predicación que reflejaba los motivos clásicos de la teología evangélica clásica. Así,

el Rev. Álvaro Yáñez, de la Iglesia Asociación Cristiana Pentecostal, afirma en nombre

del Consejo de Pastores: “siguiendo la dirección del Espíritu Santo y obedeciendo a las

enseñanzas de la Biblia, las Iglesias Evangélicas continuaremos imperturbables en

nuestra labor evangelizadora. En humildad afirmamos que seguirá siendo éste nuestro

mayor y mejor aporte en la gran tarea de hacer de Chile una sociedad justa, fraterna y

130

Chile se recupera, pero aún está convaleciente. La Tercera, domingo 18 de septiembre de 1977, p. 3. 131

LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile…, p. 76. 132

Para una versión testimonial de la escisión de la Iglesia Luterana en Chile, véase FRENZ, Helmut, op.

cit.; para un análisis histórico propiamente tal revísese la tesis de LENSKI, Daniel. La división de la

Iglesia Evangélica Luterana en Chile, 1974-1975. Consejo de Iglesias Luteranas de Chile, 2011. 133

Emotiva Acción de Gracias por Independencia de Chile. La Tercera, lunes 18 de septiembre de 1978, p.

2.

51

solidaria. Los hombres hacen leyes nuevas, estructuras nuevas, se dan nuevas

organizaciones, pero sólo Cristo hace al hombre nuevo. Oportuno es reiterar aquí la

síntesis de nuestro mensaje (sic) es el siguiente: El hombre es un ser creado por Dios,

que ha caído y que puede ser reivindicado”134

. Luego pasa a describir los puntos

centrales de la teología evangélica más clásica (el amor de Dios, el sacrificio expiatorio

de Cristo, la necesidad de fe y arrepentimiento de parte del pecador). Sin embargo,

permanece la tensión con el sector más progresista del mundo evangélico: “Hay quienes

califican de estrecho individualismo nuestro énfasis personal en la predicación, e

incluso, hay quienes censuran lo que consideran un descuido u omisión culpable, ante lo

que llaman <pecados sociales>, <estructuras injustas pecaminosas>. Dicho esto sin

eufemismo, hay quienes quieren vernos envueltos (como Iglesia) en la contienda de lo

contingente, asumiendo una postura partidista”135

.

En un número especial de 1990 del órgano oficial de la Iglesia Metodista

Pentecostal, La Voz Pentecostal, se recuerda la realización de los Te Deum como uno de

los hitos más importantes en la historia de la Iglesia, considerando que, desde su punto

de vista, “es el cumplimiento de una antigua profecía que el Señor nos entregara por

labios de aquel gran Siervo de Dios que fuera nuestro amado Obispo y Pastor, Rvdo.

Manuel Umaña Salinas, quien duerme en el Señor. Hace casi 50 años, en el Templo de

Jotabeche, hoy Catedral Evangélica, el Señor lo usó para decir: <Y aquí en este lugar

tendremos una Catedral y tendrá salida para las cuatro calles. Aquí se harán Servicios de

Acción de Gracias, igual que en la otra Catedral y vendrá el Presidente de la República

con sus Ministros y Embajadores. Y las calles se llenarán de automóviles”136

.

Esta controvertida ceremonia (que hasta el día de hoy sigue generando

polémicas) es concebida, por muchos fieles de las Iglesias miembros del Consejo de

Pastores, como el cumplimiento de una profecía, como la definitiva valoración social del

pueblo pentecostal. Esta dimensión interna del pentecostalismo nacional –expresado en

las fuertes manifestaciones de admiración a Pinochet- debe ser comprendida a la hora de

analizar su comportamiento político. Vimos cómo su cosmovisión, el empleo de la

Escritura como su fuente de autoridad, en suma, su teología y su situación social

permitieron toda la serie de declaraciones y acciones ya señaladas.

134

Servicio de Acción de Gracias. Consejo de Pastores de Chile. Domingo 16 de septiembre de 1984. En

carpeta “Iglesias evangélicas” del Archivo de la Vicaría de la Solidaridad, s/e, p. 3. 135

Ibíd., p. 4. 136

Servicios de Acción de Gracias o Tedéum evangélicos por la Patria. La Voz Pentecostal, edición

especial, diciembre de 1990, n° 23, p. 44.

52

Vínculos internacionales

El Consejo de Pastores debe ser comprendido como una entidad religiosa.

Sabemos de sobra que su actuar excede los límites de lo específicamente religioso, si es

que aquella especificidad existe. Sin embargo, sostenemos que nuestro análisis de esta

organización no puede realizarse sólo en base a criterios políticos y/o sociológicos, sino

también desde la mentalidad (religiosa) de los involucrados, pues desde ahí argumentan,

opinan y omiten. Se hace imprescindible pensar cómo los sujetos pensaron para

complejizar las actuales explicaciones sobre el tema. En tanto entidad religiosa, el

Consejo de Pastores estuvo vinculado al Concilio Internacional de Iglesias Cristianas,

nacido en la década de los 50’ para contrarrestar la creciente influencia del Consejo

Mundial de Iglesias, organismo ecuménico de mayoría protestante con una visión

políticamente progresista del rol de la Iglesia en la sociedad. En el capítulo siguiente

analizaremos con mayor detención al Consejo Mundial de Iglesias dada la estrecha

relación que estableció con la Confraternidad Cristiana de Iglesias. El Consejo de

Pastores explica del siguiente modo al Concilio Internacional de Iglesias Cristianas: “El

CIIC existe en oposición directa al Consejo Mundial de Iglesias, con su apostasía, sus

herejías, su ecumenismo y su promarxismo. El CIIC sostiene las doctrinas bíblicas del

cristianismo histórico y los principios de la Reforma del siglo XVI”137

. Respecto a un

Congreso del CIIC a celebrarse en Nairobi, Kenya, del 16 al 26 de julio de 1975,

sostiene que “la delegación chilena, formada por cinco pastores y laicos –del Consejo de

Pastores- expuso al Congreso reunido en pleno la verdadera situación actual de Chile y

su liberación del marxismo, información que fue recibida con una ovación por la

asamblea”138

.

El clima de Guerra Fría, incuestionable durante la década del 70’ y 80’ estimuló

la fractura del mundo evangélico mundial, latinoamericano y, por ende, nacional. El

teólogo metodista argentino José Míguez Bonino es consciente de esta tensión: “En la

década del 30 y 40 un buen número de federaciones o concilios internacionales estaban

vinculados al Consejo Misionero Internacional y al Comité de Cooperación para

América Latina del Consejo Nacional de Iglesias de los Estados Unidos, entidades

ambas que forman parte de la corriente central de lo que ha sido llamado <el

movimiento ecuménico> y que hallaría su cristalización, precisamente al comienzo de

nuestro período en el Consejo Mundial de Iglesias (constituido en 1948). Pero en el

período que nos toca muchas posiciones se polarizan a nivel internacional. Surge el

Concilio Internacional de Iglesias (McIntire) que lanza una ofensiva antiecuménica en

América Latina logrando un impacto en varias iglesias evangélicas (particularmente en

137

Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 19. 138

Ídem

53

Chile, Brasil, Perú)”139

. Este clima de polarización se acentúa con la Revolución Cubana

de 1959. El Consejo de Pastores debe entenderse, además, a la luz de aquellas fracturas.

Las interpretaciones tanto del Consejo de Pastores como de la Confraternidad Cristiana

de Iglesias que excluyen las dinámicas y mutaciones eclesiales, teológicas y pastorales

mundiales y continentales desestiman factores sin los cuales es imposible una

explicación contundente. Para América Latina, Tomás Gutiérrez señala que la

polarización de la década de los 60’ es visible en dos líneas principales: “la primera está

vinculada con los sectores más conservadores, que creen que el socialismo es un sistema

demoníaco y que, por lo tanto, solamente hay que evangelizar, dejando de lado la labor

social y la búsqueda de la justicia; la segunda está vinculada a un sector eclesial muy

importante, el llamado Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), que manifiesta la

voz profética de la iglesia, discutiendo en su propio seno la misión encarnada de la

iglesia”140

. La primera línea, visible ya en la década del 60’, desemboca en la formación

de la Conferencia Evangélica Latinoamericana en 1982, de la cual formaron parte la

mayoría de las iglesias adscritas al Consejo de Pastores. Gutiérrez sostiene que esta

asociación continental “se ha preocupado por la <evangelización>, como lo demuestra el

hecho de haber recibido, en parte, apoyo del evangelista Luis Palau. Sus líneas tendieron

más en el orden de las llamadas campañas o cruzadas de evangelización, buscando el

apoyo de los sectores más conservadores. Sus preocupaciones han estado más

influenciadas por los Congresos Misioneros Iberoamericanos (COMIBAM), donde se

aprecia el deseo de enviar misioneros a las zonas no evangelizadas. Lugares como el

África, la India y los países árabes son escogidos para la evangelización y la fundación

de iglesias. CONELA, no obstante, no ha respondido a las injusticias y a los problemas

de América Latina. Sólo ha tenido una consulta teológica sobre la responsabilidad social

(Panamá, 1983)”141

. Contextualizándolo en nuestro país, Anabalón señala del siguiente

modo la fractura evangélica latinoamericana: “La mayor tragedia es que estamos

incomunicados, cuando la gente del CLAI142

y todos sus organismos hacen una

actividad, invitan a su gente, cuando nosotros en CONELA, los del Pacto de Lausana

hacemos una actividad, invitamos a nuestra gente y nos aseguramos de que esos

139

MÍGUEZ BONINO, José. “Hacia un protestantismo ecuménico. Notas para una evaluación histórica

del protestantismo entre la I y II CELA (1949-1960)” en CLAI. Oaxtepec 1978. Unidad y misión en

América Latina. Estados Unidos, CLAI, 1980, p. 74-75. 140

GUTIÉRREZ, Tomás. “De Panamá a Quito. Los congresos evangélicos en América Latina. Iglesia,

misión e identidad (1916-1992)” en PADILLA, René (Comp.) 25 años de teología evangélica

latinoamericana. Colombia, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1995, p. 47. 141

Ibíd., p. 54-55. 142

El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) se funda también en 1982. Es un organismo con

apertura ecuménica, que promueve la denuncia de las injusticias sociales como misión de la Iglesia y está

vinculado internacionalmente al Consejo Mundial de Iglesias. En el apartado siguiente lo trataremos con

mayor detención, ya que estuvo vinculado al quehacer de la Confraternidad Cristiana de Iglesias.

54

compañeros evangélicos no sean <comunachos> y ellos no entienden esta cuestión, creo

que no tenemos la capacidad de dialogar, creo que es lo más grave entre nosotros”143

.

A lo largo de este capítulo analizamos los principales aspectos relativos al

Consejo de Pastores en sus dimensiones pública, teológica e internacional. Como lo

dijimos al principio de este capítulo, permeamos cada análisis con la perspectiva

señalada a comienzos del capítulo: las iglesias evangélicas se sitúan políticamente desde

su cosmovisión particular. En esa dimensión, entonces, encontramos factores de intenso

potencial explicativo que, sostenemos, habían sido sistemáticamente excluidos de los

estudios más respetados al respecto.

143

PARMA, Irma. En tierra extraña…, p. 149.

55

III. La Confraternidad Cristiana de Iglesias

Hacia la Confraternidad Cristiana de Iglesias

El 5 de septiembre de 1975, once pastores evangélicos publican una Declaración

en el periódico El Mercurio en el cual invalidan la representación exclusiva del mundo

evangélico que el Consejo de Pastores se estaba atribuyendo. Sostienen que “por

informaciones de prensa hemos sido impuestos de que un grupo de pastores evangélicos

a nombre de las Iglesias Evangélicas de Chile ha invitado a autoridades nacionales para

que participen en un <Te Deum Evangélico>. Nos sorprende este hecho ya que el

amplio sector de iglesias evangélicas que representamos no ha tenido ni información ni

acción a este respecto. Los signatarios de esta carta no hemos autorizado a ningún grupo

de pastores para que asuma nuestra representación”144

.

Meses antes de aquella Declaración, el 26 de noviembre de 1974, se fundaba la

Asociación de Iglesias Evangélicas de Chile (AIECH). Según el Acta de su constitución,

“después de un año de deliberaciones entre los representantes de las principales

denominaciones que actúan en Chile, como son las Iglesias Metodista, Bautista,

Presbiteriana, Luterana, Anglicana, Centro Protestante y diferentes Misiones

Pentecostales, constituye así, en este momento, el Organismo más fuerte y

representativo del campo evangélico y protestante del país”145

. La AIECH nace con el

claro propósito de resguardar las libertades jurídicas de las iglesias evangélicas que se

veían amenazadas con la actuación del Consejo de Pastores. No está entre sus objetivos

constituirse en el referente evangélico de oposición a la dictadura militar. Los actores

evangélicos que se opusieron a la dictadura militar durante la década de los 70’ se

plegaron al Comité Pro Paz y, luego de su prohibición, a la Vicaría de la Solidaridad146

.

El obstáculo de la AIECH no era, pues, la adscripción política del Consejo de Pastores, 144

A los cristianos evangélicos chilenos. El Mercurio, 5 de septiembre de 1975. Firman esta Declaración

los siguientes pastores: Coronel Rubén Nuesch (Ejército de Salvación); Obispo Juan Vásquez (Iglesia

Metodista); Obispo Helmut Frenz (Iglesia Evangélica Luterana de Chile); Obispo Francisco León Garay

(Misión Evangélica Metodista Pentecostal); Obispo Mamerto Mancilla (Iglesia Metodista Pentecostal);

Obispo Víctor Labbé (Unión de Misiones Pentecostales Libres); Pastor Alfredo Ramírez (Iglesia

Metodista Pentecostal); Pastor Edgardo Toro (Iglesia Wesleyana); Pastor Gabriel Almazán (Iglesia

Presbiteriana, Sínodo en Renovación); Pastor Samuel Jensen (Centro Protestante); Pastor Narciso

Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal). 145

LAGOS, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas…, p. 40. El primer Directorio de la AIECH estaba

compuesto por el Coronel Allemand, del Ejército de Salvación (Presidente); Obispo Víctor Labbé, de la

Unión de Misiones Pentecostales Libres (Vice-presidente); Obispo Juan Vásquez, de la Iglesia Metodista

(Secretario); Pastor Gabriel Almazán, Iglesia Presbiteriana, Sínodo en Renovación (Tesorero) y los

pastores José Ramírez (Iglesia Metodista Pentecostal), Edgardo Toro (Iglesia Wesleyana), Luis Pozo

(Convención Evangélica Bautista), Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal) y René Molina (Iglesia

Luterana) como directores. 146

LIRA, Elizabeth, op. cit., La Vicaría de la Solidaridad en Chile, op. cit.

56

sino su intento sistemático de atribuirse la representación exclusiva del mundo

evangélico y, con ello, obtener prebendas de diversa índole.

Para Manuel Ossa, “la AIECH como organismo no asumió un papel muy claro

de defensa de los derechos humanos ni enfrentó al gobierno militar. Se limitó a

defenderse de la agresividad del Consejo de Pastores, a reclamar por el trato

discriminatorio a que se veían sometidas las iglesias que no pertenecían a Consejo de

Pastores (pues se les exigía presentación del carnet de este Consejo para participar en

ciertos actos públicos), defendiendo así la libertad religiosa de las iglesias evangélicas

no alineadas con el régimen. A la distancia, es explicable que una institución con un

perfil tan débil fuera declinando, hasta desaparecer en 1980”147

. En las vísperas del

Plebiscito de 1980, el obispo Víctor Labbé, presidente de la AIECH, afirma que “nuestra

Asociación enfatiza la concepción cristiana que sustentamos libremente y de acuerdo a

ella no podemos coincidir con ideologías extranjerizantes y ateas que se esfuerzan para

sumirnos en un retroceso negativo que ya experimentamos dolorosamente”148

. Las

declaraciones del Obispo Labbé fueron firmemente resistidas por algunas Iglesias

miembros de la AIECH. Dada la trayectoria más bien defensiva de esta organización y la

necesidad urgente de construir un referente evangélico que pudiese afrontar las nuevas

circunstancias sociales y políticas del país (altas tasas de desempleo, crisis económica,

inicios de protestas públicas y masivas contra el régimen) algunas Iglesias miembros de

AIECH constituyen, hacia 1982, la Confraternidad Cristiana de Iglesias.

La Confraternidad: génesis y trayectoria

El 19 de abril de 1983, el noticiero “60 minutos” informa que dos terroristas han

muerto en un enfrentamiento armado. Afirma que ambos han ingresado al país gracias a

dos organizaciones “de fachada”, entre las cuales se cuenta al Consejo Mundial de

Iglesias. Algunos líderes de Iglesias miembros de la Confraternidad (en formación)

envían una Declaración pública en la cual sostienen que “tales afirmaciones del Canal

Nacional de T.V. son de una falsedad absoluta”149

puesto que “el Consejo Mundial de

Iglesias es un organismo eclesiástico que reúne a 400 millones de Cristianos de casi

147

OSSA, Manuel. Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad

Cristiana de Iglesias. 1981-1989. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, Fundación Konrad

Adenauer, 1999, p. 21. 148

No podemos coincidir con ideologías extranjerizantes, s/f. s/e. Algunas de las fuentes que se emplearán

en este apartado fueron encontradas en el Archivo del Centro Ecuménico Diego de Medellín sin ninguna

clasificación y orden. Copias de cada una de ellas están en manos del autor de esta investigación. 149

A los cristianos y a la opinión pública general, s/f, probablemente de septiembre de 1983. Esta

Declaración está firmada por el pastor Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal); pastor Luis García

(Iglesia Evangélica Presbiteriana); obispo Enrique Chávez (Iglesia Pentecostal de Chile) y pastor Stefan

Schaller (Iglesia Evangélica Luterana de Chile). Este documento es propiedad de Juan Sepúlveda G.

57

todos los países del mundo (…) El Consejo Mundial de Iglesias se ha preocupado

fundamentalmente, desde su creación en 1948, de apoyar a las Iglesias en los campos de

Evangelización, Culto y Servicio. También en la defensa de la dignidad humana, donde

quiera se encuentre amagada, cualquiera sea la circunstancia social o política”150

.

Asimismo, reafirman su “vocación y voluntad de seguir trabajando en pro de un

testimonio cristiano ecuménico que se expresa, tanto en la participación común en el

culto y la adoración a Dios como en el ministerio del servicio concreto a nuestro prójimo

que sufre, en quien vemos la manifestación del Cristo sufriente: Lo que hicisteis a uno

de mis hermanos más pequeños a mí lo hicisteis (Mateo 25, 40) (…) Reafirmamos,

sobre todo, nuestra fidelidad y obediencia al único Señor de la Vida y de la Historia,

nuestro Señor Jesucristo, cuya vida entregó en una cruz a fin de que todos los hombres

tengan la oportunidad de una vida nueva y abundante”151

.

Algunos meses más tarde, en agosto de 1983, dos denominaciones evangélicas

realizan Declaraciones públicas en la prensa local152

. La declaración anglicana da cuenta

de algunos puntos que luego retomaremos: “Jesucristo es el Señor de toda la Creación y

está sentado a la diestra de Dios por encima de todo poder, autoridad, dominio y

señorío, y por encima de todo lo que existe, tanto en este mundo como en el venidero

(Ef. 1: 21) (…) El confesar a Jesucristo como Señor y Salvador implica que el creyente

deberá preocuparse por todos los aspectos de la vida humana, tanto los personales como

los sociales”153

. Las iglesias que, meses más tarde, constituirían formalmente la

Confraternidad Cristiana de Iglesias, firman una Declaración sumándose a las

declaraciones metodista y anglicana. Ésta afirma que

“condenamos la violencia ejercida contra las personas, que en el curso

de los últimos meses ha cobrado un número superior a 40 víctimas

civiles y militares entendiendo que la vida es el más preciado don de

Dios, y que ante El todo ser humano posee el mismo y alto valor

(Salmo 100.3) (…) Como condición necesaria para que cese este

clima de violencia, afirmamos la necesidad de que el país retorne lo

más pronto posible a su tradición democrática, y que prime el respeto

de los derechos humanos y civiles de personas y grupos sociales.

Creemos que tal meta sólo puede lograrse sobre la base de un

entendimiento entre los distintos sectores de la sociedad que ponga en

el centro de todo la preocupación real por la situación de los sectores 150

Ídem. 151

Ídem. 152

La Iglesia Metodista a la opinión pública. El Mercurio, 28 de agosto de 1983 y La Iglesia Anglicana a

la opinión pública. El Mercurio, 1 de septiembre de 1983. 153

La Iglesia Anglicana a la opinión pública. El Mercurio, 1 de septiembre de 1983.

58

que más duramente han sufrido los efectos de la crisis que vive el país,

y la búsqueda de una verdadera paz. Por las Escrituras y por la

experiencia histórica sabemos que esa paz sólo puede lograrse sobre la

base de la justicia: <Y el fruto de la justicia será la paz> (Isaías 32.

17)”154

.

Sin embargo, es en abril de 1984 donde la Confraternidad realiza su primera

Declaración pública oficial. En ella se expresan algunos puntos clave que iluminan la

hipótesis que hemos señalado a lo largo de esta investigación: la fractura política del

mundo evangélico nacional es reforzada por las visiones disímiles que ambos

organismos tienen respecto al rol de la Iglesia en la sociedad. Así, la Declaración señala

que

“somos iglesias preocupadas por trabajar en pro de la unidad de los

cristianos, en obediencia a la oración de Jesús: …que todos sean uno,

para que el mundo crea (Juan 17.21) (…) Entendemos que la misión

evangelizadora de la Iglesia incluye tanto el anuncio verbal de la

palabra de Dios, como también una profunda preocupación por todos

los problemas que afectan la calidad de la vida humana de las personas

y los pueblos (…) Propiciamos la búsqueda de un sistema económico

más humano y más acorde con la justicia divina proclamada por nuestro

Señor Jesucristo (Lucas 4.16-18) (…) Que el hombre fue creado a

<imagen y semejanza> de Dios significa que fue hecho con una enorme

capacidad creadora para ponerla al servicio de la vida (Génesis 1.27-28)

y con la libertad para desarrollarla junto a sus semejantes (…)”155

.

Asimismo, explicitan su visión de la “conversión” cristiana: “(…) la mayor

verdad del evangelio es que Dios en Jesucristo, rehabilita al hombre como colaborador

suyo y lo invita a participar plena y activamente en su Reino, que comienza a irrumpir

en la historia con Jesucristo”156

. Así como el Consejo de Pastores destacaba la salvación

individual del creyente, la Confraternidad insistía en la construcción de un Reino que no

es exclusivamente espiritual. Como podemos ver, los planteamientos políticos de la

154

Declaración pública, s/f, s/e. Esta Declaración está firmada por el pastor Narciso Sepúlveda, Misión

Iglesia Pentecostal; obispo José Flores, Iglesia Comunión de los Hermanos; pastor Luis García, Iglesia

Evangélica Presbiteriana; pastor Raimundo Valenzuela, Iglesia Metodista y el pastor Erasmo Farfán,

representante del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE). 155

A la opinión pública nacional. Declaración de la Confraternidad Cristiana de Iglesias del 16 de abril de

1984. Evangelio y Sociedad (1: 34-35), 1985. Con el nombre “Evangélicos. En el camino de la

redemocratización” esta declaración fue publicada en el boletín Solidaridad, núm. 176, mayo de 1984, p.

14. 156

Ídem

59

Confraternidad tienen su punto de partida en ciertos fundamentos religiosos que le dan

sentido y validez.

La agudización de las jornadas de protesta, el resurgimiento de la violencia

política popular, la severidad de la crisis económica y la lenta resurrección de la

sociedad civil fueron factores que motivaron a la Confraternidad a pronunciarse respecto

a la contingencia nacional. Para Humberto Lagos, “se puede decir que esta organización

nueva es continuadora de las líneas de acción de la desaparecida Asociación de Iglesias

Evangélicas de Chile (AIECH), pero contribuyendo con mayor claridad a prácticas

promotoras de trabajos de defensa de los derechos humanos, que la transforman, de

hecho, en la otra propuesta evangélica chilena nítidamente referente contradictor de

las posiciones asumidas por el oficialista Consejo de Pastores”157

. Complementando la

propuesta de Lagos, Ossa descubre tres factores principales que incentivaron el

surgimiento de la Confraternidad: la necesidad de una representación política evangélica

alternativa a la representada por el Consejo de Pastores en esos momentos y desde la

década anterior; la necesidad de que la Iglesia Católica tuviese un interlocutor válido

desde la confesión evangélico-protestante y, por último, la maduración de las

implicancias políticas de la fe158

. Esta maduración hace que Juan Sepúlveda denomine

“tendencia profética” al sector de las iglesias evangélicas que trabajaron desde el golpe

de Estado en instituciones como el Comité Pro-Paz, la Fundación de Ayuda Social de las

Iglesias Cristianas, el Servicio Evangélico para el Desarrollo y, desde el punto de vista

de la formación teológica, la Comunidad Teológica Evangélica de Chile159

.

Como anticipábamos anteriormente, la violencia política (estatal y popular) fue

un fenómeno común del lustro 1983-1988. La investigación social ha concluido

diferentes explicaciones al respecto160

. Lo incuestionable del panorama de violencia

ochentero durante el período señalado son, lamentablemente, sus víctimas. En ese

contexto, la Confraternidad Cristiana de Iglesias realizó Declaraciones públicas de

apoyo a diversas víctimas de la represión militar.

157

LAGOS, Humberto. Crisis de la esperanza…, p. 274. Negritas en el original. 158

OSSA, Manuel, op. cit., p. 33. 159

SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos…, p. 143. Para una introducción a la historia de la

Comunidad Teológica Evangélica (aún por escribir) véase VALENZUELA, Raimundo. Historia y

objetivos de la comunidad evangélica de Chile, 1978. Disponible desde www.ctedechile.cl. 160

Sobre las jornadas de protesta en particular, véase GARCÉS, Mario y DE LA MAZA, Gonzalo. La

explosión de las mayorías, 1983-1984. ECO. Santiago, 1985. Para una explicación sobre la violencia

política popular durante el período basada en la capacidad propositiva e histórica de la sociedad civil,

revísese SALAZAR, Gabriel. Violencia política popular en las ‘Grandes Alamedas’. Santiago. LOM,

1990. Para una perspectiva que comprenda la violencia política fruto de la anomia social generada por el

desempleo y la ausencia de canales democráticos de participación, revísese TIRONI, Eugenio.

“Pobladores e integración social” en Proposiciones, núm. 14, 1987.

60

En 1983, leyendo los Salmos en su casa de la población de la Victoria, muere el

misionero francés de la Orden de los Oblatos André Jarlan Pourcel, de 44 años de edad.

La revista jesuita Mensaje señalaba del siguiente modo la crisis del país: “Al cumplirse

once años de régimen militar, el país se tiño una vez más de sangre: durante las protestas

del 4, 5 y 11 de septiembre hubo al menos nueve muertos, centenares de heridos y

detenidos, graves daños en los bienes públicos y privados. Todo esto indica que se sigue

acelerando, peligrosamente, el proceso de desintegración nacional”161

. En este contexto

de desintegración nacional, la Confraternidad envió una carta solidaria a la comunidad

cristiana de La Victoria, en la que se señalaba que “las bienaventuranzas de Jesús cobran

una plena actualidad ante los hechos que lamentamos, y nos desafían a todos los

cristianos a elevar nuestras voces en un testimonio común y decidido de unidad ante la

grave situación del país. Elevamos fervientemente nuestro clamor al Señor de la vida,

para que en su infinito amor y misericordia proteja a su pueblo sufriente y nos abra

nuevos caminos de justicia. Hacemos nuestras las palabras del salmista cuando clama:

¡Señor, haz que cambie de nuevo nuestra suerte, como cambia el desierto con las

lluvias! Los que siembran con lágrimas, cosecharán con gritos de alegría. Aunque

lloren mientras llevan el saco de semilla, volverán cantando de alegría, con manojos de

trigo entre los brazos (Salmo 126.5-6)”162

.

El 30 de marzo de 1985 amanecieron asesinados y degollados los militantes

comunistas José Manuel Parada, Santiago Nattino y Manuel Guerrero. La gravedad del

crimen y el reconocimiento social de José Manuel Parada (había trabajado en la Vicaría

de la Solidaridad) hicieron que el Gobierno solicitara la designación de un ministro en

visita, nombrándose a José Cánovas a cargo de la investigación163

. En ese marco, la

Confraternidad sostuvo que “como parte del pueblo evangélico chileno, hacemos nuestro

el sentimiento de estupor e indignación que embarga a la ciudadanía, ante la evidencia

de la participación de organismos policiales en el atroz asesinato de tres profesionales

perpetrado en marzo último (…) La situación de Chile es grave. Para superarla no basta

que le roguemos a Dios. El mismo está reclamando de los chilenos una profunda

conversión. Así resuenan para nosotros las palabras del profeta Isaías: Cuando ustedes

levantan las manos para orar, yo aparto mis ojos de ustedes, y aunque hacen muchas

oraciones, yo no las escucho. ¡Lávense, límpiense! ¡Aparten de mi vista sus maldades!

¡Dejen de hacer el mal! ¡Aprendan a hacer el bien, esfuércense en hacer lo que es justo,

ayuden al oprimido, hagan justicia al huérfano, defiendan los derechos de la viuda!

161

Las protestas, la violencia y el retorno a la democracia. Mensaje, vol. XXXIII, n° 333, octubre de 1984,

p. 456. 162

Solidaridad de evangélicos. Solidaridad, núm. 185, septiembre de 1984. Esta carta, aparte de estar

firmada por el Directorio de la Confraternidad, lleva la firma de Marta Palma, miembro del Comité

Central del Consejo Mundial de Iglesias. 163

HUNEEUS, Carlos. El régimen de Pinochet. Editorial Sudamericana. 2001, p. 534-535.

61

(Isaías 1.14-17)”164

. Un mes después, convocan a nuevas iglesias a sumarse a la

Confraternidad, argumentando que “estamos viviendo tiempos de prueba, apocalípticos,

en que se hace necesario, más que nunca, unirnos en <el mismo espíritu> para tener

compasión con los que sufren, y una voz profética y solidaria llena de verdadero amor

ante todo lo que sucede en nuestra sociedad de la cual formamos parte, la que espera de

nosotros una palabra de luz que ilumine las tinieblas en la que muchas veces caemos”165

.

Meses más tarde tendría su aparición pública la revista Evangelio y Sociedad, editada

por el Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE), una ONG que nace a

mediados de la década de los 70’ bajo el alero institucional de la Misión Iglesia

Pentecostal –una de las corporaciones fundadoras de la Confraternidad. Evangelio y

Sociedad pretendía ser, en palabras de Juan Sepúlveda, “un espacio de reflexión, diálogo

y comunicación entre pastores y líderes laicos preocupados por la problemática social de

nuestro país, que apunte a ir construyendo, ladrillo a ladrillo, un perfil de ‘ética social

evangélica’ que consiga estructurar una presencia positiva y propositiva de un

importante sector de los evangélicos en el conjunto de nuestra sociedad”166

. Dado que la

Confraternidad no tenía un canal de información oficial, Evangelio y Sociedad incluía

noticias, estudios e investigaciones asociadas a la red más socialmente comprometida

(“profética”) del mundo evangélico chileno.

El 2 y 3 de julio de 1986, en las jornadas de protesta convocadas por la Asamblea

de la Civilidad, “una patrulla de militares golpeó severamente a dos jóvenes, para

proceder luego a quemarlos. Como consecuencia de esto, falleció uno de ellos, Rodrigo

Rojas, y la otra persona, Carmen Gloria Quintana, quedó con gravísimas

quemaduras”167

. Este gravísimo hecho –sumado a la inicial respuesta del régimen de no

haber sido parte del crimen168

- motiva a la Confraternidad a realizar un “Llamado al

pueblo evangélico de Chile” en el cual convoca a una Campaña de oración por la Vida,

la Paz y la Reconciliación en Chile. Concluyen este llamado diciendo: “¡Unamos

nuestras voces en un solo clamor, para que la <vida en abundancia> anunciada por

nuestro Señor habite en nuestro sufrido país!”169

. Esta Campaña se realiza durante todo

el mes de agosto de 1986. Para el desarrollo de ella el Servicio Evangélico para el

Desarrollo (SEPADE) elaboró una cartilla llamada “La Reconciliación a través de la

Verdad, la Justicia y la Reparación”. Esta cartilla es, esencialmente, una Guía bíblica

164

Declaración pública. Evangelio y Sociedad (2: 29), 1986. Esta Declaración está firmada por Gabriel

Almazán Tapia, como Presidente y Juan Sepúlveda González, como Vice-presidente. 165

A los Obispos, Presidentes y Pastores de las Iglesias Evangélicas. Septiembre de 1985, s/e. Esta

convocatoria es firmada por Juana Lillo como Secretaria y Gabriel Almazán como Presidente. 166

Presentación de la revista Evangelio y Sociedad. Solidaridad, núm. 203, junio de 1985, p. 10. 167

HUNNEUS, Carlos, op. cit., p. 537. 168

Cuando la autoridad se corrompe. Editorial Mensaje. Vol. XXXV, n° 351, agosto de 1986, p.277- 279. 169

Llamado al pueblo evangélico de Chile, s/f, s/e. Este Llamado está firmado por el Presidente de la

Confraternidad, el pastor Juan Sepúlveda G.

62

para abordar la reconciliación política y social. Así, cada sesión de trabajo incluye

lecturas devocionales y textos bíblicos para trabajar170

.

La Confraternidad se vinculó igualmente con las víctimas del terremoto de marzo

de 1985, que dejó a más de 150000 familias sin vivienda. Las iglesias miembro –

articuladas en una instancia humanitaria previa a la existencia de la Confraternidad, el

Comité Intereclesiástico de Emergencia- apoyaron con alimentos y ropa a los

damnificados por el sismo. El vicepresidente del Comité –y en la línea que nos interesa

en nuestra investigación-, pastor Juan Sepúlveda, “destacó que las iglesias, además,

están empeñadas en un acompañamiento pastoral. El terremoto nos plantea una serie de

interrogantes: cómo compatibilizamos la idea de un Dios justo, amoroso, con el hecho

del sufrimiento real del mundo. Entonces surgen sentimientos de culpa, explicaciones

fáciles; donde se atribuye el terremoto a un castigo de Dios, a una prueba. Esto provoca

una crisis de fe muy grande”171

.

Sumado a la violencia política y al desastre natural vivido por el país, la cesantía

era uno de los escollos más difíciles de superar por parte de la ciudadanía. Alarmada por

esa situación y recordando los cien años del Día Internacional del Trabajador –donde fue

acusado un pastor metodista, Samuel Fielden-, la Confraternidad lamenta que “el hoy de

Chile pareciera mostrar que la historia ha retrocedido. La aplicación de un esquema de

desarrollo económico centrado únicamente en las leyes impersonales del mercado, ha

significado una profunda postergación de los derechos de los trabajadores y sus familias.

Nos alarman algunos signos dramáticos de esta situación”172

, entre los cuales consignan

los altos índices de cesantía, las consecuencias sociales y psicológicas de los programas

de emergencia del Estado (PEM y POJH), el deterioro generalizado de las condiciones

de vida, los conflictos jurídicos en la relación trabajador-empleador y un fuerte

sentimiento de individualismo ciudadano173

.

Todo este caudal de presencia pública desembocaría en el año 1986 con la Carta

abierta a Pinochet enviada por la Confraternidad Cristiana de Iglesias a fines de agosto.

El editorial de Evangelio y Sociedad de enero de 1987 afirma que “agosto de 1986

marcará un hito en este proceso de crecimiento y maduración que están viviendo algunas

iglesias evangélicas. Por primera vez en la historia de Chile, un grupo de iglesias

evangélicas –rompiendo con el miedo y un cierto <complejo> de minoría- deciden

170

La Reconciliación a través de la Verdad, la Justicia y la Reparación. SEPADE. FASIC. CEDM, s/f. Las

sesiones eran las siguientes: “La reconciliación: don de Dios y tarea de su pueblo”, “No hay reconciliación

con Dios sin reconciliación entre nosotros”, “No hay reconciliación verdadera sin conversión del corazón

y de la conducta”, “Condiciones para la reconciliación (I): la verdad y la justicia”, “Condiciones para la

reconciliación (II): la reparación del daño” y “La reconciliación en la esperanza del Reino”. 171

Evangélicos. Unidos en la emergencia. Solidaridad, núm. 198, marzo-abril de 1985, p. 8. 172

Declaración pública. Evangelio y Sociedad (3:35), 1986. 173

Para un análisis más completo de las políticas económicas del régimen militar véase CORVALÁN,

Luis. Del anticapitalismo al neoliberalismo en Chile. Editorial Sudamericana, 2001.

63

apelar pastoralmente a un Presidente de la República, no para representar demandas de

las propias iglesias, sino para ser portavoces del sufrimiento de los pobres, de los

perseguidos, de los que claman por justicia, de las mayorías que desean un cambio

profundo en la vida de nuestro país”174

. El viernes 29 de agosto de 1986, a las 11.30 hrs.,

en el templo de la Primera Iglesia Metodista de Santiago (Agustinas esquina Cueto,

Santiago Centro) se realizó el “Encuentro de oración por Chile” con el que concluía la

Campaña de oración por la Vida, la Paz y la Reconciliación en Chile. Durante el culto,

“tras las lecturas bíblicas del Antiguo y Nuevo Testamento (Isaías 58.1-12 y Mateo 5.1-

12, respectivamente), y recordados ya los hechos de la realidad nacional que habían

marcado los días previos a la campaña, el pastor Gabriel Almazán, secretario andino del

Consejo Latinoamericano de Iglesias, recordó en su mensaje que <la Biblia declara que

somos hechos a imagen y semejanza de Dios y, por lo tanto, somos sus creaturas>.

Enfatizó, en seguida, que por <el hecho de pertenecer a una iglesia no necesariamente se

está más cerca de Dios. Y viceversa, el hecho de no pertenecer no quiere decir estar

lejos>. Refiriéndose a la palabra de Dios leída, señaló que <si Dios reconoció a los hijos

de Israel en esta situación de opresión, servidumbre y muerte, quiere decir que El está

dispuesto a dar espacio, tierra, libertad; en una palabra, a dar nuevamente Vida (…) El

Dios de los israelitas, mediante el éxodo de su pueblo hacia Canaán, ha convertido el

desierto, símbolo de la muerte, en un espacio para la vida y salvación del pueblo.

Encontramos, hermanos, que el Dios de la Vida es un Dios que da Vida en todo

sentido>”175

. Al finalizar el Culto, los asistentes, levantando una flor, se adhirieron

simbólicamente a la Carta abierta que sería entregada apenas finalizado el culto.

La Carta abierta a Pinochet es, sin lugar a dudas, el documento más extenso

generado por la Confraternidad durante el período que estudiamos. En ella se detienen,

fundamentalmente, en seis puntos claves, para luego contrastarlos con la palabra de

Dios.

En primer lugar, critican la política económica del Gobierno, cuyas

consecuencias están marcadas por el aumento de los índices de desempleo, desnutrición,

drogadicción juvenil y delincuencia. Se propone que “a la luz de nuestra fe cristiana,

esta situación es un escándalo, y se contrapone radicalmente a la voluntad de Dios, quien

por puro amor puso la creación, que sólo a él le pertenece (Salmo 24), al servicio de

todos los seres humanos, sin discriminación de ninguna especie. En nombre de este Dios

proclamamos que ningún Estado, y menos aún si pretende inspirarse en principios

174

Editorial. Evangelio y Sociedad (4: 1), 1987. 175

Por la vida, la paz y la reconciliación. Evangelio y Sociedad (4: 25), 1987.

64

cristianos de justicia, puede supeditar la satisfacción de derechos tan vitales como la

salud, la educación, la vivienda al puro <libre juego> de las leyes del mercado”176

.

En segundo lugar, cuestionan la ausencia de canales democráticos de expresión

de descontento, a la vez que comprenden que éste es producto de la disminución radical

en los niveles de vida en los últimos años. Así, sostienen que “esta realidad también se

contrapone a la voluntad de Dios. Dios invitó a todos los seres humanos a colaborar con

él en la tarea de mantener y recrear la vida en este mundo (Génesis 1.27-28, Salmo 8).

Cuando se proscribe la participación responsable de todos los ciudadanos en la

construcción de una sociedad justa, se proscribe lo más distintivo de la realidad humana:

ser <imagen y semejanza> del Dios creador de la vida”177

.

En tercer lugar, los firmantes de la Carta toman posición respecto a las Jornadas

de Protesta, comprendiéndolas como un fenómeno social causado por la ausencia de

canales normales de participación política. Junto a ello, critica la criminalización de los

dirigentes que convocan a estas Jornadas para expresar el justo descontento hacia el

Gobierno: “declaramos, pues, que los frecuentes procesos en contra de estos dirigentes

son injustos. Ellos son personas que, arriesgando su propia seguridad, se ponen al

servicio de sus organizaciones y de la comunidad nacional. No es justa una ley que

considere a tales ciudadanos como delincuentes: ¡Ay de los que dictan leyes injustas y

prescriben tiranía, para apartar del juicio a los pobres, y para quitar el derecho a los

afligidos de mi pueblo; para despojar a las viudas, y robar a los huérfanos! ¿Y qué

haréis en el día del castigo? (Isaías 10.1-3)”178

.

En cuarto lugar, reprochan el actuar del Gobierno frente al fenómeno de las

protestas, pues escogen la represión y el amedrentamiento antes que el diálogo y el

entendimiento, generando un clima de temor en la ciudadanía que dificulta un sano

proceso de transición democrática. Frente a ello, la Confraternidad sostiene que “a la luz

de la Escritura, estos hechos son inaceptables. La tarea de un buen Gobierno es escuchar

y brindar protección a sus habitantes: He aquí que para hacer justicia reinará un rey y

los jefes juzgarán según derecho. Cada uno de ellos será como el refugio contra el

viento y protección contra la tempestad, como canales de riego en tierra seca, en el

desierto (Isaías 32. 1-2)”179

.

176

Carta abierta al general Pinochet. Propiedad de Juan Sepúlveda G. La carta está firmada por el pastor

Juan Sepúlveda, Presidente de Confraternidad Cristiana de Iglesias; obispo Enrique Chávez, Iglesia

Pentecostal de Chile; obispo Sinforiano Gutiérrez, Misiones Pentecostales Libres, Dr. Jorge Cárdenas,

Iglesia Evangélica Presbiteriana; pastor Narciso Sepúlveda, Misión Iglesia Pentecostal; obispo José

Flores, Iglesia Comunión de los Hermanos; pastora Juana Albornoz, Misión Apostólica Universal; pastor

Edgardo Toro, Iglesia Wesleyana Nacional y el obispo Isaías Gutiérrez. 177

Ídem 178

Ibíd., p. 3. 179

Ibíd., p. 4.

65

En quinto lugar, afirman lo inaceptable de las violaciones a los Derechos

Humanos (los crímenes de Eduardo Jara, Tucapel Jiménez, María Loreto Castillo, el

“caso degollados”, la muerte de Rodrigo Rojas de Negri y las graves quemaduras

sufridas por Carmen Gloria Quintana, entre otros). La Confraternidad afirma que “si su

Gobierno realmente quiere trabajar por la tranquilidad y paz pública, debe cooperar al

máximo porque se aclaren estos hechos y se sancione a los que resulten culpables. Según

el profundo mensaje bíblico que inspira nuestra palabra, la paz sólo puede ser fruto de la

justicia: (…) y el fruto de la justicia será la paz, la acción del derecho, calma y

tranquilidad perpetuas (Isaías 32.17)”180

.

Por último, hace un llamado final al general Pinochet para que dé curso

inmediato al proceso de transición democrática que las circunstancias del país exigen.

Sin embargo, “de no escuchar éste y muchos otros llamados, su Gobierno, y en esa

medida, las instituciones armadas, se están haciendo responsables del creciente clima de

guerra que tendrá imprevisibles consecuencias para el país, y acreedores del juicio de

Dios por la sangre derramada”181

.

La Carta abierta a Pinochet tuvo mayor relevancia internacional que nacional182

.

Como afirma Juan Sepúlveda en una misiva a las Iglesias miembro de la Confraternidad

y a las organizaciones de Derechos Humanos de nuestro país, “hemos recibido muchos

mensajes de apoyo y solidaridad provenientes de iglesias y organismos protestantes y

ecuménicos de diversas partes del mundo. Tales mensajes son un rico testimonio de que

quienes estamos preocupados por la defensa de la vida en nuestro país, no estamos solos.

Contrariamente, estamos sólidamente respaldados y acompañados por cristianos de todo

el mundo que se han sumado a nuestras oraciones en favor de la vida, la verdad y la

justicia en nuestro país”183

.

Como señalamos, la revista Análisis le dedicó un reportaje a la Confraternidad

dada la mutación que significa en relación a las anteriores opciones políticas del mundo

180

Ídem 181

Ibíd., p. 6. 182

En nuestro país, sólo un medio publicó de manera íntegra la Carta abierta a Pinochet. Hablamos de la

revista Mensaje, vol. XXXV, n° 353, octubre de 1986, p. 428-431. Los otros dos órganos que cubrieron la

noticia y transcribieron algunos párrafos de la citada carta fueron Solidaridad, núm. 231, septiembre de

1986, p. 8 y Análisis, año IX, n° 156, 2 al 8 de septiembre de 1986, p. 17-19. 183

La misiva está fechada al 6 de octubre de 1986 y lleva la firma de Juan Sepúlveda, presidente de la

Confraternidad Cristiana de Iglesias. La carta incluye los saludos fraternales de los siguientes personeros e

Iglesias: Bertil Werkstrom, Arzobispo de la Iglesia Evangélica Luterana de Suecia; Rodolf Reinich y Juan

Luis van der Velde en nombre del Consejo Consultivo de Iglesias; Trond Bakkevig, del Consejo de

Relaciones Exteriores de la Iglesia de Noruega; Dr. Anne Squiere, de la Iglesia Unida de Canadá; Dr.

James Cogswell, del Consejo Nacional de Iglesia de Cristo en los EE.UU.; Pastor Hans-Otto Hahn, de la

Obra Diacónica de la Iglesia Evangélica en Alemania; Philip Morgan, del Consejo Británico de Iglesias;

Donald Sjoberg, de la Iglesia Evangélica Luterana en Canadá; Benjamín Gutiérrez, de la Iglesia

Presbiteriana de Estados Unidos.

66

evangélico. En ese sentido, sostiene que “son muchos los que recuerdan la imagen del

general Pinochet y su esposa entrando a un Te Deum en la Catedral Evangélica de calle

Alameda, hace casi un año, rodeado de cánticos religiosos y alabanzas de los pastores. Y

es que las relaciones con los sectores cristianos protestantes parecieran ser mucho más

cómodas y menos conflictivas que con la Iglesia Católica, al punto de que la opinión

pública mantiene la idea de que los evangélicos son –en general- adictos al Régimen”184

.

Sin embargo, analizan brevemente la formación de la AIECH y rememoran algunas

declaraciones públicas de la Confraternidad, deteniéndose, evidentemente, en la Carta

abierta. Sobre ella sostienen que “está reforzada por una serie de citas bíblicas que

avalan los juicios emitidos y tiene un tono bastante más fuerte y directo que la

generalidad de las declaraciones emitidas por la jerarquía de la Iglesia Católica”185

.

Tratando de encontrar las raíces del pensamiento de la Confraternidad, Manuel

Ossa, teólogo luterano, afirma que “(…) los acentos éticos y teológicos que ella [la

Confraternidad] marcó en una época de dictadura configuraron su perfil público y, más

profundamente, contribuyeron a formar una identidad evangélica propia en torno a la

cual vivieron y actuaron algunas iglesias cristianas. Los rasgos que más resaltan de esta

identidad son los que la Confraternidad fue haciendo suyos a partir de una lectura de la

Biblia desde las preguntas y las urgencias de la actualidad. Estos rasgos de identidad

evangélica pueden ser formulados como afirmaciones de fe implícitas en la práctica de

la Confraternidad. Ellas constituyen el <credo> al cual adhirieron por encima de sus

diferencias denominacionales […] Su práctica común implicaba una fe común”186

.

En un artículo de 1990, Juan Sepúlveda sistematiza los fundamentos éticos y

teológicos a partir de los cuales la Confraternidad desplegó su actuación pública. Dada

la utilidad de este artículo para nuestra investigación (y la dificultad que supuso acceder

a su fuente), transcribiremos los momentos más iluminadores para nuestra investigación:

“El movimiento evangélico chileno ha carecido de un

pensamiento social más o menos articulado, comparable a la

Doctrina Social de la Iglesia Católica (…) Señalaremos

brevemente algunas fuentes del pensar ético de la Confraternidad

Cristiana de Iglesias: a) De la tradición luterana y en particular de

la <teología de los dos reinos> de Lutero, las iglesias evangélicas

recogen su reconocimiento de la autonomía (relativa) del

<Régimen temporal> respecto del <Régimen Espiritual>. Esto

significa que la comunidad civil y la sociedad política, son

184

Separando aguas con Pinochet. Análisis. 2 al 8 de septiembre de 1986, p. 17. 185

Ibíd., p. 18. 186

OSSA, Manuel, op. cit., p. 123-124.

67

también expresión del trabajo de Dios por mantener y recrear las

condiciones aptas para la vida humana en esta tierra y como tal,

tienen una legitimidad propia; b) De la tradición calvinista y su

énfasis en la <Soli Deo Gloria> y del señorío de Dios sobre toda

la creación, las iglesias evangélicas recogen su convicción de que

ningún aspecto de la vida humana escapa a la preocupación y

actividad de Dios. Así, la tradición calvinista coloca un correctivo

al peligro de malinterpretar a Lutero, reclamando la autonomía

absoluta del poder temporal; c) De algún modo, ambas

tradiciones convergen en la formulación de la Confesión de

Barmen (Alemania, 1934), que en las circunstancias gravísimas

del Tercer Reich, expresó la práctica de la Iglesia Confesante que

se opuso a la actitud de los <Cristianos Alemanes>. La confesión

de Barmen por sí misma, ha sido una rica fuente de inspiración

ética para las iglesias evangélicas en Chile; d) Aunque no como

<fuente> sino como <lugar> para el pensamiento ético, el

pentecostalismo que participa en la C.C.I. ha aportado su

particular visión <desde los pobres>. Es decir, juzgar la sociedad

desde los excluidos y no desde el poder; e) Como ya hemos

señalado, la principal fuente para los planteamientos de la C.C.I.

es la Biblia”187

.

3.3 Vínculos internacionales

El pastor presbiteriano Gabriel Almazán, quien fuera presidente de la CCI

durante el período de formación (1982-1985), afirma que “la Confraternidad Cristiana

de Iglesias surgió de un deseo sincero de continuar la experiencia de unidad cristiana

que nació en Huampaní-Perú, con la constitución del CLAI. La pregunta fue,

¿esperamos cinco años más para practicar la unidad cristiana en algún lugar de América

Latina?, y la respuesta fue, ¡no es posible! Es así como nos reunimos ocho iglesias

nacionales que unidas enfrentamos nuestra problemática desde nuestra fe y como pueblo

de Dios (…) Para incorporarse a ella se requiere reconocer a Jesucristo como Señor y

Salvador según las enseñanzas de las Sagradas Escrituras y estar comprometidos con su

187

SEPÚLVEDA, Juan. Bases éticas para la transición a la democracia desde la perspectiva de las iglesias

evangélicas en Iglesia y transición en Chile. Serie de estudios del Centro Ecuménico Diego de Medellín

(4: 61-62). Rehue, 1990. Negritas en el original.

68

misión evangelizadora”188

. El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) nace en la

Asamblea de Huampaní, Perú, en 1982. Éste presente continuar un trabajo de unidad de

las iglesias evangélicas latinoamericanas preocupadas por la justicia social y el

desarrollo de los pueblos. Es por ello que generó “un trabajo planificado en sus

pastorales, pero más preocupado por la situación social de nuestros pueblos, sufriendo la

poca acogida por parte de las iglesias evangélicas. Las iglesias históricas se adhirieron al

CLAI, cuyos programas de <pastorales>, sobre todo el de consolación y solidaridad, han

sido el brazo derecho de la organización y su punta de lanza”189

.

Sin embargo, la vinculación de la Confraternidad con la vertiente más progresista

del mundo evangélico latinoamericano y mundial no nace en 1982. Poco más de veinte

años antes, dos pequeñas denominaciones pentecostales nacionales ingresan al Consejo

Mundial de Iglesias, organización protestante internacional vinculada teológica,

económica y programáticamente con la defensa de los Derechos Humanos y el

desarrollo de los países del Tercer Mundo. La llegada de denominaciones pentecostales

chilenas al Consejo, con preeminencia de iglesias “históricas” de Europa y Estados

Unidos, fue sin duda una sorpresa considerable. En 1961 ingresa la Misión Iglesia

Pentecostal (de los pastores Narciso Sepúlveda y Juan Sepúlveda, ambos de relevancia

para la Confraternidad Cristiana de Iglesias) y la Iglesia Pentecostal de Chile (con el

obispo Enrique Chávez como figura señera del mundo evangélico progresista en Chile).

Al respecto, Theo Tschuy afirma que “el desafío que enfrentan el Consejo Mundial de

Iglesias y la comunidad ecuménica internacional es el cómo ayudar a estas iglesias a

comprometerse seriamente con el proceso revolucionario latinoamericano. Esto significa

que debe persuadirse a los pentecostalistas a abandonar su permanente huelga social”190

.

Para comprender cabalmente la sentencia de Tschuy es necesario recordar que el libro El

refugio de las masas, de Christian Lalive D’ Epinay –donde se expone la tesis de la

“huelga social” del pentecostalismo criollo- había sido publicado sólo dos años antes. La

comprensión que la comunidad internacional tenía de las iglesias pentecostales chilenas

estaba determinada, sin duda, por la lectura del libro del sociólogo suizo. Respecto a la

votación que permitió que ambas iglesias pentecostales ingresasen al Consejo, Carmelo

Álvarez –investigador del Departamento Ecuménico de Investigaciones y uno de los más

activos promotores de un cristianismo evangélico que aspire a la paz social basada en la

justicia- transcribe las declaraciones de David Du Plessis, a la sazón Secretario general

del Consejo: “En Nueva Delhi, el Consejo Mundial de Iglesias aceptó en su seno a dos

pequeños movimientos pentecostalistas de Chile y otro de la Iglesia Ortodoxa rusa. Los

188

Para salir delante es necesario confesar nuestro pecado. Evangelio y Sociedad (2: 9), 1986. 189

GUTIÉRREZ, Tomás, op. cit., p. 53. 190

TSCHUY, Theo. “El Consejo Mundial de Iglesias y América Latina” en ALVES, Rubem et al., De la

iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 180.

69

rusos obtuvieron el 76% de los votos, los pentecostalistas el 73%. Cuando se me

preguntó por qué estos últimos habían obtenido tan pocos votos, dije: <Bien, creo que

muchos delegados piensan todavía que el pentecostalismo es más peligroso que el

comunismo”191

.

El Consejo Mundial de Iglesias institucionaliza el movimiento ecuménico de

principios de siglo XX. Este Consejo se formó en 1948 gracias a la convergencia de

cuatro iniciativas: la Alianza Mundial para un trabajo de amistad entre las Iglesias, el

Consejo Internacional de Misiones, la Conferencia Mundial para el cristianismo práctico

y la Conferencia mundial para Fe y Constitución. Según las propuestas de la Asamblea

de Nueva Delhi de 1961, el Consejo Mundial de Iglesias (World Council of Churches)

“quiere ser una asociación fraternal de Iglesias que confiesan al Señor Jesucristo como

Dios y Salvador según las Escrituras y se esfuerzan por responder conjuntamente a su

vocación común para gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por esto la

tarea más importante del Consejo es llamar a las Iglesias a la unidad visible en una sola

fe y una sola comunidad eucarística (…) El Consejo mismo no es una <súper-Iglesia> ni

pretende serlo (Declaración de Toronto del Comité Central 1950)”192

. Las asambleas que

el Consejo ha celebrado son Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961),

Uppsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991), Harare (1998) y

Porto Alegre (2006). En un intento de definición latinoamericana del ecumenismo, se

afirma que “cuando se trata de luchar por los derechos humanos, de preparar o compartir

la olla común, de alimentar a niños desnutridos, de recibir a los exiliados y ayudarles a

reintegrarse, entonces pentecostales y católicos, luteranos y metodistas y hermanos de

muchas otras denominaciones cristianas se dan cuenta que el seguimiento de Cristo

junto a los más pobres los une mucho más que lo que los separan los diversos

campanarios”193

.

Estos vínculos con el mundo ecuménico internacional se hicieron visibles, a

modo de ejemplo, con la presencia de altos personeros del mundo ecuménico en un culto

con motivo del 37° aniversario de la promulgación de la Declaración Universal de los

Derechos Humanos. El boletín Solidaridad, de la Vicaría del mismo nombre, afirma que

“la ceremonia contó con la presencia del pastor Charles Harper, Director de la Oficina

de Derechos Humanos del Consejo Mundial de Iglesias (C.M.I.) (…) También

191

DU PLESSIS, David. “El pentecostalismo y el movimiento ecuménico” en El Espíritu habla a las

iglesias. La Aurora, Buenos Aires, 1978, p. 78 citado por ÁLVAREZ, Carmelo. “Los pentecostales en

América Latina: ¿ecuménicos o evangélicos?” en Pasos, N°18. Departamento Ecuménico de

Investigaciones, San José, Costa Rica, 1988, p. 5. 192

BAUMAN, Urs. “Ecumenismo” en EICHER, Peter (ed.). Diccionario de conceptos teológicos.

Editorial Herder, Barcelona, 1989, p. 288-289. 193

TORRES, Sergio y OSSA, Manuel. “Ecumenismo” en ROSALES, Raúl y DE FERRARI, José Manuel

(eds.), Breve diccionario teológico latinoamericano. Ediciones Rehue. Centro Ecuménico Diego de

Medellín, 1992, p. 65-66.

70

participaron en el acto el Pastor Plutarco Bonilla, Secretario del Consejo Directivo de la

Confederación (sic) Latinoamericana de Iglesias (CLAI); el Vicario de la Solidaridad,

monseñor Santiago Tapia; Marta Palma, representante latinoamericana en el Comité

Central del C.M.I.”194

Asimismo, del 28 de octubre al 2 de noviembre de 1986, una delegación del

Consejo Mundial de Iglesias visita Chile para analizar, en terreno, las condiciones

sociales y políticas en las cuales se desarrolla la tarea pastoral y solidaria de la

Confraternidad Cristiana Iglesias. En el Informe final de los delegados, afirman que

“(…) en los últimos años ha surgido en Chile un nuevo espíritu y una nueva práctica del

ecumenismo. No se trata de un ecumenismo teórico sino de un movimiento activo que

tiene su origen en la lucha por una sociedad mejor. Ese ecumenismo práctico se expresa

en numerosas y variadas acciones en favor de los pobres y los desamparados (…) Los

protestantes chilenos, aunque siguen divididos, han dado pasos positivos para afirmar

una acción cristiana conjunta con los católicos romanos. La Confraternidad Cristiana de

Iglesias, organizada en 1984, ha tomado la iniciativa en ese sentido guiada por pastores

y laicos bien capacitados. Las declaraciones y programas de este organismo reflejan una

comprensión del Evangelio según la cual se procura responder a las necesidades de la

persona en su totalidad”195

. A su vez, un documento fechado el 13 de marzo de 1987 –un

año después del límite temporal de nuestra investigación- da cuenta de la visita de

delegados del Consejo Mundial de Iglesias en el marco de un programa de intercambio y

solidaridad entre Asia y América Latina. Juan Sepúlveda, presidente de la

Confraternidad de 1985 a 1987, escribe en la carta dirigida a la filial de la

Confraternidad en Concepción: “El propósito de la visita es intercambiar experiencias en

cuanto a la manera en que organismos eclesiásticos o laicos enfrentan la problemática de

los Derechos Humanos y el desafío de la democratización (motivaciones teológicas,

estrategias, tensiones, la relación entre la defensa de los DD.H. y el quehacer político,

etc.)”196

.

A lo largo de este capítulo hemos visto las iniciativas emprendidas antes de llegar

a la Confraternidad Cristiana de Iglesias, así como las declaraciones y acciones públicas

por ella desplegada, recurriendo siempre a nuestra hipótesis fundamental: las iglesias

evangélicas se posicionan políticamente desde su particular interpretación de las fuentes

de autoridad. A continuación veremos qué conclusiones hemos obtenido del análisis de

ambas asociaciones eclesiales.

194

Sólo la justicia procura la paz. Solidaridad, núm. 216, enero de 1986, p. 9. 195

Informe de la delegación del Consejo Mundial de Iglesias enviada a Chile, s/f. Este importante

documento está nuestra propiedad. 196

Santiago, 13 de marzo de 1987. Carta del pastor Juan Sepúlveda a Jorge Barudi, Hernán Cárdenas,

Osvaldo Herreros y Alfredo Ardouin. Sin edición. Propiedad del autor de esta investigación.

71

Conclusiones generales

Tal y como propone Daniel Levine, en esta investigación tratamos de realizar “un

esfuerzo concreto de escuchar las cosas tal como están expuestas, de darles crédito, de

verlas tal como son practicadas y reconstruir el contexto en que adquieren

significado”197

. Además, nos aproximamos a nuestro tema de investigación

comprendiendo, desde adentro, su lenguaje, sus referencias y sus motivaciones. Por eso

no podíamos contentarnos con ver “legitimaciones supletorias” donde había mucho más.

Era preciso profundizar en la percepción que los mismos actores tenían de sus propias

decisiones políticas, concibiendo estas últimas dentro de una matriz que es anterior a lo

político. Reafirmamos, con Habermas, lo que expusimos en nuestro Marco teórico:

“muchos ciudadanos, cuando toman posturas políticas, no pueden o no quieren hacer esa

separación que se les exige entre aportaciones expresadas en lenguaje religioso y las

realizadas en lenguaje secular”198

. El sentido de la acción política del mundo evangélico

exige, a sus analistas, comprenderla desde adentro. Eso fue lo que, en líneas generales,

realizamos en la investigación precedente.

El Consejo de Pastores de Chile, es cierto, nace para brindarle una legitimación

supletoria al régimen militar mientras la Iglesia Católica se involucraba en acciones

concretas de defensa y promoción de los Derechos Humanos a través del Comité de

Cooperación para la Paz y la Vicaría de la Solidaridad. Esa tesis, expuesta por Humberto

Lagos durante la década de los 80, tuvo plena aceptación académica nacional e

internacional. Creemos, además, que es una tesis que sigue sustentándose hoy por hoy.

Sin embargo –y en eso agradecemos los aportes de los teólogos Juan Sepúlveda G.

(pentecostal) y Manuel Ossa (luterano)- se hacía imprescindible, para afinar aún más el

análisis, incluir el punto de vista de los mismos actores involucrados, “escuchando las

cosas tal como están expuestas y dándoles crédito”, como sugería Daniel Levine en el

ensayo metodológico anteriormente citado. Vimos, asimismo, que el Consejo de

Pastores no se comportó del mismo modo durante todo el período de dominación militar.

Hacia 1978 se visibilizó un deterioro de las relaciones entre la Junta Militar y las iglesias

evangélicas adheridas al Consejo. La pérdida de la “Página Evangélica” y el cambio en

el tono de los Te Deum dieron cuenta, paradigmáticamente, de ello.

La teología (oral) del pentecostalismo adherido al Consejo de Pastores permitía

la adhesión a un régimen que venía a acabar con el “marxismo ateo”. La incapacidad

teórica de reconocer la autonomía de lo temporal por parte del pentecostalismo –

vinculada a la visión negativa del “mundo”- calzó, perfectamente, con la propuesta

religiosa de Junta Militar de restaurar los valores cristiano-occidentales perdidos durante

197

LEVINE, Daniel. “Religión, sociedad y política…”, op. cit., p. 12. 198

HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional…” op. cit., p. 34.

72

el gobierno de la Unidad Popular. Constantemente se afirma, sin embargo, que el

principal objetivo de la Iglesia, para el Consejo de Pastores, era la predicación del

Evangelio y la conversión de los pecadores. Este objetivo, aclaramos, era incuestionable

para el Consejo de Pastores. La Iglesia estaba, pues, para restaurar el orden moral del

país a través de la conversión de sus ciudadanos. Sólo desde esa plataforma era posible,

sostenían, cambiar las estructuras injustas del país. Esa convicción, firmemente

arraigada en el pentecostalismo chileno, fue expuesta con claridad desde los primeros

Servicios de acción de gracias. Y aún cuando esa convicción se adecue a las necesidades

políticas de la dictadura, es preciso comprenderla en su propia especificidad, rastreando

su genealogía y estableciendo sus vínculos.

La Confraternidad Cristiana de Iglesias nace en un contexto de reapertura de los

espacios de articulación social y política en nuestro país. El violento lustro 1983-1988

fue el período donde esta organización nace y alcanza su clímax. La disposición que

tuvo hacia declarar sus posturas públicamente respecto a diferentes situaciones del

contexto nacional (muerte del padre André Jarlan, Rodrigo Rojas de Negri, el “caso

degollados”, la cesantía y el terremoto, entre otras) daba cuenta de su auto-comprensión

como una asociación eclesial que era capaz de vincularse críticamente con el régimen

militar en general y con Pinochet, en particular. Esta comprensión, sostenemos, está

dada por la teología manifiesta en sus escritos y documentos. Sostenemos, pues, que una

de las claves de esta teología era asumir que la Iglesia podía y, sobre todo, debía realizar

ciertas acciones y asumir ciertas posturas en defensa de la vida, la paz y la

reconciliación. Estos valores, que en un contexto de represión militar y violencia política

popular estaban inextricablemente unidos a proyectos políticos (el final de la dictadura),

estaban inspirados en una lectura particular del Evangelio y los Profetas. Es decir, fueron

sus propias fuentes de autoridad evangélicas las que estimularon las declaraciones y las

tomas de posición realizadas. Su vinculación con la Iglesia Católica dio cuenta, además,

de una mirada positiva hacia el ecumenismo, rasgo que lo diferencia, sustancialmente,

del tronco central del mundo evangélico nacional, criado bajo un antiecumenismo

militante.

La historia de las iglesias evangélicas está por escribirse. La investigación

precedente considera la complejidad del mundo evangélico, considerando sus matices,

sus fracturas internas, sus puntos de partida y sus lenguajes. Insistimos: es

imprescindible situarse desde las particulares cosmovisiones de los evangélicos en Chile

para analizar sus posicionamientos políticos. Sólo desde ahí comprenderemos la fuerza

de sus planteamientos y la adhesión popular que concitaban. Pues –y en esto se vinculan

los lejanos reformadores del siglo XVI con los actuales evangélicos chilenos- la

Escritura sigue siendo la “norma de fe y conducta” frente a la cual sólo cabe esperar

73

obediencia. Esta obediencia puede ser tanto la adhesión ciega o matizada a Pinochet

como su aguda oposición. Ahí, en las Escuelas Dominicales –institución educativa

clásica de las iglesias evangélicas- se forja, al calor de la Biblia, la percepción que los

miembros de la iglesia tienen del quehacer cívico y político. Si las iglesias evangélicas

quieren constituirse en instituciones socialmente legítimas, deberán necesariamente

revisar su historia y renovar su teología. El esfuerzo que aquí concluimos tiene,

indirectamente, ese objetivo.

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