ISSN 1300-9672

SÜLEYMAN DEM ĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ

ĐLAH ĐYAT FAKÜLTES Đ DERGĐSĐ

Review of the Faculty of Divinity University of Süleyman Demirel

H a k e m l i D e r g i

Yıl (Year): 2005/2 Sayı (Number): 15

II

Derginin Sahibi (Owner of the Journal) Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU (Dekan) Derginin Editörü (Editor of the Journal) Prof. Dr. Đsmail Hakkı GÖKSOY Fakülte Yayın Kurulu (Faculty Editorial Board) Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU Prof. Dr. Đsmail YAKIT Prof. Dr. Talat SAKALLI Prof. Dr. Đsmail Hakkı GÖKSOY Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA Doç. Dr. Kemal SÖZEN Doç. Dr. Talip TÜRCAN Yrd. Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM Dizgi (Composition) SDÜ Đlahiyat Fakültesi Kapak (Covering) SDÜ Basın ve Halkla Đlişkiler Baskı (Pirinting) Ali ÇOLAK SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli bir dergidir ve yılda iki defa yayımlanır. Dergi, MLA Directory of Periodicals ile MLA Master List of Periodicals’a kayıtlı olup, MLA International Bibliography adlı uluslar arası indeks tarafından taranmaktadır. Dergide yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan makale ve yazılar kaynak gösterilmek şartıyla iktibas ve atıf şeklinde kullanılabilir. ©Đlahiyat Fakültesi Isparta-2005 Đsteme Adresi (Communication Adress) SDÜ Đlahiyat Fakültesi 32260 ISPARTA Tlf: 0 246 237 10 61 Fax: 0 246 237 10 58

107

ĐSLÂM HUKUKÇULARININ ŞER’Î EM ĐRLERĐN DELALET Đ KONUSUNDAK Đ ĐHTĐLAFLARI VE BUNUN

HÜKÜM ĐSTĐNBATINA ETK ĐSĐ

Yrd. Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ*

ÖZET Đslâm hukukçularının çoğunluğu, mutlak emrin mucebinin vücup

olduğu; emrin delâlet yönünü belirleyen bir karînenin bulunması halinde ise, karînenin iktiza ettiği mânaya hamledilmesi gerektiği görüşünü benimsemişlerdir. Fakihlerin, emrin mucebi hususundaki ihtilâfları, hüküm istinbatındaki ihtilâflarının en önemli sebeplerinden birini teşkil etmiştir. Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir, me’mûrun bihin yasaktan önceki hükmünün geri gelmesini sağlar. Emir, bazı özel sebep, vasıf ve şartların iktiza etmesi dışında tekrarı gerektirmez. Emir, me’mûrun bihin talebi için vaz’edilmiştir; karînesiz fevri gerektirmediği gibi, hemen yapılmayıp geciktirilmekle de âsi olunmaz. Anahtar Kelimeler: Fıkıh Usulü, Şer’i Emir, Hüküm, Đstinbat.

ABSTRACT

Muslim Jurists’ Disagreement About Legal Commands and Their Infuences on Derivation of Legal Rules

The majority of Muslim jurists is of the opinion that the requirement of absolute command is necessary; if there is any evidence determining the direction of the command’s indication, it must be attributed to required meaning. The disagreement of the jurists about the requirement of the command is one of the most important reasons of the disagreement on the derivation of legal rule (al-hukm). The command which comes after forbidden and prohibition provides that the command to which hukm is related comes back to be a legal rule which it was before prohibited. Command does not require repetition except some certain causes, conditions and qualities that require it. Command is imposed for the demand of memûrun bih. One should not be a sinner by late doing it, because command does not require just doing without an evidence. Key words: Jurisprudence, Religious Command, Legal Rule, Derivation.

* SDÜ Đlâhiyat Fakültesi Đslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

108

Giri ş

Kitap ve Sünnet naslarında yer alan emirlerin hükümlere delâleti konusu, Đslâm hukukçuları arasında ihtilâfa neden olmuş ve bu hususta farklı içtihatlar ortaya çıkmıştır. Aslında hâs lafızlardan1 biri olan emrin delâleti sorunu, Đslâm hukuk biliminin önemli konularından birini teşkil etmiştir. Fakihlerin farklı görüşler ileri sürdükleri fıkhî problemleri takip edip bu problemlerdeki ihtilâf sebeplerini dikkatli bir şekilde inceleyen kimse, pek çok meseledeki ihtilâfın sebebinin, Đslâm hukukçularının o mesele ile ilgili nasda yer alan emrin “muceb”i (gerekli kıldığı hüküm/sonuç) hususundaki görüş farklılığı olduğunu görür.2

Emir ve nehiy konuları, Şâri’in hitabını mükelleflere yöneltmesinde teklifin esası sayıldığından fıkıh usûlünde önemli

1 Hâss: Sözlükte; ayırt etmek, tahsis etmek, ayrılmak, tek kalmak ve birini

diğerinden üstün tutmak gibi anlamlara gelen hâs, hâss/husûs kökünden türemiş bir isim olup âmm’ın karşıtıdır. Fıkıh usûlü terimi olarak ise, tek bir mânayı ifade etmek için vaz’edilmiş sözdür. Usûl bilginleri, hâss’ın vaz’olunduğu mânaya kesin olarak delâlet ettiğini ve aksine bir delil bulunmadıkça vaz’olunduğu mânadan başka bir mânaya hamledilemiyeceğini (çekilemiyeceğini) ihtilafsız kabul etmişler ve hâss’ın hükmü ile amel etmenin vacip olduğunu savunmuşlardır. (Bkz. Đbn Manzur, Muhammed b. Manzur, Ebu’l-Fadl (ö. 711/1311), Lisanu’l-Arab, I-XV, Dar Sadır, Beyrut, ty. , VII, 24-25; el-Feyyûmî, Ebu’l-Abbas el-Hamevî (ö. 770/1368), el-Misbahu’l-Münîr, Tahkik: Abdulazîm eş-Şinavî, Daru’l-Maarif, Kahire, ty. , s. 171; el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yakûb (ö. 81771414), el-Kamûsu’l-Muhît, 2. tb. , Tahkik: Mektebu Tahkiki’t-Türas fî Müesseseti’r-Risale, Beyrut 1407/1987, s, 796; eş-Şâşî, Ebu Ali Nizamüddîn Ahmed b. Muhammed b. Đshak (ö. 344/955), Usûlü’ş-Şâşî, (maa Umdeti’l-Havâşî li’l-Kenkûhî), Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1402/1982, s. 13, 17 vd. ; es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ebi Sehl (ö. 490/1097), Usûlü’s-Serahsî, I-II, Tahkik: Ebu’l-Vefâ el-Afganî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut-Lübnan 1393/1937, I, 124-125, 128; en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Hafızuddîn Abdullah b. Ahmed (ö.710/1310), Keşfu’l-Esrar Şarhu’l-Musannıf ale’l-Menar (maa Şarhı Nûri’l-Envâr ale’l-Menar li Molla Cîven), 1. tb. , I-II, Daru’l-Mektebeti’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan 1406/1986, I, 27-28; Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmuz b. Ali (ö. 585/1480), Mirâtu’l-Usûl, fi Şarhı Mirkati’l-Vusûl, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, Dersaadet 1321, s. 23; Ebu Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1377/1958, by. , s. 158; Şaban, Zekiyyüddîn, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları, çev. Đbrahim Kafi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara 1999, s. 265; Koca, Ferhat, “Hâs” md. , DĐA, Đstanbul 1997, XVI, 266).

2 Şaban, s. 282.

109

konulardan sayılmış ve usûl bilginleri bunlarla ilgili gerekli açıklamaları yapmaya özen göstermişlerdir. Nitekim hanefî fakihi Serahsî (ö. 490/1097), “Usûl” adındaki eserinde emir ve nehyin önemine işaret etmiş, diğer konulardan önce onların beyan edilmelerinin daha uygun olduğunu belirtmiş, emir ve nehyin bilinmesiyle hükümlerin bilinmesinin tamamlanacağına, haram ve helâlin birbirinden ayırt edilebileceğine vurgu yapmış ve kitabına emir konusu ile başlamıştır.3

Biz bu makalemizde, klasik ve çağdaş fıkıh usûlü kaynaklarına müracaat ederek “emr” konusunu incelemeye çalıştık.

Emrin Tanımı ve Mahiyeti

Emr (emir) kelimesi, sözlükte iki farklı mânaya gelmektedir. Birincisi, nehyin zıttı (yasak karşıtı)dır ve bir işin yapılmasını isteme mânasındadır ki, çoğulu “evâmir” dir. “Ehline namazı emret” 4 âyetinde olduğu gibi ki, “Ehline namaz kılmalarını söyle!” demektir. Dolayısıyla emir, bir işin yapılmasının istendiğini bildiren sözdür ve emredenin muhatabına “yap” ya da gaipte olan birine “yapsın” diye hitap etmesiyle gerçekleşir. Bu durumda emir, hakiki anlamda kullanılmış olur.

Emrin sözlükteki ikinci anlamı ise hâdise (olay), iş ve konum olup, çoğulu “umûr” dur. “...Dikkat edin, bütün işler (umûr) sonunda Allah’a döner” 5 âyetindeki emr (çoğulu: umûr ), bu anlamda kullanılmıştır6 ve mecazî anlamdadır. Binaenaleyh emir sözcüğü, hakikatı üzere (bir işin yapılmasını isteme anlamında) kullanıldığında kendisinden “âmir (emreden)” ismi türetilebilir; mecaz olarak “iş” anlamında kullanıldığında ise, âmir ismi türetilemez.7 Ayrıca mutlak olarak gelen emir lafzının sıfat, şey mânalarında da kullanıldığı

3 es-Serahsî, I, 11. 4 Tâhâ 20/132. 5 eş-Şûrâ 42/53. 6 Đbn Manzûr, IV, 26-27; el-Fîrûzâbâdî, s. 438; el-Feyyûmî, s. 21; es-Serahsî, I,

12; Öğüt, Salim, “Emr” md. , T.D.V.Đ.A. , Đstanbul 1995, XI, 119. 7 el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.505/1111), el-Mustasfâ

min Ilmi’l-Usûl, I-II, Daru Đhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 343. (Türkçesi: Apaydın, Yunus, Đslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I-II, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994).

110

söylenmiştir.8 Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044), emir lafzının şey, sıfat, iş, tarîka (yol, yöntem) ve “el-kavlu’l-mahsus” (yap ve yapsın veznindeki emir kipi) mânaları arasında müşterek olduğunu ve ancak bir karînenin delâletiyle bu mânalardan birine delâlet ettiğini savunmuştur.9 Zira Arap lügatında “yap” ve “yapsın” veznindeki emir sîgasının vaz’edilmesinin asıl amacı, bir şeyin yapılmasının istenmesidir; emir sîgasının talep dışındaki diğer mânalar için kullanılması ise hakiki olmayıp mecazîdir.10

Usul bilginleri emri, birbirinden farklı çeşitli şekillerde tanımlamışlardır.11 Bunlardan bir kaçını zikretmek istiyoruz. Ancak tanımlara geçmeden önce emrin, sîga (kip) bakımından12 sarîh (açık) emir ve gayr-i sarîh (açık olmayan) emir olmak üzere iki kısma ayrıldığını13 belirtmek istiyoruz.

Sarîh Emir:

Hanefî usulcülerinin de dahil bulunduğu cumhur tarafından sarîh emir, “Bir fi’lin kesin olarak yapılmasını otoriter tarzda istemek

8 Đbnu’n-Neccar, Muhammed b. Ahmed el-Fettuhî el-Hanbelî (ö. 972/1564),

Şarhu’l-Kevkebi’l-Münîr el-Müsemmâ bi Muhtasari’t-Tahrîr, I-IV; 1. tb. , Tahkik: Muhammed ez-Zuhaylî ve Nezîh Hammâd, Nâşir: Camiatu Ummi’l-Kurâ, Daru’l-Fikr, Dımeşk 1400/1980, III, 5-8.

9 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Mu’tezilî (ö. 436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, I-II, Zabt ve takdîm: eş-Şeyh Halîl el-Meys, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 9.

10 Ebu Zehra, s. 176, fıkra: 174. 11 Bkz. el-Cuveynî, Đmamu’l-Harameyn Ebu’l-Meâli Abdulmelik b. Abdillah b.

Yusuf (ö.478/1058), el-Burhan fi Usûli’l-Fıkh, I-II, 1. tb. , Ta’lîk ve tahrîc: Salah b. Muhammed b. Uveyda, Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut-Lübnan 1418/1997, I, 63-66; el-Gazalî, I, 411; er-Razî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî Usûli’il-Fıkh, I-II , 3. tb. , Tahkik: Tahâ Cabir Feyyad el-Alvânî, Müessetü’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1418/1997, II, 16-18; el-Amidî, Seyfuddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Ali (ö. 631/1233), el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-III, Mektebetu Muhammed Ali ve Evladuh, Mısır 1387/1968, II, 8-11; el-Đsfehanî, Ebu’s-Senâ Mahmud b. Abdirrahman b. Ahmed (ö. 749 h.), Beyanu’l-Muhtasar Şarhu Muhtasarı Đbni’l-Hacib I-III, 1. tb. , Tahkik: Muhammed Mazhar Bakkâ, Naşir: Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke, 1406/1986, II, 11 vd.

12 Đbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-VIII , Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 310.

13 Karaman, Hayrettin, Fıkıh Usûlü, Ahmet Sait Matbaası, Đstanbul 1964, s. 92.

111

için konulmuş söz”14 olarak tanımlanmış ve bunun hakiki emir olduğu belirtilmiştir.15

Çoğunluğunu mu’tezile âlimlerinin oluşturduğu kimi usulcülerin emir tanımı şöyledir: “Emir, bir kimsenin, kendinden daha aşağı konumda bulunan birine ‘yap’ demesi veya bunun yerine geçecek bir söz söylemesidir.”16

Beydavî (ö.691/1292) emri, “üstlük (ulüvv/isti’lâ) şartı olmaksızın fiil talep eden kişinin muhatabına yönelttiği sözdür”, şeklinde tanımlamıştır.17

14 eş-Şaşî, s. 16; es-Serahsî, I, 11; el-Habbazî, Celaluddîn Ebi Muhammed Ömer

b . Muhammed b. Ömer (ö. 691/1292), el-Muğnî Fî Usûli’l-Fıkh, 1. tb. , Tahkik: Muhammed Mazhar Bakkâ, Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke 1403, s. 27; en-Nesefî, I, 44; Abdulaziz el-Buharî (ö. 730/1330), Keşfu’l-Esrar an Usûli Fahri’l- Đslâm el-Bezdevî, I-IV , Ta’lîk: M.M. el-Bağdadî, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1414/1994, I, 242; Molla Hüsrev, s. 28; er-Razî, II, 17; el-Amidî, II, 11; el-Đsfehanî (Ebu’s-Senâ), II, 11; el-Kelvezanî, Ebu’l-Hattab Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen el-Hanbelî (ö. 510/1116), et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh, 1. tb. , I-IV, Dirase ve tahkîk: M. Muhammed Ebu Amşe, Müessetü’r-Risale, Naşir: Camiatü Ummi’l-Kurâ, Daru’l-Mekane, Cidde 1406/1985, I, 124; Đbn Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö.620/1223), Ravdatu’n-Nâzır ve Cennetü’l-Münazır fî Usûli’l-Fıkh, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan 1401-1981, s. 98; Đbn Kemaliddîn, Abdulhak Safiyüddîn Abdulmümin el-Bağdadî el-Hanbelî, (ö. 739 h.), Kavaidu’l-Usûl ve Maakıdu’l-Fusûl Muhtasaru Tahkîki’l-Emel fî Đlmeyi’l-Usûl ve’l- Cedel, 1. tb. , Tahkik: Ali Abbas el-Hakemî, Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke, 1409/1988, s. 64-65; Đbnu’n-Neccar, III, 10.

15 es-Serahsî, I, 11. 16 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, I, 43; el-Cuveynî, I, 63; el-Amidî, II, 9. 17 el-Beydavî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebu Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed b.

Ali (ö. 691/1292), Minhacu’l-Vusûl ilâ Đlmi’l-Usûl, maa şarhayhi Nihayeti’s-Sûl li’l- Đsnevî ve Şarhı’l-Bedahşî, I-III, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve Evladuh, Mısır, ty. , II, 3-4; Ebu’n-Nûr, Muhammed ez-Züheyr, Usûlu’l-Fıkh, I-IV, Mektebetü’l-Faysaliyye, Mekke 1405/1985, II, 310.

Ulüvv/isti’lâ: Ulüvv, âmirin (emredenin) sıfatı olup, memûrdan (emredilenden) konum itibariyle gerçekten üstün olması ve emretmeye ehliyetli bulunması durumudur. Đsti’lâ ise, sözün sıfatı olup, emredenin, emredilenden konum itibariyle gerçekten üstün olmasa bile kendini ondan üstün görmesi ve bunu, sözünü sert ve yüksek ifade etmekle ortaya koyması halidir. (el-Đsnevî, Cemaluddîn Abdurrahîm b. el-Hasen (ö. 772/1307), Nihayetü’s-Sûl Şarhu

112

Şafiî usulcülerinden bir kısmına göre ise emir, “Emredilen kişinin, emredilen şeyi yerine getirmek suretiyle itaat etmesini gerektiren sözdür.”18

Makale sınırlarını zorlayacağı için tanımlar üzerindeki tartışmalara girmek istemiyoruz. Ancak cumhurun tanımı üzerinde bazı açıklamalarda bulunmayı uygun buluyoruz.

Cumhurun tanımından, sarîh emrin beş şartının olduğu anlaşılmaktadır:

1. Emrin Söz Đle Olması

Emrin sarih olabilmesi için sözlü ifade kullanılması zorunludur.19 Bu, muhatap için “ifa’l (yap)”, gaip için “liyefa’l (yapsın)” sîgasıdır.20 Emrin bu özel sîgada (el-kavlu’l-mahsûs) kullanılması ihtilâfsız olarak hakikat, diğerlerinde kullanılması ise mecazdır.21 Bilginlerin çoğunluğuna göre mutlak olarak (delâlet yönünü belirleyen bir karîne veya karîneler bulunmaksızın) kullanılan emir lafzı, bazen mecazen fiil (iş) anlamında da kullanılır.22 “Emir (fiil/i ş) hakkında onlara danış.” 23 âyetinde olduğu gibi ki, fiil anlamında tercüme edilen lafız, “emr” lafzıdır; emirden kasıt ise fiil (iş)dir. Eğer emir lafzı mutlak olarak gelmiş ve kendisinden fiil murat

Minhâci’l-Vusûl maa Şarhı’l-Bedahşî, I-III, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve Evladuh, Mısır, ty. , II, 8; Đbnu’n-Neccar, III, 16-17).

18 el-Cuveynî, I, 63; el-Gazalî I, 411; er-Razî, II, 16; el-Amidî, II, 11. 19 Pezdevî, Fahru’l-Đslâm Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Hüseyn (ö.

482/1089), Kenzü’l-Vüsûl ilâ Ma’rifeti’l-Vüsûl, maa Şarhihi Keşfü’l-Esrar li Abdilaziz el-Buharî, I-IV, Ta’lîk: M. M. el-Bağdadî, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1414/1994, I, 240; es-Serahsî, II, 11; el-Kelvezanî, I, 124; Đbn Kudame, s. 98; Đbn Hazm, I, 301.

20 el-Habbazî, s. 27; es-Serahsî, I, 11; el-Đsnevî, II, 15; el-Bedahşî, Muhammed b. el-Hasen (ö.922/1516), Minhacu’l-Usûl fi Şarhı Minhaci’l-Vusûl li’l-Beydavî (Şarhu’l-Bedahşî), maa Şarhı’l- Đsnevî, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve Evladuh, Mmısır, ty. , II, 3; el-Ensarî, Abdu’l-Alî Muhammed b. Nizamuddîn (ö. 1225/1810), Fevatihu’r-Rahamût Şarhu Müsellemi’s-Sübût li’bni Abdişşekûr maa’l-Mustasfâ li’l-Gazâlî, I-II, Daru Đhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 367; Đbn Kudame, s. 98; Đbn Kemaluddîn, s. 64-65.

21 er-Razî, II, 9; el-Ensarî, I, 367; Đbnu’n-Neccar, III, 5, 9. 22 Đbnu’n-Neccar, III, 6. 23 Âli Đmrân 3/59.

113

edilmiş ise, bu takdirde hakiki anlamda değil, mecazî anlamda kullanılmıştır. Bilginlerin çoğunluğu, Đmam Ahmed ve tabileri bu görüştedir.24 Delilleri ise, “...Emir (iş) hakkında onlara danış.” 25 ve “...Allah’ın emrine (işine) şaşıyor musun?” 26 âyetleridir.

Emrin sözlü olmasının şart koşulmasıyla, işaret ve fiil ile sarih emrin gerçekleşmiyeceği anlaşılmış olmaktadır.27 Bu nedenle, özel emir lafzı (el-kavlu’l-mahsûs), Razî’nin de dahil bulunduğu cumhura göre hakikat, diğer emir lafızları ise mecazdır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in fiilleri, -emir sîgasının bulunmaması nedeniyle- açık emir niteliğinde sayılmaz ve mükellef üzerine uyulması vacip olmaz.28 Çünkü Rasûlullah, Đmam Ahmed’in de –kendisine nispet edilen bir rivayette- dediği gibi bazı şeyleri fazilet olarak, bazı şeyleri de kendine özel olarak yapardı. Oysa o bir şeyi emrettiği zaman, o emir bütün müslümanlara yöneliktir ve bağlayıcıdır.29 Meselâ, ashab Rasûlullah’ın visal orucu tuttuğunu görünce, onun fiilinin emir niteliğinde olduğunu kabul ederek onlar da tutmuşlar, fakat duruma muttali olan Peygamber, onların visal orucu tutmalarını yasaklamıştır. Eğer sadece fiil, vücup ifade etmeye yeterli olmuş olsaydı ve sîgaya (talep kipine) gerek olmasaydı, Rasûlullah onları visal orucundan men etmezdi.30

24 Đbnu’n-Neccar, III, 6. Emrin mecazen fiil anlamında kullanıldığı hakkında bkz.

es-Serahsî, 1, 11; el-Đsnevî, II, 6-7; el-Ensarî, I, 367. 25 Âli Đmran 3/159. 26 Hûd 11/73. 27 Vefa, Muhammed, Delaletü’l-Evâmir ve’n-Nevahî fi’l-Kitabi ve’s-Sünneh,

Daru’t-Tıbati’l-Arabiyye, Kahire 1404/ 1984, s. 17. 28 en-Nesefî, I- 46-47; Sadruşşerîa, Ubeydullah b. Mes’ûd b. Mahmûd (ö.

774/1346), et-Tavdîh, fî Halli Gavâmidi’t-Tenkîh, I-II, maa’t-Telvîh li’t-Taftazânî, Mekteb-i Sanayi’ Matbaası, Đstanbul 1310, I, 284-285; et-Taftazânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer (ö. 791/1389), et-Telvîh fî Keşfi Hakâiki’t-Tenkîh, I-II, maa’t-Tevdîh li Sadrişşerîa, I, 285.

29 el-Kelvezânî, I, 140.

Hz. Peygamber’den nakledilen fiiller: 1. Ondan sehven veya onun tabiatı gereği veya ona özel olarak vaki’ olmuş olabilir; bunlara uyulmamasında icmâ’ vardır. 2. Ondan nakledilen fiil, Kitap’taki bir mücmelin beyanı olabilir; buna uyulmasının vacip olduğunda icmâ’ vardır. 3. Ondan nakledilen fiil, anılanlardan başka olabilir; bunda tartışma olup, cumhur uyulmanın vacip olmadığı görüşündedir. (et-Taftazânî, I, 285).

30 es-Serahsî, I, 13-14; en-Nesefî, I, 46-48.

Visal orucu: Đki veya daha fazla günler iftar etmeden oruç tutmak demektir. ( Đbnu’l-Esîr, Mecduddîn Ebu’s-saâdât el-Mübarek b. el-Cezerî (ö.606/1210), en-

114

Cumhur görüşü karşısında kimi Malikî ve Şafiî fakihleri, emir lafzının fiilde de hakikat olduğunu söylemişlerdir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in fiillerinin de sözlü emir gibi telakki edilip, hakiki emir sayıldığı ve tabi olmayı gerektirdiği görüşünü savunmuşlardır. Đddialarını ispat sadedinde: “...Oysa Firavun’un emri (işi) doğru değildi.” 31 âyetini göstermişleredir. Buradan hareketle Hz. Peygamber’in fiilinin de sözlü emir gibi olduğunu ve zorunlu olarak vücuba delalet ettiğini savunmuşlardır.32 Bunlara muhalefet eden Malikî fakihi Đbnu’l-Hacib (ö.646/1249) ile Şafiî fakihi Razî (ö. 606/1209), cumhur görüşünü tercih etmişlerdir.33

2. Özel Emir Sîgasının (el-Kavlu’l-Mahsus) Kullanılması

Emir sîgası, bir işin yapılmasını talep etmek için konulmuş olmalıdır. Bir kimseden bir şeyi yapmasının istenmesi için ise, lafzın “yap”34 veya “yapsın” şeklinde emir kipinde söylenmesi gerekir. “Senin şöyle yapmanı istiyorum” veya “Şöyle yapman üzerine vaciptir” gibi sözler, sarih emir değildir.35 “Senin üzerine vacip kıldım” veya “Senden onu istiyorum” veya “Onu terk edersen, seni

Nihaye fî Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, Tahkik: Tahir Ahmed ez-Zârî ve Mahmûd Muhammed et-Tenâhî, I-V, Nâşir: Daru’l-Bâz, Mekke, ty. , V, 193). Hadis içi bkz. el-Buharî, Muhammed b. Đsmail (ö. 256/870), es-Sahih, I-VIII, el-Mektebetü’l-Đslâmî, Muhammed Özdemir, Đstanbul 1979, Savm 49; Đbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalanî (ö. 852/1449), Fethu’l-Bari bi Şarhı Sahîhi’l-Buharî, I-XXVIII, Zabt ve ta’lîk: Tahâ Abdurraûf ve Mustafa Muhammed, Mektebetu’l-Külliyyatu’l-Ezheriyye, Mısır 1398/1978, IX, 31, rakam: 1961).

31 Hûd 11/97. 32 Bu görüş sahiplerinin, görüş ve delilleri hakkında bkz. es-Serahsî, I, 11; el-

Đsnevî, II, 4-5; er-Razî, II, 9 vd. 33 es-Serahsî, I, 11; en-Nesfî, I- 46-47; Đbnu’l-Hacib, Osman b. Ömer b. Ebu Bekr

el-Malikî (ö.646/1249), Muhtasaru’l-Müntehâ fî Usûli’l-Fıkh maa Şarhıhi Beyanu’l-Muhtasar li Şemseddîn el-Đsfehânî (ö.749 h. ), 1. tb. , I-III, Tahkik: Muhammed Mazhar Bakkâ, Naşir: Camiatu Ummi’l-Kurâ, Daru’l-Mekane, Cidde 1406/1987, II, 7; er-Razî, II, 9.

34 el-Cassas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razî (ö. 370/981), el-Fusûl fi’l-Usûl, 2. tb. , I-IV, Tahkik: Uceyl Casim en-Neşmî, Vezaratu’l-Evkaf, Kuveyt 1414/1994, II, 79.

35 Pezdevî, I, 240; en-Nesefî, I, 45-46, Karaman, s. 92; Atar, Fahreddin, Fıkıh Usûlü, 2. bs., Marmara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Yayınları, No: 24, Đstanbul 1992, s. 178.

115

cezalandırırım” sözleri de emir değil, ancak emir hakkında haber vermekten ibarettir.36

3. Taleb

Emir sîgası ile herhangi bir işin meydana gelmesi için, o işin yapılmasının talep edilmesi gerekir. Eğer emir sîgası, gerçekten bir işin yapılması için değil de emredilenin korkutulması veya bir konuda âciz bırakılması amacıyla vaz’edilmiş olursa, bu emir açık değildir. Dolayısıyla tehdîd (korkutma) ve ta’cîz (aciz ve çaresiz bırakma) amacıyla kullanılmış olan emir sîgaları, şu örneklerde olduğu gibi açık değildir: 37

Tehdit için: “... Dilediğinizi yapınız!”38 Ta’ciz için: “...Haydi onun benzeri bir sure getirin!”39

Görüldüğü gibi emir lafzı, bir kimsenin korkutulması veya âciz bırakılması için vaz’edilmiş ise açık emir kabul edilmez.40

4. Talebin Kesinlik Đçermesi

Açık emir sîgası, vücup ifade eden emir sîgası olduğundan, bunda cezm ve ilzam (zorlama) söz konusudur. Zira emir, mahiyeti gereği yükümlünün fiili işlemesini ilzam anlamı taşır.41 “Namazı kılın, zekatı verin”42 âyetindeki emir bu kabildendir. Eğer emir, nedb’e veya ibaha’ya delâlet ediyorsa, açık emir sayılmaz.“Köle ve cariyelerden mükâtebe yapmak isteyenlere, kitâbe sözleşmesinin gereğini yerine getirme hususunda kendilerine güveniyorsanız, mükâtebe yapın!” 43 âyeti nedb’e örnek verilirken; “... Đhramdan çıkınca avlanın!” 44 âyeti

36 el-Đsnevî, Cemaluddîn Abdurrahman b. el-Hasen (ö.772/1307), et-Temhîd fî

Tahrici’l-Furû’ ale’l-Usûl, 3. tb., Tahkik: Muhammed Hasen Heytû, Müessetü’r-Risale, Beyrut 1404/1984, s. 264.

37 el-Cassas, II, 81. 38 Fussılet 41/40. 39 el-Bakara 2/23. 40 Karaman, 92. 41 eş-Şatıbî, III, 120-121. 42 el-Bakara 2/43. 43 en-Nûr 24/33. 44 el-Mâide 5/2.

116

ibaha’ya örnek verilmiştir.45 Bu durumda, “mükâtebe yapın!” ve “avlanın!” emirleri, me’mûrun bihin yerine getirilmesi hususunda yükümlüyü ilzam etmediğinden dolayı açık emir sayılmamaktadır.

5. Đsti’lâ Unsurunun Bulunması

Đsti’lâ’dan maksat, emir kipinin üstünlük (otorite) anlamını içermesi olup, emredenin, emredilenden mutlaka üstün olmasını gerektirmez; önemli olan, üstünlük tavrının üslup ve görünüm olarak izhar edilmesidir. Başka bir ifade ile “Âmir, memurdan ya hakikaten veya kendi nazarında üstün bulunmalıdır.”46 Zira üst, alttan bir şeyin yapılmasını isteyebileceği gibi aksi de olabilir; ancak birincisi örfte normal ve makul karşılanırken, ikincisi edebe uygun düşmez ve ayıplanır. Bu nedenle otorite sahibinin, konum itibariyle kendinden aşağıda bulunan birinden “yap” hitabı ile bir şeyin yapılmasını istemesi emir sayılırken, seviyeleri birbirlerine eşit olanların birbirlerinden bir şeyin yapılmasını istemeleri iltimas47 (rica, tavsiye), alttakinin üstten bir şey istemesi ise, dileme ve dua olarak kabul edilmiştir. Örneğin: “Allah’ım! Bana merhamet et ve beni bağışla!” denilerek Allah’a yapılan hitap, -her ne kadar lafız olarak emir sîgası ise de- emir olmayıp, duadır.48

Beydavî (ö.691/1292)’ye göre, “yap” sözünün emir ifade etmesi için emredenin hakikaten veya isti’lâ tarikiyle emredilenden üstün olması gerekmez. Emir sözcüğünün, konum itibariyle üsttekinden altta olana yöneltilmesi veya aksinin olması veya denkler arasında gerçekleşmiş bulunması eşittir. Âmir, memurdan üstün olsun veya aşağıda olsun veya eşit bulunsun emir, emirdir; âmir ile memur arasındaki konum farkı hükmü değiştirmez.49 Çağdaş müelliflerden Beydavî’nin tanımını tercih edenler bulunmaktadır.50

45 es-Serahsî, I, 14; Pezdevî, I, 240; en-Nesefî, I, 50; Molla Hüsrev, s. 28, 30; el-

Gazalî, I, 417; Đbnu’n-Neccar, III, 17-18. 46 Bilmen, Ö. N., Hukuk-ı Đslâmiyye ve Istılahat-i Fıkhıyye Kamusu, I-VIII,

Bilmen Yayınevi, Đstanbul 1968, I, 48. 47 Serahsî, bunu da emir kabul eder. (el-Usûl, I, 11). 48 es-Serahsî, I, 11; en-Nesefî, I, 44-45; el-Habbazî, s. 27; Abdulaziz el-Buharî, I,

242; Molla Cîven b. Ebi Said el-Meydanî (ö. 1130 h.), Şarhu Nuri’l-Envar ale’l-Menar bi hâmişi Keşfi’l-Esrar li’n-Nesefî, I, 44-45; el-Amidi, II, 11; el-Kelvezânî, I, 124; Đbn Kudame, s. 98.

49 el-Đsnevî, II, 3-4; Ebu’n-Nûr, II, 310. 50 Bk. Vefâ, Muhammed, s. 13.

117

Emirde ulüvv (gerçekten üstün olma) değil de, isti’lâ (görünüşte üstünlük tavrı izhar etme) şartı, mutezileden Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044) ile Mâtüridî alimlerinin çoğunluğu ve Eşa’rî usulcüleri tarafından aranmıştır. Amidî (ö.631/1233), Đbnu’l-Hacib (ö.646/1249) ve Razî (ö.606/1209)’nin de kabul ettikleri isti’lâ şartı51 aslında cumhurun görüşüdür.52 Mutezile âlimlerinin çoğunluğu, âmirin gerçekten üstün (ulüvv) olmasını şart koşmuş, Eş’arî ve Şafiî âlimlerinin çoğunluğu ise, bu şartı aramamışlar; âmirin gerçekte öyle olmasa bile tavır olarak ve sözün ifade biçimiyle kendini memurdan üstün addetmesini yeterli görmüşlerdir.53

Açık Emir Sîgaları

Emir sîgalarının çeşitli şekilleri bulunmaktadır.54 Aşağıdaki sîgalar açık emir sîgalarıdır:

1. Emr-i hazır sîgası55: “Namazı kılın, zekatı verin.”56

2. Başına emir lâmı gelen muzari’ fiil57: “ Đmkânı geniş olan, nafakayı imkânına göre versin.”58 Ayette “versin” olarak tercüme edilen lafzın aslı “ liyünfık”tır; kelimenin başındaki “lâm” harfi, emir lâmıdır.

3. Emir fiiline naip olan (emir konumunda bulunan)59 mastar: “(Savaşta) inkâr edenlerle karşılaştığınız zaman boyunlarını vurun!” 60

51 Amidî, II, 11; Đbnu’l- Hacib, II, 11; er-Razî, II, 17. 52 Bkz. es-Serahsî, I, 11; en-Nesefî, I 44-45; Đbn Kudame, s. 98-99; Đbnu’n-

Neccar, III, 10-11; Đbn Kemaliddin, s .64-65. 53 el-Beydavî, II, 3-4; el-Đsnevî, II, 7-8; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 265; el-Bedahşî,

II, 3-4; Ebu’n-Nûr, II, 310; Ebu’l-Huseyn el-Basrî, I, 43-45 vd. ; Öğüt, DĐA, XI, 220.

54 Bkz. Đbn Hazm, I, 301; el-Hınn, Mustafa Saîd, Eseru’l-Đhtilaf fî Kavaidi’l-Usûliyyîn fî Đhtilafi’l-Fukahâ, 2. tb. , Müessetu’r-Risale, Beyrut 1401/1981, s. 296-297.

55 el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320. 56 el-Bakara 2/43. 57 el-Đsnevî, II, 15; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 266; Ebu’n-Nûr, II, 320. 58 et-Talak 65/7. 59 el-Ğalayînî, Mustafa, Camiu’d-Durusi’l-Arabiyye, I-III, 12. tb., el-Mektebetu’l-

Asriyye, Sayda-Beyrut 1393/1973, III, 35.

118

Ayetin meâlinde “vurun” olarak emir kipinde tercüme edilmiş olan kelimenin aslı, mastar kalıbında sevk edilmiş olan “darb” kelimesidir ki, “idribû (vurunuz!)” anlamında emir olarak kullanılmıştır.61

4. Đsm-i fi’li’l-emr (emir mânası ifade eden isim)62: Mısır kıralı Aziz’in eşinin Yusuf aleyhisselâm için söylediği hikâye edilen63 “... Kapıları iyice kapattı ve ‘haydi gel!’ dedi.” 64

Ayetteki “heyte” kelimesi, “sah (sus)”65, ve “meh (vazgeç)” kelimeleri gibi fiil isimlerinden olup, “çabuk ol, haydi gel!” anlamında66 emir anlamında kullanılmıştır.

Sarîh Olmayan Emir Sîgaları

Dilek ve emir sîgalarıyla değil de, fiil veya isim cümlelerinden yapılmış haber sîgalarıyla ifade edilen talep türlerine de emir denilmektedir.67 Ancak bu türlü emirler, gayr-i sarîh (açık olmayan) emirler olup mecazî emir sîgalarıdır.68 Başka bir ifade ile “yap”, “yapsın” gibi özel emir sîgası (el-kavlu’l-mahsus” dışındaki emirlere “emir” denilmesi mecazîdir.69 Meselâ, “Oruç size farz kılındı.”70 “Allah size, emanetleri ehline edâ etmenizi emreder” 71 âyetlerindeki

60 Muhammed 47/4. 61 el-Hemezânî, el-Müntecib Huseyn b. Ebu’l-Izz (ö. 643/1245), el-Ferîd fî

Đ’rabi’l-Kur’ani’l-Mecîd, I-IV, 1. tb. , Tahkik: Fuad Ali Muhaymer ve Fehmi Hasen en-Nemir, Daru’s-Sekafe, ed-Devha 1411/1991, IV, 306.

62 Đsm-i fi’l: Fiilin delâlet ettiği mânaya delâlet eden bir kelime olup, emir mânasını ifade eder. “Âmîn (kabul et)” ve “şettane (ayrıl)” kelimelerinde olduğu gibi. (el-Ğaleyînî, I, 158, 161-162).

63 el-Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî (ö. 671/1273), el-Cami li Ahkami’l-Kur’an, I-XX, Tahkik: Ahmed Abdulalîm el-Berdûî, Daru’l-Küttabi’l-Arabî, Kahire 1387/1967, IX, 158.

64 Yûsuf 12/23. 65 el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320. 66 el-Hemezânî, III, 45; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 266. 67 Đbn Hazm. I, 301; Karaman, 92. 68 Atar, s. 178. 69 Đbnu’n-Neccar, III, 9. 70 el-Bakara 2/183. 71 en-Nisa 4/58.

119

emirler, fiil cümlesiyle gelen emirlerdir. Birinci âyette, Ramazan ayında bir ay süre ile oruç tutulması, ikincide ise emanetlerin ehil olanlara edâ edilmesi emredilmiştir ki, her iki âyetteki emrin mucebi vücuptur.

Mübteda ve haberden meydana gelen isim cümlesiyle olan emre de: “Boşanmış kadınlar, kendi başlarına üç kurû’ (hayız veya temizlik müddeti) beklerler”72 âyeti örnek verilebilir. Ayetteki “beklerler” kelimesi “beklesinler” anlamında emir olarak kullanılmıştır.73

Yapılan açıklamadan sarîh olmayan emirlerin iki çeşit olduğu anlaşılmaktadır:

1. Karar altına alınmış olan bir hükmü haber vermek üzere söylenmiş olanlar.“Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirirler”74 âyetinde olduğu gibi.

Ayette hükmün ifadesi, inşaî değil de ihbarî (haber cümlesi) şekilde gelmiştir. Bu ve benzerleri, içerisinde emir mânası bulunan, fakat haber cümlesi olarak gelen naslar, açık olmayan emir çeşitlerindendir. Bu kısmın hükmü açıktır ve bunlar, sarih emir gibi değerlendirilirler.75 Nasta kastedilen, annelerin çocuklarını emzirmelerini haber vermek değil, onların çocuklarını emzirmelerini istemektir.76

2. Yapanı övmek ve sevap vermek, terk edeni yermek; yapılması istenenlerde Allah’ın hoşnutluğunu, yapılmaması istenenlerde ise, O’nun gazabını bildirilmek suretiyle söylenmiş olanlar. Emrin bu çeşidine şu âyetler örnek verilebilir:77

“Allah ve Rasûlüne iman edenler yok mu?Đşte onlar, Rableri katında özü sözü doğru olanlar ve şehitlik mertebesine erenlerdir.”78 “Kim Allah’a ve Rasûlüne itaat ederse Allah onu, zemininden 72 el-Bakara 2/228. 73 el-Hınn, 2. 297; Karaman, 92; Atar, s. 178. 74 el-Bakara 2/233. 75 eş-Şatıbî, eş-Şatıbî, Đbrahim b. Mûsâ el-Lahmî (ö. 790/1388), el-Muvafakât fî

Usûli’ş-Şerîah, I-IV, el-Mektebetu’t-Ticariyye, Mısır, ty. , III, 155. (Türkçesi: Erdoğan, Mehmet, Đslâmî Đlimler Metodolojisi, I-IV, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1993).

76 Şaban, s. 279. 77 Karaman, 92-93. 78 el-Hadîd 57/19.

120

ırmaklar akan cennetlere koyacaktır.”79 ”Kim Allah ve Rasûlüne isyan eder ve sınırlarını aşarsa Allah onu, devamlı kalacağı bir ateşe sokar...”80

Bu kısmın örnekleri de açıktır. Çünkü bu ifadeler tartışmasız olarak övülen konularda o işlerin yapılmasına, yerilen konularda ise o işin bırakılmasına yönelik zımnî (gizli) bir talep içermektedir.81

Verilen örnek âyetlerde, övülen fi’lin yapılmasının önerildiği, yerilen veya yapılması durumunda ceza verileceğinin bildirildi ği fi’lin ise yapılmasının istenmediği ve terk edilmesinin talep edildiği anlaşılmaktadır.82

Emrin Mucebi (Gerektirdi ği Hüküm/Sonuç)

Usulcüler, Kitap ve Sünnet naslarında gelen açık emir sîgasının pek çok mânada kullanıldığı üzerinde ittifak etmişlerdir. Nitekim Cassas (ö.370/981) ve Serahsî (ö.490-1097) emrin yedi, Gazâlî (ö. 505/1111), Râzî (ö.606/1209) ve Amidî (ö. 631/1233) on beş, Beydavî (ö.691/1292) ve Sadruşşerîa (ö.774/1346) on altı, el-Ensarî (ö.1225/1810) yirmi, Đbnu’n-Neccar (ö. 972/1564) otuz beş anlamda kullanıldığını örnekler vererek zikretmişlerdir.83 Biz bunlardan meşhur olanlarını kaydetmekle yetinmek istiyoruz.

1. Vücûb: Fi’lin kesin olarak talep edilmesi84 olup, yapılması sevap kazandırır, terk edilmesi ise ceza gerektirir.85 “Namazı kılın, zekatı verin”86 âyetinde olduğu gibi.

2. Nedb: Fiilin kesin olmaksızın talep edilmesidir.87 Bu nedenle, yapılmasında sevap olduğu halde, yapılmamasında ceza

79 en-Nisâ 4/13. 80 en-Nisâ 4/14; el-Feth 48/17. 81 eş-Şatıbî, III, 155-156. (Tercümesi: Erdoğan, Đslâmî Đlimler Metodolojisi, III,

149-150. 82 Karaman, 93. 83 Bkz. el-Cassas, II, 80-81; es-Serahsî, I, 14; el-Gazalî, I, 417-418; er-Razî, II,

39-41; el-Amidî, II, 13; el-Beydavî, II, 13-15; Sadruşşerîa, I, 288 vd. ; el-Ensarî, I, 372-373; Đbnu’n-Neccar, III, 17-38; Ebu’n-Nûr, II, 320-322.

84 Ebu’n-Nûr, II, 320. 85 el-Cassas, II, 92. 86 el-Bakara 2/43, 83, 110; en-Nûr 24/56; el-Müzzemmil 73/20. 87 Ebu’n-Nûr, II, 321.

121

yoktur.88 Köleler hakkındaki “ Onlar hakkında hayır biliyorsanız, onları mükâtebe ediniz” 89 âyetinde olduğu gibi.

Nedb’e te’dîb de dahildir. Edep zaten mendûbun ileyh (kendisine teşvik edilen şey)tir.90“Yediğinde Allah’ın adını söyle, sağ elinle ve önünden ye” 91 hadisinde olduğu gibi. Nedb ile te’dîb arasında şöyle bir fark vardır: Nedb âmdır, iyi huylar ve başkalarıyla ilintilidir ve âhirette yararı vardır; te’dîb ise iyi huylara özeldir, ahlâkı güzelleştirmek ve kötü alışkanlıkları düzeltmek içindir.92

3. Đrşad (Yol Gösterme): Dünya yararıyla ilgili bir işin talep edilmesidir. Borçlanma muamelesiyle ilgili: “.. Şahit getirin..”93 âyetinde olduğu gibi. Borç muamelesinde borcun yazılması ve iki şahidin tanıklığının istenmesinden kasıt, dünyevi maslahattır; o da hakkın korunması ve inkarın önlenmesidir. Nedb ile irşat arasındaki fark, nedbin yararının uhrevî, irşadın yararının dünyevî olmasıdır. Zira borç muamelesinde şahitliği yapmakta sevap çoğalmadığı gibi yapılmamasında da sevap eksilmez.94

4. Đbaha: Fiilin yapılmasında ve yapılmamasında muhayyer (serbest) olunmasıdır.95 Dolayısıyla yapılmasıyla sevap kazanılmayacağı gibi, yapılmamasıyla da ceza terettüp etmez.96 “ Đhramdan çıktığınız zaman avlanın” 97 âyetinde, ihramdan çıktıktan sonra hacının avlanıp avlanmaması onun seçeneğine bırakılmış olduğundan, nastaki emir ibaha içindir.

5. Tehdîd: Korkutmak. “Diledi ğinizi yapın!” 98 âyetinde muhataplar tehdit edilmiştir. Tehdîd’e inzâr da dahildir. “...Yararlanın” 99 âyetinde olduğu gibi. Aslında tehdit ve inzâr, her 88 el-Cassas, II, 91. 89 en-Nûr 24/33. 90 el-Gazâlî, I, 419; el-Amidi, II, 13; et-Taftazânî, I, 289. 91 el-Buharî, At’ıme, 2; Müslim, Eşribe, 107; et-Tirmizî, At’ıme, 47. 92 el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320. 93 el-Bakara 2/282. 94 Adulaziz el-Buhârî, I, 254; et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,

13; el-Bedahşî, II, 13; Đbnu’n-Neccar, III, 20; Ebu’n-Nûr, II, 321. 95 Ebu’n-Nûr, II, 321. 96 el-Cassas, II, 91. 97 el-Mâide 5/2. 98 Fussılet 41/40. 99 el-Murselât 77/46.

122

ikisi birbirine yakındır.100 Đkisi arasındaki fark, tehdîd’in korkutucu söz, inzâr’ın ise, korkutucu sözün tebliğ edilmesinden ibaret olmasıdır.101

6. Đmtinan: Minnet altında bırakma. “Allah’ın size rızık olarak verdiklerinden yiyin” 102 âyetinde olduğu gibi.

7. Ta’cîz: Aciz bırakma. Bu, kulun gücü yetmiyeceği konularda olur.103 “Bir surenin benzerini getirin”104 âyetindeki emir, me’mûrun iş yapmasını talep için değil, onu âciz bırakmak için sevk edilmiştir.

8. Tesviye: Đki şey arasında eşitleme. “Sabredin veya etmeyin.”105

9. Dua: Konumu aşağıda olanın, üstte olandan dilemesi.106 “Rabbimiz, hesap kurulacağı günde beni, anamı, babamı ve bütün müminleri bağışla!” 107

10. Haber verme şeklindeki emir: Bazen haber cümlesi, emir mânasında kullanılır.

“Anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirirler.”108 âyetinde olduğu gibi. Ayetteki “emzirirler” lafzının sevkinden kasıt, annelerin çocuklarını tam iki yıl emzirdiklerini haber vermek değil, onların çocuklarını tam iki yıl emzirmelerini emretmektir.109

Cassas’ın ifadesine göre emir sîgası, dua için kullanıldığında hitap alttan üste, diğer vecihlerin hepsinde üstten alta yöneltilir. Tehdit ve dua ifade eden emir sîgaları her ne kadar emir kipinde olsalar da bunlara emir denilemiyeceği hususunda lügat ve ilim ehli ittifak etmiştir.110

100 et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,13. 101 el-Đsnevî, II, 16; el-Bedahşî, II, 13; Ebu’n-Nûr, II, 321. 102 el-Mâide 5 /88. 103 Ebu’n-Nûr, II, 322. 104 el-Bakara 2/23; Yûnus, 10/38. 105 et-Tûr 52/16. 106 Ebu’n-Nûr, II, 322. 107 Đbrahîm 14/41. 108 el-Bakara 2/233. 109 el-Đsnevî, II, 17-18; el-Bedahşî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 322-323. 110 el-Cassas, II, 81.

123

Gazâlî (ö.505/1111), emir sîgasının kullanıldığı vecihleri (mânaları) zikrettikten sonra, bunlardan hangisinin vaz’edildiği aslî (hakiki) kullanım, hangisinin mecazî kullanım olduğunun araştırılması gerektiğine dikkat çeker ve yukarıda da belirtildiği gibi usulcülerin zikrettikleri vecihler arasında tedahül (birbirinin içine girme) meydana geldiğini vurgular. Örneğin, te’dib’in nedbe, inzar’ın da tehdîd’e dahil olduğunu ifade eder ve emir sîgalarının temelde vücûb, nedb, irşad ve ibaha olmak üzere dört vecihten ibaret olduğu görüşünü benimser. Nedb ve irşad arasındaki farkın dünya ve ahirette yararlılık bakımından olduğunu belirtir ve nedbin ahiret sevabı, irşadın ise dünyadaki maslahatlara dikkat çekmek için olduğunu söyler ve borçlanma muamelesinde şahit bulundurmayı örnek vererek şöyle der: “Borçlanma muamelesinde şahit bulundurmakla sevap çoğalmaz, terk etmekle de azalmaz.”111 Aynı görüşü, Abdulaziz el-Buharî (ö. 730/1330) de benimser.112 Nedb ve irşad, tehdîd ve inzar kelimelerinin ifade ettikleri anlamların değerlendirilmesinde, Amidî (ö.631/1233) ve Taftazânî (ö.793/1390) de Gazalî ile aynı görüştedirler.113

Usulcüler, “if’al (yap)” emir sîgasının pek çok anlamda kullanıldığı ve bunların hepsi hakkında hakiki emir anlamında olmadığında (talebe delalet etmediğinde) ittifak etmişler,114 ancak Kitap ve Sünnet naslarında mutlak olarak (kastedilen mânaya delalet eden karîne/belirti bulunmaksızın) kullanılan emrin ne yönde anlaşılması gerektiği hususunda (talebin vücûp, nedb ve ibaha gibi hükümlerden hangisine delâlet ettiğinde) farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu cümleden olarak emir sîgasının vücup, nedb ve ibaha’nın dışındaki mânalarda mecaz olup, ihtilâfın yalnız bu üç mânada olduğunu savunanlar olmuştur. Yani sîga aslında sadece bu üç mânaya delâlet etmesi için mi yoksa bazısına delâlet etmesi için mi veya onlardan sadece birine delâlet etmesi için mi vaz’edildiği hakkında ihtilâf meydana gelmiştir.115 Müellifler arasında bu husustaki görüşleri on beşe kadar çıkaranlar var116 ise de, biz bunlardan meşhur olanlarını zikretmekle yetinmek istiyoruz.

1. Emir sîgası, yalnız vücup mânasında hakikat, diğerlerinde mecaz olup, me’mûrun bihin (emredilenin) yapılmasına vücup

111 el-Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 419. 112 Abdulaziz el-Buharî, Keşfu’l-Esrar, I, 254. 113 el-Amidî, II, 13; et-Taftazânî, I, 289. Ayrıca bkz. Đbnu’n-Neccar, III, 20. 114 er-Razî, 41; Ebu’n-Nûr, II, 323. 115 Zeydan, s. 294-295; Atar, s. 179-80. 116 Đbnu’n-Neccar, III, 42.

124

derecesinde delâlet eder ve özel bir karîne bulunmadıkça vücuptan başka bir mânada anlaşılması doğru değildir. Emrin delâlet yönünü belirleyen bir karînenin mevcudiyeti durumunda ise, karînenin gösterdiği mânaya hamledilmesi gerekir. Bu görüş, fakihlerin cumhurunun olup, Şafiî mezhebinde meşhur görüştür; Đbnu’l-Hacib ve Beydavî tercih etmişlerdir.117 Aşağıda bu görüşle ilgili örnekler verilmiştir:

a. Emrin nedb’e delâlet ettiği hususunda karînenin bulunmasına:“Ellerinizin altında bulunan kölelerden mükâtebe yapmak isteyenlere -eğer kendilerinde bir hayır görürseniz- mükâtebe yapın!”118 âyeti örnek verilmiştir.

Ayette yer alan: “E ğer kendilerinde hayır görürseniz” ifadesi, mükâtebe yapmanın efendinin köle hakkında mükâtebe şartlarını yerine getireceği hakkında güveninin bulunması gerektiğini öngörmektedir. Dolayısıyla kölenin efendisinden mükâtebe istemesi halinde, efendinin isteme uyması, efendinin köle hakkındaki güveninin bulunması şartına bağlanmış ve onun iradesine bırakılmıştır. Bu durumda efendinin: “Benim senin hakkında güvenim yoktur” demesi mümkündür ve bu, onun hakkıdır. Bu ise, âyetteki emrin vücup ifade etmediğine bir karînedir. Đmam Şafiî,119 âyetteki emrin irşad veya ibaha’ya delâletinin muhtemel bulunduğunu söylemiş; Cassas ve Kurtubî ise, cumhur görüşüne uygun olarak nedb’e delâlet ettiği görüşünü benimsemişlerdir.120

Diğer yandan Hz. Peygamber’in: “Müslüman bir kimsenin malını, onun gönül rızası olmaksızın almak helal olmaz”121 sözü de

117 Bkz. eş-Şaşî, s. 20; el-Cassas, II, 81-82; es-Serahsî, I, 15; el-Gazâlî, I, 419-420;

el-Amidî, II, 14; el-Cüveynî, I, 68, rakam: 132; el-Beydavî, II, 18-19; Đbnu’n-Neccar, III, 39; Đbn Hazm, I, 275; Bilmen, I, 48; Şaban, s. 280; Ebu Zehra, s. 176; Zeydan, s. 294; Ebu’n-Nûr, II,323; Karaman, s. 93-94 ; Atar, s. 179-180.

118 en-Nûr 24/33. Mükâtebe: Kölenin, belirli bir bedeli efendisine ödemesi karşılığında, efendinin ona hürriyetini vermesi taahhüdünü içeren özgürlük sözleşmesi. (el-Kurtubî, el-Ahkâm, XII, 244).

119 eş-Şâfiî, Muhammed b. Đdris (ö. 204/819), Ahkâmu’l-Kur’an, I-II, Cem: el-Beyhakî (ö. 458/1066), Ta’rîf ve takdîm: el-Kevserî, el-Hevâmiş: Abdulğanî Abdulhalik, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan 1440/1980, II, 168-170.

120 el-Cassas, Ebu Bekr Ahmae b. Ali er-Razî (ö. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’an, I-V, Tahkik: Muhammed Sadık el-Kamhavî, Daru’l-Mushaf, Kahire, ty. , V, 180; el-Kurtubî, Ahkamu’l-Kur’an, XII, 224-225.

121 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, 5. tb. , maa Kenzi’l-Ummâl, I-VI, el-Mektebu’l-Đslâmî, Beyrut 1405/1985, V, 72.

125

âyetteki emrin nedb için olduğuna diğer bir karînedir. Çünkü kölenin mükâtebe talep etmesi durumunda, efendinin buna icbar edilmesi, malı üzerinde gönül rızası olmadan tasarruf etmesini gerektirir ki, bu, hadisin delâlet ettiği hüküm ile teâruz eder (çatışır). Ayet ile hadisin te’lîfi (teâruzunun giderilmesi), ancak mükâtebe emrinin nedb olduğunu kabul etmekle mümkündür. Bu da cumhurun ifade ettiği görüştür.

Ayrıca Đslâm hukukundaki şu yerleşik kural da âyetteki emrin kesin ve bağlayıcı olmadığına delâlet eden başka bir karînedir: “Mâlik, mülkünde mutlak tasarruf hürriyetine sahiptir. Ortada bir zaruret ve ihtiyaç hali bulunmadıkça, mâlik, mülkü ile ilgili olarak belirli bir tasarrufa zorlanamaz.”122

Bütün bunlar, ilgili âyetteki emrin mendup olduğuna delâlet eden karînelerdir.

b. Emrin irşad’a delâletine karînenin bulunmasına örnek:

Borç muamelesinde, borcun yazıya geçirilmesini emreden âyet buna örnek verilebilir: “Ey iman edenler! Belirli bir süre için birbirinize borçlandığınızda onu yazın.”123 Ayetteki borcun yazıya geçirilmesi emri, hakkın korunmasını sağlamak üzere irşadda bulunmak (yol göstermek) içindir.124 Zira bir sonraki âyet, buradaki emrin vücup için olmadığını gösteren bir karînedir: “E ğer birbirinize güvenirseniz, kendisine güvenilen taraf emanetini tastamam yerine getirsin.” 125 Ayet, alacaklının borçlusuna itimat etmesi halinde borç senedi yazılmadan da borç ilişkisi kurulabileceğini hükme bağlamıştır. Bu nedenle âyetteki “Borcu yazın” emri, yol göstermeden ibarettir; dolayısıyla borcun yazılması vacip değildir.126

c. Emrin ibaha’ya delâletine karînenin bulunmasına örnek:

“Yiyin, için..” 127 âyetindeki emir, ibaha içindir. Dolayısıyla yiyip içmenin hükmü mübahtır. Emrin vücup ifade etmediğine karîne ise, yeme ve içmenin insan fıtratının gerektirdiği tabiî ve kaçınılmaz

122 Şaban, s. 280. 123 el-Bakara 2/282. 124 Adulaziz el-Buhârî, I, 254; et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,

13; 20; el-Bedahşî, II, 13; Đbnu’n-Neccar, III, Ebu’n-Nûr, II, 321. 125 el-Bakara 2/283. 126 Şaban, s. 281. 127 el-A’râf 7/31.

126

bir ihtiyaç olmasıdır128 ki, onu yeme ve içmeye yönlendirmek için icap gibi zorlayıcı bir teklife gerek yoktur.

2. Emir sîgası, yalnız nedb’de hakikat, diğerlerinde mecazdır. Başka bir ifade ile emir sîgası, talebe nedb derecesinde delâlet eder. Bu görüş, aralarında Ebu Haşim’in de bulunduğu Mu’tezile’nin görüşü olup, fakihlerden bir grup da ihtiyar etmiştir.129

3. Emir, sadece ibaha’da hakikat, diğerlerinde mecazdır.130 Zira ibaha, emir sîgasının delâlet ettiği vecihlerin en alt derecede olanıdır.131 Serahsî, bu görüşün bazı Malikîlere ait olduğunu zikretmiştir.132

4. Emir sîgası, vücup ve nedb arasında lafız itibariyle müşterektir. Çünkü her biri için müstakil olarak vaz’edilmişlerdir. Dolayısıyla bunların dışındaki mânalarda kullanılmaları mecazdır. Bu görüş, Şîa’ya nispet edilmiştir.133

5. Emir sîgası, vücup, nedb ve ibaha arasında lafız itibariyle müşterektir; üçünden başka mânalar için kullanılması mecazdır.134 Çünkü sîga, her üçünün her biri için ayrı ayrı vaz’edilmiş ve hakikat olarak kullanılmıştır.135

6. Emir sîgası, ma’nevî yönden vücup ve nedb arasında müşterek olup, her birine delâleti hakikattir. Çünkü her biri için müstakil olarak değil, aralarındaki müştereklik ölçüsüne göre vaz’edilmiştir ki, o da taleptir.136

7. Emir sîgası, vücup, nedb ve ibaha arasında ma’nevî yönden müşterek olup, her biri için delâleti hakikattir. Zira her biri için müstakil olarak değil, aralarındaki müştereklik durumuna göre vaz’edilmiştir ki, o da hepsi hakkında kullanılmasının mümkün ve caiz olmasıdır.137

128 Şaban, s. 280. 129 el-Gazâlî, I, 419; el-Đsnevî, II, 19. 130 el-Đsnevî, II, 19. 131 el-Gazâlî, I, 419. 132 el-Usûl, I, 16. 133 el-Amidî, II, 14; el-Đsnevî, II, 19; Ebu’n-Nûr, II, 333. 134 el-Đsnevî, II, 19. 135 Ebu’n-Nûr, II, 334. 136 el-Đsnevî, II, 19; Ebu’n-Nûr, II, 334-335. 137 Age.ler.

127

8. Emir sîgası, “ayn” ve “kar’ ” lafızları gibi müşterek bir lafızdır;138 vücup, nedb, ibaha ve tehdîd arasında lafız yönünden müşterek olup, her biri için delâleti hakikattir. Çünkü sîga, bu dört mânanın her biri için ayrı ayrı vaz’edilmiş ve kullanılmıştır. Bu görüş, Şîa’ya nispet edilmiştir.139

9. Emir sîgası, vücup, nedb, ibaha, irşad ve tehdîd mânaları arasında lafız yönünden müşterektir ve her biri hakkında delâleti hakikattir. Çünkü sîga, bunların her biri hakkında ayrı ayrı vaz’edilmiş ve hakikat anlamında kullanılmıştır.140

10. Tavakkufu (duraklama) öneren görüş. Bu görüş sahipleri, emir sîgasının mânasının anlaşılması için beklemek ve araştırmak gerektiğini savunmuşlardır. Çünkü emir sîgası, ya vücup ve nedb’den sadece biri için ya da vücup, nedb, ibaha veya tehdîd’den biri için vaz’edilmiştir; fakat hangisi için vaz’edilmiş olduğu belli değildir. Bu nedenle hangi mânada olduğu anlaşılıncaya kadar beklemek ve araştırmak gerekir.141 Bir grup usulcünün benimsediği bu görüş 142, Eşarî’nin ve kadı Ebu Bekr ve Gazalî gibi ona tabi’ olanların tercihleri olup143; Amidî tarafından, diğerlerine nazaran daha doğru olduğu savunulmuştur.144

Mutlak emrin delâletiyle ilgili sunulan görüşler arasında cumhur görüşü, delillerin kuvvetli olması nedeniyle tercih edilmiştir. Cumhurun, görüşlerini ispat için öne sürdüğü delillerden bir kısmını zikrediyoruz:

1. Allah, meleklere hitaben: “Adem’e secde edin!” buyurmuş, melekler emre itaat etmişler, fakat Đblîs karşı çıkmıştır. Bu durumda Allah ona: “Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir?” diyerek onu zemmetmiş (kötülemiş), azarlamış ve cezalandırmıştır.145

Ayetteki kötüleme yönü, “Seni secde etmekten alıkoyan nedir?” ifadesindeki istifhamın (soru), hakiki istifham olmayıp,

138 el-Gazâlî, I 419. 139 el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 335-336. 140 el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 336. 141 el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 336-337. 142 es-Serahsî, I, 15-16. 143 el-Gazâlî, I, 423; el-Amidî, II, 14. 144 el-Đhkâm, II,14-15. 145 el-A’râf 7/11, 12, 13.

128

istifham-ı inkâri olmasıdır ki, bu istifham ile kötüleme ve azarlama kastedilmiştir. Đblîs’in emredilen secdeyi yapmaması nedeniyle kötülenmesi ve azarlanması, secde emrinin hükmünün vacip olduğuna delalet eder; öyle olmasaydı kötüleme ve azarlama yapılmazdı. Çünkü insan vacip olmayan bir şeyi terk etmekle kötülenmez. Dolayısıyla mutlak emir, vücup ifade eder.146

2. “Onlara,’ rükû’ edin!’ denildiği vakit rukû’ etmezler” 147 âyetinde, namaz kılmamak suretiyle rukû’ etmeyenler, yerilmiş ve kötülenmiştir. Memurun bih (emredilen) olan namaz kılmak vacip olmasaydı, namazı terk edenler levm edilmezlerdi. Dolayısıyla âyetteki emir vücup içindir.148

3. “...Onun (Peygamber’in) emrine aykırı davrananlar, başlarına bir belâ gelmesinden veya kendilerine çok elemli bir azap isabet etmesinden sakınsınlar.” 149 Ayette, Hz. Peygamber’in emrine itaat etmemek suretiyle aykırı davrananların başlarına bir belâ veya çok elemli bir ceza geleceği bildirilmek suretiyle tehdîd edilmişlerdir. Eğer emir vücup ifade etmemiş olsaydı, tehdîd’e gerek kalmazdı ve muhalefet etmek de haram olmazdı.150

4. “Allah ve Rasûlü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.” 151

Ayetten, Allah ve Hz. Peygamber tarafından yapılması emredilen bir işin yerine getirilmesinin yükümlü üzerine vacip olduğu anlaşılmaktadır. Öyle olmasaydı, emre karşı gelmek kötülenmezdi; terki kötülenen şey vaciptir.152

5. “Ümmetime meşakkat olmasaydı, her namaz için abdest alındığı zaman, misvak kullanmayı emrederdim.”153 Bu hadis, emrin

146 Ebu’n-Nûr, II, 323-324. 147 el-Murselât 77/48. 148 Đbn Kudame, s. 101; Ebu’n-Nûr, II, 324-325. 149 en-Nûr 24/63. 150 Đbn Kudame, s. 101; Ebu’n-Nûr, II, 326. 151 el-Ahzâb 33/36. 152 Đbn Kudame, s. 101. 153 el-Buharî, Savm 27; Müslim, Đman 103, 106, 108, Tahare 43; Ebu Davud,

Tahare 25; et-Tirmizî, Tahare 18. (Bkz. Wensick, A. J. (ö. 1939), el-

129

vücup ifade ettiğini göstermektedir. Zire nedb’te meşakkat yoktur, meşakkatın bulunduğunun ifade edilmesi, emrin vücubunu gerektirir.154

6. Kitap ve Sünnet’teki mutlak emirlerin vücup ifade ettiği hakkında sahabe icmaı oluşmuştur.155

7. Đnsan, mevki yönünden kendisinden aşağıda bulunan birisinden bir işin yapılmasını isteyebilir. Eğer o şahıs, emredilen işi yerine getirmezse itaatsiz kabul edilir. Bundan açık olarak anlaşılır ki, âmir olan Allah ve O’nun Rasûl’ünün emirleri vücup ifade eder. 156

Usul bilginleri, emir konusunu işlerken, emrin tanım ve mucebi konularından başka; yasaklamadan sonra gelen emrin delâleti, emrin me’mûrun bihin tekrarına delâlet edip etmiyeceği, emrin fevri (çabukluğu) gerektirip gerektirmiyeceği konuları üzerinde de durmuşlardır. Anılan konuları aşağıda özet olarak sunmak istiyoruz.

Yasak ve Haramdan Sonra Gelen Emir

Usulcüler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir:

Mu’cemü’l-müfehres li Elfazı’l-Hadîsi’n-Nebevî (Concordance), I-VII, Naşir: Wensick - S.B. Mensic, Mektebetu Brill, Leiden 1936-1969, III, 38).

154 Đbn Kudame, s. 101. 155 Đbn Kudame, s. 100-101; el-Kelvezânî, I, 158. 156 Aksine bir karine bulunmadıkça mutlak emrin vücup ifade ettiğini savunan

cumhur ile muhaliflerinin delil ve savunmaları hakkında bkz. eş-Şaşî (ö. 344/955), s. 120; el-Cassas (ö. 370/981), II, 81-83; Pezdevî (ö. 482/1089), I, 253-274; es-Serahsî (ö. 490/1097), I, 15 vd.; el-Habbazî (ö. 691/1292), s. 31-32; en-Nesefî (ö. 710/1310), I, 50 vd. ; Sadruşşerîa (ö. 774/1346), I, 288 vd. ; et-Taftazânî (ö.791/1389), I, 288 vd. ; Đbnu’l-Hacib (ö. 646/1249), Muhtasaru’l-Müntehâ maa şarhıhi Beyanu’l-Muhtasar li’l- Đsfahanî (ö. 749 h. ), II, 19 vd. ; el-Cüveynî (ö. 478/ 1085), I, 66 vd. ; er-Razî, (ö. 606/209), II, 45 vd.; el-Đsnevî (ö. 772/1307), Nihayetu’s-Sûl, II, 18-23; et-Temhîd, s. 266-272; el-Kelvezanî (ö. 410/1116), I, 158; Đbn Kudame (ö. 620/1223), s. 100-101; Đbn Kemaluddîn (ö. 739 h. ), s. 65; Đbnu’n-Neccar (ö. 972/1564), III, 40-41; Ebu’l-Hüseyn el-Basrî (ö.436/1044), I, 50 vd. ; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Đrşadu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki Đlmi’l-Usûl, 1. tb. , Tahkik: Ebu Musab Muhammed Saîd el-Bedrî, Müessetu’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut-Lübnan 1412/1992, s. 168-173; Ebu’n-Nûr, II, 323-338; Ebu Zehra, s. 176-177; Zeydan, s. 294-295; Hallâf, Abdulvehhâb, Đlmu Usûli’l-Fıkh, 14. tb. , Daru’l-Kalem, Kuveyt 1401/1981, s.194-195; Vefâ, Muhammed, s. 23 vd. ; Bilmen, I, 48; Karaman, s. 94; Atar, s. 179- 180.

130

1. Hanefîlerin çoğunluğuna, Mu’tezile ve Şafiî mazheplerine mensup kimi fakihlere göre, söz konusu emir sîgası vücup ifade eder. Hanefîlerce sahîh kabul edilen bu görüşü, Şafiîlerden Fahreddin Razi, Beydavî ve Amidî de tercih etmişlerdir.157 Bu grubun görüşlerini ispat için sundukları delillerden biri: “Haram aylar çıkınca, müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün”158 âyetidir.159 Zira âyetteki müşriklerle savaşma emri, haram aylarında bu emrin yasaklanması hükmünden sonra gelmiştir. Fakat bu emrin vücup ifade ettiği hususunda bütün bilginler ittifak etmiştir.160

2. Böyle bir emir sîgası ibahaya (emredilen fiilin yapılmasının mübah olduğuna) delâlet eder. Bu görüş bazı Malikî, Şafiî ve Hanbelî fakihlerince tercih edilmiştir.161 Görüş sahipleri, delilleri arasında; ihramlı iken hacılara kara hayvanlarını avlamaları yasak edilmiş iken, ihramdan çıktıktan sonra avlanma yasağını kaldıran: ”.. Đhramdan çıkınca avlanın!”162 âyetini göstermişlerdir ki, âyetteki “avlanın!” emri ibaha’ya delâlet eder.163

3. Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir sîgası, yasak ve haramlık hükmünü kaldırır ve memurun bihin yasaktan önceki hükmünün geri gelmesini sağlar. Bu görüş, fakih164 ve kelamcıların çoğunluğunun görüşü165 olup, Hanefî fakihlerinden Đbnu’l-Hümam’ın,166 çağdaş müelliflerden Zekiyyüddin Şaban ve Abdulkerîm Zeydan’ın tercihleridir.167 Bu görüşü savunanların delillerinden bir kaçı şunlardır:

157 es-Serahsî, el-Usûl, I, 19; er-Razî, el-Mahsûl, II, 96; el-Beydavî, Minhacu’l-

Vusûl maa Şarhayhi: Şarhu’l-Đsnevî ve’l-Bedahşî, II, 34; el-Amidî, el-Đhkâm, II, 40; Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed, I, 75.

158 et-Tevbe 9/5. 159 er-Razî, II, 97-98. 160 Şaban, s. 285-286. 161 Bkz. Đbnu’l-Hacib, Muhtasaru’l-Müntehâ, II, 72; er-Razî, II, 96; Đbn Kudame,

s. 103; Đbn Kemaleddin, s. 65; Đbnu’n-Neccar, III, 56. 162 el-Mâide 5/1-2. 163 el-Đsfahanî (Ebu’s-Senâ), II, 72-73. 164 Đbn Kemaliddin, s. 65. 165 Đbn Kudame, s. 102. 166 el-Ensarî (Nizamuddîn), Fevatihu’r-Rahamût, I, 379-380. 167 Bkz. Şaban, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları, çev. Dönmez, s. 286; Zeydan, s. 296

131

a. Müşriklerle savaşmak vaciptir. Haram aylarında savaşmak ise haram kılınmıştır. Haram aylarının bitmesinden sonra savaşma ile ilgili emrin hükmü de –bilginlerin ittifakı ile- vaciptir.168 Görüldüğü gibi bu hüküm, yasaktan önceki hükmün kendisidir.169

b. Ölümü hatırlayıp öğüt almak için mezarları ziyaret etmek mendup nevindendir. Şâri’, bir maslahat gereği önce bunu yasaklamış, sonra emretmiştir.170 Bilginler, buradaki emrin mendup olduğunu ihtilafsız kabul ederler. Đşte bu hüküm, yasaklamadan önceki hükmün aynısıdır.171

c. Avlanma mübah iken, Şâri’ ihramlı iken bu fiili haram kılmış, ihramdan çıkılması halinde ise emretmiştir:”.. Đhramdan çıkınca avlanın!”172 Bu emrin mübah kılma olduğu hususunda bilginler ittifak etmiştir. Şu halde yasaktan sonraki hüküm ile yasaktan önceki hüküm aynıdır.173

Emrin, Me’mûrun Bih’in Tekrarını Gerektirip Gerektirmediği

Mutlak emrin, me’mûrun bihin tekrarını gerektirip gerektirmediği konusunda usulcülerin ihtilaf ettikleri görülmektedir. Çoğunluk emrin tekrarı gerektirmediğini söylerken, bir grup aksini savunmuştur.

Çoğunluğa göre, me’mûrun bihin hayat boyu tekrarlanarak yapılması gerekmez; emredilen şey bir kere yapılmakla, emir yerine getirilmiş ve me’mûrun görevi tamamlanmış olur. Çünkü “yap” sözünün iktizası, emredilen kişinin yapması gereken şeyi yapmasıdır. O, emredileni bir kere yapmakla gerçekte görevini yerine getirmiş olur; tekrar ise, fiil üzerine fazlalık olduğundan gereksizdir.174 Meselâ, bir kadını evlendirmekle görevlendirilmiş olan kişi, onu bir defa

168 er-Razî, II, 97. Ayrıca bkz. Vefâ, Muhammed, s. 30-34. 169 Şaban, s. 286; Zeydan, s. 296. 170 et-Tirmizî, Cenaiz 60. 171 Đbn Kudame, s. 102-103; Şaban, s. 286. 172 el-Mâide 5/1-2. 173 Đbn Kudame, s. 102-103; Şaban, s. 286; Zeydan, s. 296; Atar, 181. 174 ez-Zencanî, Ebu’l-Menakıb Şihabuddin Muhammed b. Ahmed (ö. 656/1258),

Tahrîcu’l-Furû’ ale’l-Usûl, Tahkik: Muhammed Edîb Salih, Matbaatu Camiati Dımeşk, Dımeş 2382/1962, s. 22.

132

evlendirmekle görevi son bulmuş olur; artık onu, dul kalınca tekrar evlendiremez.175

Emrin, me’mûrun bihin tekrarlanmasını gerektirdiğini savunanlar, âmirin “yap” sözünün, fiilin cinsinin icadını (yeniden yapılmasını) iktiza ettirdiğini söylemişler ve delil olarak: “Teyemmüm ediniz!”176 âyetini göstermişlerdir. Zira onlara göre bu âyet, tekrarı gerektirir, bir teyemmüm ile iki farz namaz kılınamaz, her farz namaz için ayrı teyemmüm yapılması vacip olur.

Diğer görüşü savunanlar ise, bir teyemmüm ile iki farz namazın kılınabileceğini ve âyetteki emrin tekrarı gerektirmediğini söylemişlerdir.177

Bazı ibadetlerin ve başka bir takım fiillerin tekrarlanması, haklarındaki emirlerin tekrarı gerektirdiğinden değil, o fiillere özel sebeplerin, vasıf ve şartların tekerrür etmesinden dolayıdır. Meselâ, namazların tekrar etmesi: “Namazı kılın!”178 emrinden değil, sebepleri olan vakitlerin tekrar etmesinden ve Rasûlullah’ın onları bu vakitlerde sürekli kılmış olmasındandır. “E ğer cünüp oldunuz ise boy abdesti alın!” 179 âyetindeki yıkanma emri, cünüplük şartına bağlı olduğundan şart tekerrür ettikçe emir de tekerrür eder; âyetteki “tetahherû (temizlenin/yıkanın)” emrinin tekrarı getirmesinden dolayı değildir.180

Emrin Fevr veya Terâhîye Delâlet Edip Etmediği

Önce “fevr” ve “terahî” terimlerinden ne kastedildiğini belirtmek istiyorum.

Fevr, yükümlünün kendinden yapılması istenen emri duyduğu zaman, yerine getirmeye imkan bulması halinde gecikmeden hemen yerine getirmesi; gecikmesi durumunda âsi kabul edilmesidir. Terâhî

175 eş-Şâşî, s. 123-124. 176 en-Nisa 4/43. 177 ez-Zencanî, s. 22-23. 178 el-Bakara 2/43, 83, 110. 179 el-Mâide 5/6. 180 Konu hakkında ayrıntı için bkz. eş-Şâşî, s. 123-124; es-Serahsî, I, 20;

Sadruşşerîa ve Taftazânî, I, 301-302; er-Razî, II, 98; el-Beydavî, II, 35 vd. ; Đbnu’l-Hacib, II, 31 vd. ; el-Amidî, II, 22; el-Kelvezanî, III, 186-187; Đbn Kudame, s. 104; Đbnu’n-Neccar, III, 43-47; eş-Şevkanî, s. 175; Bilmen, I, 49; Şaban, s. 286-287; Öğüt, DĐA, XI, 121; Vefâ, s. 34-39.

133

ise, yükümlünün emri duyduğu zaman hemen yerine getirip getirmemede muhayyer kılınması ve yapabileceğini umduğu bir vakte kadar geciktirmesinin caiz olması ve geciktirmeden dolayı âsi sayılmamasıdır.181

Edâ vakti belirlenmemiş (mutlak) emrin fevr veya terâhîye delâleti konusunda usul âlimleri ihtilâf etmişlerdir. Ancak bu konudaki ihtilâf, me’mûrun bihin ifası için tahsis edilen vaktin ilk zaman diliminde edâ edilmesinin vacip olup olmaması üzerindedir; edânın hemen yapılmasının fazileti, mendup veya müstehaplığı üzerinde değildir; zira bu hususta görüş birliği vardır.182 Bu konudaki ihtilâfın menşeine gelince, şer’î naslarda gelen emrin iman konusunda olduğu gibi bazen fevr’de, bazen de hacda olduğu gibi terâhî’de kullanılmış olmasındandır.183

Mutlak emrin fevr veya terâhîye delâleti konusundaki ihtilâfları şu şekilde özetlemek mümkündür.

1. Böyle bir emir, sadece fi’lin talebi için olup, fevr veya terâhîye delâlet etmez. Yükümlü, kendine verilen emri (me’mûrun bih) ister hemen yapsın, isterse gecikerek yapsın, emri yerine getirmiş ve edâ tamamlanmış olur; gecikmeli yapmasından dolayı günah işlemiş olmaz. Bu görüş Đbnu’l-Hacib, Razî, Amidî ve Beydavî de dahil olmak üzere cumhur görüşü olup, Şafiî ve ashabına da nispet edilmiş184 ve kimi müellifler tarafından Hanefî ve Şafiî’lerin cumhurunun tercihi olduğu ifade edilmiştir.185

2. Fevr gerektirir. Hanefî müçtehitlerinden Ebu Yûsuf’a nispet edilen ve Kerhî tarafından tercih edilmiş186 olan bu görüş; Malikî ve Hanbelî mezheplerinde zahir görüş olup, Şafiîlere de nispet edilmiştir.187 Bu görüş, Đbn hazm’ın da tercihidir.188

181 el-Hınn, s. 323. 182 eş-Şaşî, s. 135; Đbnu’l-Hacib, II, 43; el-Bedahşî, II, 44. 183 Ebu’n-Nûr, II, 354. 184 Đbnu’l-Hacib, II, 40-42; er-Razî, II, 113; el-Amidî, II, 31; el-Beydavî, II, 44-45;

el-Đsnevî, II, 47; Vefâ, s. 40. 185 Ebu’n-Nûr, II, 353. 186 eş-Şâşî, s. 132, 135; Pezdevî, I, 510-511; el-Habbazî, s. 40-41; en-Nesefî, I,

114. 187 ez-Zencanî, s. 40-41. 188 el-Kelvezânî, I, 215; Đbn Kudame, s. 105; Đbn Hazm, III, 313; eş-Şevkânî, s.

178.

134

3. Terâhî içindir. Đmam Muhammed’e nispet edilen ve Hanefî mezhebinde sahîh olarak kabul edilen bu görüş189, Şafiî’ye ve tabilerine de nispet edilmiştir.190

4. Tavakkuf etmeyi tercih edenler. Mutlak emrin, me’mûrun bihin edâ edileceği zamana delâleti konusunda hemen görüş bildirmeyip neye delâlet ettiğinin anlaşılmasına kadar beklemek gerektiğini benimsemiş olanlar. Bu, Cüveynî’nin tercihidir.191

Görüşler arasında tercihe geçmeden önce, emrin fevr’e mi terâhî’ye mi delâlet ettiği hususunda, me’mûrun bihin edâ edileceği vakit unsurunun dikkate alınması gerektiğinin bilinmesine ihtiyaç olduğu belirtilmelidir. Zira memurun bihin edâsı ya belli bir vakitle sınırlıdır ya da değildir. Eğer belli bir vakitle sınırlı (mukayyed) ise, vakit ya geniştir (muvessa’) ya dardır (mudayyak). Eğer me’mûrun bihin edâsı -beş vakit namazda olduğu gibi- geniş zaman ile mukayyed ise, edâsı, vaktin ilk parçasından son parçasına kadar caizdir ve me’mûrun bih, vaktin son vaktine kadar te’hîr edilebilir. Ancak me’mûrun bihin edâsı, -Ramazan orucunda olduğu gibi- dar vakit ile sınırlı ise, emir fevri (hemen yapmayı) gerektirir, te’hîri (geciktirilmesi) caiz değildir. Eğer memurun bihin edâsı -keffâretlerde olduğu gibi- belli bir vakit ile sınırlı değil ise, me’mûru bihin -hemen edâsı müstehap olmakla beraber- ömrün sonuna kadar geciktirilmesi caizdir.192

Zikredilen görüşlerden birincisi, tercihe daha uygundur. Çünkü emir sîgası, fiil talep etmede hakikattir. Dolayısıyla yükümlü, emredilen fi’li acele veya gecikmiş olarak hangi zamanda olursa olsun yaptığı zaman, emir sîgasının istediği şey yerine getirilmiş olur ve kendisinden yapılması talep edilen şeyi istendiği şekilde yaptığı için -sadece te’hîr sebebiyle- günahkâr olmaz.193 Ayrıca emrin kendisi, emredilen şeyin hemen mi yoksa geniş bir zaman dilimi içinde mi yerine getirileceği hususuna delâlet etmez. Bu husus, ancak emri çevreleyen şart ve karînelerden anlaşılabilir.194 Örneğin bir kimse hizmetçisine: “Bana su ver.” dese, bu emir, su verme işinin hemen

189 eş-Şâşî, s. 131; Pezdevî, I, 510-511; el-Habbazî, s. 40; es-Serahsî, I, 26. 190 el-Cüveynî, I, 75; Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, I, 111. 191 el-Cüveynî, I, 75. 192 Bkz. eş-Şâşî, s. 31-39; el-Cassas, II, 123 vd. ; Pezdevî ve Abdulaziz el-Buharî,

I, 447 vd. ; es-Serahsî, I 24 vd. ; en-Nesefî, I, 113 vd. ; Ebu’n-Nûr, II, 353. 193 el-Amidî, II, 31. 194 Şaban, s. 287.

135

yerine getirilmesinin istendiğini gösterir. Fakat buradaki emrin fevri gerektirmesi, mutlak emir sîgasından değil, karîneden dolayıdır. Bu karîne ise, suyun âdete göre ancak su ihtiyacının ve susuzluğun fiilen bulunması halinde istenmesidir.195

Şer’î Emirlerin Delâletinde Fakihlerin Đhtilâfının Hüküm

Đstinbatına Etkisi

Yukarıda açıklandığı üzere, emir, delâlet yönünü belirleyen karîne veye karînelerin bulunup bulunmamasına göre bazen vücuba, bazen nedbe, bazen ibahaya, bazen de irşada veya te’dîbe delâlet etmektedir. Emrin delâlet yönünü gösteren karîne veya karînelerin mevcut olup olmadığının kabulü ve bu karînelerin yorumlanması hususunda âlimlerin görüşleri çoğu zaman farklılık taşıdığından, naslarda yer alan emirlerin vücuba veya diğer mânalara delâleti konusu ihtilâfa yol açmış ve sonuçta farklı içtihatlar ortaya çıkmıştır. Bu da Đslâm hukukçularının hüküm çıkarmadaki ihtilâflarının başlıca nedenlerinden birini teşkil etmiştir. Gerçekten Đslâm hukukçularının fıkhî konulardaki ihtilâf sebeplerini inceleyen bir kimse, pek çok konudaki ihtilâf nedenlerinin, fakihlerin o konu ile ilgili nasta yer alan emrin mûcebi (gerekli kıldığ hüküm/sonuç) hususundaki görüş ayrılığı olduğunu görür.196

Konuyla ilgili pek çok örnek vermek mümkün olmakla beraber,197 biz, fakihlerin evlenmenin hükmü hakkındaki ihtilâflarını zikretmekle yetinmek istiyoruz.

Đşaret ettiğimiz, emrin mûcebinin fakihler tarafından farklı anlaşılmasının hüküm istinbatında neden olduğu ihtilâflı konulardan birisi de nikâh (evlenme) konusudur. Đslâm hukuçuları, evlenmenin vacip mi, mendup mu, mübah mı olduğu hakkında ihtilâf etmişlerdir. Cumhur, nikâhın mendup olduğunu savunurken, Zahirîler vacip (farz) olduğunu savunmuş,198 kimi fakihler de yükümlünün şehvetine hâkim olup olamaması ve zina fi’lini işleme endişe ve korkusunun ağırlık

195 Đbnu’l-Hacib ve el-Đsfahanî, II, 42,44; Şaban, s. 287. 196 Şaban, s. 281-282. 197 Değişik örnekler için bkz. el-Hınn, s. 301-312; Şaban, s. 282-284. 198 Đbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 456/1064), el-Muhallâ bi’l-Âsâr,

I-XII, Tahkik: Abdulgaffar Süleyman el-Bendârî, Daru’l-Kütübi’l- Đlmiyye, Lübnan 1408/1988, IX, 3.

136

derecesine göre vacip, mendup veya mübah olacağı görüşlerini savunmuşlardır.199

Bu ihtilâfın sebebi, nikâhla ilgili aşağıda zikredilen ve benzeri naslarda geçen emirlerin muktezası (gerekli kıldığı hüküm) hususundaki görüş farklılığıdır. Başka bir ifade ile ihtilâfın sebebi, naslarda gelen emir sîgalarının vücuba mı, nedbe mi yoksa ibahaya mı hamledileceği hususundaki fakihlerin ihtilâflarıdır.200

“...Size helâl olan kadınlardan nikâhlanın...”201

“Evlenin, çoğalın! Ben kıyamet günü sizin çokluğunuzla öbür ümmetlere karşı iftihar edeceğim.” 202 “...Sizden kim, (mehr ve nafakaya) gücü yetiyor ve cinsel ilişkiye muktedir ise evlensin...”203

Đlgili naslardaki emir sîgaları, Đbn Hazm’a göre vücup ifade ettiğinden mehir ve nafaka bakımından evlenmeye gücü yeten, cinsel ili şkiye de muktedir olan her yükümlünün evlenmesi üzerine vaciptir (farzdır).204 Çünkü ona göre, Kitap ve Sünnet naslarında gelen emir sîgaları, vücuptan başka bir mânaya delâlet ettiğini gösteren bir karîne bulunmadıkça ancak vücuba delâlet eder, başka bir anlama çekilmesi doğru değildir.205 Nikâh ile ilgili âyet ve hadislerde varit olan emirler de bu bağlamda olduğundan, ona göre evlenmenin hükmü vaciptir.

Cumhur, ilgili naslardaki emirlerin vücuba değil, nedbe delâlet ettiği görüşünde olduğundan, evlenmenin hükmünün mendup olduğunu savunmaktadır. Ancak evlenmenin yapılmamasını veya vücubunu gerektiren durumların bulunması halinde evlenme, şartların gerektirmesine göre vâcip, mendup, mübah, haram veya mekruh olabilir.206

199 Đbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Hafîd (ö. 595/1199),

Bidayetu’l-Müctehid Ve Nihayetu’l-Muktesıd, I-II, Daru’l-Fikr, by. , ty. , II, 2. 200 Đbn Rüşd, II, 2. 201 en-Nisâ 4/3. 202 Đbn Mace, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/887), es-Sünen, I-II, Tahkîk:

Muhammed Fuad Abdulbâki, el-Mektebetu’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan, by. , Nikâh 8, I, 608, rakam: 1863; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali (ö. 1250/1834), Neylu’l-Evtar Şarhu Müntekâ’l-Ahbâr, I-VIII, Mısır, ty. , VI, 113.

203 Buharî, Savm, 10, Nikâh, 2, 3, 19; Müslim, Nikâh, 1, 3. 204 Đbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 3. 205 Đbn Hazm, el-Đhkâm, cilt: 1, cüz: III, 275. 206 Ayrıntı için bkz. el-Kâsânî, Ebu Bekr Alâuddîn b. Mesûd (ö. 587/1191),

Bedaiu’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’, I-X, Naşir: Zekeriyya Ali Yusuf,

137

Sonuç

Emir konusuyla ilgili araştırmamız esnasında aşağıdaki sonuçlara ulaşmış bulunmaktayız:

Đslâm hukukçularının çoğunluğuna göre emir, fi’lin kesin olarak yapılmasını otoriter bir tarzda istemek için konulmuş sözdür.

Usul bilginleri, Kitap ve Sünnet’te vârit olan emir sîgalarının pek çok mânada kullanıldığında, fakat bunların hepsi hakkında hakiki emir anlamında olmadığında ittifak etmişler, mutlak emrin mucebinin (gerektirdiği hükmün) vücup, nedb ve ibaha gibi hükümlerden hangisine delâlet ettiğinde ise farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Cumhura göre emir, yalnız vücup mânasında hakikat, diğerlerinde mecaz olup, -vücup ifade ettiğinde- me’mûrun bihin yapılmasını ilzâm eder ve özel bir karîne bulunmadıkça vücuptan başka bir mânada anlaşılması doğru olmaz; bir karînenin mevcudiyeti halinde ise, karînenin gösterdiği mânaya hamledilir.

Đslâm hukukçuları, şer’î hükümleri doğru olarak kavrayabilmek için fıkıh usûlü konularına -bu arada lafızların mânaya delâlet yönlerinin anlaşılmasına, emir ve nehiy konularının incelenmesine- gerekli ilgiyi göstermişler ve Đslâm Hukuku Metodolojisi alanında pek çok eserler te’lif etmişlerdir.

Kitap ve Sünnet naslarından isabetli hüküm çıkarabilmek için lafızların delâletini iyi bilme yanında Şâri’in teşri’ amacının da dikkate alınması zorunludur.

Đslâm hukuçularının, hüküm istinbatında ihtilâf etmelerinin en önemli sebeplerinden biri, emrin delâleti hususundaki farklı görüşlere sahip olmalarıdır.

Matbaatu’l-Đmam, Mısır, ty. , III, 1324-1327; Đbn Rüşd, II, 2; Đbn Cüzeyy, Ebu’l-Kasım Muhammed b. Ahmed (ö. 741/1340), el-Kavânînu’l-Fıkhiyye, ed-Daru’l-Arabiyye li’l-Küttâb, Libya, Tunus, 1982, s. 198; en-Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Ravdatu’t-Talibîn ve Umdetu’l-Müftîn, 2. tb. , I-XII, el-Mektebetu’l-Đslâmî, Đşraf: Züheyr eş-Şâviş, Mısır, ty. , VII, 4; eş-Şirbînî, Muhammed el-Hatîb, (ö. 977/1570), Muğni’l-Muhtac ilâ Ma’rifeti Meânî el-Fazi’l-Minhâc, I-IV, Daru’l-Fikr, by. , ty. , III, 125; Đbn Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö. 620/1223), el-Muğnî, 1. tb. , I-X, Tahkik: Muhammed Fayid ve Abdulkadir Ata, Mektebetu’l-Kahire, Kahire, 1969/1989, VII, 4-5.

138

Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir, yasak ve haramlık hükmünü kaldırır ve me’mûrun bihin yasaktan önceki hükmünün geri gelmesini sağlar.

Cumhura göre emir, tekrarı gerektirmez; bazı ibadetlerin ve bir takım fiillerin tekrarlanması ise, haklarındaki emirlerin tekrarı gerektirdiğinden değil, o fiillere özel sebep, vasıf ve şartların tekerrür etmesinden dolayıdır.

Edâ edileceği vakit belirlenmemiş olan (mutlak) emir, sadece fi’lin talebi için olup, fevr (hemen yapmaya) veya terâhîye (geciktirilerek yapmaya) delâlet etmez. Böyle bir emrin hemen yapılması mendup olmakla beraber, yükümlü, kendine verilen emri (me’mûrun bih), ister hemen yapsın isterse geciktirerek yapsın, emri edâ etmiş olur ve geciktirmeden dolayı günahkâr olmaz. Ancak mutlak emrin hemen yapılmasına delâlet eden bir karîne varsa, derhal yapılması (fevri) vaciptir.