AFRICANÍA Y AFRICANIDAD EN EL ÚLTIMO RÍO EL METRO: UN...

1

Travail présenté en vue de l’obtention du Doctorat /Ph.D.

Option : Littérature hispano-américaine

Par

Wilfried MVONDO

(Matricule 02I293)

Diplômé d’Études Approfondies

Sous la direction de

30 avril 2015

The University of Yaoundé I

*******

Faculty of Arts, Letters and

Social Sciences

********

PGS: Arts, Languages and

Cultures

**********

DRU: Languages and Litteratures

Université de Yaoundé I

*******

Faculté des Arts, Lettres

et Sciences Humaines

********

CRFD : Arts, Langues et

Cultures

**********

URFD : Langues et Littératures

AFRICANÍA Y AFRICANIDAD EN EL ÚLTIMO RÍO Y EL METRO:

UN ESTUDIO SOCIOCRÍTICO COMPARADO

NELSON ESTUPIÑÁN BASS Y DONATO NDONGO EN EL ÚLTIMO RÍO Y

EL METRO

M. Sosthène ONOMO-ABENA

Professeur

i

Para mis hijos. Sea este trabajo un

aliciente para ellos.

ii

Agradecimientos

La presente tesis no hubiera sido sin la paciencia, los consejos, la disponibilidad, las

sugerencias y las lecturas de muchas personas. Les dirigimos a todas ellas nuestro profundo

reconocimiento. Pensamos, en particular, en los siguientes profesores universitarios:

− Sosthène Onomo-Abena, nuestro director (Universidad de Yaundé I, Camerún);

− Victorien Lavou (Universidad de Perpiñán, Francia);

− Álvaro Alemán (Universidad San Francisco de Quito, Ecuador);

− Théophile Ambadiang (Universidad Autónoma de Madrid, España);

− Almudena Mejías Alonso (Universidad Complutense de Madrid, España);

− Marc Marti (Universidad Sophia Antipolis de Niza, Francia);

− Teodosio Fernández (Universidad de Alcalá de Henares, España);

− Agustín Velloso Santisteban (Universidad Nacional de Educación a Distancia,

España);

− Joseph-Désiré Otabela Mewolo (Universidad del Missouri-Columbia, Estados

Unidos);

− Damas Ondoa Edzente (Universidad de Yaundé I, Camerún);

− Pierre Paulin Onana Atouba (Universidad de Yaundé I, Camerún);

− Monique Nomo (Universidad de Yaundé I, Camerún);

− Yves-Michel Essissima (Universidad de Marúa, Camerún);

− Patrick Toumba Haman (Universidad de Marúa, Camerún);

− Achille Mahop Ma Mahop (Universidad de Yaundé I, Camerún).

También queremos dejar constancia de nuestra profunda gratitud a nuestros

profesores de los departamentos de Lenguas, Literaturas y Civilizaciones Ibéricas,

Iberoamericanas e Italianas de la Facultad de Artes, Letras y Ciencias Humanas Universidad

de Yaundé I y de Lenguas Extranjeras de la Escuela Normal Superior de Yaundé por la

formación intelectual que nos han proporcionado.

Asimismo, le agradecemos su apoyo moral y consejos a Marguérite Flore, nuestra

esposa, a Séraphine Etouna, nuestra madre y, por último, a nuestras hermanas, nuestros

hermanos y condiscípulos.

iii

RESUMEN ....................................................................................................................... xi

RESUMÉ ......................................................................................................................... xv

ABTSTRACT ................................................................................................................. xix

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 1

PARTE PRIMERA: EL NEGRO Y SUS LUGARES DE ACCIÓN ............................. 27

CAPÍTULO PRIMERO: EL NEGRO EN RELACIÓN CON LOS DEMÁS ............... 29

1. Los personajes de El último río y El metro: taxonomía y presentación ..................... 30

2. El Negro en El último río y El metro: del personaje al sujeto cultural ....................... 41

2.1. El eje sujeto / objeto ................................................................................................. 48

2.1.1. El Negro, un sujeto textual y cultural .................................................................... 48

2.1.2. El objeto: el bienestar del Negro ........................................................................... 52

2.2. El eje destinador/destinatario ................................................................................... 56

2.2.1. El Destinador: el deseo del bienestar .................................................................... 56

2.2.2. El destinatario ....................................................................................................... 57

2.3. El eje ayudante/oponente.......................................................................................... 58

2.3.1. Los ayudantes del Negro ....................................................................................... 58

2.3.2. Los oponentes ........................................................................................................ 66

CAPÍTULO SEGUNDO: LOS LUGARES DE ACCIÓN DEL NEGRO ...................... 73

1. La configuración del cronotopo del Negro ................................................................ 74

1.1. Los espacios ............................................................................................................. 74

1.1.1. Los espacios del Negro.......................................................................................... 75

1.1.2. Los espacios ajenos ............................................................................................... 77

1.1.3. El espacio itinerante .............................................................................................. 78

1.2. El tiempo .................................................................................................................. 79

1.2.1. Los marcadores temporales ................................................................................... 80

1.2.2. Los personajes históricos ...................................................................................... 81

TABLA DE CONTENIDOS

iv

1.2.2.1. Los conservadores .............................................................................................. 81

1.2.2.2. Los liberales ...................................................................................................... 81

1.2.2.3. El general José Eloy Alfaro Delgado ................................................................. 82

1.2.2.4. Grace Decca y Francis Bebey ............................................................................ 84

1.2.2.5. Nkodo Si Tony, Papa Wemba y Mbilia Bell ...................................................... 84

1.2.2.6. El Gran Maestro Francó, Rantamplán y Eboa Lotin .......................................... 85

1.2.2.7. Barry White y Michael Jackson ......................................................................... 86

2. El funcionamiento del cronotopo ................................................................................ 86

2.1. Los espacios de explotación ..................................................................................... 87

2.1.1. Las haciendas y los ranchos: la tierra .................................................................... 87

2.1.2. La moneda: el franco CFA y el sucre .................................................................... 88

2.1.3. Los barcos madereros ............................................................................................ 90

2.1.4. La agricultura: los cultivos .................................................................................... 92

2.1.5. Las multinacionales ............................................................................................... 93

2.2. Los espacios de empoderamiento del Negro y las fronteras culturales .................... 99

2.2.1. El “abaa”................................................................................................................ 99

2.2.2. Los barrios del Negro .......................................................................................... 100

2.3. Los espacios del poder ........................................................................................... 101

2.3.1. La escuela moderna ............................................................................................ 102

2.3.2. Las embajadas .................................................................................................... 103

2.3.3. La etnia y la tribu................................................................................................. 104

2.3.4. La política ............................................................................................................ 104

2.3.5. Las ciudades letradas ........................................................................................... 109

2.3.6. Las instituciones internacionales ......................................................................... 110

2.4. Los espacios de emancipación ............................................................................... 112

2.4.1. La ciudad ............................................................................................................. 112

2.4.2. Europa ................................................................................................................. 113

2.5. Los espacios de emigración .................................................................................... 113

2.5.1. El barco maderero ............................................................................................... 114

2.5.2. El avión y la furgoneta ........................................................................................ 114

2.5.3. La patera .............................................................................................................. 116

2.6. Los espacios de conflicto: la raza, la cultura y la economía ................................. 116

2.6.1. La raza ................................................................................................................. 117

v

2.6.2. La cultura ........................................................................................................... 117

2.6.3. La economía ..................................................................................................... 120

PARTE SEGUNDA: LA DINÁMICA DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA

IDENTIDAD DEL NEGRO ......................................................................................... 123

CAPÍTULO TERCERO: LA PRÁCTICA CULTURAL ............................................. 125

1. Las señas de identidad de los “yendjok” ................................................................... 126

1.1. Los antropónimos ................................................................................................... 127

1.1.1. La estructura del antropónimo de los “yendjok” ................................................. 128

1.1.2. Los títulos sociales o de honor ............................................................................ 128

1.1.2.1. El título anciano................................................................................................ 128

1.1.2.2. Los títulos “Monsieur” y “Madame” ................................................................ 130

1.1.3. Los aptrónimos .................................................................................................... 131

1.1.4. Los nombres de pila y apellidos .......................................................................... 133

1.2. La medicina tradicional africana ............................................................................ 134

1.3. Las creencias .......................................................................................................... 135

1.3.1. Los cultos auténticos ........................................................................................... 135

1.3.2. La misa ................................................................................................................ 137

1.4. Las lenguas ............................................................................................................. 138

1.5. El consumo ............................................................................................................. 139

1.5.1. La comida ............................................................................................................ 139

1.5.2. La bebida ............................................................................................................. 140

1.6. La organización social ............................................................................................ 141

1.7. El arte ..................................................................................................................... 142

1.7.1. La artesanía.......................................................................................................... 142

1.7.2. La música africana en África............................................................................... 143

1.7.3. El arte oratoria ..................................................................................................... 144

1.7.4. La arquitectura ..................................................................................................... 145

1.8. Las prácticas brujeriles y su impacto ..................................................................... 145

1.8.1. Las prácticas ........................................................................................................ 145

1.8.2. Los efectos de las prácticas mágicas ................................................................... 146

1.9. El matrimonio ......................................................................................................... 147

vi

1.9.1. La exogamia ........................................................................................................ 147

1.9.2. La poligamia ........................................................................................................ 148

1.9.3. La dote ................................................................................................................. 148

1.9.4. El papel de los padres .......................................................................................... 149

1.10. La organización jurídica: el tribunal tradicional .................................................. 150

1.11. Las actividades económicas ................................................................................. 151

1.11.1. La agricultura de tala y quema .......................................................................... 151

1.11.2. El comercio........................................................................................................ 152

1.11.3. La caza y la pesca .............................................................................................. 152

1.11.4. Las asociaciones de “tontine” o “djangué” ....................................................... 153

1.11.5. La tecnología ..................................................................................................... 153

2. Los centros de irradiación cultural del “yendjok” ..................................................... 155

2.1. La familia ............................................................................................................... 155

2.2. La escuela tradicional ............................................................................................. 155

2.3. La escuela moderna ................................................................................................ 156

2.4. El grupo de los pares .............................................................................................. 156

2.5. Los centros urbanos ................................................................................................ 157

2.6. Los medios masivos y los aparatos de música ....................................................... 158

3. La identidad cultural del Negro en la diáspora .......................................................... 158

3.1. La denominación ................................................................................................... 159

3.1.1. El antropónimo .................................................................................................... 159

3.1.2. El tratamiento “don” ............................................................................................ 161

3.1.3. Los aptrónimos .................................................................................................... 162

3.2. La ciencia ............................................................................................................... 164

3.3. La doble articulación de la fe en la diáspora .......................................................... 164

3.4. La lengua y la oralidad ........................................................................................... 166

3.5. Los bienes culturales .............................................................................................. 167

3.6. La música ............................................................................................................... 169

3.7. Los ritos africanos: el caso del rito de agradecimiento .......................................... 169

4. Los centros de promoción de la cultura del Negro en la diáspora ........................... 170

4.1. Esmeraldas.............................................................................................................. 170

4.2. Europa y Estados Unidos ....................................................................................... 172

4.3. Los comercios ambulantes y las asociaciones de paisanos .................................... 172

vii

CAPÍTULO CUARTO: LA IDIOSINCRASIA ............................................................ 174

1. La imagen del Negro en África ................................................................................. 175

1.1. El Negroafricano bajo la mirada del Europeo en África ........................................ 175

1.2. El Negroafricano bajo su propia mirada en África................................................. 176

1.2.1. La africanidad bajo la mirada del auténtico “yendjok” ....................................... 176

1.2.2. La africanidad bajo la mirada del “yendjok” sincrético y asimilado .................. 178

1.2.3. El cuestionamiento de la africanidad tradicional ................................................ 185

2. La imagen del Negro en la diáspora .......................................................................... 186

2.1. La imagen del Negro en Europa ............................................................................. 186

2.1.1. El “yendjok” bajo la mirada del Europeo en Europa .......................................... 186

2.1.2. El “yendjok” bajo su propia mirada en Europa ................................................... 188

2.1.2.1. La europeidad, fuente de inspiración del “yendjok” ........................................ 188

2.1.2.2. El autorretrato del “yendjok” en Europa .......................................................... 189

2.2. La imagen del Negro en Ecuador .......................................................................... 190

2.2.1. El Negro bajo la mirada del Criollo y del Mestizo.............................................. 191

2.2.2. El Afroecuatoriano bajo la mirada del Europeo .................................................. 193

2.2.3. El Afroecuatoriano bajo su propia percepción .................................................... 193

2.2.3.1. El impacto de la representación del Criollo en el Afro .................................... 194

2.2.3.2. La influencia de la representación del mulato sobre el Afro ............................ 200

2.2.3.3. Los clichés ........................................................................................................ 201

2.2.3.3.1. Antes de la crisis sociopolítica ...................................................................... 202

2.2.3.3.2. Después de la crisis sociopolítica .................................................................. 208

PARTE TERCERA: LAS POLÍTICAS CULTURALES ............................................ 216

CAPÍTULO QUINTO: LAS POLÍTICAS DE AUTENTICIDAD Y

DESAPEGO CULTURAL ............................................................................................ 219

1. El último río y El metro: una plegaria contra la autenticidad ................................... 220

1.1. Las huellas de autenticidad en Ecuador y en África ............................................. 220

1.1.1. La denominación como rasgo de autenticidad .................................................... 220

1.1.2. La religión del sujeto cultural auténtico: las creencias tradicionales .................. 221

1.1.2.1. La creencia en la naturaleza ............................................................................. 221

1.1.2.2. La creencia en los antepasados ......................................................................... 224

viii

1.1.2.3. La agricultura y la ganadería doméstica como huellas de la autenticidad ....... 225

1.1.2.4. Los valores del sujeto cultural auténtico .......................................................... 226

1.1.2.4.1. La intrepidez y la hospitalidad ...................................................................... 228

1.1.2.4.2. La generosidad y la solidaridad ..................................................................... 227

1.1.2.4.3. El matrimonio y la procreación ..................................................................... 228

1.1.2.4.4. El carácter holístico de la comunidad............................................................ 229

1.1.2.4.5. La división genérica del trabajo .................................................................... 230

1.2. Las estrategias de promoción de la autenticidad ................................................... 232

1.2.1. La segregación espacial ....................................................................................... 232

1.2.2. La segregación cultural ....................................................................................... 233

1.3. La valoración de la política de autenticidad ........................................................... 234

1.3.1. La autenticidad, una política caducada ................................................................ 234

1.3.2. La política de autenticidad, un idealismo ............................................................ 236

1.3.3. La política de autenticidad: un inmovilismo ....................................................... 236

1.3.4. La política de autenticidad: racismo y tribalismo ............................................... 237

1.3.4.1. El racismo ......................................................................................................... 237

1.3.4.2. El tribalismo ..................................................................................................... 238

2. El último río y El metro: una denuncia de la política cultural de asimilación .......... 239

2.1. Los rasgos de la asimilación ................................................................................... 239

2.1.1. El rechazo de lo propio ........................................................................................ 239

2.1.1.1. El rechazo de la cosmogonía acreditada ........................................................... 240

2.1.1.2. La negación de las tradiciones propias ............................................................ 240

2.1.1.3. El rechazo de la medicina tradicional africana ................................................. 241

2.1.2. La política de asimilación cultural: una relación conflictual con la naturaleza .. 241

2.1.3. El nomadismo cultural......................................................................................... 243

2.1.4. La extraversión económica .................................................................................. 243

2.1.5. La integración del dinero como valor supremo ................................................... 245

2.1.6. El consumo importado......................................................................................... 246

2.1.7. La ideología del desarrollo .................................................................................. 247

2.2. Les estrategias de promoción de la asimilación cultural ........................................ 248

2.2.1. La conversión ...................................................................................................... 248

2.2.2. La inversión ......................................................................................................... 249

2.2.3. La desestimación ................................................................................................. 250

ix

2.2.4. El blanqueamiento ............................................................................................... 251

2. 3. La percepción de la política de asimilación ......................................................... 252

2.3.1. La política de asimilación: un cuestionamiento de la autenticidad ..................... 252

2.3.2. La política de asimilación: un deseo de “progresar” ........................................... 253

2.3.3. La política de asimilación: una pérdida de la identidad cultural ......................... 254

CAPÍTULO SEXTO: LA POLÍTICA CULTURAL DE HIBRIDACIÓN .................. 258

1. Las huellas del mestizaje ........................................................................................... 258

1. 1. El aparato antroponímico ...................................................................................... 259

1.2. La agricultura mixta ............................................................................................... 259

1.3. La economía ........................................................................................................... 260

1.4. La técnica y la tecnología ....................................................................................... 261

1.4.1. Los medios de transporte ..................................................................................... 261

1.4.2. La caza ................................................................................................................. 262

1.4.3. La medicina mixta ............................................................................................... 262

1.5. Los modos de vida .................................................................................................. 263

1.6. La reconstrucción cultural: el caso de las lenguas ................................................. 264

1.7. La reconstrucción religiosa .................................................................................... 265

1.8. La axiología ............................................................................................................ 267

1.8.1. La tolerancia ........................................................................................................ 267

1.8.2. La solidaridad ...................................................................................................... 271

1.8.3. La hospitalidad .................................................................................................... 272

2. Las estrategias de promoción de la hibridación ........................................................ 273

2.1. El éxodo rural ......................................................................................................... 273

2.2. La emigración ......................................................................................................... 273

2.3. El blanqueamiento sicológico ................................................................................ 274

2.4. El mestizaje biológico ............................................................................................ 275

2.5. La inculturación ..................................................................................................... 277

2.6. La filantropía ......................................................................................................... 279

3. La percepción del mestizaje ...................................................................................... 282

3.1. El cuestionamiento del imperialismo cultural ........................................................ 282

3.2. El cuestionamiento del neocolonialismo ................................................................ 283

3.3. El sincretismo cultural, une forma de autodeterminación ...................................... 285

x

3.4. El sincretismo cultural como cultura universal ...................................................... 286

3.5. La multiculturalidad ............................................................................................... 286

3.6. La interculturalidad ................................................................................................ 292

3.6.1. La identidad cambiante ....................................................................................... 293

3.6.2. La descompartimentación .................................................................................... 294

3.6.3. La interacción y el intercambio ........................................................................... 295

CONCLUSIONES......................................................................................................... 297

BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 305

xi

Resumen

Esta tesis cuyo tema es “Africanía y africanidad en El último río y El metro: un

estudio sociocrítico comparado” es un análisis de dos textos culturales de escritores negros

de África y de la diáspora. El primero, Nelson Estupiñán Bass, es natural de la República del

Ecuador. Es una de las figuras de proa en la lucha por la mejora de la condición sociocultural

del Negro en su país e incluso en toda América hispana. En su novela titulada El último río,

representa la marginación del Negro en un contexto de doble articulación cultural. En cuanto

al segundo escritor, llamado Donato Ndongo-Bidyogo Makina, es oriundo de Guinea

Ecuatorial. Por su abundante y rica producción literaria, representa un ícono de la literatura

africana en lengua española. Su tercera novela, El metro, es una especie de acta sobre la

trayectoria política y cultural del Africano en contacto con la cultura occidental. Este corpus

brinda la oportunidad de examinar la condición cultural del Negroafricano y del Negro en la

diáspora después de la independencia. Esta situación suscita una interrogación penetrante:

¿qué capital cultural tiene el Negro representado en El último río y El metro? En otros

términos, ¿a qué nivel del desarrollo/desintegración cultural está el Negro? Se admite

provisionalmente que el capital cultural del Negro se está degradando por efecto del

recorrido histórico de éste y su entorno social. El presente trabajo se vale de un método

ecléctico que tiene como pilar la Sociocrítica. Pretende demostrar que El último río y El

metro ponen de relieve la destrucción cultural del Negro después de la colonización. De lo

que se trata es de estudiar las dos novelas en su contexto cultural; de procurar aprehender la

poética de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo, así como sus modelos no narrativos. Por

último, el trabajo anhela presentar la dinámica de la (de)construcción de la identidad del

Negro.

El trabajo consta de tres partes y sendas tienen dos capítulos. La primera, “El

personaje y su marco como lugares de advenimiento del sujeto cultural”, resalta la

inscripción del sujeto cultural negro en el personaje, apoyándose también en sus

interacciones con el espacio y con el tiempo. El primer capítulo de dicha parte aborda al

personaje, con más énfasis en el Negro, quien propicia la aparición del sujeto cultural

afroecuatoriano y africano. Para llevar a cabo el estudio de este aspecto, es conveniente

convocar el método semiótico. De esta forma, dicho capítulo se dedica a reconstituir al

sujeto cultural negro en relación con el Blanco, el Amerindio y el Mestizo. Se desprende de

ello que son las comunidades las que usan el poder social, cultural, político y económico. Así

xii

es como el Negro de Estupiñán Bass, encarnado por José Antonio Pastrana, está en busca

permanente de afirmación de su personalidad por ser víctima de la marginación, del

desprecio, de la explotación y de la supeditación tanto de parte de la hegemonía blanca y

mestiza como de parte de sí mismo. En ello, el Afroecuatoriano se parece mucho al Africano

y, ambos configuran al sujeto cultural negro; el cual está buscando la unción del sujeto

dominante blanco y, en cierta medida, del Mestizo. Desde este prisma de apreciación, el

texto de Estupiñán Bass queda muy vinculado con el de Ndongo-Bidyogo, en la medida en

que este último pone también sobre el tapete el problema de la mala condición social y

cultural del Negro. En África, la doble articulación cultural del Negro origina un sujeto en

conflicto ya sea con sí mismo o con el Otro. El capítulo segundo de esta parte versa sobre el

entorno espaciotemporal de dicho sujeto. En ello de lo que se trata es de analizar el

cronotopo como combinatorio del espacio y del tiempo del Negro. El estudio de estos

aspectos lo ha posibilitado la lectura de las coordenadas espacial y temporal como elementos

indisociables de la sintaxis narrativa y de textualidad del sujeto negro. Resulta que los

espacios del Negro, en El último río y El metro, son dos provincias de la República del

Ecuador y África, respectivamente. Estos espacios tachados del Negro quedan marcados por

la ruina cultural del Negro, provocada por los prejuicios raciales y de clases que rigen el

funcionamiento de la sociedad ecuatoriana, en particular y de la sociedad americana, en

general. A este propósito, se ha establecido una jerarquía entre el Negro y los demás sujetos

culturales. En este panorama, el Negro se encuentra en el abismo de la sociedad; lo cual ha

dado camino abierto para el proceso de depredación de su capital cultural, cuyas

interacciones con el espacio y el tiempo demuestran suficientemente la inscripción en una

dinámica de la supervivencia.

La segunda parte, titulada “La práctica cultural y la idiosincrasia del Negro”, analiza

sus señas de identidad en el corpus. Este estudio de casos se fundamenta en la comunidad

negra de Esmeraldas de El último río y en los “yendjok” de El metro. En la primera

articulación, que es el tercer capítulo del trabajo, se presentan los ingredientes materiales del

Negro. Su meta es hacer una especie de evaluación sobre la competencia cultural. De ello,

queda destacado que las variaciones de las características del Negro fijan dos niveles de

realización del proyecto de construcción de la identidad del Negro en el período poscolonial.

La primera etapa concierne al sujeto ensimismado, para quien la occidentalidad es peligrosa.

El segundo nivel toca a aquel Negro que entra en contacto con la modernidad. Este

estamento está ocupado por dos tipos de Negros: aquellos que se agarran exclusivamente a lo

xiii

ajeno y los que han sabido aprovechar los valores de la modernidad para fortalecer la

africanidad. El capítulo cuarto pone de relieve la idiosincrasia del Negro. A este nivel,

resulta que la imagen que tiene el Negro de sí mismo, en las dos novelas, es determinada por

los prejuicios raciales que imperan en su espacio. Se le aparece “subhombre” al Blanco y, al

fin y al cabo, a sí mismo. Por consiguiente, el Negro tiene una identidad problemática y en

vías de deconstrucción y construcción permanente. Globalmente, dos estratos se adscriben a

la dinámica cultural del Negro. Por una parte, el nivel de la autenticidad y, por otra, el de la

asimilación y del hibridismo. Estas instancias de un mismo sujeto, sobre todo el Africano,

fecundan una problemática de la identidad del Negro. En América y en África, el fruto de

los diferentes contactos culturales entre el Negro y el sujeto dominante blanco es un Negro

“blanqueado”. En cambio, el Negro valora su capital cultural en Europa. Estos casos

prácticos revelan el choque cultural entre el componente negro y el blanco. También aflora

el enfrentamiento entre políticas culturales, objeto de estudio de la tercera parte del trabajo.

La tercera parte de la tesis se compone de los capítulos quinto y sexto. Aquél está

enfocado hacia las políticas culturales de autenticidad y de asimilación; siendo la primera

opción un rechazo total de lo ajeno en beneficio de lo negro. Dicha actitud sólo es posible en

África, ya que el Afroecuatoriano ya perdió su autenticidad. En cuanto a la política de

asimilación, es la consecuencia del contacto del Negro con el Blanco, considerado este

último como la fuente de la felicidad. Desde esta perspectiva, el espacio ajeno, el del Blanco,

le aparece un paraíso en tierra. Tocante al capítulo sexto, se fundamenta en la política

cultural de mestizaje o hibridismo cultural, espacio de relaciones de la africanía o la

africanidad con lo ajeno. En suma, el Negro está en una encrucijada. Es un sujeto “vacilante”

e incluso “oscilante” por carecer de un bagaje cultural dinámico y capaz de protegerle frente

al empuje cultural que las demás comunidades ejercen en él. Por consiguiente, en el ámbito

cultural, el Negro sigue estando bajo el yugo del antiguo colonizador y su representante en la

época poscolonial. Es la razón por la que se está degradando continuamente el capital

cultural del Negro. En una palabra, el Afroecuatoriano y el Africano de El último río y de El

metro son efectivamente representaciones de un sujeto negro en pleno proceso de crisis de

identidad, debido al entorno político, económico, social y cultural del Negro. Por estas

especificidades, el sujeto afroecuatoriano es algo distinto del africano en la medida en que la

autenticidad, que ya no puede pregonar, es todavía posible en África.

xiv

Palabras clave: africanía, africanidad, sujeto cultural, doble conciencia, capital cultural,

período poscolonial, crisis de identidad, autenticidad, asimilación, hibridación.

xv

Résumé

Cette recherche dont le sujet est “ ‘Africanie’ et africanité dans El último río et El

metro: une étude sociocritique comparée” est une analyse de deux textes culturels

d’écrivains noirs d’Afrique et de la diaspora. Le premier, Nelson Estupiñán Bass, est natif de

la République d’Équateur. Il est l’une des figures de proue de la lutte pour la condition

socio-culturelle du Noir dans son pays, voire dans l’ensemble de l’Amérique hispanique.

Dans son roman intitulé El último río, il donne à voir au lecteur la marginalisation dont

souffre le Noir dans un contexte de double articulation culturelle. Quant au second auteur,

Donato Ndongo-Bidyogo Makina, il est originaire de la Guinée Équatoriale. De par son

abondante et riche production littéraire, ce dernier est considéré comme une icône de la

littérature africaine d’expression espagnole. Son troisième roman, El metro, est une sorte de

compte-rendu de la trajectoire politique et culturelle de l’Africain au contact de la culture

occidentale. Ce corpus offre, par conséquent, la possibilité d’examiner la condition culturelle

du Noir d’Afrique et de la diaspora après les indépendances. Cette situation suscite une

interrogation lancinante: de quel capital culturel dispose le Noir représenté dans El último río

y El metro? En d’autres termes, à quel stade de développement/désagrégation culturelle se

trouve le Noir après la colonisation? L’on pose comme postulat que le capital culturel du

Noir est en état de déliquescence poussée du fait de son parcours historique et de

l’environnement social dans lequel il baigne. À la lumière d’une grille de lecture éclectique

ayant pour pilier la Sociocritique, le présent travail entend démontrer que El último río et El

metro rendent compte de la dégradation culturelle du Noir après la colonisation. Il s’agit, par

conséquent, d’analyser lesdits romans dans leur contexte culturel; de tenter de cerner la

poétique de Estupiñán Bass et de Ndongo-Bidyogo, ainsi que leurs modèles non narratifs et,

enfin, de présenter la dynamique de la (dé)construction de l’identité du Noir tout court.

Le travail est structuré en trois parties de deux chapitres chacune. La première partie,

“Le personnage et son cadre comme lieu d’activation du Sujet culturel”, lit l’insertion dudit

sujet dans le personnage du Noir et s’appesantit sur ses interactions avec l’espace et le

temps. Le chapitre premier aborde le personnage avec un point d’honneur sur le Noir,

vecteur de l’émergence d’un sujet culturel afro-équatorien et africain. Pour conduire ce

segment de l’étude, la théorie sémiotique s’est avérée nécessaire. Ainsi, le chapitre premier

reconstitue le Noir comme sujet culturel en rapport avec d’autres, tels le Blanc,

L’amérindien et le “Métis”. Il en découle que l’exercice du pouvoir social, culturel, politique

xvi

et économique se fait par communauté. C’est ainsi que le Noir de Estupiñán Bass, représenté

par José Antonio Pastrana, est en quête permanente d’affirmation de soi, car il est victime de

la marginalisation, du mépris, de l’exploitation et de l’assujettissement aussi bien de la part

de l’hégémonie blanche et métisse que du Noir lui-même. En cela, l’Afro-équatorien

s’apparente à l’Africain et, les deux cristallisent le sujet culturel noir; sujet qui apparaît

comme un Être à la recherche de l’onction du sujet dominant blanc et dans une certaine

mesure, métis. De ce point de vue, le texte de Estupiñán Bass est étroitement lié à celui de

Ndongo-Bidyogo, dès lors que, dans ce dernier, il est également question de la mauvaise

condition sociale et culturelle du Noir. En Afrique, la double articulation culturelle du Noir

génère un sujet en conflit soit avec lui-même, soit avec l’Autre. Le deuxième chapitre

configure, d’ailleurs, l’environnement spatio-temporel du Noir. Dans ledit chapitre, il est

question d’analyser le chronotope comme combinatoire spatio-temporelle dans laquelle se

meut le Noir. Cette étude a été rendue possible grâce à une lecture de l’espace et du temps

comme éléments indissociables de la syntaxe narrative et de la textualité du Noir. Il en

ressort que les espaces du Noir dans El último río et El metro sont respectivement l’Afrique

et deux provinces équatoriennes. Tous ces espaces dits du Noir portent les traces de son

anéantissement culturel du fait des préjugés raciaux et de classes qui gouvernent la société

équatorienne, en particulier et la société américaine, en général. Il est d’ailleurs né une

hiérarchie entre le Noir et les autres sujets culturels. Dans cette échelle, la place du Noir se

trouve dans les tréfonds de la société. Ceci a enclenché le processus de déprédation de son

capital culturel dont les interactions avec l’espace-temps démontrent, à suffisance,

l’inscription dans une dynamique de survie.

La deuxième partie, intitulée “La pratique culturelle et l’idiosyncrasie du Noir”,

étudie les traces de son identité culturelle dans le corpus. Cette étude de cas s’appuie sur la

communauté noire d’Esmeraldas dans El último río et sur les “yendjok” dans El metro. Dans

sa première articulation, qui représente le troisième chapitre du travail, sont présentés les

ingrédients matériels du Noir. Son but est d’évaluer la compétence culturelle de ce dernier.

L’on peut en retenir que les variations des caractéristiques du Noir établissent deux niveaux

de réalisation du projet de construction identitaire du Noir dans la période postcoloniale. La

première étape est celle du sujet replié sur lui-même et qui tient pour dangereuse

l’occidentalité. Le second niveau est celui du Noir qui embrasse la modernité. Ce dernier

palier est occupé par deux types de Noirs : ceux dont les traits identitaires relèvent

uniquement de l’occidentalité et ceux-là qui ont savamment su tirer avantage de la modernité

xvii

afin d’enrichir l’africanité. Dans le quatrième chapitre du travail, l’idiosyncrasie du Noir est

mise en relief. L’on peut en retenir que la perception du Noir dans les deux romans est sous-

tendue par les préjugés raciaux. Il est ainsi pris par le Blanc pour un sous-homme et se

regarde désormais par procuration. Par conséquent, il se dégage de cette partie que le Noir

porte une identité problématique et en mouvements de construction et déconstruction

permanents. Deux strates s’inscrivent globalement dans la dynamique culturelle du Noir: le

niveau de l’authenticité d’une part et, d’autre part, celui de l’assimilation et de l’hybridité.

Ces instances d’un seul et même sujet, surtout en Afrique, articulent une problématique

identitaire en rapport avec le Noir. En Amérique et en Afrique, le résultat des différents

contacts culturels entre le Noir et le sujet dominant blanc est un Noir “blanchi”. Par contre,

en Europe, le Noir revalorise son capital culturel. Ces cas de figure révèlent le choc culturel

entre la composante noire et celle du Blanc. Ils mettent également en relief l’affrontement

des politiques culturelles, objet de la troisième partie du travail.

La troisième partie de la thèse comporte les cinquième et sixième chapitres. Le

premier s’attarde sur les politiques culturelles d’authenticité et d’assimilation ; la première

option consistant à rejeter totalement les valeurs culturelles venues d’ailleurs au profit de la

culture locale du Noir. Cette attitude n’est possible qu’en Afrique parce que l’Afro-

équatorien a déjà perdu son authenticité. S’agissant de la politique d’assimilation, elle est la

résultante du contact du Noir avec le Blanc, perçu comme unique pourvoyeur de la félicité.

Vu sous cet angle, l’Ailleurs, l’espace du Blanc, est considéré comme un paradis sur terre.

Pour ce qui est du dernier chapitre, il s’articule autour de la politique culturelle du métissage,

lieu de rencontre de “l’africanie”/l’africanité avec l’Ailleurs. Au total, le Noir se trouve à la

croisée des chemins. Il est un sujet “vacillant ”, voire “oscillant” du fait qu’il ne dispose pas

toujours d’un bagage culturel dynamique et capable de le préserver de la poussée culturelle

qu’exercent les communautés parallèles sur lui. Par conséquent, au plan culturel, il est resté

sous le joug du colon d’hier et de son représentant d’aujourd’hui. Pour cela, son capital

culturel continue de se dégrader. Au total, l’Afro-équatorien et l’Africain de El último río et

El metro sont effectivement une représentation d’un sujet noir en crise identitaire; une crise

inhérente à l’environnement politique, économique, social et culturel du Noir. Le sujet afro-

équatorien est quelque peu différent de l’Africain, en ce sens que l’authenticité qui n’est plus

envisageable pour lui, est encore possible en Afrique.

xviii

Mots-clés : “africanie”, africanité, sujet culturel, double conscience, capital culturel, période

postcoloniale, crise identitaire, authenticité, assimilation, hybridisme.

xix

Abstract

This thesis entitled ‘‘‘Africany’ and africanity in El último río and El metro: a

comparative sociocritical study’’ is an analysis of two cultural texts from two Black African

writers and the Diaspora. The first, Nelson Estupiñán Bass, is a native of the Republic of

Ecuador. He is one of the prominent figures in the fight for the improvement of the socio-

cultural conditions of Blacks in his country, and in Spanish-speaking America as a whole. In

his novel “El último río”, he portrays the marginalization of Blacks in a bicultural context.

The second writer, Donato Ndongo-Bidyogo Makina, is from Equatorial Guinea. Through

his abundant and rich literary production, the latter is regarded as an icon of African

literature in Spanish. His third novel, El metro, is a kind of report on the political and social

trajectory of Africans in contact with western culture. Therefore, this corpus gives us the

opportunity to examine the cultural condition of Black Africans and those of the Diaspora

after independence. This project gives rise to a nagging question: what is the cultural

resource of Black Africans during the post-colonial period as depicted in El último río and El

metro? In other words, what level of development/cultural desegregation have Blacks

attained after colonization? The bottom line is that, the Black cultural resource is seriously

degrading due to its historical itinerary and social environment. In the light of eclectic

readings based on socio-criticism, this piece of work shows that El último río and El metro

all testify to the cultural dilapidation of Black culture after colonization. As such, the main

concerns are to analyze these novels from a cultural perspective, in order to understand the

poetic prowess and non-narrative styles of Estupiñán Bass and Ndongo- Bidyogo and finally,

to present the dynamism in the reconstruction of Black identity.

The work comprises three parts, each of which is made up of two chapters. The first

part, “The character in their environment as setting for the activation of the cultural subject”,

perceives the insertion of the said subject into the Black character and focuses on its

interaction with space and time. Chapter one discusses the first character, laying emphasis on

Blackness as a vector of the emergence of an Afro-equatorian and African cultural subject.

To conduct this study, the semiotic theory was necessary. As such, chapter one portrays

Blackness as a cultural subject relating with others, such as Whites, Amerindians and

“Métis”. As a result, social, cultural, political and economic power is practised by the

community. This is why the Black of Estupiñán Bass, incarnated by José Antonio Pastrana,

is in a permanent struggle to assert his personality, for he is a victim of marginalisation,

xx

contempt, exploitation and subjugation to White and Métis hegemony as well as to other

Blacks. In this vein, the Afro-equatorian resembles the African, and both underscore the

Black cultural subject; a subject that seems to be looking for the approval of dominant

Whites and to some extent, the Métis. From this perspective, Estupiñán Bass’ text is slightly

linked to that of Ndongo-Bidyogo given that the latter addresses the social and cultural

predicament of Blacks as well. In Africa, the bicultural condition of Black calls for concern

either with himself or with others. Besides, chapter two centres on the Black spatial and

temporal environment. In this chapter, we scrutinize events as a spatial and temporal

combination in which Blacks live. This study was possible thanks to the perception of time

and space as indivisible elements of the narrative syntax. It emerges that the place of Blacks

in El último río and El metro are Africa and two Ecuadorian provinces respectively. These

spaces reflect the features of Blacs’ cultural destruction due to social and class prejudices

rampant in the Ecuadorian society in particular, and in the American society as a whole.

Even among Blacks and other cultural subjects a hierarchy has arisen. In this ranking, Blacks

find themselves at the very bottom of society. This has triggered the damage of the cultural

capital of Blacks whose interactions with space and time, fully shows the struggle for

survival in which Black culture in caught.

The second part, entitled “Cultural practice and the idiosyncrasy of Blacks”, studies

signs of Black cultural identity in the corpus. This case study is based on the Black

community of Esmeraldas in El último río and the “yendjok” in El metro. In its first step,

which is shown in the third chapter of the work, the material components of Blackness are

presented. Its aim is to evaluate the Black cultural skill. It should be recalled that variations

Black characteristics establish two levels for the construction of identity in the post-colonial

period. The first level is that of a self-centred subject who considers the western world as

guarantee for the destruction of the cultural identity of the Black. The second level is that of

the Black in contact with the modern world. The latter is occupied by two types of Blacks:

those whose identity traits are specifically western and those who have taken advantage of

modernity to enhance their “africanity”. In chapter four, the idiosyncrasy of the Black is

emphasized. It is worth noting that the perception of Blacks in both novels is dominated by

racial prejudices. Blacks are considered by Whites as subhuman and henceforth, and from

this point, view themselves by proxy. This part therefore shows that the Black has a

controversial identity which is in a permanent construction and deconstruction movement.

Globally, two dynamic cultural strata of Blacks unfold: the level of authenticity on the one

xxi

hand, and that of assimilation and hybridity on the other hand. These various instances of a

single and same subject, especially in Africa, portray an identity question among Blacks. In

America and Africa, the result of the various cultural interactions between Blacks and the

dominant White subjects is a deeply “whitened” Black. In Europe, however, the Black

celebrates his cultural resource. These cases reveal the cultural clash between Blacks and

Whites. They also focus on the clash of cultural policies, the topic for the third part of this

work.

Part three of the thesis covers chapters V and VI. The first focuses on the cultural

policies of authenticity and assimilation with the first option consisting in completely

rejecting other cultural values to the benefit of the Black’s culture. This attitude is only

possible in Africa because the Afro-equatorian has already lost his authenticity. Concerning

the assimilation policy, it is as a result of the contact of Blacks with Whites, seen as the only

possibility of a breakthrough. From this perspective, other places, the White universe, is

considered as a paradise on earth. As far as the last chapter is concerned, it is structured

around the cultural policy of cross-fertilization, meeting place of “africany”/”africanity with

the other’s universe. Finally, the Black is found at the centre of the universe. He is a

“vacillating” and even “oscillating” subject due to the fact that he does not always possess a

dynamic cultural background capable of preserving it from the influence other competitive

communities may have on him. Consequently, at the cultural level, he remains dominated by

the colonizer of yesteryears and is his current representative. As a matter of fact, his cultural

resource is permanently degrading. To sum up, the Afro-equatorian and the African of El

último río and El metro are effectively a representation of a Black subject in an identity

crisis; a crisis resulting from the political, economic social and cultural environment of

Blacks. Due to his specificities, the Afro-ecuadorian subject is somewhat different from the

African. The first experiences two steps of development whereas the second has three steps,

since Black authenticity is no longer possible in Ecuador.

Key words: “africany”, africanity, cultural subject, double consciousness, cultural resource,

post-colonial period, identity crisis, authenticity, assimilation and hybridism.

1

La presente memoria investiga el tema “Africanía y africanidad en El último río y El

metro: un estudio sociocrítico comparado”. Las dos novelas estudiadas tienen como autores

a Nelson Estupiñán Bass y a Donato Ndongo-Bidyogo Makina, respectivamente. El primero

es Afroecuatoriano y el segundo, natural de Guinea Ecuatorial. A pesar de la aparente lejanía

entre ellos, mantienen estrecha vinculación: son negros. Como tal, llevan encima,

conscientemente o no, los conflictos y acuerdos de sus diferentes sociedades, las cuales se

caracterizan por la lucha entre lo propio y lo ajeno, lo local y lo universal, el deseo de valorar

sus raíces perdidas y la necesidad de adaptarse al contexto internacional de mundialización.

Por tanto, el Negro tiene una doble conciencia. Pertenece a dos culturas y usa un doble

código (Sommer, 2001: 85). Este “entre dos” acarrea la desestabilización, la

desterritorialización (Pulido Tirado, 2008: 247). Es el terreno fértil para las tensiones entre

mecanismos de dominación y de resistencia (Delbueno, 2011: 79).

Además, Nelson Estupiñán Bass y Donato Ndongo-Bidyogo Makina (de ahora en

adelante Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo) tienen una experiencia directa o referida de las

fechorías de la esclavitud doméstica, la trata negrera1, la colonización y el sistema

neocolonial. Tales estragos sacan a las claras el choque cultural que se ha producido entre el

Negro y el Blanco. Tanto en América como en África, el Negro tiene que encarar la

“diferencia", ya que lo afro/ lo africano es considerado como bárbaro, infracultura y, por

1 Se admite comúnmente que el Negro llega a América, por vez primera, en el siglo XVI, a consecuencia del

inicio de la esclavitud comercial (trata negrera), que comienza en 1544 (Davidson, 1963: 108). Dicha forma de

esclavización del Negro se abre con el primer cargamento de esclavos capturados al Norte del estuario de

Senegal. En el campo específico de Ecuador, el Negro se instala allí en 1553, a raíz de un naufragio fortuito

(Handelsman, 1999: 12). La embarcación española, que procede de Panamá, va rumbo al Sur. Lleva veintitrés

Negros de los que diecisiete hombres y seis mujeres. Al mando de Antón, los naufragios se acaparan las armas

de los españoles; las cuales les permiten someter a los Amerindios del lugar (Miranda, 2005: 42).En el siglo

XVII, los padres jesuitas llevan a esta tierra esclavos negros para trabajar en sus plantaciones de caña de

azúcar. Sobre 1640, oleadas de cimarrones arriban a Esmeraldas. Provienen de las minas de oro de Barbacoas,

en el sur de la actual Colombia y de las plantaciones creadas por los jesuitas en los valles de Imbabura (El

Chota). En 1725, llega otro grupo de cimarrones a Esmeraldas, también procedentes de Colombia. Desde 1780

hasta 1803, se sacan Afrodescendientes de las minas colombianas para llevarles a trabajar en Esmeraldas. De

igual modo, en 1767, aprovechando la expulsión de los jesuitas, los esclavos de El Chota salen a Esmeraldas. A

finales del siglo XIX y comienzos del XX, viene otra oleada de Negros procedentes de Jamaica con vista a

trabajar en la construcción del ferrocarril Quito-Guayaquil. Sin embargo, Zapata Olivella (2002: 106-107)

sostiene, acerca de la llegada del Negro a América, que ocurre en tiempos del descubrimiento. Explica que

unos Negros han participado en la conquista de América. Son los “negros de Castilla”, esclavos capturados en

las guerras y vendidos. Serían forjadores, artilleros, constructores de navíos, marineros, albañiles, sastres,

barberos, pintores. Añade que los hermanos Martín Alonso y Francisco Martín Pinzón, al mando de la Pinta y

de la Niña, eran mulatos.

INTRODUCCIÓN

2

ello, sufre una crisis sin precedentes. Esto entraña diversas reacciones por parte de los

propios Negros. En Ecuador, la cuestión de identidad es planteada. En enero de 1929, en una

carta abierta, Benjamín Carrión −Cónsul de Ecuador en Le Havre− apuntala que Ecuador es

un país sin personalidad propia por haber perdido su destino nacional, cultural, intelectual y

el amor a la libertad (Binns, 2012: 18). Se instala en el espíritu de los intelectuales

ecuatorianos cierto deseo de hacer diferentes las cosas. Entran en busca de una identidad

nueva, pero no saben qué paso dar. La defensa de lo negro deviene, entonces, una

preocupación importante.

En el mismo orden de ideas, la propia configuración y situación político-económica

de América levanta un obstáculo al esplendor cultural del Negro, en general y el

Afroecuatoriano, en particular. La denominada “plurinacionalidad” (la pluralidad racial)

expresa la heterogeneidad de la sociedad ecuatoriana. Por tanto, allí, lo afro es un discurso

alternativo (Handelsman, 1999: 157-158). Su promoción se abre oficialmente con las

conclusiones, en Nueva York, de la Primera Convención Internacional sobre la Situación de

los Negros, el 31 de agosto de 1920. Con esta ocasión, queda promulgada la Declaración

sobre los Derechos de los Negros, que instaura el Día del Negro por celebrar el 31 de agosto

de cada año. Aparte de esta jornada, que es continental, algunos países americanos han

adoptado un día nacional del Negro. En Argentina, se celebra el 8 de noviembre desde el año

2013; en Colombia, es el 21 de mayo desde 2001. A veces, la problemática del Negro se ha

escindido de tal forma que se celebre el Día del Niño Afro y el Día de la Mujer Afro.

En África, hay tensiones entre lo local y lo universal, lo propio y lo ajeno

considerado desde el punto de vista étnico-tribal. Dicho conflicto es propiciado por la

tecnología de información y telecomunicación por una parte y los medios modernos de

transporte, por otra parte. Se intensifican los contactos intertribales, interétnicos,

intercomunitarios, internacionales, intercontinentales. Cardoso de Oliveira (2007: 47)

explica, a este respecto, que el mundo, hoy en día, se caracteriza por las relaciones que se

dan entre individuos y grupos de diversas procedencias “nacionales”, “raciales” o

“culturales”. Tales relaciones suelen superar el nivel étnico, pues los efectos de la

globalización alcanzan toda la humanidad (Guerrero Arias, 2002: 21). Las diferentes

comunidades humanas quedan interconectadas; lo cual favorece el enriquecimiento mutuo.

A este propósito, Matsuura (2002: 3) asegura que la riqueza cultural del mundo reside en

esta diversidad dialogante. En estas circunstancias, la palabra, el discurso, la imagen, los

modos de vida tienen un impacto en la identidad cultural del Negro.

3

Además, la colonización había hecho trizas la armonía social, debido a que el reparto

del continente, en el Congreso de Berlín, había separado etnias, tribus, familias y había

reunido enemigos, seres diferentes culturalmente (Zang Zang, 1997: 21). En el caso

determinado de África central, está en una confluencia de culturas tan distintas como

variadas. Allí, las interacciones entre los colonialismos y los neocolonialismos británico,

español, francés y belga encuentran un lugar de predilección y se implementan de varias

formas y desde muchas perspectivas. Es una zona ocupada mayoritariamente por

francófonos (cameruneses, gaboneses, congoleses, chadianos, centroafricanos) y

angloparlantes (cameruneses y nigerianos), pero los nativos son entre otros los fang, los

haussa, los bubi, los fulbé, los ibo, los yoruba. Desde luego, nace una cosmogonía que

reviste una serie de aspectos divergentes y, cómo no, convergentes. Considerando el que los

autóctonos no eran franceses ni ingleses ni mucho menos españoles, la coexistencia con otras

culturas acarrea una convivencia o una muerte declarada de una(s); de ahí el problema de

identidad cultural. Tiene dos nudos: los contactos entre las propias culturas nativas y éstas

con el componente europeo.

Se desarrollan consecutivamente tres movimientos en este sentido: el Negrismo, la

Negritud y el Afrocentrismo. El Negrismo, en Ecuador, remite a aquélla mirada paternalista

hacia el Negro. Lo afro deja de despertar curiosidades para dar paso a una valoración

verdadera. Aunque Cornejo (1974: 99) afirma que el Negrismo no se ha desarrollado en

Ecuador, Miranda (2005: 23) explica que es un sutil racismo cuya finalidad es alimentar el

arte europeo2 de una nueva tendencia basada en una relación de causa-efecto entre el hecho

de ser negro y una expresión artística determinada, no-blanca. Es un colonialismo intelectual

en que el no-negro habla por y de la cultura negra. En cuanto al concepto de “Negritud” ha

sido acuñado por el martiniqueño Aimé Césaire para referirse a aquel movimiento intelectual

iniciado en 1934 en Francia, definido por Senghor (1967: 4) como l’ensemble des valeurs de

civilisation du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie et les œuvres des Noirs. La

meta es conseguir la valoración del Negro y lo negro; su integración en la Civilización de lo

universal. La Negritud es un arma de combate para conseguir la autodeterminación

internacional del Negro. Es la expresión francófona del “African Personality” del

estadounidense Edward Wilmot Blyden3. La Negritud pretende luchar por recuperar la

2 Se cultiva, primero en pintura, con figuras como Picasso, Braque, Matisse, Derain, Juan Gris; luego, pasa a la

literatura con Appolinaire, Soupault, Morand, Gide (Figueredo, 2002: 33-59). 3 La tendencia angloamericana es creada en 1893 y desarrollada en el Harlem Renaissance por Marcus Garvey,

Alexander Crummel, el obispo Samuel A. Crowther, Africanus Horton y James Johnson (Aiello, 2010: 293).

4

humanidad del Negro. Sus cultivadores son principalmente Aimé Césaire, Léopold Sédar

Senghor, Léon-Gontran Damas, Birago Diop, Guy Tirolieu y René Depestre. Por su parte, el

“afrocentrismo” es un hallazgo de la diáspora africana. El origen de esta ideología y

movimiento político de defensa del Negro por todos los negros está en los intelectuales

negros en los siglos XIX y XX aunque su florecimiento es obra del movimiento de derechos

civiles de los Estados Unidos y en el desarrollo de programas de estudios afroamericanos en

las universidades. Exalta las aportaciones del Negro en la personalidad de América y de todo

el universo. Este deseo de reafirmación de la africanidad/africanía se patentiza en Ecuador

con la creación en 1966 de “Kwanzaa”, fiesta típicamente afrodescendiente, creada por

Maulenga Karenga. El pregonero de tal fiesta explica que es una alternativa a la Navidad

cristiana. De este modo, esbozan una teología afrocéntrica, basada en la idea de que Jesús es

negro, postulado al origen de la llamada Iglesia unida de la Trinidad de Cristo.

Mientras que África sufre la dictadura de los medios masivos, Europa saca el mayor

provecho, irradiando la esfera cultural de Negro con sus modelos. La sociedad de

información refuerza aquellas ideas coloniales sobre Europa: civilización, libertades,

desarrollo, tecnología, democracia, felicidad, Tierra de promisión. El Africano anhela

emigrar a Europa, a toda costa, para disfrutar de los placeres que ofrece. A falta de un viaje

formal, emprende el camino de la clandestinidad. Aquellos que alcanzan la “Tierra de

Promisión” lo hacen todo para adquirir la nacionalidad del país de acogida, aunque resulten,

al fin y al cabo, apátridas, “nacionales de ninguna nación” (Inongo-Vi-Makome, 2002),

hechos que expresan el rechazo del Negro por el Europeo y el malestar socio-cultural del

primero. Pero por una aprehensión del tema, es imprescindible aclarar sus conceptos-clave.

1. Definición de los conceptos-clave

El tema de la presente memoria descansa en dos conceptos fundamentales:

“africanía” y “africanidad”. La africanía es el conjunto de ingredientes culturales del

Afroamericano originados en África (modos de vida, vestidos, comidas, danzas, religiones,

organización social). En otras palabras, este término remite a la herencia cultural africana de

los Afro, esto es, las poblaciones de origen africano, establecidas en América (Valero, 2011:

1). “Afro” remite, pues, a Negro. El uso de este prefijo se adscribe a la dinámica de la

recuperación del lazo del sujeto referido con África. En este trabajo, se usa

“Afrodescendiente” y “Negro” para referirse al Africano esclavizado en América, en general

y “Afroecuatoriano” para hablar de aquél que es natural de Ecuador.

5

En cuanto a la africanidad, es el conjunto de los valores cosmogónicos que

determinan al Africano (Ndongo-Bidyogo y Mbaré Ngom, 2000: 31). Se trata de las huellas

culturales definitorias de África. La africanidad se opone a las demás manifestaciones y

esferas culturales, principalmente Europa. Es una actitud, una postura de cara a lo ajeno; de

ahí que sea considerada como destino compartido, fraternidad en la lucha de liberación y el

futuro común que ha de ser asumido por todos para poder dominarlo (Kovács y otros, 2009:

24-25). En esa lucha permanente, el sujeto está en contacto no sólo con el mundo que le

rodea y le determina, sino también con el Otro. Dicho concepto lleva la idea de cultura, pues

la africanidad remite a los componentes culturales que definen al sujeto cultural africano.

Para parafrasear a Burgos (2007: 495), es la acción del Africano en el mundo a favor de la

vida y en contra de la muerte. Es, entonces, la cultura, la civilización4del Africano. El

presente estudio de la africanidad se fundamenta en todas las huellas que le caracterizan al

sujeto cultural africano en los textos estudiados. Por tanto, no se confunde la africanidad con

la autenticidad, por motivos históricos explicados, ya que se verifican contactos del Africano

(guineanos, sudaneses, nilóticos, congoleses y surafricanos e incluso pigmeos, boschiman,

hottentots) con los árabes y portugueses en el siglo XV (Merle y otros, 1968: 43-44). Desde

luego, empieza el mestizaje biológico-cultural del continente aunque algunas comunidades

mantienen su raigambre. La frecuentación de los pueblos nativos y extranjeros engendra

comunidades nuevas: etíopes (blanco africano y negra y viceversa) y peul (Negro y

etíope/árabe).

Por tanto, la diferencia entre “africanía” y “africanidad” es nominal. Ambas nociones

remiten a la cultura del Africano/Afro: hábitos, mentalidades, vivencia, conocimientos,

memoria, historia, enunciados culturales, luchas, fantasmas, consumo, antropónimos,

organización social, lenguas, arte, religión (creencias), modos de vida, actividades

4 El concepto de cultura mantiene estrecha relación con “civilización”, concepto acuñado en el siglo XVIII por

Honoré Gabriel Riqueti, más conocido como Le Comte de Mirabeau. Resulta difícil diferenciar ambas cosas,

desde la perspectiva de sus definiciones. Inspirándose en los trabajos de Braudel, Leclerc (2000: 79) apunta que

una cultura es una civilización que no ha madurado todavía y que sigue creciendo. En otras palabras, la cultura

es una futura civilización. Sin embargo, Leclerc (2000: 14) soslaya en la presunta jerarquía entre cultura y

civilización el deseo por Europa de adjudicarse preeminencia en todos los ámbitos. Para ellos, la civilización

será el conjunto de características de las sociedades consideradas más desarrolladas y la cultura, de las demás.

La polémica que suscita esta cuestión pone sobre el tapete la ideología subyacente en los conceptos utilizados

en el ámbito cultural, sobre todo, cuando se trata de esferas distintas. Abou (1981: 30) considera la cultura

como conjunto de modos de pensar, actuar y percibir de una comunidad en su relación con la naturaleza, el ser

humano y el Más allá. Sobre el valor de la cultura, la UNESCO (2002) declara que a través de ella, el hombre

se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, cuestiona sus propios

logros, busca incansablemente nuevas significaciones y crea obras que lo trascienden.

6

económicas. La diferencia fundamental entre las dos entradas léxicas radica en el contexto

lingüístico.

2. Estado de la cuestión y justificación del tema

Destacan varios trabajos sobre la cultura del Negro tanto en América como en África

desde la segunda mitad del siglo XX a esta parte. En primer lugar, se desarrollan los estudios

culturales en Latinoamérica. Éstos ponen en relación la cultura con su contexto de

producción, marcado por el auge del neoliberalismo cuyas consecuencias son el incremento

del consumo, la ruptura total entre baja y alta cultura. A nivel teórico, surgen el

posestructuralismo, la desconstrucción y la teoría feminista (Delbueno, 2011: 244). Los

estudios culturales aprovechan, pues, los nuevos instrumentos de análisis para extenderse5.

La condición socio-cultural del Negro ha fecundado varios trabajos de investigación.

Los más sobresalientes son los de Lavou Zoungbo (2001, 2002, 2013), Tano Affoua (2002),

Onomo-Abena (2003, 2007a, 2007b), Salvo (2003), Omgba (2007), Mendo Ze (2007), Nde

(2007), Burgos (2007), Koné (2014) y Mengue (2014). Entre otros trabajos de Lavou

Zoungbo sobre el tema de la representación del Afroamericano, conviene mencionar su

comunicación con ocasión de la “Conferencia mundial contra el racismo, la discriminación

racial, la xenofobia y otras formas de intolerancia”, celebrada en Durban (Sudáfrica) en

2001. En su ponencia, el conferenciante demuestra cómo el proyecto indigenista de

integración económica y de valoración cultural de los Indios contribuye, de forma indirecta,

5 Los estudios culturales (Cultural studies) que llevan a cabo determinados intelectuales ingleses desde 1956, se

inician en la Escuela de Birmingham (en Inglaterra) en la última década del siglo XX. Surgen en un contexto de

revolución industrial de Inglaterra en que la sociedad es afectada por el maquinismo y la civilización de los

grupos emergentes (Urteaga, 2009: 1). Ésta explora las culturas jóvenes y obreras, los contenidos y la recepción

de los medios de comunicación. A partir de los años 1980, estos trabajos se extienden gradualmente a los

componentes culturales vinculados al género, a la etnicidad y a las prácticas de consumo. Figuras de esta

tendencia son Raymond Williams, Thompson y Stuart Hall. En Moscú, nace la escuela de Tartu con Yuri

Lotman, Uspenski, Ivanov, Chernov y Talvet. La escuela de Tartu-Moscú se dedica al estudio de culturas

textualizadas o no en tanto que son semioesferas (Valles Calatrava, 2002: 283). Con ellos, la cultura se

convierte en tema científico, que ha fecundado varios trabajos de investigación, como reacción contra la

dominación de los estudios literarios por un modelo formalista tradicional (Oleza, 2004: 36). Los estudios

culturales abren paso a una orientación nueva de la crítica literaria. En América, los estudios culturales se

inician con la creación de la asociación denominada Latin American Cultural Studies Association (LASA), con

su revista Travesía. En la última década del siglo XX, es creada La Red Interamericana de Estudios culturales

por García Canclini y George Yúdice. Dicha organización confronta los estudios culturales practicados en

América Latina con los norteamericanos y los británicos. Entablan una relación entre la cultura y la lógica del

mercado (Pulido Tirado, 2008: 244). Pero, en la actualidad, el label Latin American Cultural Studies está en

Estados Unidos, donde los departamentos de literatura ibero-americana o de lengua española y portuguesa de

las universidades son centros de difusión de dichos estudios (Urteaga, SF.: 239). Conviene subrayar que los

“Cultural Studies”,

7

a acentuar la exclusión de los Afroamericanos. Lavou Zoungbo (2001: 10) hace dos

observaciones. En primer lugar, subraya que la herencia biológica negra no es valorada sino

que es vivida como un trauma, una mácula que se debe ocultar. En segundo lugar, descubre

que la denegación de la herencia de los negros es tan fuerte que asoma incluso en la manera

en que se les suele designar. Lavou Zoungbo (2002) trae más abundamiento sobre el tema de

la representación del Negro, investigando su vivencia en el ámbito académico. Descubre

que, por sus orígenes, el Negro se enfrenta con muchos prejuicios. Es víctima del

determinismo social. Las siguientes palabras suyas dan cuenta del malestar social del Negro:

nacer en África es estar de “facto” ausente de la historia. Según una concepción bastante

compartida, la historia no puede enunciarse sino en francés, en español, en inglés, en

alemán, etc. (Lavou Zoungbo, 2002: 80). Basándose en esta situación, concluye que el

Negro es víctima de la “desdicha genealógica”. Por consiguiente, su cultura es despreciada.

Lavou Zoungbo (2013: 168) menciona, además, que el Negro en América tiene una

identidad “kyrie Eleison”, esto es, determinada por ingredientes ajenos e impuesta por

quienes la consideran mejor. En estas circunstancias, el Negro aparece como un objeto

desclasificado y devaluado (Lavou Zoungbo, 2013: 16)

Tano Affoua (2002) investiga la situación del Negro en América, en general y

particularmente, en Ecuador. En su tesis doctoral, que versa sobre dos novelas de Estupiñán

Bass, Cuando los guayacanes florecían y El último río, estudia la imagen del

Afroecuatoriano. Demuestra que Nelson Estupiñán Bass da forma y contenido a las

preocupaciones del Afrodescendiente y aboga por la justicia social. Da cuenta del lenguaje

zoológico al que se recurre para referirse al Afrodescendiente. Para ella, el lenguaje destruye

socialmente al Negro en Ecuador.

Onomo-Abena (2003) se dedica al análisis de la recepción crítica de las primeras

producciones literarias de los guineoecuatorianos por los españoles. Expone los prejuicios

del Español sobre el quehacer literario del Africano, refiriendo la sorpresa de Carlos

González Echegaray, en su primer prólogo a Cuando los Combes luchaban, sobre la

capacidad creadora de Leoncio Evita Enoy en su novela. Asimismo, Onomo-Abena (2007b)

interroga los imaginarios colectivos de los españoles de cara al Africano. Demuestra que,

para el Europeo, África es el continente de las fieras, la fiebre, el desierto, las serpientes, las

hambrunas, los grandes ríos, la selva virgen, los mosquitos y el Negro. En otro trabajo,

Onomo-Abena (2007a) se apoya en la situación cultural de Juan, un ex exiliado, para

sostener que el contacto del Africano con las realidades culturales extranjeras suele

8

desembocar en la alienación cultural. Por tanto, África es el espacio en que se desenvuelve el

Africano y la fuente de su cultura.

En cuanto a Salvo (2003), analiza el proceso de formación de la identidad en la

novela hispanoafricana desde 1950 hasta 1990. Para llevar a cabo su trabajo, se apoya en la

obra de Leoncio Evita Enoy, Juan Balboa Boneke, María Nsue Angüe y Ndongo-Bidyogo.

Según Salvo, la construcción de la identidad africana en la literatura africana, en español,

comienza con la publicación de Cuando los Combes luchaban, en 1953. Pero, el autor asume

todavía una identidad ndowé, no africana (Salvo, 2002: 99). Para él, Juan Balboa Boneke es

quien toma conciencia de su africanidad, publicando El reencuentro. El retorno del exiliado

en 1985, una relación tribal, étnica y nacional. Salvo sostiene que María Nsue Angüe, en su

Ekomo, defiende una identidad africana sin más ni más cuando Ndongo-Bidyogo vuelve a

las raíces, abogando por la “reafirmación de su autenticidad” (Salvo, 2002: 114).

También encajan los trabajos de Omgba (2007) con esta línea de investigación.

Estudia la imagen de África en la literatura colonial y poscolonial y demuestra que la

representación del Negro descansa en el mito del África fantasma, de la tierra del sol y del

sueño, del paraíso perdido, del África ambigua (Omgba, 2007: 15). Nde (2007: 119-134) da

cuenta de la zoomorfización del Negro por el Blanco. Por ser corrompida la imagen del

África descrita, Mendo Ze (2007: 339-346) pregona una imagen nueva del Africano, labrada

por sí mismo. Para él, el Africano debe tomar las medidas necesarias para encarar los retos

culturales, educativos, de unidad y solidaridad, de posicionamiento político y estratégico. De

hecho, este continente es le continent-carrefour entre l’Europe et l’Asie, le continent qui

peut le mieux réaliser une révolution culturelle synthétique, intégrant les valeurs originelles

des Négro-Africains, celles de l’Occident et celles de l’Orient (Omgba, 2007: 27).

Burgos (2007) bebe en la fuente de la Negritud y del “African Personality”. Sus

estudios se fundamentan en el sujeto cultural africano. El investigador se dedica al análisis

de la imagen pública de África, de los prejuicios acerca del Africano y de su condición de

esclavo. Para él, la imagen es el modo de expresión de la crisis económica, política, social,

cultural, moral y espiritual que experimenta el continente. Demuestra que el Africano es

observado desde el prisma de apreciación del Otro; por ello aparece como un ser inferior,

carente de historicidad y razón. Está visto incluso como el enlace entre el mono y el humano

(el Blanco). Según Burgos (2007: 125-183), las razones de la crisis actual de África son: el

intervencionismo, la trata de esclavos, la colonización, el tribalismo, la balcanización de los

reinos e imperios, el despotismo, las clases altas y la corrupción, la política del “volvamos a

9

nuestras raíces”. Este último punto revela que Burgos está en contra del culto a la

autenticidad pura.

Koné (2014), en su tesis doctoral, estudia la representación del migrante negroafricano

en El metro de Ndongo-Bidyogo. Sostiene que las migraciones de Africanos cobran tres

formas esenciales: intraafricana, transafricana y transcontinental. El punto común entre estos

tipos de migraciones es la clandestinidad, especialmente hacia Europa, considerada Tierra de

Promisión.

Mengue (2014), cuya tesis doctoral versa sobre el contexto colonial y poscolonial en la

narrativa hispano-guineana, demuestra que la obra literaria de Ndongo-Bidyogo, Bartolomé

Soler, Joaquín Mbomío Bacheng y Manuel Leguineche tiene estrecha relación con su

contexto, en la medida en que retoma diegéticamente los discursos imperantes. Sostiene que

estos textos representan arquetipos socioculturales, en general y, singularmente, del

Negroafricano. La autora concluye que los autores coloniales y poscoloniales tematizan

determinados aspectos del contexto colonial y dictatorial guineano (Mengue, 2014: 507).

En el ámbito académico, este trabajo participa de la dinámica de los estudios culturales

impulsados en América por García Canclini y George Yúdice y en el Departamento de

Lenguas, Literaturas y Civilizaciones Ibéricas, Iberoamericanas e Italianas de la Universidad

de Yaundé I por el Profesor Onomo-Abena. La cuestión de la identidad cultural del Negro ha

nutrido dos trabajos de investigación. Pueden citarse los siguientes:

− Boumnyemb (2008). “La figura del inmigrante negroafricano en Rebeldía de

Inongo-Vi-Makome”. Tesina de “Maîtrise”. Universidad de Yaundé I: Inédita. La

investigadora se empeña en resaltar las imágenes del Negroafricano en Europa, a

través de la obra de Inongo-Vi-Makome;

− Okala (2010). “Negación del Negro y retórica de la identidad en Los nietos de

Felicidad Dolores de Carlos Guillermo Wilson”. Tesina de D.E.A. Universidad de

Yaundé I: Inédita. Es un estudio sobre la condición del Negro en América. El

trabajo pretende poner de realce las diferentes formas de racismo que resultan del

encuentro del Negro con el Blanco en el Caribe.

Estos trabajos analizan textos culturales, en tanto que son fragmentos del intertexto

de la escritura de la situación cultural del Negro. Describen los imaginarios colectivos en

torno al Negro en América y en África y dan cuenta de la marginación e incluso de su

cosificación por la hegemonía blanca y mestiza. En las esferas culturales estudiadas, es

10

necesario que el sujeto esgrima un doble movimiento cultural: sacar lo positivo de las

culturas auténticas y vigorizarlas con lo ajeno, siempre que sea valiosa la aportación en la

dinámica de la construcción del nuevo sujeto. Es, pues, la reconsideración, el

replanteamiento de los valores culturales propios. Conviene relevar que Mvondo (2007) ya

ha investigado el tema del sujeto cultural en El último río. Dicho trabajo saca a las claras los

estereotipos en torno al Negro, al Blanco y al Indio en la sociedad ecuatoriana que representa

Estupiñán Bass en su novela. Como se puede observar, el trabajo mencionado abarca varios

sujetos culturales. Además, se limita a analizar la imagen de sendos sujetos sin examinar sus

posibles repercusiones en la (de)construcción de la identidad cultural. Por tanto, la presente

investigación saca provecho de los logros y, sobre todo, de los huecos de las anteriores sobre

la cuestión de la identidad e incluso de la condición social del Negro.

La elección del tema se debe a dos motivos clave. En primer lugar, el contexto

internacional de globalización que conlleva una remodelación específica de la cultura. De

hecho, la transferencia de ingredientes culturales de una esfera menor a otra, más grande

(Aldea planetaria), no es siempre un logro sino que también puede tener repercusiones

negativas. Hoy en día, la cultura es una de las mayores preocupaciones en América y en

África. Se relaciona con el proyecto utópico del Negro de beneficiarse de la consideración

inherente a la persona humana con el advenimiento de la independencia de su país. Sueña

con tener los mismos derechos que los demás ciudadanos, con particular referencia al Blanco

en la sociedad americana. En la sociedad africana, anhela lograr la justicia social, el

bienestar económico, el respeto, la atención médica, la formación escolar y académica, ya

que es quien ha sustituido al colonizador europeo. Para él, la independencia es sinónimo de

destrucción de cualquier forma de prejuicio y perjuicio. Quedarían aniquiladas las barreras

raciales que ha venido aguantando y ha abolido el sistema de explotación de que es víctima.

La cultura aparece como un medio susceptible de devolverle humanidad al Negro, pero su

doble articulación (doble conciencia) plantea problemas. El Negro pertenece a dos culturas

y, por ello, maneja dos códigos (Sommer, 2001: 87). Integra el componente europeo que se

le impone al inicio del proceso de “civilización” de África. En opinión del colonizador

europeo, el Negro carece de valores superiores, aunque lleva encima los ingredientes de su

propia cultura además de la cultura europea; de ahí que se le aparezcan las siguientes

opciones: o la vuelta a las raíces (autenticidad), la adopción de la modernidad (enajenación)

o la combinación de las dos opciones.

11

En segundo lugar, las transformaciones de las sociedades americana y africana llevan

a enfocar el estudio hacia alguno de los aspectos destacados de los sujetos ontológicos

referidos, los cuales nutren las obras literarias. Estupiñán Bass (1994: 221) confiesa, a este

respecto, que Esmeraldas es la fuente primaria de su obra literaria. Para él, el escritor debe

estar al servicio de la transformación social. Por lo que la obra literaria mantiene una

estrecha vinculación con el pre-texto6.

3. Problemática y objetivos del trabajo

El problema que plantea el tema es la articulación de la identidad y actitud cultural

del Negro en un contexto de intensos contactos culturales/raciales. Suscita la siguiente

interrogación: ¿Qué capital cultural tiene el Negro representado en El último río y El metro?

En otras palabras, ¿qué nivel de desarrollo o de desintegración cultural tienen el

Afroecuatoriano y el Negroafricano luego de la colonización? Este trabajo investiga la

competencia cultural del Negro en su espacio natural y en la diáspora. De este objetivo

global, dimanan los siguientes:

− analizar El último río y El metro en el espacio de sus culturas;

− captar la poética de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo (contrastivamente), así

como sus esquemas no narrativos;

− presentar la dinámica de la (de)construcción de la identidad del Negro en América,

en Europa y en África.

4. Elección de los autores y del corpus

Esta memoria analiza contrastivamente la literatura hispanoamericana e

hispanoafricana, focalizando la atención en la obra de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo. El

primero es ecuatoriano, nacido en la parroquia de Súa (en Esmeraldas) el 19 de septiembre

de 1912 en una familia humilde. Su padre, José María Estupiñán, es colombiano de origen

español, naturalizado ecuatoriano en 1922. En cuanto a su madre, María Timotea Bass Trejo,

es hija de campesinos ecuatorianos y nieta de un negro caribeño, pues por parte materna,

6 Sobre el papel social de la literarura, sería idóneo leer a Duchet (1979: 3) afirma, a este respecto que toda

creación artística es una práctica social. Carpentier (1981: 50) abunda en el mismo sentido cuando afirma que

el papel del escritor debe ocuparse de ese mundo, de ese pequeño mundo, de ese grandísimo mundo, es la tarea

del novelista actual. Ricoeur (1990: 139) sostiene, a este respecto, que no hay relato que carezca del aspecto

ético. Para abundar en el mismo sentido, Garrido Gallardo (1994: 171) declara que la literatura es un fenómeno

social: nace en la sociedad y en ella influye con su publicación. Mendoza (2012: 34) considera al escritor

obrero, empleado, maestro o artesano al servicio de la transformación de la sociedad.

12

Estupiñán Bass es considerado negro. El escritor fallece de una pulmonía el 2 de marzo de

2002 en Pennsylvania (Estados Unidos). Sus restos mortales han sido incinerados y las

cenizas, repatriadas y esparcidas en la Bahía de Súa.

Estupiñán Bass recibe dos formas de educación: la formación a la africanía y la

educación escolar. Hasta los ocho, se niega a ir a la escuela. Prefiere dedicarse a los

espectáculos populares de su comunidad y a la pesca. Asiste a los bailes de marimba en el

Barrio Caliente; los cuales le permiten estar en contacto con la africanía. Pérez Pimentel (SF:

1) afirma que se deleita oyendo las coplas y décimas de los componedores negros y mulatos.

En el mismo sentido, su padre ha acostumbrado a contarle las historias del pueblo negro. La

pesca, que es la segunda actividad del joven Estupiñán Bass, le ofrece una oportunidad para

practicar en la playa, junto con sus hermanos, las marimbas que va aprendiendo en los

espectáculos públicos.

A los nueve, emprende estudios formales en la escuela superior Juan Montalvo en

Esmeraldas. Pero, antes de ir a la escuela, Estupiñán Bass ya sabe leer; conoce algunas

tablas, las partes del cuerpo gracias a su madre. Miranda (2005: 108) sostiene que por

aquellos años, ya lee cuentos por entrega con su madre en los diarios y textos escolares. Este

estudioso y buen conocedor de Estupiñán Bass añade que, por la misma fecha, el autor de El

último río ha leído dos libros del colombiano José María Vargas Vila y algunos artículos

editoriales publicados en El Clarín (diario local). En 1929, se beneficia de una beca para

estudiar Comercios (contaduría) en el Instituto Nacional Mejías de Quito, concretando así su

sueño con el oficio de contador. En la escuela Juan Montalvo, Estupiñán Bass se gradúa

como uno de los mejores en 1932, aunque queda desempleado durante mucho tiempo, por

ser comunista (Richards, 2013: 121). Además de contador, Estupiñán Bass es periodista,

profesor, político, sindicalista.

Estupiñán Bass es conocido por el mundo como escritor. Es destacada su producción

literaria por su calidad. En 1923 (a los once), escribe una cuarteta de protesta contra el abuso

a los trabajadores durante sus labores en un almacén. Un año después, compone sus primeros

versos, titulados “Pueblerinas”, que no se atreve a publicar por motivos personales. En 1932,

esboza una novela en tres cuadernos con el título “El sabor de la carne”, pero el manuscrito

queda quemado en un incendio en 1934. Tampoco llega a entregar a la imprenta el libro de

trece poemas que escribe en 1933 bajo el título “Audición para el negro”. No obstante, sale

uno de los poemas, “Andaba”, en el diario socialista Tierra. En 1934, Estupiñán Bass

consigue publicar Dos relatos inconexos en el semanario Mañana. El mismo año, aparecen

13

los poemas “Canto a la negra quinceañera” (considerado primer poema negrista publicado en

Ecuador) y “Anúteba”. En 1938 aparece su poema “Saludo del negro ecuatoriano a España

leal” en la antología antifascista Nuestra España. En 1943, escribe su primera novela,

Cuando los guayacanes florecían, publicada en 1954. Este mismo año, edita Canto negro

por la luz. Poema para negros y blancos. En 1957, abandona la contaduría y el magisterio

para consagrarse a la escritura de El paraíso. Con la fama adquirida ya gracias a su primera

novela, Estupiñán Bass publica con más facilidad. Cuando muere en 2002, ya es autor de

varias obras: poesías, cuentos, novelas y ensayos.

En poesía, ha publicado:

− Canto negro por la luz (1956);

− Timarán y Cuabú (1956);

− Las huellas digitales (1971);

− Las tres carabelas (1973);

− Negra bullanguera (1980);

− El desempate (1980).

También ha escrito las siguientes novelas:

− Cuando los guayacanes florecían (1954);

− El paraíso (1958);

− El último río (1966);

− Senderos brillantes (1974);

− Toque de queda (1978);

− Las puertas del verano (1978);

− Bajo el cielo nublado (1981);

− Al norte de Dios (1994);

− Los canarios pintaron el aire amarillo (1993).

A modo de ensayos y crónicas, hay:

− Luces que titilan: Guía de la vieja Esmeraldas (1977);

− Viaje alrededor de la poesía negra (1982);

− Desde un balcón volado (1992);

− El Crepúsculo (1983);

− Reflexiones sobre la novela (2003).

14

En el cuento, ha editado Dos relatos inconexos en 1934. En general, la obra literaria

de Estupiñán Bass es valorada positivamente por la crítica. La primera muestra del

reconocimiento internacional del mérito de sus producciones literarias son las numerosas

traducciones de las mismas a varias lenguas. En 1966, el poema “Venganza” queda

traducido al alemán y publicado en una antología universal de poesía negra titulada

Schwarzer Orpheus. En 1978, Cuando los guayacanes florecían es traducida al ruso por la

Academia de Ciencias de la URSS. El mismo año, sale la traducción al inglés con el título

When the guayacanes were in bloom. El buen recibimiento de dicha novela por la crítica

tiene como corolario el que hayan salido doce ediciones de la misma. En Estados Unidos, la

traducción de El último río es realizada en 1995 por Edna Sinscon el título Pastrana’s last

river. Conviene subrayar en el caso determinado de esta novela que hasta la fecha, ha tenido

tres ediciones (1966, 1980, 1992). El poema de Estupiñán Bass, “Un cirio para Pablo”, es

traducido al inglés por Walther Lowenfiels e incorporado en la antología lírica elaborada con

ocasión del homenaje a Pablo Neruda en 1973. Además, Moraima Donahue traduce al inglés

dos poemas de Estupiñán Bass en la revista Afrohispanic Review en 1981. Además, se ha

pasado Toque de queda, la sexta novela de Estupiñán Bass, al inglés y publicado en

Washington D.C, en 1995, con el título Corfew.

Asimismo, la obra literaria de Estupiñán Bass tiene una envergadura internacional

por integrarse en la dinámica de la preocupación cultural. Ya en 1973, Stanley Cyrus, que es

crítico literario, incluye su cuento “El milagro” en su antología El cuento negrista

sudamericano. En lo sucesivo, su apellido figura en el panorama literario de Latinoamérica.

A modo de ilustración, se puede subrayar The black image in Latin American Literature

(1976) y Black Writers in Latin America (1979) de Richard L. Jackson. En el segundo

Congreso de Cultura Negra en Panamá, se lee su poema “Canción del niño y del incendio”.

En 1983, Estupiñán Bass representa a Ecuador en el Congreso de la Cultura Negra de las

Américas.

El reconocimiento internacional del quehacer literario de Estupiñán Bass se evidencia

en los varios premios y títulos que ha recibido:

− la celebración de Estupiñán Bass como Mejor Ciudadano de Esmeraldas en 1985;

− la condecoración Nacional del Mérito Cultural de Primera Clase en 1989;

− la incorporación de Estupiñán Bass al grupo de Guayaquil en 1991;

− el Premio Nacional Eugenio Espejo en la rama de Literatura en 1993;

− el título de Doctor Honoris Causa por la Universidad Luis Vargas Torres en 1997;

15

− la nominación al Premio Nobel de Literatura en 1998;

− el Premio de la Ética otorgado por el Instituto Cultural Félix Varela de la Habana

en 1998;

− la incorporación a la Orden Cisneros por la Universidad Alcalá de Henares en

2001;

− el jurado del concurso Poético Ismael Pérez Pazmiño.

Por su envergadura cultural, Estupiñán Bass es considerado por varios críticos como

una de las figuras de proa de la literatura ecuatoriana. Para Miranda (2005: 17), es una de las

figuras más representativas de la literatura ecuatoriana. Añade que Estupiñán Bass tiene el

mérito de haber posibilitado La redefinición de la idea de identidad nacional. Richards

(2013: 121) va más allá de Ecuador en la valoración del genio de Estupiñán Bass, afirmando

que es uno de los grandes novelistas latinoamericanos del siglo XX. Por su dedicación, ha

desempeñado el cargo de Presidente del Núcleo de Esmeraldas de la Casa de la Cultura

Ecuatoriana desde 1961 hasta 1964.

La crítica afirma que la producción literaria de Estupiñán Bass, en general y

singularmente su novela es de denuncia social, ya que es histórica. Cultiva una novela

vanguardista. Por su talento, ha suscitado la adhesión de novelistas ecuatorianos como Julio

Micolta. Para tal efecto, el escritor afroecuatoriano adopta el realismo social y el

“simbolismo” en la primera etapa y en la segunda, respectivamente. En la primera etapa de

su novelística, cultiva el realismo. Miranda (2005: 114) explica que sus primeras obras se

encuadran perfectamente en el realismo social. Los rasgos característicos de dichas

producciones son:

− denuncia y protesta;

− crudeza y violencia en las acciones;

− descripción de la realidad tal como está;

− tendencia al relato lineal y a yuxtaponer situaciones narrativas;

− esquematización de personajes;

− unidad del hombre con su entorno natural;

− exposición de expresiones culturales;

− acercamiento a lo mágico (Miranda, 2005: 166).

16

Encajan en esta línea tres novelas de Estupiñán Bass: Cuando los guayacanes

florecían (1954), El paraíso (1958) y El último río (1966). A pesar de la advertencia de que

la primera novela no es historia: es novela (Estupiñán Bass, 1983: 6), el sistema político

entabla una estrecha vinculación entre las opiniones políticas del autor y sus escritos.

En cuanto a la segunda línea, que es del “simbolismo”, da comienzos con la escritura

de senderos brillantes, editada en 1974. El cambio de perspectiva se debería a los apuros

conocidos por el autor para publicar sus textos. De hecho, la publicación de sus tres primeras

novelas ha demorado, debido a sus opiniones políticas. Por ser comunista, la Casa de la

Cultura Ecuatoriana, que dirige Benjamín Carrión, no quiere atreverse a publicar sus textos.

Por poner un caso, los originales de Cuando los guayacanes florecían se entregan en 1952,

pero habrá que esperar el 54 para que se edite. Esta última salida se justifica por el hecho de

que el texto fue traducido al alemán. Además, ha suscitado mucho interés por parte de los

lectores. Para encarar las desavenencias, el escritor opta desde entonces por “el simbolismo”,

esto es, una escritura no real que representa la realidad. En Senderos brillantes (1974), por

ejemplo, Estupiñán Bass pinta la situación neocolonial de Esmeraldas, valiéndose de

espacios simbólicos (Girasol, Estados Asociados y la Isla Calamares) a diferencia de la

primera etapa en la que son reconocibles (Esmeraldas, Guayaquil, Quito). Las siguientes

novelas se adscriben a la línea del “costumbrismo”:

− Senderos brillantes (1974);

− Toque de queda (1978a);

− Las puertas del verano (1978b);

− Bajo el cielo nublado (1981);

− Los canarios pintaron el aire amarillo (1993);

− Al norte de Dios (1994).

Según Rodríguez Castelo y otros (1983: 1-40), Estupiñán Bass es la figura señera de

la tendencia negrista de la literatura ecuatoriana. Es parte de la tercera generación de la

producción literaria de su país luego de independizarse. En efecto, el primer período se

desarrolla desde 1830 hasta 1895 y el segundo, que es el de la Generación Decapitada7, de

1895 a 1925. El tercer período corre desde 1925 hasta 1945. Corresponde con la caída del

liberalismo, la aparición del comunismo y del socialismo, la construcción de la actual

7 La generación que corre desde 1895 hasta 1925 es denominada “Generación Decapitada” porque durante

dicho período mueren jóvenes por suicidio, exceso de alcohol o estupefacientes. Su figura señera es Luis

Martínez, pero junto con él hay Medardo Ángel Silva, Arturo Borja, Humberto Fierro y Ernesto Noboa.

17

república (Miranda, 2005: 62). En dicho momento se desarrolla el grupo de Guayaquil,

cuyas figuras representativas son José de la Cuadra, Pablo Palacio, Enrique Gil Gilbert,

Joaquín Gallegos Lara, Demetrio Aguilera Malta y Alfredo Pareja Diezcanseco. La crítica

incorpora a este grupo literario a Adalberto Ortiz y Estupiñán Bass por coincidir sus

orientaciones y el esplendor de su obra. Éste adhiere a la línea vanguardista iniciada por

Pablo Palacio. En resumen, el contexto literario de El último río queda marcado por una

escritura nueva de la novela. Pero la novela ésta es el apéndice de la estética de la generación

del 30. Por este motivo, Arcos Cabrera (2006: 148) explica que es una insurrección contra el

orden instaurado en la cultura y contra los valores políticos y estéticos expresados por la

generación del 30.

Por su parte, Ndongo-Bidyogo es natural de Guinea Ecuatorial. Nace en 1950 en

Niefang. Su padre, Pedro Ndongo-Bidyogo y su madre, Margarita Makina son gente

humilde. Como es común en esta esfera, su padre se dedica al cultivo del cacao del que

posee grandes fincas. Por este motivo, Ndongo-Bidyogo, cuando niño, sueña con estudiar la

carrera de ingeniero con vista a echarle mano a su padre para mejorar la producción de la

explotación de cacao (Otabela y Onomo-Abena, 2008: 35). Desgraciadamente no alcanza el

objetivo, pues deviene más bien periodista.

Al igual que Estupiñán Bass, Ndongo-Bidyogo recibe dos tipos de formaciones: las

enseñanzas tradicionales y la educación occidental. La educación tradicional es obra del tío

Abeso y el abuelo Pascual Nguema Anseme. Ambos le inician en la cosmogonía africana,

contándole cuentos y leyendas de su tierra. Se empapa en valores de su pueblo como son la

valentía, la generosidad, la hospitalidad, la solidaridad, la armonía social. Desde luego, la

oraldad desempeña un papel determinante en la formación social del joven Ndongo-

Bidyogo. Aprende, por el mismo medio, la genealogía de su tribu con miras a asentar las

bases del parentesco y de las relaciones matrimoniales, regidas por la exogamia. De esta

fase, quedan destacados varios familiares del autor: los primos Ntogo (seudónimo de su

primo Ángel Nguema), Pedro Claver Mbo, Okomo Asumu Ondo, y Obama Ondo. También

tiene buenos recuerdos del trato con Miguelín Edjang Angue, Herriberto Meco y Gregorio

Nguema, Victoria Andeme, Crisantos Edu, las tías Salomé, Concepción, Montserrat. A

modo de reconocimiento a quienes llevan estos nombres, algunos corresponden a personajes

de las novelas de Ndongo-Bidyogo.

La educación moderna empieza antes de que el joven Ndongo-Bidyogo se vaya a la

escuela. Es llevada a cabo por los religiosos y el sistema escolar. Las primeras enseñanzas

18

católicas le están aseguradas por su padre, el catequista del pueblo. La lógica del padre-

catequista, según aseguran Otabela y Onomo-Abena (2008: 35) es luchar contra la

colonización cultural desde adentro. De este modo, el hijo también aprende a encarar la

influencia exterior penetrándola, en vez de rechazarla. Esta actitud significa que lo ajeno se

merece cierta consideración, pero para saberlo, es preciso acercarse a la realidad ajena.

Ndongo-Bidyogo va a seguir el mismo camino, yendo a la escuela occidental y saliendo a

Europa para sacar el mayor provecho del contacto con dicha comunidad. Cursa sus primeros

estudios en la Escuela elemental de Alén, una aldea situada en el distrito de Niefang. A los

ocho, ingresa en el Colegio de los Misioneros Claretianos del mismo distrito con el propósito

de terminar la educación primaria. Aprueba el examen, pero tiene que seguir conquistando el

saber moderno. Sale a Bata para estudiar el Bachillerato en el Colegio de la Salle. Allí

estudia los primeros cursos, pues Ndongo-Bidyogo consigue una beca para estudiar en el

colegio religioso de los Padres Escolapios de Valencia en 1965. A bordo de un barco

denominado “Domine”, pasa por Lagos, Monrovia y Las Palmas antes de desembarcar en

Cádiz. Este viaje le brinda la oportunidad de recorrer las aguas que muchos emigrantes

clandestinos enfrentan en la actualidad para llegar a Europa. Aprueba el Bachillerato en

Letras en 1969 e ingresa en la Universidad de Barcelona donde estudia Historia y

Periodismo.

Luego de los estudios, lleva a cabo una carrera periodística en varias revistas. Ha sido

Delegado de la Agencia de noticias española EFE en África central durante diez años. Ha

colaborado además con los siguientes órganos de prensa: Radio Exterior de España, la

Cadena COPE, Índice, Mundo Negro, El grupo 16, El País y Destino.

Ndongo-Bidyogo destaca también por sus actividades de promoción cultural en el

Colegio Mayor Nuestra Señora de África y en el Centro de Estudios Africanos de la

Universidad de Murcia. En el primero, es Director adjunto encargado de los asuntos

culturales desde junio de 1982 hasta octubre de 1985 y, de 2000 a 2003 es Director del

Centro de Murcia. En ambas instituciones culturales, se dedica a la valoración y promoción

de la cultura africana. El Colegio Mayor Nuestra Señora de África y el Centro de Estudios

Africanos de la Universidad de Murcia acogen varias actividades de promoción de la cultura

africana (exposiciones, conciertos musicales, conferencias, mesas redondas). Los centros

referidos son, entonces, especies de centros culturales africanos en Europa. Ndongo-Bidyogo

aprovecha su estancia en estos lugares para acercar a los africanistas y asentar las bases de la

defensa de la cultura africana en Occidente. Funda la Asociación Española de Africanistas en

19

1983 (Otabela y Onomo-Abena, 2008: 56). Además, organiza el Primer Encuentro de

Escritores Africanos en Lengua Española en 2000 en Murcia con meta a vigorizar su acción

cultural. En Guinea Ecuatorial, es nombrado Director adjunto del Centro Cultural Hispano-

Guineano de Malabo en octubre de 1985. Le toca al directivo dinamizar la cultura de Guinea

Ecuatorial, poniendo en práctica el nuevo proyecto cultural del país, enfocado hacia la

homogeneización de la cultura guineana. Se codean en dicha esfera cultural el componente

europeo y africano. En África, Ndongo-Bidyogo ya no defiende exclusivamente la cultura

africana sino que también valora la aportación europea. Por el lado africano, pregona talleres

de escultura y cerámica, conciertos, festivales. En cuanto al ámbito europeo, queda marcado

por la incorporación al panorama de la música y la literatura guineana de composiciones en

español. Este último logro se refuerza por la creación de las Ediciones del Centro Cultural

Hispano-Guineano en 1987. En Estados Unidos, la acción cultural de Ndongo-Bidyogo

suena fructuosa. Es nombrado profesor visitante para impartir un seminario sobre la

literatura africana en español y la asignatura de Redacción periodística por la Universidad de

Missouri-Columbia; cargo que desempeña de 2005 a 2008.

Ndongo-Bidyogo se ensaya también en política8, pero es afamado por su obra

literaria. Es miembro de la llamada “generación perdida”. Paralelamente, el escritor

guineoecuatoriano emprende una carrera literaria muy rica y variada. Cultiva la poesía, el

ensayo y la narrativa. En el dominio de la poesía, sólo ha publicado Cántico (1974). En el

ensayo, es autor de cuatro obras:

– Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial (1977);

– Antología de la literatura guineana (1984);

8Ya separado de la cuna por motivos de estudios, Ndongo-Bidyogo, al igual que los demás jóvenes guineanos

emigrados emprende una senda progresista para conseguir el bienestar no sólo de sí mismo sino también de sus

conciudadanos. Para tal efecto, crea junto con Francisco Zamora y Juan Manuel Davies, el Movimiento

Socialista Guineano (MSG) en 1974 con meta a volver a su tierra. Su objetivo es reencontrarse con sus raíces,

reuniéndose con los demás guineoecuatorianos para que hagan causa común. Desafortunadamente, no alcanza

el objetivo, por falta de experiencia de terreno. Por ello, Zamora y Davies dan un nuevo impulso, propiciando

la incorporación al Movimiento de refugiados guineanos y la creación del Movimiento de Salvación Nacional

(MSN). Pero tampoco tienen éxito. Ndongo-Bidyogo ingresa, entonces, en la Alianza Nacional para la

Restauración Democrática (ANRD) a finales de 1975 donde hace de Secretario de Organización. En dicho

órgano, entra en contacto con figuras políticas europeas como Felipe González y François Mitterand. En 1977,

entra en la Unión Revolucionaria de Guinea Ecuatorial (URGE), un grupo literario que luego se convierte en

arma política para luchar contra la dictadura de Francisco Macías Nguema en el exilio. Su deseo de volver a

Guinea se cumple a consecuencia del golpe de Estado (“Golpe de Libertad”) protagonizado por el teniente

coronel Teodoro Obiang Nguema Mbasogo. Pero pronto, empieza a desconfiar en el nuevo régimen. Por este

motivo, en 1983 Ndongo-Bidyogo y Severo Moto Nsá fundan el Partido del Progreso de Guinea Ecuatorial

(PPGE). Luego, se destierra a España en 1994. Allí, hace de ministro de Exteriores en el gobierno de Guinea

Ecuatorial en el exilio, formado en 2003. Lamentablemente, a raíz de graves discordancias con Severo Moto,

Ndongo-Bidyogo queda expulsado del gobierno por el Comité de Conflictos del partido el 20 de enero de 2012.

20

– España en Guinea: construcción del desencuentro, 1778-1968 (coautor junto con

José Urbano Martínez Carreras y Mariano de Castro Antolín, 1998);

– Literatura de Guinea Ecuatorial (Antología) (2000).

En la narrativa, cultiva el relato corto y la novela. El relato breve de Ndongo-

Bidyogo son dos títulos:

– “El sueño”, publicado en Papeles de Son Armadams en 1973;

– “La travesía”, editada en la Nueva narrativa guineana bajo el seudónimo de

Francisco Abeso Nguema.

En el ámbito de la novela, Ndongo-Bidyogo es autor de tres títulos:

– Las tinieblas de tu memoria negra (1987);

– Los poderes de la tempestad (1997);

– El metro (2007).

Para él, el escritor africano debe estar al servicio de la sociedad, denunciando sus

vicios. Afirma, a este propósito: en nuestras sociedades no se puede dar el “arte por el

arte”, sino que el escritor (por ceñirnos al ámbito literario) debe estar comprometido con su

entorno social, tantas veces oprimente (Mbaré Ngom, 1996: 84). Para Ndongo-Bidyogo, el

Africano escribe generalmente impulsado por el deseo de gritarle al mundo sus problemas: y

no por motivos puramente artísticos ya que el esteticismo es para la burguesía

El desarrollo del tema descansa en dos novelas: El último río y El metro. La primera

es la historia del Negro en el contexto socio-cultural del Ecuador luego de la independencia.

Tiene dos apariencias: el Negro blanqueado y el Negro no blanqueado. El primero es aquél

que, por sus contactos directos y las frustraciones sufridas, se afianza a la cultura/civilización

europea con miras a beneficiarse de los mismos privilegios que el Blanco y alejarse del/lo

negro. Es la actitud de Pastrana. Su paso de obrero de la Compañía Exportadora de Caucho

(Cecsa SA.) a gobernador es singular en el Ecuador de El último río. Ya rico, se convierte en

amo de Blancos y contrae matrimonio con varias Blancas, sucesivamente. Su objetivo en

esta empresa es evitarle la marginación a la prole. Por el poder económico, le sopla la esposa

a un Blanco, Cristóbal Vélez y es nombrado gobernador. En este cargo, despide a todos los

Negros de la administración con el pretexto de que son la vergüenza nacional de Ecuador.

Eso origina una crisis social que le ofrece a Mr Tinker la ocasión de exponer el nuevo

sistema de explotación. El Negro no blanqueado destaca por su relación indirecta con el

21

Blanco y su actividad económica. En efecto, no mantiene ninguna relación inmediata con el

Blanco, sino que lo tiene que hacer por intermediario de los representantes. El Negro no

blanqueado no puede trabajar en la administración pública ni privada del Blanco. El caso

más ilustrativo son los productores, dedicados al cultivo de la tierra y a la explotación

forestal. La lejanía física entre Blanco y Negro no blanqueado testifica su distancia social y,

sobre todo, cultural. En sendas peripecias, surgen dudas. El Negro ya no sabe por qué rumbo

optar, ¿o recuperar la autenticidad, seguir el cauce de la europeidad o combinar ambas

cosas?

En El metro, el Negro está en busca de una vida mejor. Para tal efecto recorre varios

espacios (esferas culturales). El punto de partida es la aldea, que representa la cuna de la

africanidad en contacto con la cultura europea, en menor grado. El resultado es la integración

por la mayoría del elemento europeo. Luego, el Negro se traslada a la ciudad, espacio por

excelencia de los intensos contactos entre la africanidad y la europeidad (modernidad), casi

por igual. Cobra más fuerza el ingrediente europeo en la configuración de la identidad

cultural del Negro. Lamentablemente, el Negro no consigue la felicidad esperada en Yaundé

ni en Duála. Por tanto, emigra clandestinamente a España, valiéndose de una Red de agentes

de emigración ilegal y de una patera. A medio camino, el Negro se da cuenta de la compleja

situación cultural de África, simbolizada por la diversidad lingüística. En España, entra otra

vez en contacto con la europeidad, componente predominante. Allí, la cultura africana es una

actividad económica y, por consiguiente, un medio de supervivencia. Destacan tres niveles

de articulación de la africanidad: las manifestaciones en la aldea, en la ciudad y en Europa.

La complejidad de esas actitudes culturales suscita en el Negro un dilema: ¿o conservar los

modelos culturales tradicionales o adoptar lo ajeno? Lambert Obama Ondo no sabe si tiene

que vivir al modo tradicional, al igual que su abuelo (Ebang Motuú) o hacerlo al modo

moderno, siguiendo a Guy Ondo Ebang, su padre. Acaba sumando ambos componentes de

forma armoniosa. Pero tiene que afrontar los obstáculos levantados por los radicales. Su

atrevimiento termina matándole, por su trato con la Blanca.

Ndongo-Bidyogo es una de las más destacadas figuras de la literatura de Guinea

Ecuatorial. En efecto, por la calidad de sus textos y su número, Ndongo-Bidyogo es

considerado por Lavou Zoungbo (2013: 239) el máximo representante de la novela africana

escrita en español. Koné (2014: 111) comparte esta opinión al explicar que es el único

escritor que ha publicado dos antologías, primero en 1984 y, luego en 2000, junto con Mbaré

Ngom. En ellas, da a conocer la cultura de su país por el mundo. Además, de sus tres novelas

22

publicadas, dos han sido traducidas como queda mencionado. Françoise Rosset ha pasado al

francés Las tinieblas de tu memoria negra (Les ténèbres de ta mémoire, 2004). En 2007, la

misma novela ha sido traducida al inglés por Michael Ugarte con el título Shadows of your

black memory. El metro tiene también una traducción al italiano (Il Metro). Por tanto, este

autor aparece como una de las figuras literarias cumbres de su país. Ya en el Colegio de los

padres Escolapios en España donde termina el bachillerato en Letras en 1969, consigue el

primer premio de redacción en el concurso organizado por la Delegación Nacional de la

Juventud para los alumnos de toda España con el tema “El futuro y los jóvenes” (Otabela y

Onomo-Abena, 2008: 37). Además, ha sido finalista del premio “Sésamo”.

Ndongo-Bidyogo está profundamente preocupado por la situación del

Guineoecuatoriano y, por extensión, el Africano. Este africanista valora la obra literaria de

Ferdinand Léopold Oyono, Chinua Achebe, Mongo Béti, Agostinho Neto, Luandino

Vireira, Henry Lopes y es seguidor de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Léon-Gontran

Damas, Kwame Nkrumah y Frantz Fanon. El título de su primera novela, Las tinieblas de tu

memoria negra, es de por sí llamativo. Se trata de un verso de Senghor. Por tanto, Ndongo-

Bidyogo se inscribe en el movimiento de la defensa de la cultura africana, aunque con

reservas, ya que para él, no se trata de alabar todo cuanto sea negro por el mero hecho de que

sea africano, sino de defender los valores del Negro de cara a la voluntad avasalladora del

Blanco (Ndongo-Bidyogo y Mbaré Ngom, 2000: 19)9.

5. Hipótesis

Tres hipótesis sustentan esta investigación:

− El último río y El metro son representaciones de sociedades en las que viven los

sujetos colectivos, los cuales plantean preocupaciones existenciales de su entorno

sociocultural por medio del universo diegético;

− la contextura de los sujetos proyectados expresa la idiosincrasia y las opciones

culturales imperantes;

9 Esta postura podría justificarse por la aventura del Colegio de los padres Escolapios en donde es un objeto de

curiosidad tanto para alumnos como profesores, por ser el único negro. El joven tiene que superarse y

demostrar que el Negro tiene iguales capacidades intelectuales que el Blanco. El sistema político que se

apodera de su país después de la independencia es otro incentivo para la creación artística del escritor quien

publica el cuento “El sueño” en 1973 antes de valerse del seudónimo de Francisco Abeso en su relato corto La

travesía. Ambos textos describen la vivencia del Negro desde dos perspectivas. La primera es espacial y

consiste en acercar dos continentes y mundos tan distantes como América y África. La segunda es temporal. El

avecinamiento de la vivencia del Negro descrita en la década del 60 del siglo XX con la de la primera década

del XXI es una oportunidad para puntualizar sobre la situación sociocultural del sujeto referido.

23

− El último río y El metro ponen de relieve la dinámica de la (de)construcción de

la identidad cultural del Negro en América, en Europa y en África.

6. Metodología

La realización del trabajo obliga a convocar una metodología ecléctica cuyo pilar es

la Sociocrítica, tal como desarrollada en Montpellier10

. De hecho, de los enfoques que

encajan en el estudio de textos culturales destacan dos: la Sociocrítica y la Imagología. Esta

última es una rama de la literatura comparada dedicada a identificar las imágenes

coexistentes en una misma literatura o cultura (Pageaux, 1989: 137). En concreto, la

Imagología se fundamenta en las imágenes del extranjero (Miner, 1989: 174) y se despliega

en tres etapas:

1. El estudio de la palabra o de La Red léxica. Este nivel del estudio discrimina las

palabras fantasmas y las palabras clave que pueden ser préstamos o de la misma

lengua. Son significativos los préstamos por llevar encima toda la carga

emocional y semántica de la lengua de origen.

2. El nivel de las relaciones jerarquizadas, esto es, de la identificación de las grandes

oposiciones que estructuran el texto. Esta labor permite desprenderse de los

elementos decorativos, pausas y descripciones en provecho de los realmente

significativos. Revisten importancia el marco espaciotemporal, los personajes y

las manifestaciones de la cultura estudiada.

3. El nivel de la interpretación. Este nivel entabla una vinculación entre el texto y el

contexto de producción. Es cuestión de hacer un vaivén entre la ficción y la

realidad.

Desafortunadamente, este método se dedica exclusivamente al estudio de la imagen

del extranjero en la literatura (Pageaux, 1989: 135). Por fundamentarse este trabajo en la

noción de “sujeto cultural”, convocar dicho método sería estudiar parte de lo que es dicha

entidad. El análisis del concepto implica idas y vueltas entre el Yo y el Otro, ya sea

10

Se han desarrollado dos escuelas sociocríticas: la escuela de Montpellier (de Cros) y la de Paris-Vincennes

(de Duchet). La Sociocrítica se inicia a finales de la década del 60 del pasado siglo. Cros (2005a: 51) cuenta

que fue en un contexto de efervescencia teórica. Con la publicación de la obra Des métaphores obsédantes au

mythe personnel. Introduction à la psychocritique, en 1963, Charles Mauron abre los estudios inmanentistas.

Estos análisis reciben la adhesión de varios investigadores de los que Cros, especialista en literatura española

del Siglo de Oro y profesor de la universidad francesa de Montpellier III por una parte y, Claude Duchet,

profesor de literatura francesa de la Universidad de Paris-Vincennes por otra. Ambos comparten la misma

consideración del hecho literario y de la forma de abordarlo; de ahí que acuñen la teoría sociocrítica.

24

extranjero o no. Quedarían por analizar el no extranjero y las huellas culturales. Por este

motivo, no cabe en esta indagación.

A diferencia de la Imagología, los presupuestos sociocríticos de la Escuela de

Montpellier posibilitan el proyecto. Consideran el texto literario como hecho social que

guarda relación con el contexto de enunciación. Para Cros (1982: 9), el método sociocrítico

pretende, por una parte, analyser la structure profonde des textes par rapport aux structures

de société (socio-économiques, socio-politiques, socio-culturelles, structures mentales) qui

la déterminent; por otra, se trata de opérer une sorte de saisie simultanée de l’histoire et de

la sémantique, de l’histoire à travers la sémantique et de la sémantique à travers l’histoire,

en posant pour hypothèse principale que les transformations de l’une ne font que reproduire

les bouleversements de l’autre. Por ello, focalizan la atención los fenómenos textuales, lugar

de articulación del programa diegético.

Cros (1997, 2003, 2005) ha elaborado una teoría del sujeto cultural. La teoría referida

postula que la cultura es el lugar donde lo ideológico se ejerce más eficazmente (Cros, 2005:

162). El texto literario es considerado fragmento de un tejido más extenso cuyos trozos están

interconectados, por inspirados por el mismo contexto. Desde esta perspectiva, el texto no es

sólo la palabra sino también la imagen y, ésta procede de lo consciente, o lo no consciente.

Cros (2005: 161) define el sujeto cultural como una instancia de discurso ocupada por yo; el

surgimiento y el funcionamiento de una subjetividad; un sujeto colectivo construido por una

gran diversidad de instancias discursivas que dependen de otros tantos sujetos

transindividuales; un proceso de sujeción ideológica. El sujeto cultural se estudia como un

fenómeno individual aunque se desenvuelve en la comunidad. Se construye en el espacio

psíquico de cada individuo del grupo, representado por uno de ellos. Es un espacio

intrapsíquico fundamentalmente dinámico. Supone, entonces, una red de relaciones entre el

Yo y el Otro, un proceso de identificación del objeto de un texto cultural, ya sea en sus

propios discursos, acciones, silencios, reacciones. Sobre este aspecto, Cros (1997: 15)

puntualiza que el sujeto cultural no habla, es hablado en su discurso sin que él lo sepa;

permanece oculto en el discurso del habla del sujeto hablante. Estudiar el sujeto cultural

consiste en examinar la evolución, el advenimiento de la personalidad cultural de alguna

comunidad11

, representada en el texto.

11

Pero la existencia de otros sujetos – del deseo, transindividual, ideológico − lleva a diferenciarlos para

dilucidar cualquier duda sobre el cultural. A diferencia del sujeto del deseo, que surge exclusivamente en la

enunciación, el sujeto cultural aparece en el enunciado y en la enunciación. Cros (2005: 153) afirma que se

percibe y se expresa ya sea como un yo, que aparece, de forma más o menos ilusoria, como responsable

consciente de su decir y de su acto, ya sea como un “ego” sometido a la mirada o que sufre la acción. Por

25

Aparte de los presupuestos sociocríticos, también constan la Comparatística y la

Semiótica. El trabajo se fundamenta en dos textos culturales, pues el propio corpus (de dos

textos) obliga a adoptar la Comparatística en tanto que es una crítica literaria comparada

(Martín Jiménez, 2014: 138). Posibilita, en efecto, el estudio contrastivo de las realidades

culturales de la diáspora africana de América, de Europa y África. No se trata de buscar los

orígenes de Estupiñán Bass en África, sino de estudiar las manifestaciones culturales de la

esfera, en tanto que es un espacio en que el Negro ha estado en contacto con otras

comunidades. Se convoca la Semiótica a la hora de analizar el funcionamiento actancial y la

dimensión espacio-temporal.

7. Estructura del trabajo

Esta memoria consta de tres partes. La primera, titulada “El personaje y su marco

como elementos de activación del sujeto cultural negro en El último río y El metro” analiza

la articulación del sujeto cultural negro en el personaje y el marco de El último río y El

metro”. Se constituye de dos capítulos. El capítulo primero estudia el personaje como

tránsfuga del sujeto cultural negro en América, en África y en Europa. Para estudiar al

personaje, es necesario utilizar el modelo actancial diseñado por Greimas (1986) y retomado

con retoques por Ubersfeld (1989). Se trata de un estudio funcionalista del personaje,

fundamentado en dos niveles de descripción: el nivel de las acciones o de las funciones y el

del análisis cualitativo (Greimas, 1986: 172). El segundo capítulo examina el marco espacio-

temporal del sujeto cultural negro. Este paso del análisis de la personalidad del Negro es

posibilitado por el método de Álvarez Méndez (2002), quien preconiza un estudio del

espacio en relación con el tiempo. De hecho, el hombre percibe el tiempo y el espacio de una

manera conjunta y los vive unitariamente (Álvarez Méndez, 2002: 163).

La segunda parte del trabajo se fundamenta en “La práctica cultural del Negro y la

percepción de la africanía y de la africanidad”. También tiene dos capítulos. El primero de

tanto, es un sujeto hablado y hablante. Tampoco debe confundirse el sujeto cultural con el sujeto

transindividual o colectivo, que remite al grupo de individuos dedicados a la misma actividad, viven en las

mismas condiciones de trabajo y tienen una misma visión del mundo (Cros, 2005: 62). Además, el sujeto

transindividual es unidimensional mientras que el cultural es un espacio complejo, heterogéneo y conflictual. El

sujeto cultural está conformado por los múltiples sujetos transindividuales constitutivos (Cros, 2003: 57). Sin

embargo, conviene subrayar que el sujeto transindividual hace de base al sujeto cultural. Asimismo, el sujeto

cultural dista mucho de ser un sujeto ideológico. Éste es un plurisistema conformado por dos sujetos: el sujeto

cultural y el del deseo. Por esta vinculación, el sujeto cultural tiene como cometido especificar las modalidades

de funcionamiento, emergencia, historia, naturaleza de un sujeto ideológico (Cros, 2005:177). Sintetizando, el

sujeto cultural es una entelequia configurada por el discurso literario con meta a representar una comunidad o

parte de ella desde la óptica ideológico-cultural.

26

ambos resalta las manifestaciones culturales exteriores del Negro en Esmeraldas, en

Mbalmayo y en Madrid. En cuanto al segundo, titulado “La percepción de la africanía y de la

africanidad”, pretende poner de realce los signos interiores de la identidad del Negro.

Por último, la tercera parte del trabajo, “Las políticas culturales”, presenta en dos

capítulos las dinámicas de la emergencia/destrucción de la identidad cultural del Negro en

América, en África y en Europa. Recorre las etapas que configuran dicho proceso: la

asimilación, la resistencia, la proyección y la eclosión. El primero de sus dos capítulos versa

sobre las políticas culturales de autenticidad y asimilación cultural en tanto que representan

la línea divisoria de la comunidad negra en contacto con la europeidad. El segundo capítulo

de la misma se consagra a la política cultural de hibridación, a medio camino entre la vuelta

a las raíces y la aculturación/endoculturación.

27

Uno de los conceptos fundamentales de esta parte es el “sujeto cultural”, definido

como persona cultural representada en el texto literario. Aparece, entonces, como un punto

de anclaje entre el mundo real y el diegético. Sobre la novela, Leduc (1999: 174) dice que no

es más que una forma de conocimiento de la realidad, una percepción de la misma, una

realidad. Resulta, entonces, una manera de crear un modelo de la realidad efectivo en un

determinado ámbito sociohistórico (Aseguinolaza y Villar, 2006: 175). Para hacerlo

efectivo, es necesario que la labor creadora del novelista beba en la fuente de lo preexistente,

lo preasertado. Tal transferencia se opera por intermediario de la intriga, los discursos, el

espacio, el tiempo y los personajes. Siendo el sujeto cultural el alter ego de la persona

cultural, su inserción en el mundo novelesco interviene mediante los elementos de la sintaxis

narrativa. En primer lugar, la entidad de sujeto cultural es encarnada por el personaje, debido

a las conexiones entre esta categoría narratológica y la persona. En efecto, el personaje y la

persona son indisolublemente unidos. Miraux (1997: 9) sitúa el punto de correspondencia a

nivel de la fisonomía, afirmando que el personaje y la persona viven, se desplazan, llevan

nombres, tienen rostros y representan finalmente arquetipos12

. Para Castilla del Pino (1989:

14), el personaje pertenece a una institución. Es la puerta de entrada en el sistema semiótico

textual. Tal concepción del quehacer literario da pie a una consideración antropológico-

cultural del personaje. Los personajes se involucran en circunstancias espacio-temporales

12

En el mismo rumbo, Garrido Domínguez (1997: 68) describe las acciones que tienen en común el personaje y

la persona: comer, dormir, hablar, encolerizarse, reírse. Responde a la misma el punto de vista de de Cañelles

(1999: 50): es imposible desvincular al personaje, representante de la multiplicidad del artista en la obra, de

la persona. Su argumento se basa en la estrecha relación entre el sujeto transindividual y el personaje, su

criatura. Para ella, el personaje es parte del autor y se parece a él. Por ello, aboga por la humanidad del

personaje. Azuar (1987: 19) afirma que el personaje, el auténtico, debe parecerse al ser humano con todos los

determinantes de su contexto. En el mismo orden de ideas, García Landa (1998: 82) considera al personaje

como un ser humano o humanizado. Para más información al respecto, véase Bobes Naves (1990: 49) quien

afirma que el personaje es una pintura del ser humano, con todas sus características. Maurand (1984: 75) se

sitúa entre ambas posturas. Su clasificación en personajes sociales y literarios insinúa que la socialidad excluye

la literariedad y viceversa. Sin embargo, la crítica literaria no es unánime sobre esta percepción del personaje.

Cordoba (1984: 34) apunta que el personaje literario es un mero ser de papel. Por tanto, carece de socialidad.

Por su parte, Castilla del Pino (1989: 31-32) procura levantar el equívoco aduciendo que el personaje pertenece

al mundo ficticio y al real. Goldenstein (1999: 49) abunda en el mismo sentido al referir al personaje en

términos de persona novelesca. Hénault (1993: 144) lo denomina “el humano gramaticalizado”. De este modo,

el presente estudio versa sobre el personaje, en tanto que ser de papel, representación de la persona. Sobre el

particular, convendría leer a Maurand (1984: 77) quien habla de personaje “quasi fictif”, esto es, aquél que

mantenga relación de semejanza con la persona. El personaje casi ficticio refuerza la idea de que entre literatura

y realidad, no hay mucha distancia. Para Cañelles (1999: 93), el personaje es el representante de la humanidad

en el mundo ficticio, siendo la realidad la fuente de inspiración de la literatura. Por este motivo, Mora (1989:

76) habla de “personaje literaturizado”, sacado de la realidad diaria del sujeto colectivo y pintado en el texto

literario hasta tal punto que mantiene sus rasgos, los cuales lo hacen reconocible por el lector.

PARTE PRIMERA: EL NEGRO Y SUS LUGARES DE ACCIÓN

DE EL ÚLTIMO RÍO Y EL METRO

28

específicas. En este sentido, la primera parte del trabajo analiza las modalidades

articulatorias del sujeto cultural negro en El último río y en El metro. Su análisis descansa en

el siguiente interrogante: ¿cómo se articula la dinámica de la (de)construcción de la

identidad cultural del Negro en las novelas de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo por

mediación del personaje y de su entorno? El propósito de esta parte es demostrar que estas

novelas, que son textos culturales, llevan encima la problemática de la identidad cultural; la

cual se desprende de la escritura del personaje y de la dimensión espacio-temporal. Consta

de dos capítulos. El primero estudia el personaje negro en relación con los demás. En cuanto

al segundo, analiza su marco de actuación.

29

Este capítulo se centra en el estudio de la categoría sintáctica del personaje en tanto

que es la encarnación del sujeto cultural negro. La antropología cultural usa el concepto de

“persona cultural” para referirse al sujeto cultural. Siendo el personaje tránsfuga de la

persona en el texto literario, carecería de relevancia estudiar el sujeto cultural prescindiendo

de las figuras, las cuales representan y encarnan valores o contravalores del grupo

representado. Por tanto, el sujeto cultural no existe fuera del personaje. Cros (2003: 63) da

más valor al personaje, apuntando que el sujeto cultural es un espacio intrapsíquico que se

construye en cada individuo del grupo. A tal efecto, es preciso enfocar la investigación hacia

el personaje. ¿Qué se entiende entonces por el vocablo personaje? Bobes Naves (1990: 49)

define el personaje como construcción textual que puede proyectarse y ampliarse con todo

lo que puede ser una persona humana de la que es representación. En otros términos, el

personaje es una creación verbal inspirada en hombres de carne y hueso13

. Sirve de correa de

transmisión entre lo ficticio y lo preconcebido, esto es, todo cuanto exista fuera del mundo

ficticio y que represente la fuente de inspiración del sujeto colectivo (Cros, 1998: 5). Es un

elemento de la institución social, política, económica o cultural (Castilla del Pino, 1989: 14).

Que sea antropomórfico o no, concreto o abstracto, individual o colectivo, el personaje es un

agente del programa diegético. Refuerza su relación con el sujeto cultural configurado por

sus discursos y acciones. El sujeto cultural se fundamenta, pues, en una combinatoria de

conciencias que valoran positivamente el sustrato cultural de la comunidad. El presente

capítulo se basa en una interrogación clave: ¿en qué medida configuran los personajes de El

último río y de El metro el sujeto cultural negro? Estas líneas pretenden estudiar el Negro

como personaje del que surge el sujeto cultural.

13

Sin remontarse a las varias reflexiones acerca del personaje, conviene subrayar que la entrada léxica procede

de la palabra latina “personae”. En la Edad Media, se los llaman personajes a los dignitarios eclesiásticos,

encarnación del poder divino en tierra (Cordoba, 1984: 34). Por tanto, son personas-personajes, que ponen en

tela de juicio la concepción aristotélica del personaje. El personaje se ha convertido en persona o, a la inversa,

la persona ha pasado a ser un personaje; de ahí la creación del “personaje público” (Castilla del Pino, 1989: 12)

o “personaje social” (Maurand, 1984: 75). En el siglo XIX, se consolida la identidad entre el personaje y la

persona ya que ambos comen, beben, duermen, estudian, trabajan. El siglo XX arrastra una revolución en la

consideración y estudio del personaje. Ya es una unidad de estructuración sintáctica del texto literario. La

denominación de “personaje” procede de la crítica tradicional para referir al “héroe” en sociología, sujeto en

psicocrítica, “carácter” en la poética aristotélica y entelequia en el deconstructivismo (Bobes Naves, 1998: 17).

CAPÍTULO PRIMERO: EL NEGRO EN RELACIÓN CON LOS

DEMÁS

30

1. Los personajes de El último río y El metro: taxonomía y presentación

El último río y El metro representan el escenario socio-cultural de las sociedades

ecuatoriana, africana y europea. Allí, el Negro está en contacto con varias comunidades

raciales (Indios, Blancos, Mestizos). Es este cosmopolitismo lo que se ha dado a llamar en

Ecuador, la plurinacionalidad y en África, el pluralismo cultural. Los textos de Estupiñán

Bass y Ndongo-Bidyogo, que representan las sociedades referidas, cuentan con varios

grupos. Entre ellos, hay en El último río, los Negros cuya importancia, en el texto de

Estupiñán Bass, es demostrada por el número crecido de integrantes. Son negros en dicha

novela:

− Pastrana: empresario, exportador, gobernador de Esmeraldas, Pastrana, don

Pepe, el negro, el gobernador, el mejor ciudadano, el más rico de la provincia,

el más inteligente, el blanco negro;

− Edilberto Govea: secretario de la aduana;

− Carlomagno Rengifo;

− Demetrio Klínger: ex amanuense de escribanía, nuevo secretario de Pastrana y

su delegado ante la comisión a bordo;

− Aristarco: portero de la gobernación, despedido por ser negro;

− Catalino Ortega: portero de la hacienda;

− Eleuterio: hermano de Pastrana, socio del consorcio Pastrana Hnos.;

− Consuelo Quendambú: negra, primera esposa de Pastrana;

− los tres hijos de la Quendambú y Pastrana (José Luis, Natalia, Bernardino);

− los estibadores despachados;

− Caifás;

− Zabulón Tejada;

− Garrapata;

− Crispín Aguas: montubio asesinado por el subalterno;

− el mayordomo;

− Alberto Ferrín;

− Benito Escobar;

− los tres falsos incendiarios de la casa de Gulnara (Policarpo Garcés, Gonzalo

Bercerra, Uldarico Casierra);

− los manifestantes de la calle;

− Obdulio Grueso;

31

− Froilán Perlaza;

− los hombres fuertes;

− los negros de la intendencia de Guayaquil;

− Melba Núñez;

− los padres de Aristarco;

− la madre de Hesiquio Lujano;

− los tres ahorcados de la Fraternidad;

− Hugo;

− los allegados de Consuelo Quendambú;

− Efraín Corozo;

− los empleados de La Fraternidad;

− el anciano despojado.

En El metro, también abundan personajes negros. Entre otros, se puede citar:

− los expedicionarios: viajeros, ocupantes de la patera, caravana de emigrantes,

polizones;

− Ibrahim: senegalés, hermano de Abdoul, hombre bueno, residente legal,

propietario de un coche;

− Mamadou: senegalés, importador de objetos artísticos africanos, socio de

Lambert Obama Ondo en Madrid;

− Nena Paula: exiliada, guineana, novia del Primo Philibert Nkony;

− el reverendo padre Martin Essomba: padre Essomba, cura del pueblo, nuevo

párroco, sacerdote deslenguado y agitador, religioso, cura negro, padre de

varios hijos;

− Lambert Obama Ondo: negro, ayudante de carpintero en Dakar, yendjok,

buen mozo, galán, joven; indocumentado, hijo de un proscrito, pobre

aldeano, muchacho serio, joven factor, mozo responsable, obrero ideal,

opositor, atento, servicial, generoso, trabajador, fuerte, abnegado, extraño

africano, ilegal, vigilante nocturno, muy recto, pasajero clandestino, pobre

vendedor ambulante, estibador, facilitador de operaciones a cambio de

propina, cortés, inculto, sensato, guapo, deseable, sin mal genio;

− Ndiaye: el joven de las trenzas, ahogado, recidivante, expedicionario;

32

− Abdoul: hermano de Ibrahim, ilegal, expedicionario, clandestino, enfermo

sin cuidado, indocumentado, senegalés;

− los convivientes de Lambert Obama Ondo;

− Marcel Nosecuántos: beninés o togolés, proxeneta, pícaro;

− Danielle Eboué: Madame Eboué, la dama, amante de Lambert Obama Ondo,

mujer del mundo, la diosa, la señora, mujer fascinante;

− el secretario de la representación diplomática de Camerún en España:

encargado de los asuntos consulares, engolado representante, elegante y

refinado funcionario, antiguo compañero de liceo del marido de Rosalie

Nzang Ondo, taciturno diplomático;

− los tres hermanos de Anne Mengue: Pedro, Pablo y Ateme;

− el anciano Aburu Asumu Ekaa;

− el tío materno de Dorothée Oyana;

− el anciano Nso Endaman: sagaz, el hombre más sabio de la tribu, el viejo;

− Rosalie Nzang Ondo: hermana menor de Lambert Obama Ondo;

− el primo Ntogo: sindicalista activo y respetado, líder nato, conductor de

masas, sin estudios, detenido, hombre de acción, potencial emigrante, serio,

estibador en Duála;

− el primo Philibert Nkony;

− Dorothée Oyana: la moribunda, madre de Lambert Obama Ondo, esposa de

Guy Ondo Ebang, finada, siempre anhelada, llorada; siempre añorada,

siempre recordada, enferma, cadáver, espíritu benefactor, esposa muerta,

difunta, desaparecida, la dulce, la muerta, Eva;

− la abuela Okomo Asumu Ondo: bella, fresca, seductora, sin arrugas, con los

pechos y los dientes muy firmes, mamas escurridas, resucitada, cautivadora

voz, rejuvenecida, vivificada, la cataléptica, en estado catatónico, la bruja,

apaleada, descuartizada, enterrada de nuevo, rediviva;

− Anne Mengue: primera amada de Lambert Obama Ondo, desaparecida,

primogénita de Jeanne Bikíe y del primer catequista del pueblo, pobre

meretriz, prostituta;

− Jeanne Bikíe: la nueva Magdalena, nueva madre de Lambert Obama Ondo,

madre de Anne Mengue, nueva esposa de Guy Ondo Ebang, viuda, mujer

pública, puta oficial del pueblo, Mamí Wata silvestre;

33

− la abuela de Anne Mengue: curandera, anciana ignorante, medio ciega,

anciana, frágil viejecita, vieja curandera;

− Sylvie Anguesomo: madre de Bernard y mujer de Lambert Obama Ondo,

joven, ocho años menor que el marido;

− Guy Ondo Ebang: nuevo catequista, degenerado, nuevo héroe, viudo, muy

devoto e ingenuo, indolente, símbolo del oprobio de los negros, símbolo del

triunfo de la modernidad sobre los yendjok, atribulado, fang, el protegido del

padre Pierre Claver, primogénito de Ebang Motuú, réprobo, pupilo del cura,

ayudante del cocinero, cocinero de los padres blancos;

− Madame Fall: restauradora, patrona de Lambert Obama Ondo, musulmana,

cantinera, serer, senegalesa;

− Tantine Dieng: senegalesa, cincuentona, propietaria de casa, católica

practicante, serer;

− Angeline: Zenou, senegalesa, joven, hija de tantine Dieng, soltera;

− Margot Minkúe: esposa del primo Ntogo;

− Monsieur Dieudonné Bithegue: maestro, bulu del clan ebaa, tempranamente

envejecido, embrutecido por el alcohol, finado, antiguo conspirador,

militante independista, luchador por la libertad, idealista, maestrillo;

− Albert Ayina: joven intelectual, nombrado subprefecto;

− La Red: el conductor marroquí, el gendarme, los intermediarios, Babacar, los

hombres 1, 2, 3, 4, el patrón, el saharaui;

− Ebang Motuú: jefe de los yendjok, abuelo de Lambert Obama Ondo,

admirado, dignísimo, insigne, siempre admirado, venerado, astuto, infiel,

pertinaz, muy prudente, muy recto, último guardián de las esencias

tradicionales de los fang, rebelde, recalcitrante, infiel, jefe efectivo del

pueblo, taimado padre, reyezuelo, pletórico;

− el carpintero de Dakar;

− el vecino de Lambert Obama Ondo en Yaundé: proveedor de luz;

− la policía de Dakar;

− la policía portuaria;

− las nuevas autoridades: desaprensivas, nuevo amo;

− Pierre Essala: becario, intelectual, pretendiente de Anne Mengue;

34

− Su Excelencia: Dedo Portentoso, poder, íntimo de Monsieur Rémy Eboué,

ínclito padre de la patria;

− el libanés: comerciante, propietario de la factoría, corruptor de aduaneros e

inspectores de comercio;

− el jefe Abena Mituy;

− el maliano: conviviente de Lambert Obama Ondo en España;

− los marroquíes: fervientes musulmanes, moros, norteafricanos, sin control del

territorio ocupado por España;

− los vendedores africanos de Madrid: clandestinos, ambulantes, negros,

senegaleses;

− el marroquí vendedor de las esteras de colores;

− la asociación de Inmigrantes senegaleses;

− los 3 hijos de Tantine Dieng;

− los 4 hijos de los Eboué: estudiantes;

− el hermano de Nena Paula, economista;

− el inmigrante detenido en Dakar: ladrón;

− los hermanos de Nena Paula: exiliados;

− la empleada de la Oficina de Extranjería;

− el gigantesco diplomático zaireño;

− Bernard Ebang Obama, hijo de Lambert Obama Ondo y Sylvie Anguesomo;

− el abuelo Edjo Nkili;

− las vendedoras del mercado central de Yaundé;

− el candidato perdedor;

− Ntutumu Mbira: segundo jefe de la comarca;

− los playeros batanga: pescadores;

− Laurent Nguema Ondo: hermano menor de Lambert Obama Ondo;

− los yendjok: tribu de la comarca de Mbalmayo, intrépidos, coetáneos,

lugareños, indígenas, la comunidad, pacíficos, paisanos;

− los maridos despachados: víctimas del padre Martin Essomba, maridos

cornudos;

− Monsieur Rémy Eboué: poderoso, rico, joven de brillante porvenir,

acaudalado director de varias y prósperas empresas con participación del

Estado, muerto del SIDA;

35

− el equipo nacional de fútbol;

− el chófer de los padres blancos;

− el conductor de Danielle Eboué;

− Nkisogo Edu: comerciante;

− el criado de Danielle Eboué;

− el curandero del pueblo;

− Su Excelencia: Dedo Portentoso;

− el diputado distrital del partido único;

− las guardias pretorianas;

− el escultor de Sangmelima: autor de la estatua de Cristo Rey;

− el grupo de “djangue” de Sylvie;

− el marido de Joséphine: influyente político;

− el ministro de Estado: primo de Su Excelencia;

− el muy reverendo padre Obispo;

− Ferdinand Nguema Etoo: hombre transformado en venado, fulminado,

canalla redomado, muy perverso, tipejo, cadáver exhumado, sin cabeza, ni

gentiles, ni manos, malicioso;

− Fabien Elibyo: cazador, buen hombre del pueblo;

− el tribunal tradicional: el prefecto, todos los jefes de las tribus de la comarca,

guardianes de la tradición;

− los hechiceros: brujos;

− los yendjok: el pueblo, recién convertido en las nuevas costumbres, sumiso,

crédulo, tribu, pueblo estático, aldeanos, fang, miserables;

− la manceba del diputado: preciada;

− la muchacha prometida de Ibrahim;

− la esposa de Monsieur Bithegue: divorciada, desengañada, vengativa, viuda

alegre;

− la nueva mujer del primo Nkony;

− la prima Chantal: prostituta;

− las siete mujeres de Ebang Motuú;

− las tribus enemigas de los yendjok;

− los alumnos de Monsieur Bithegue, escolares, pupilos;

− los gemelos de Nena Paula;

36

− Edgard Blaise Bivini: Makelke, esandón, muerto de sobredosis;

− El tribunal tradicional;

− Ateme: la mujer más querida de las siete esposas de Ebang Motuú.

Los personajes negros de El metro proceden de varios países: Camerún, Libia,

Guinea-Conakry, Níger, Sierra leona, Gambia, Senegal, Malí y Guinea Ecuatorial. Esta

diversidad de orígenes nacionales da cuenta de que el que focaliza la atención no es el

natural de Camerún ni de cualquier otro país sino el Africano a secas y particularmente el

Negro.

Entre estos personajes de El último río y El metro, cinco cobran más fuerza: Pastrana,

los demás Afroecuatorianos, Obama Ondo, Ebang Motuú y Guy Ondo Ebang. De hecho,

cristalizan las diferentes estratificaciones de la dinámica de la (de)construcción de la

personalidad cultural del Negro. Por su proximidad a la europeidad, Pastrana y Guy Ondo

Ebang se asimilan a la cultura dominante. Por consiguiente, representan al Negro aficionado

a la europeidad en detrimento de la africanía/africanidad. Por su parte, Ebang Motuú aboga

por la autenticidad de lo negro. Por último, Obama Ondo y Demetrio Klínger simbolizan al

Negro en el contacto fructuoso con la europeidad. Pero es preciso tener en cuenta que el

Negro no funciona de forma aislada, sino que está en contacto ya sea directo o no con grupos

como los Blancos; los cuales pueden ser Criollos –blancos nacidos en América− o Europeos

(gachupines o chaquetones). Los siguientes personajes representan al Criollo:

− don Filadelfo Bonilla: subagente comprador de Cecsa;

− don Víctor: el gerente de Cecsa;

− don Gustavo Aveiga: el pagador de Cecsa;

− Honorato Medina: el representante de los Brown;

− don Lorenzo Colorado: exportador, blanco, comprador de materias primas,

propietario de rebaños;

− Arquímedes Iturralde: exportador;

− Marcelo Villagrán: compañero de Pastrana, prestamista de don Cristóbal Vélez;

− Indalecio Arboleda;

− los Lazo: don Manuel, doña Angélica, Ana Mercedes Lazo, Milton y Horacio;

− los primeros gobernadores de Esmeraldas: criollos, no racistas;

− el capitán Justiniano Abad: intendente general de policía, funcionario venal a

cargo de Pastrana Hnos.;

37

− el intendente de policía de Guayaquil: liberal, anti conservador;

− La Red de Jorge Miño: Jorge Miño, su madre, sus hermanos y hermanas, los dos

desconocidos;

− El nuevo secretario de la intendencia;

− la “docena de potentados”: partidarios de Pastrana sobre el plan del

blanqueamiento de Esmeraldas;

− Mario Poveda: comandante de la guarnición, jefe civil y militar de la plaza,

nombrado a consecuencia de los disturbios ocasionados por la política pictocrática de

Pastrana;

− Casimiro Zapata: el recién nombrado administrador de aduana;

− Amadeo: el jefe de policía;

− el secretario de policía;

− Plácido Parrales: oficial mayor;

− don Cristóbal Vélez: pareja cornuda de doña Teresa López de Vélez;

− la hija de Teresa;

− los dos hermanos de Cristóbal;

− los doce muchachos del barrio;

− don Fulton Parra: presidente del consorcio industrial;

− Plácido Parrales: secretario de sesión del comité;

− Escipión González;

− doña Encarnación Clavijo de Parrales: esposa de don Plácido Parrales, presidenta

de la “Sociedad de los Buenos Ejemplos”;

− don Nabucodonosor Gálvez: presidente del Muy Ilustre Consejo cantonal;

− Paraninfo Estacio: mujer de buenos modales elegida tesorera del “Comité de

Recepción y Homenaje a los Altos Comisionados y al Ejército”; don Ariosto

Meneses;

− Escolástico Gorozabel;

− doña Emma Roa;

− Samuel Anzoátegui;

− Wenceslao Orrantia: sin oficio, miembro de la Alta Comisión presidencial;

− Santiago Loza: universitario fracasado, miembro de la Alta Comisión presidencial;

− Zoila: fondera, madre de Sofía y amante de Pastrana;

− Sofía;

38

− Moisés Escobar: presidente de la Sociedad de Auxilios Mutuos, Recreo y

Beneficencia;

− el Dr Ramírez: abogado de Pastrana;

− Pilar;

− Nela;

− Zenón: el ministro;

− el general Eloy Alfaro: Presidente de la República, cabecilla de la revolución

liberal;

− Bertha Gómez;

− Amadeo, jefe de policía de Esmeraldas;

− el comisario de allá: responsable de la pesquisa del robo de dinero de la Cecsa;

− Rosauro Avendaño;

− las “mujeres violadas”;

− El hijo blanco de Pastrana;

− Samuel Anzoátegui;

− Indalecio Arboleda;

− Don Lorenzo Colorado;

− la mujer de Escolástico Gorozabel.

La comunidad blanca de El último río integra también los siguientes personajes,

naturales de Europa:

− los Brown: empresarios ingleses;

− Dirani: exportador italiano;

− Mr Tinker: exportador alemán;

− el cónsul de Alemania en Ecuador.

Al igual que el Afroecuatoriano, el Negroafricano entra en relación con el Blanco.

Pero la comunicación se establece más en Europa que en África. En su propia tierra, el

Negro de El metro se relaciona con los curas, representantes de la Iglesia católica en el

continente. Se trata de:

− el padre Jean-François: albino, espiritano, portador de la Única Verdad,

opresor extranjero, nuevo amo, ocupante;

39

− el padre Pierre Claver: anciano, el misionero, el predicador blanco,

espiritano, portador de la Única Verdad, opresor extranjero, nuevo amo,

ocupante.

También intervienen en su esfera cultural blancos como los exportadores de materias

primas (madera, petróleo). En cambio, en España, se intensifica el contacto del Negro con el

Blanco, por intermediario de los siguientes personajes:

− Ana María: española, joven bonita, miembro de una ONG;

− el abogado español;

− los skin: neonazis, racistas;

− la abogada española: joven, miembro de la ONG;

− los socorristas de la Cruz Roja;

− los polizones portuarios;

− la profesora de lengua;

− la empleada de la Oficina de Extranjería;

− la pareja española;

− la taquillera de la estación de metro;

− Pilar: blanca, novia de Ibrahim;

− el empresario francés: amante de Danielle Eboué;

− el estudiante cosmopolita español;

− los mandatarios coloniales: ocupantes, opresor extranjero, la Metrópoli;

− Lucía: amada de Lambert Obama Ondo, blanca;

− el propietario rural: amo de Ibrahim, Abdoul y Lambert Obama Ondo en

Torre Pacheco, embaucador, empresario, desaprensivo, español.

El mulato14

también aparece en esfera cultural. El panorama de la novela queda

poblado por:

− el nuevo secretario de la gobernación;

− Hesiquio Lujano: tesorero de hacienda arrojado por un faltante causado por el

portero;

14

Para más detalles sobre el mestizaje en América, en general, y en Ecuador en particular, sería necesario leer a

Miranda (2005). El crítico utiliza el término “mestizo” para referir a la mezcla de indio, cholo, negro y blanco.

Entonces, el mestizaje, en este contexto, es un término que abarca todas las manifestaciones biológicas entre

razas. El fenómeno que origina los llamados “cruces” o “sangre mezclada”.

40

− el nuevo portero;

− La tuerta Eufrasia/La Celestina (tercerona);

− Gulnara Bolaños (chola);

− Hesiquio Lujano, tesorero de hacienda;

− El falso incendiario de la casa de Gulnara;

− Zoila, la fondera;

− El hijo de Zoila;

− Sofía;

− Abel Eloy Pastrana: hijo de Pastrana y Gulnara, muerto al nacer.

La tercera comunidad que está en contacto con el Negro en Ecuador, aunque de

forma marginal, son los Amerindios. En general, es aludida. En este sentido, las siguientes

palabras de Mr Tinker sobre la configuración social del país son reveladoras: Ecuador estar

compuesta por indios, negros y mestizos15

(Estupiñán Bass, 1966: 175). El único personaje

activo de esta comunidad es el Dr Simeón Monteros, conocido como serrano, dentista

retirado de la profesión y cuñado del ministro, presidente de la Alta Comisión presidencial.

Se desprende del cosmopolitismo de Ecuador que la base social en las relaciones

entre el Negro y el Otro es el color de la piel. En la Europa de El metro, es igual. Pero en

África, sólo se manifiesta la dicotomía Blanco/Negro en el ámbito religioso. La comunidad

de “misioneros” occidentales es representada por los padres Jean-François y Pierre Claver y

el Negro, por el reverendo padre Martin Essomba, predicador nativo de la comarca de

Mbalmayo. El aspecto socio-cultural de África se vuelve más complejo cuando entra en

juego el parámetro étnico-tribal. Desde esta perspectiva, el área cultural “fang ewondo”

consta de los siguientes grupos sociales: los “yendjok”, los “ebaa”, los “bulu”, los “eseng”.

Aparte de dichas comunidades, la esfera cultural de Camerún, en El metro, queda

conformada por grupos como los “batanga”, los “bamiléké”, los “hausas”, los “duálas”.

Fuera de Camerún, aparecen los “isacar”, los “wolof”, los “dang”. La existencia de estas

etnias y tribus revela la organización socio-cultural de la sociedad africana tradicional,

aspecto que no aparece en América ni en Europa.

El Negro se comunica también con nacionalidades distintas de las europeas en El

metro. Es el caso del libanés (comerciante, propietario de la factoría, corruptor de aduaneros

e inspectores de comercio) y del abogado antillano.

15

Se citan tal cual las palabras del personaje de Mr Tinker, que es natural de Alemania y habla español con

muchas dificultades.

41

A nivel global, hay personajes que se les imponen porque su país es una antigua

colonia; luego por ser integrante de la Aldea Planetaria. Estos no tienen nada que ver ni con

la raza, ni con la estructura étnico-tribal. Son la comunidad internacional y las instituciones

financieras internacionales (responsables de la devaluación de la moneda). De lo que

precede, la taxonomía de los personajes de El último río y El metro de por sí deja

patentizarse los obstáculos políticos, socio-económicos y su impacto en la condición cultural

del Negro. El funcionamiento de dicho sujeto cultural trae mayor abundamiento en la

comprensión de su situación.

2. El Negro en El último río y El metro: del personaje al sujeto cultural

El personaje es una especie de funcionario, un personal al servicio del sujeto

transindividual y, por ello, tiene un “cahier de charges” determinado (Hamon, 1983b: 22).

Este apartado se dedica, entonces, al análisis de las actuaciones del Negro, por medio de los

actantes16

, siendo éstos la función desempeñada por un personaje, un objeto, un sentimiento

o una abstracción de cualquier tipo, que actúa en la historia narrativa, dramática o lírica

con componentes narrativos, como fuerza impulsadora de la acción (Platas Tasende, 2007:

9).Se trata del rol como fuerza del personaje y también de su modo específico de trabajo en

situación (Souriau, 1950: 71). Desde esta perspectiva, la función de actante puede ser

desempeñada bien por una abstracción, un personaje colectivo, bien por una agrupación de

personajes. Dos elementos focalizan la atención: la acción y quienes la llevan a cabo17

.

La acción del texto narrativo se fundamenta en las funciones o esferas de acción. Bal

(1995: 34) las define como clase de actores [personajes] que comparten una cierta cualidad

característica. Este rasgo compartido se relaciona con la intención de la fábula en conjunto.

El actante permite, entonces, identificar y enlazar los entes que facultan el alcance o no del

deseo. Greimas (1986) y Ubersfeld (1989) repertorian seis actantes: Sujeto, Objeto,

16El “actante” es un concepto teórico y operativo que saca Greimas (1969) de la gramática de Lucien Tesnière

(Calatrava, 2002: 206). Por su recurrencia en el ámbito teatral, se suele confundir con el actor, entidad que

desempeña una función en el argumento por medio de su acción, no siendo necesariamente humano (García

Landa, 1998: 82). En otras palabras, el actante es el rol del actor en la trama. Puede ser actante una abstracción,

un personaje colectivo o una agrupación de personajes. No consta que sea evocado o no, siempre que su

presencia quede patente en el discurso de otros sujetos de la enunciación (Ubersfeld, 1989: 48). Además, un

personaje puede desempeñar varias funciones actanciales a la vez. Sin embargo, algunas casillas del esquema

pueden quedar vacías. En este caso, el hueco testifica sea el carácter individualista de la acción del sujeto

(cuando está ausente el Destinador) sea su soledad -ausencia del Ayudante (Ubersfeld, 1989: 48). 17

Sobre la preeminencia de la acción y de los personajes en la novela, véase García Peinado (1998: 71) quien

afirma que el fundamento de la novela son la aventura histórica y los personajes. Para él, la forma narrativa

ocupa un sitio secundario. Sin embargo, García Landa (1998: 19) viene a cuestionar esta postura en la medida

en que destaca dos niveles clave de lectura del texto narrativo: el nivel de los acontecimientos (el de las

acciones y de los personajes) y el de su representación semiótica, esto es, del discurso.

42

Destinador, Destinatario, Ayudante y Oponente. Este trabajo analiza aquí dichas esferas de

acción. Tiene en cuenta las actuaciones del personaje, sus discursos y reacciones. Las seis

esferas de acción que cristalizan la acción aparecen esquematizadas por Ubersfeld (1989) de

la siguiente forma:

−

−

−

−

−

−

−

−

El primer paso se caracteriza por las frases actanciales, esto es, las que recogen el

punto de partida de la intriga. Pero, El último río tiene dos historias: la historia de la Blanca

para Negros18

, Ana Mercedes Lazo, y la del propio negro esmeraldeño (Pastrana). La

primera se desarrolla en el prólogo y el epílogo (nivel I) y la segunda, en las dos partes de la

novela (nivel II).

La frase actancial del nivel I de la novela de Estupiñán Bass son las siguientes

palabras de Ana Mercedes Lazo: quiero que las gentes sepan la verdad de todo eso, que no

me consideren envenenadora, aunque sé que la otra falta es grave también (Estupiñán Bass,

1966: 48). El eje del deseo de este nivel I es, entonces:

S: Ana Mercedes Lazo

O: la verdad sobre la muerte de Pastrana

18

El concepto de “Blanca para Negros” es una traducción de la noción de “femme-à-nègre”, utilizado por Doho

(1997: 195) para referirse a aquella blanca que se haya casado con el Negro.

Destinador (D1) Destinatario (D2)

Sujeto (S)

Objeto (O)

Ayudante (A) Oponente (Op.)

43

El esquema actancial que aflora en ello es el siguiente:

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

Por su parte, el nivel II tiene como frase actancial: No quiero [Pastrana] que a mis

hijos los desprecien porque sean como yo (Estupiñán Bass, 1966: 54) y como eje del deseo:

Esta última frase actancial establece el punto de anclaje entre El último río y El

metro. En efecto, en ambos textos, el sujeto es el Negro, en busca de una vida mejor. La

siguiente secuencia es la que mejor resume la trama de la novela de Ndongo-Bidyogo:

Obama Ondo veía claro el panorama, y no deseaba esa vida para sí mismo, ni para sus

hermanitos, ni para sus hijos, cuando los tuviera, pues intuía que había otros modos de

construir la existencia de un hombre sobre la tierra (Ndongo-Bidyogo, 2007: 86). Su eje del

deseo es, pues:

Sujeto (S): Pastrana (Negro)

Objeto (O): La felicidad o consideración social del Negro

D1: El deseo de revelar la verdad sobre D2: − Ana Mercedes Lazo;

la muerte de Pastrana − los esmeraldeños.

S: Ana Mercedes Lazo (Blanca)

O: La verdad sobre la muerte de Pastrana (Negro)

A: − Juan; Op.: − Los promotores cinematográficos;

− Mama Lenca. − los jurados.

44

En El último río, la relación cultural que mantiene el Afrodescendiente con su cultura

y con la ajena genera varias situaciones. En el proceso de advenimiento como sujeto cultural,

el Afroecuatoriano cristaliza dos etapas. En primer lugar, Pastrana (el Negro blanqueado)

lucha por el bienestar personal y el de su descendencia. En la segunda fase, recobra su sano

juicio y emprende una lucha por toda la comunidad afrodescendiente. Esta dinámica de

construcción de la personalidad cultural del Negro (Pastrana) se transparenta en los

siguientes esquemas:

−

−

−

−

−

−

−

−

−

− Modelo I

−

−

Modelo I

D1: el deseo de consideración social D2: − Pastrana;

− sus “hijos blancos”.

S: Pastrana (1)

O: La consideración social

A: − El capitán Abad;

− Eleuterio;

− Mr Tinker;

− el general Alfaro;

− los amigos de Pastrana;

− las amantes y esposa de Pastrana; − el intendente de Guayaquil; − el secretario de la intendencia de

Guayaquil;

− Caifás.

Op.:− Los rivales;

− el capitán Abad;

− Mr Tinker;

− los negros;

− la Cecsa SA.

Sujeto (S): Lambert Obama Ondo (Negro)

Objeto (O): Una vida mejor (para el Negro)

45

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

Modelo II

Teniendo en cuenta que los personajes que intervienen en el segundo nivel

conforman cinco colectividades (los Negros, los Criollos, los Europeos, los Mestizos y los

Amerindios), se destaca de estos agrupamientos el siguiente modelo:

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

−

Modelo III

D1: El deseo de consideración social D2: − el Afroecuatoriano;

− Ecuador.

S: El Afroecuatoriano

O: La felicidad

A:

− el Afroecuatoriano;

− el Europeo;

− el Criollo.

Op. : − el Afroecuatoriano;

− el Europeo;

− el Criollo.

D1: El deseo de consideración social D2: − El Afroecuatoriano;

− Ecuador.

S: Pastrana (2)

O: La consideración social del Afroecuatoriano

A: − Eleuterio;

− Mr Tinker;

− el general Alfaro;

− los amigos de Pastrana;

− las amantes y esposa de Pastrana;

− el intendente de Guayaquil;

− el secretario de la intendencia de

Guayaquil;

− Caifás.

Op. : − El capitán Abad ;

− Mr Tinker ;

− Zenón.

46

La acción del Negro en África puede esquematizarse de este modo:

Modelo 1

D1: El deseo de revivencia D2:

S: Obama Ondo

O: la felicidad

A.: Op.:

− Las mujeres de Obama Ondo; − los skin;

− sus hermanos y primos; − la policía;

− los antepasados; − los ancianos;

− la Cruz Roja española; − la Tradición;

− sus empleadores; − Ondo Ebang;

− los ancianos del pueblo; − Jeanne Bikíe;

− el padre Essomba; − Ateme;

− la abuela de Anne Mengue; − los padres blancos;

− las ONGs españolas; − el propietario rural;

− los senegaleses (Mamadou, Ibrahim, etc.); − el equipo nacional;

− Monsieur Bithegue; − la Guardia Civil;

− La Red; − los camaradas del puerto de

− los expedicionarios; Duála;

− el diplomático camerunés; − los muchachos del mercado

−Nena Paula. central;

− el Banco metropolitano;

− Lucifer.

− Obama Ondo ;

− Su familia ;

− Los yendjock

47

Más a fondo, este modelo genera otro:

Modelo 2

En palabras esenciales, el esquema tercero de El último río y el modelo segundo de

El metro diseña un modelo común, que es el siguiente:

Modelo común

D1: El deseo de felicidad D2: Los africanos

S: El joven africano

O: La felicidad

A.: Los africanos Op.: - Los europeos;

- los africanos.

D1: El deseo de felicidad D2: – El Negro;

– las demás comunidades.

S: El Negro

O: La felicidad

A.: El Europeo Op.: – El Europeo;

– El Africano.

48

Las seis esferas de acción configuran tres ejes: sujeto/objeto, destinador/destinatario

y ayudante/oponente.

2.1. El eje sujeto/objeto

Por lo común, el sujeto del texto literario, en concreto el del texto novelesco,

mantiene estrecha relación con el objeto de la investigación. Las dos variantes del sujeto

textual constituyen los cimientos de la estructura profunda del texto.

2.1.1. El Negro, un sujeto textual y cultural

Villanueva (1990: 21) define el sujeto como fuerza fundamental generadora de

acción en la sintaxis narrativa. En otras palabras, es la energía en torno a la que gravitan las

demás. Para su mejor identificación, Cañelles (1999: 154) preconiza atenerse al protagonista.

En palabras de Ubersfeld (1989: 56), para ser considerado como sujeto, el personaje debe

cumplir con los siguientes criterios:

− ser el núcleo de la intriga;

− ser sujeto de la frase actancial;

− tener un deseo positivo;

− estar en relación con la acción;

− estar orientado hacia un objeto;

− no ser una abstracción;

− arrastrar la acción.

Bal (1995: 41) añade, a este respecto, otros parámetros que sirven de referencia a este

análisis. Se trata de la conciencia, la determinación y el poder o la posibilidad. Cañelles

(1999: 154) completa la nómina con los siguientes criterios: tener peso, material y recursos

para manejarse con eficacia en todas las labores. En consideración de dichas pautas,

sobresalen tres criaturas: Ana Mercedes Lazo y Pastrana en El último río y Lambert Obama

Ondo en El metro.

Pastrana es el sujeto del texto central, por tres razones. En primer lugar, sus

ocurrencias representan un argumento de peso para considerarlo sujeto de la novela de

Estupiñán Bass. La tabla que viene a continuación intenta presentar las ocurrencias de los

personajes más destacados de las partes centrales de El último río:

49

Personajes

Ocurrencias

Primera parte Segunda parte Total

Pastrana 432 539 971

Ana Mercedes Lazo 59 00 59

El capitán Abad 48 189 237

Teresa 83 106 189

Total 622 835 1456

Se puede observar que Pastrana tiene más ocurrencias que los demás personajes de El

último río. En segundo lugar, la miseria y la marginación son señales innegables de que

adolece este personaje y, encima, preconiza robar dinero para levantar negocios e

implementar su proyecto de ascenso social. Por tanto, cumple los requisitos de

determinación, de posibilidad, de poder, de conciencia, de conocimiento, de peso y recursos.

La acción de El último río se organiza, pues, alrededor de parecido sujeto textual.

De igual modo, Obama Ondo es sujeto de El metro por varios motivos. El primero es

que constituye el objeto del discurso del narrador. Por ello, aparece en dieciocho de los

diecinueve capítulos, siendo el último un relato analéptico de la niñez y juventud de Guy

Ondo Ebang, su padre. Tiene más ocurrencias que cualquier otra entelequia de El metro. El

siguiente cuadro sinóptico, que presenta las ocurrencias de los personajes más destacados,

afianza esta idea:

Denominación del personaje Número de ocurrencias

Lambert Obama Ondo 481

Guy Ondo Ebang 201

Anne Mengue 127

Dorothée Oyana 100

El segundo móvil es su funcionamiento en la trama. Por el fallecimiento de la madre,

Obama Ondo tiene que mantener a sus hermanos menores gracias a una forma rudimentaria

de agricultura y a la caza. El narrador da cuenta de ello en las siguientes líneas: recorría el

bosque circundante, varios kilómetros hacia el interior desde la carretera polvorienta, para

construir o revisar las trampas con las que cazaba antílopes, boas, ginetas y puercoespines,

perseguidos por sus dos perros de presa (Ndongo-Bidyogo, 2007: 102). Obama Ondo vive,

50

entonces, una carencia por superar y tiene determinación de sobrepujarla. Pero debe

circunscribir previamente la lucha orientándola sea hacia la africanidad, la europeidad o

ambas direcciones.

Los dos protagonistas sobrepasan los límites de un mero protagonismo textual para

convertirse en sujetos culturales. De hecho, representan la comunidad negra o, por lo menos,

parte de ella. El personaje de Pastrana alberga el deseo de su comunidad de conseguir la

consideración social. En su empeño en alcanzar dicha meta, recorre las etapas sucesivas de la

dinámica de su emergencia, primero como sujeto a secas; luego, como sujeto cultural.

Anhela aniquilar las barreras levantadas por los prejuicios raciales en América en tiempos de

conquista y colonización y que siguen en pie después de las mismas no sólo en el Nuevo

Mundo sino también en África. Obama Ondo representa al Africano neocolonizado, atrapado

en el sistema de explotación de que es víctima y las tradiciones africanas. Con virtud de las

reglas matrimoniales, su proyecto de casarse con Anne Mengue queda frustrado por

incestuoso, siendo la novia la hija de la concubina de su genitor. Obama Ondo se refugia en

la ciudad donde lleva una vida moderna, que desgraciadamente no tiene mucha salida. Por

tanto, esta segunda etapa simboliza la entrada en la compleja realidad de la intensificación de

los contactos de la africanidad con lo moderno. A pesar de conservar los valores auténticos

de lo africano, el contacto en la propia tierra africana no es fructuoso. Se inicia, entonces, la

tercera etapa del proceso, que es la entrega total al mundo moderno/occidental. El espacio

europeo simboliza la cuna de la modernidad, la aldea planetaria en la que el Negro trae

ingredientes como el humanismo, el amor al prójimo, la igualdad de todos los seres

humanos. Pero el asesinato del Negro es sinónimo de rechazo de sus componentes culturales

e incluso de muerte declarada. Es además una desilusión acerca del discurso utópico de la

participación de todas las comunidades en la construcción del mundo global. Por

consiguiente, las vacilaciones, los excesos, los silencios, las acciones y reacciones de

Pastrana se adscriben al proceso de búsqueda de sí mismo.

Aunque el sujeto negro de El último río es Pastrana, conviene subrayar que se

desarrolla, de forma casi paralela, otro protagonismo, el de la Blanca para negros. La Blanca

para negros desempeña un papel determinante en el proceso de emergencia del Negro como

sujeto cultural en la novela de Estupiñán Bass. El primer giro en la actitud racista del

Afrodescendiente blanqueado es provocado por Sofía. La importancia de la Blanca para

negros se patentiza también en el papel central de Ana Mercedes Lazo, el sujeto del marco

(prólogo y epílogo).

51

Primero, el título “El último río” podría ser “Ana Mercedes Lazo”, en la medida en

que es ella la que se conoce con esta designación. Es, entonces, un personaje epónimo, que

cobra mayor importancia no sólo respecto de los demás sino también de los elementos

estructurantes de la sintaxis narrativa (Miraux, 1997: 28). Es quien anuncia la obra y la

designa. Se aprehende como la prueba de que esta novela gira en torno a la categoría de

personaje en general y, singularmente de Ana Mercedes Lazo. Aparece, además, como uno

de los personajes que aparecen de forma activa o no en el texto. La siguiente tabla recoge la

frecuencia de la figura de Ana Mercedes Lazo y la de los demás personajes sobresalientes

del prólogo y del epílogo:

Personajes Prólogo Epílogo Total

Ana Mercedes Lazo 53 68 121

Pastrana 21 58 79

Juan 9 01 10

Total 83 127 210

Esta tabla revela que, en el marco, Ana Mercedes Lazo es el personaje con más

ocurrencias en el prólogo y el epílogo de El último río. Esto demuestra que la acción del

marco gira en torno a ella, ya que Ubersfeld (1989: 56) sostiene que es sujeto de un texto

aquel personaje en torno a cuyo deseo se organiza la acción, es decir, el modelo actancial;

es sujeto, pues, el actante que puede ser tomado como sujeto de la frase actancial, el actante

cuya positividad del deseo, al enfrentarse con los obstáculos que se encuentra a su paso,

arrastra en su movimiento a todo el texto.

Ana Mercedes Lazo es una especie de catalizador de la acción del marco de El último

río. En el prólogo, es ella la que le ofrece al narrador la oportunidad de volver a las andadas

para rememorar el triste desenlace del matrimonio de Pastrana. De la misma forma, en el

epílogo, facilita los manuscritos de la biografía de Pastrana a Juan para su posterior

publicación. Estupiñán Bass (1966) vuelve a concebir no sólo la estructura novelesca, sino

también el funcionamiento del prólogo y del epílogo. El marco es, para Estupiñán Bass

(2003: 3), un ingrediente estético. De hecho, no es un caso aislado, ya que sus novelas, como

Cuando los guayacanes florecían y Bajo el cielo nublado, tienen la misma estructura

(márgenes y textos centrales). Sobre la organización de El último río, Miranda (2005: 127)

52

constata que tanto el prólogo como el epílogo que enmarcan19

el texto central poseen

idéntico valor que éste. Aunque complementarios, los dos textos tienen distintos personajes

centrales.

2.1.2. El objeto: el bienestar del Negro

Villanueva (1990: 21-22) define el objeto como aquello que el sujeto pretende, desea

alcanzar. Es la meta que quiere alcanzar el sujeto. En general, el Negro está en busca de la

felicidad. Dicha ventura consiste en la consideración socio-cultural y en el bienestar

material. La matriz de la reivindicación protagonizada por el Negro es el componente

cultural, ya que su estatuto social ha pasado a ser una cultura, lo asuma o no; de ahí que

Pastrana y Obama Ondo se preocupen por su imagen social y valores. En América, el Negro

blanqueado rompe las barreras raciales y culturales para empaparse en la europeidad y, de

este modo, merecerse más aprecio por parte de la hegemonía blanca y mestiza. El Negro ya

no asume su identidad racial sino que prefiere blanquearse cultural e incluso biológicamente.

En Ecuador, el proceso de blanqueamiento del Negro blanqueado empieza con los amores de

Pastrana a las mestizas (Sofía, Zoila, Gulnara Bolaños). El segundo paso es el matrimonio

con las Blancas (Teresa López de Vélez y Ana Mercedes Lazo).Se le ocurre lo mismo al

Africano, quien encuentra en la europeidad una tabla de salvación. A pesar de la negativa del

padre de Guy Ondo Ebang, éste se afianza con la cultura cristiana. Se establece en la casa

parroquial para marcar la separación con el componente africano. Este Negro evolucionado

tiene un estatuto especial. Está a medio camino entre la autenticidad y la modernidad. Ha

dado un paso decisivo en el proyecto europeo de que se conforme con la realidad diseñada

por éste. Por otra parte, el blanqueamiento del Negro se patentiza en los matrimonios

interraciales; los cuales dan a luz a una descendencia mulata y, si sigue el proceso, blanca.

Esto es el motivo por el que Pastrana e Ibrahim se unen con Blancas. En esta etapa, el Negro

se desprende de lo propio, que le aparece una desdicha. Es, en primer lugar, la Negra, ya que

ella le impide concretar su sueño “emancipador” no sólo en su propio beneficio, sino

también y, sobre todo, en provecho de la prole.

Aunque no es posible, Pastrana sueña con tener un hijo blanco. Este sueño da cuenta

de la urgencia de pasar de lo negro a lo blanco para salvarse del peso de los prejuicios de que

19

El prólogo y el epílogo suelen ser partes del paratexto, en general, y del peritexto en particular. Para más

informaciones a este respecto, véase Genette (1987), Lavergne y otros (1998) y Moser (1999).

53

son víctimas los Negros. Fantasea con un hijo que es general y presidente de la República.

Para él, ser blanco es un paso hacia la gloria. Con este proyecto, el Negro pregona el proceso

de salida de su raza para esconderse en el blanqueamiento. Pese a los varios intentos

fallados, Pastrana sigue obsesionado por el proyecto (Estupiñán Bass, 1966: 124). Esta

situación es referida también por Inongo-Vi-Makome (2012) cuando presenta, por

intermediario del narrador, a Andrés Roberto y a Eugenia María su esposa, como agentes de

promoción del blanqueamiento. En efecto, por haber sacado una piel más oscura que sus

hermanos, César Augusto y Vera Lucía sufren todo tipo de injusticia por parte de su propio

padre quien hubiera deseado verlos blancos. Sus miradas cariñosas eran solo para sus hijos

de piel clara (Inongo-Vi-Makome, 2012: 175). Es más, cuando Vera Lucía, la hija más negra

de la prole, cumple los cinco, su madre le regala una muñeca negra y a sus hermanas con piel

más clara, muñecas blancas. La consecuencia es que las víctimas ya buscan forma para

blanquear a su prole para que no sufra estos prejuicios y perjuicios. A este respecto, César

Augusto confiesa a Vera Lucía: hay que procurar traer al mundo niños que no sean negros,

hermana. Buscar colores distintos que no signifiquen desprecio y sufrimiento continuos

(Inongo-Vi-Makome, 2012: 191).

El motivo de la huida de sí mismo por el Negro es debido al desprecio y marginación

de que es víctima en la sociedad americana en general y, ecuatoriana en particular. En dicha

esfera, los humanos están clasificados según el envoltorio que es el color de la piel en

detrimento de las capacidades intrínsecas ya sean intelectuales o físicas. El Negro está en

busca de una vida mejor no sólo para sí mismo sino también y, sobre todo, para la

descendencia. El blanqueamiento cultural no llega a sacarlo del apuro, ya que queda igual el

color de la piel. Prueba de ello es que, a pesar de pintar de blanco el despacho y los muebles

y vestirse del mismo color, Pastrana sigue sufriendo los estragos del racismo. Tampoco

resulta eficaz el escondite en las blancas. Por consiguiente, el blanqueamiento biológico

aparece como la tabla de salvación de la afrodescendencia. Con ello, el Negro cuenta con la

progresiva aniquilación de la negrura en los sucesivos contactos biológicos con el Blanco y

el Mestizo. Es la muerte declarada al Negro y a lo negro, primero por el Blanco luego, el

propio Afrodescendiente a causa del determinismo social.

La actitud de dirigentes políticos como el general Rafael Leónidas Trujillo Molina es

reveladora del desprecio que le tienen las demás comunidades al Negro. Por acomplejado, el

Presidente de la República Dominicana reniega su ascendencia negra por parte materna, ya

que su madre (Altagracia Julia Molina Chevalier) será hija de mulata haitiana. La aversión al

54

Negro alcanza su colmo con la masacre de miles de haitianos en la frontera entre ambos

países en 1937. La causa oficial de la matanza protagonizada por el ejército dominicano es

un problema fronterizo, pero el verdadero motivo es el antihaitianismo que experimenta

Trujillo. Lilón (1999: 51) cuenta que, a petición de Stenio Vincent, Presidente de Haití,

Trujillo se ha comprometido en pagar una indemnización de 750 000 dólares a las familias

de los más de 10 000 muertos. Además de reducido el importe, el pago de la totalidad de la

suma pactada no se ha realizado. Trujillo se ha contentado con pagar 250 000 dólares. Al

considerar tan sólo la cifra de 10 000, a pesar de la insistencia de muchos investigadores de

que los muertos eran 15 000 como mínimo, cada familia hubiera sacado 25 dólares, cantidad

de dinero insignificante, pero que da cuenta del menosprecio que tiene al Negro. Es más,

Trujillo ha ratificado el proyecto de Estados Unidos de acoger a los refugiados políticos de

Alemania y Austria, siempre que sean blancos de piel (Lilón, 1999: 54).

Sin embargo, el Negro acaba entrando en razón y hace marcha atrás. En vez de seguir

teniendo vergüenza de sí mismo, se echa a valorar positivamente el color de su piel y lo

negro. El primer paso hacia esta nueva dinámica consiste en hacer causa común, volver a

codearse. Para alcanzar esta meta, ensalza a sí mismo: ¡Arriba los negros! (Estupiñán Bass,

1966: 212). Con esta actitud nueva de quienes han creído una fatalidad el hecho de nacer

negro, la lucha por la consideración social de dicha comunidad gana fuerza. Acaban de

franquear el obstáculo sicológico y proclaman la igualdad de todas las comunidades

humanas. Abaga Mikwe, personaje de Inongo-Vi-Makome (2012: 230), quien recorre casi la

misma trayectoria saca la siguiente conclusión: en este mundo nuestro nada ni nadie es más

importante que el propio ser humano. El segundo tramo de la escalinata es la tolerancia. A

pesar de la diferencia del color de la piel y de las vejaciones sufridas, el Negro opta por la

unidad de todas las comunidades para encarar los desafíos de desarrollo que los apelan.

Dicho con otras palabras, el Negro se desprende de todos los complejos que le han venido

habitando para mejor luchar por el bienestar. Esta actitud es un comprobante de que para él,

el bienestar requiere cierto humanismo y paz social. Conviene resaltar, ante todo, que si es

verdad que el meollo de la acción es el eje sujeto/objeto, existen un catalizador y

beneficiarios.

El objeto de búsqueda de Obama Ondo es la felicidad, una vida mejor, consistente en

dos cosas: la comodidad y la seguridad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 386). En otras palabras, el

objeto de búsqueda del sujeto cultural africano es la tranquilidad y la estabilidad. Para el

protagonista de El metro, el medio para alcanzar esta meta es la combinación armoniosa de

55

la africanidad y de la modernidad. Esta combinatoria de elementos dimana de dos escuelas

distintas. Para el Africano, la protección de los antepasados propicia la felicidad: nadie

puede considerarse feliz fuera del amparo de los suyos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 68). En

otros términos, para ser feliz, el Africano debe respetar la tradición. Por allí está su fuerza.

Buena muestra de tal argumento es la desventura de Guy Ondo Ebang, adepto de la “Buena

Nueva” del europeo, en detrimento de los valores de su pueblo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 83).

No puede vivir feliz por carecer del amparo de los antepasados y de la paz de los vivos. En

cambio, la escuela occidental descansa en la modernidad; la cual requiere cierto despertar y

humanismo. A este nivel, la africanidad cobra toda su importancia. En este sentido, es

fundamental el encuentro con lo occidental. Empuja, entonces, una empresa humanista y

humanitaria.

Pero para merecerse la consideración social por parte de la Blanca para negros, es

necesario que el Negro adquiera previamente cierto prestigio económico; razón por la cual

Pastrana malversa el dinero que le encomienda la Compañía Exportadora de Caucho SA. El

Negro se da cuenta de que el dinero tiene mucho peso en la sociedad racializada, dado que

las diferentes comunidades que la conforman constituyen también clases sociales. En este

sentido, el hecho de que el Blanco sea considerado preeminente le coloca por encima de

todos los demás. De igual modo, el sitio marginal que ocupa el Negro le ubica en la

escalerilla más baja. Para contraer matrimonio con la Blanca, el Negro debe ingresar en la

misma clase social y, lo único que puede posibilitar esta ascensión social es la riqueza

material. Buena muestra de ello son los propósitos de Pastrana, al comentar el impacto del

dinero en una sociedad multirracial y, sobre todo, segregacionista: la plata, sí, la plata hace

hasta cierto punto blanco al negro, pero si es pobre, entonces está jodido como yo

(Estupiñán Bass, 1966: 54). La autoridad socio-económica de Pastrana se evidencia en la

condecoración que le galardona el gobierno, su nombramiento como “mejor ciudadano

durante cinco años” (Estupiñán Bass, 1966: 140) y el hecho de bautizar una calle de

Esmeraldas con su nombre. Las siguientes palabras del narrador dan cuenta de la

envergadura de Pastrana: cada día Pastrana consolidaba su poderío económico, y,

paralelamente, crecía el aprecio para él en todas las capas de la población (Estupiñán Bass,

1966: 140). Las actividades que lleva a cabo el Negro se inscriben, a este nivel, en la

asimilación de una identidad que, desgraciadamente no es nada diferente de la del Blanco. Se

puede establecer un paralelo entre la situación cultural del Negro esmeraldeño y la de los

Antillanos, referida por Fanon (1978: 23) cuando afirma que antes de la segunda guerra

56

mundial, el Antillano no se considera negro, sino blanco, medio metropolitano. Esta

categoría de negros ya no se solidariza con el Negro de África, sino con el Europeo.

En cuanto a la segunda etapa de la construcción de la identidad cultural del Negro,

consiste en la proyección como entidad compleja constituida no sólo de los ingredientes

externos sino también de una rica formación moral e intelectual. El Negro pregona una

personalidad propia completa y autónoma. La matriz de este aspecto es el sistema escolar,

universitario y autodidáctico. Le hacen falta conocimientos que le confieran no sólo prestigio

social, sino también capacidades de comprensión y reflexión. De esta forma, el Negro

adquiere poder y autonomía y se convierte en objeto de búsqueda de la “Blanca para

negros”. Desde este prisma de apreciación, El último río guarda estrecha relación con El

metro. En ambos, el desenlace es la muerte del Negro. En el primer caso, es un suicidio, una

muerte voluntaria mientras que en el segundo, un asesinato. Estas situaciones dan cuenta del

nivel de integración del Negro en América, en Europa e incluso en África. A diferencia de

las esferas culturales de Esmeraldas y África, Europa aparece como el espacio de negación

del Negro.

2.2. El eje destinador/destinatario

El destinador y el destinatario son esferas de acción que permiten comprender el

entramado de la búsqueda del objeto por el sujeto.

2.2.1. El destinador: el deseo del bienestar

Villanueva (1990: 22) define el destinador como la instancia que promueve la acción

del sujeto y sanciona su actuación. Es la pulsión conquistadora encaminada a alguna

carencia por superar. Por la precariedad y los prejuicios raciales/tribales el Negro desea una

vida mejor no sólo para sí mismo sino también para las generaciones venideras,

representadas por su descendencia. El Negro, cuando está en contacto con el Blanco, se

vuelve invisible por su diferencia de color de la piel y cultura. El destinador de la lucha de la

“Blanca para Negros” contribuye en el diseño de la empresa del Negro no sólo en América,

sino también en África. En efecto, Ana Mercedes Lazo anhela revelar la verdadera historia

del Negro más rico de Esmeraldas.

57

2.2.2. El destinatario

El destinatario es, para Valles Calatrava (2002: 294), la fuerza o instancia

beneficiaria de la acción del sujeto. Pero el propio sujeto puede disfrutar del objeto de

búsqueda. El primer beneficiario de la acción del Negro en América, en África o en Europa

es el propio Negro (los protagonistas, sus hijos, los demás Negros). Pastrana y Obama Ondo

son los primeros beneficiarios de su propia lucha. En el caso determinado del

Afroecuatoriano, su reconocimiento como humano por la pareja hegemónica criolla y

mestiza le permite conseguir el cargo de gobernador de la provincia, puesto que le permite

avasallar a las demás comunidades y autoridades provincianas. A escala nacional, es

conocido por el gobierno central de Quito, dirigido por el general Eloy Alfaro. Dos datos

refrendan esta idea. En primer lugar, el ministro Zenón le dirige una carta para enterarle del

respaldo del gobierno sobre la iniciativa de blanquear a Esmeraldas valiéndose de una

inmigración de cien gringos (Estupiñán Bass, 1966: 220-221). Luego, el Presidente de la

República es quien le propone y lo asciende al cargo de gobernador de Esmeraldas

(Estupiñán Bass, 1966: 147).

En el caso singular de Obama Ondo, es destinatario porque la felicidad que busca no

sabría concebirse fuera de su propio ser. Su trayectoria vital da testimonio de la veracidad de

esta aseveración. Obama Ondo marcha a la ciudad por haberse dado cuenta de que los

ancianos acababan de separarle de su amor, de la fuente de su felicidad (Ndongo-Bidyogo,

2007: 170). Además, su quehacer bebe en la fuente de las frustraciones individuales

experimentadas tanto en el pueblo como en la ciudad; desgracia referida por los documentos

que publica Juan a petición de la “Blanca para negros”.

Los hijos del Negro también sacan provecho de la lucha del padre, quien les

incorpora al grupo de destinatarios. Es consciente de que, en la sociedad ecuatoriana, el

Afrodescendiente no tiene ningún reconocimiento social. Por esto, afirma: no quiero que a

mis hijos los desprecien porque sean como yo (Estupiñán Bass, 1966: 54). Por ser negro y

sufrir la marginación racial, Pastrana lucha por salvar a sus futuros hijos, ya que no hay

mucho que hacer para José Luis, Natalia y Bernardino, sus hijos negros. Desgraciadamente,

todos los hijos blancos se mueren al poco nacer o antes. Es el caso del hijo de Gulnara

Bolaños, del hijo de Teresa López de Vélez y el de Sofía. Por consiguiente, los herederos de

Pastrana son los hijos negros, por una decisión de la justicia (Estupiñán Bass, 1966: 38). De

igual modo, la prole de Obama Ondo es considerada también como destinatario de su acción.

Las actividades del padre están encaminadas a sustentar a sus hijos. En Camerún, su sueldo

58

sirve exclusivamente para el alimento de la familia, en general, y particularmente de sus

hijos. Cuando viaja a España, sigue atinándose con mantener su hogar transfiriendo dinero a

Sylvie para que cuide de la familia.

En el caso de África en El metro, los actos tienen carácter comunitario. Más allá del

individuo, el país y el continente pueden sacar beneficios de la mejora de la condición socio-

cultural del Negro. El progreso del Afrodescendiente propicia la competencia. Suben los

precios de las materias primas en las subastas a pesar de algunas coaliciones para evitarlo. La

siguiente escena de remates evidencia lo aseverado:

−Nueve mil quinientos –dijo tenso.

−Diez mil –contradíjole de inmediato Pastrana.

−Es suya –declinó nuestro amigo (Estupiñán Bass, 1966: 316).

Los ingresos de las actividades económicas del Negro mejoran, de formas variadas,

la calidad de vida de los esmeraldeños y, por extensión los ecuatorianos. Pastrana representa

la figura del Afroecuatoriano que ha logrado alcanzar las alturas del poder político y

económico de la provincia. Es la prueba de que el Afroecuatoriano es parte de la sociedad

ecuatoriana, al igual que las demás comunidades. A nivel económico, demuestra que el

Negro es capaz de estimular el desarrollo de Esmeraldas y de Ecuador. La imagen del

Afrodescendiente es, entonces, valorada. Desde este prisma de apreciación, la comunidad

afroecuatoriana saca provecho de la lucha por la consideración social emprendida por

Pastrana. La justicia fortalece la sociedad ecuatoriana en la medida en que permite a los

integrantes de las diferentes comunidades tener los mismos derechos. Lo cual impacta

positivamente la política y la economía. El reconocimiento de la igualdad de las diferentes

comunidades es sinónimo de revalorización de sus culturas.

2.3. El eje ayudante/oponente

En la lucha por alcanzar el objeto deseado, el Negro se beneficia de la ayuda de

algunas comunidades, ya que otras se oponen a él o al alcance del objeto de búsqueda. El

estudio del eje Ayudante/Oponente resalta, pues, a los aliados y contrarios.

2.3.1. Los ayudantes del Negro

Varias comunidades sufragan el quehacer del Negro: Afroecuatorianos, Mestizos,

Europeos y Criollos. El grupo de los Afrodescendientes es conformado por entelequias como

Eleuterio, Caifás, los hombres fuertes, Garrapata y el mayordomo en El último río y en El

59

metro, por Anne Mengue, Sylvie Anguesomo, Danielle Eboué, los primos Philibert Nkony y

Ntogo, el carpintero de Dakar, la abuela curandera, el padre Martin Essomba, Monsieur

Dieudonné Bithegue, Ibrahim, Mamadou y el Cónsul de Camerún en Madrid.

Eleuterio es hermano único y menor de Pastrana. Se encarga del dinero robado por el

hermano mayor en la Cecsa SA. Con estos ingresos, ambos levantan negocios a escondidas

bajo la denominación de Pastrana Hnos (Estupiñán Bass, 1966: 100). A nivel económico, es

el catalizador del enriquecimiento de Pastrana y, por consiguiente, de su ascenso social.

Eleuterio va más allá, participando en la planificación del homicidio de don Cristóbal López

de Vélez cuya esposa es amante de Pastrana (Estupiñán Bass, 1966: 135).

Caifás desempeña también la función de ayudante, por tres motivos. En primer lugar,

es el resorte utilizado por Pastrana para concretar el sueño de tener “hijos blancos”. Prueba

de ello es que Pastrana le encomienda la implementación del proyecto de asesinar arrojando

al agua al esposo de Teresa para posibilitar la unión de los amantes (Estupiñán Bass, 1966:

136-137). En segundo lugar, Caifás es el que le salva la vida ante el esposo de Teresa. A

consecuencia del intento fracasado de ahogar a Cristóbal, éste decide vengarse. Cuando

aparece de repente, Caifás interviene enérgicamente: sonó un disparo en la alcoba, y otro, y

otro, y Vélez cayó al pie de la lívida pareja. Se presentó Caifás, semidesnudo (Estupiñán

Bass, 1966: 145). Por tanto, no faltan razones para considerar a Caifás ayudante en El último

río. En tercer lugar, Caifás hace de informador para Pastrana. A raíz de sus apuros con los

demás Afroecuatorianos, es Caifás quien le entera de los proyectos desestabilizadores de su

acción. Para valorar positivamente la ayuda que le brinda Caifás, el gobernador

afroecuatoriano le hace ascender de cuadrillero a empleado de oficina (Estupiñán Bass,

1966: 138).

Los “hombres fuertes” y Enrique Centeno constituyen el tercer ayudante de Pastrana.

Por su fuerza física, permiten a éste sacar de la cárcel pública de Esmeraldas a los que se

acusa de quemar la casa de Gulnara Bolaños. Cavan una trinchera para alcanzar el interior de

las celdas: como un ejército nocturno de devastadoras hormigas, iban y venían silenciosos y

febriles, acarreando en cajones y latas la tierra extraída del hoyo (Estupiñán Bass, 1966:

267). Esta excarcelación de los Negros contribuye a la reconciliación de Pastrana con los

demás Afroecuatorianos. Enrique Centeno contribuye a la liberación de los presos de la

cárcel pública. Al vender su barraca colindante a dicha cárcel, propicia la entrada clandestina

en la misma (Estupiñán Bass, 1966: 265).

60

El auxilio de Garrapata y del mayordomo es significativo. Garrapata, el

guardabosque, se dedica entusiasmada y celosamente a la protección de las tierras de

Pastrana en la Hacienda Fraternidad (Estupiñán Bass, 1966: 172). En el mismo espacio, los

servicios del mayordomo a Pastrana van de la mano con su deseo de controlar la mayor parte

de los recursos naturales de Esmeraldas. En este sentido, garantiza cierto monopolio en la

zona. Para asentar esta ambición, recurre a la violencia. De este modo, cualquier intento para

los montubios de negarse a venderles sus productos a los agentes de Pastrana es represaliado.

Crispín Aguas representa un caso ilustrativo. Su mala pasada es referida a Pastrana por el

viejo Efraín Corozo: el mayordomo dijo que eran ya tres las veces que había vendido su

caucho al agente de los alemanes. Entonces lo amarró, y le dio látigo; le dio duro


En cuanto a la tuerta Eufrasia, apodada “La Celestina” y “la serrana”, su contribución

es innegable. Sus buenos modales, astucia y palabra pulida permiten a Pastrana conquistar el

amor de Teresa, la mujer más guapa de Esmeraldas, blanca y esposa de blanco. Se vale del

dinero de Pastrana, como señuelo, para acercarle a la amada. El siguiente monólogo interior

de la tuerta Eufrasia revela su papel en su unión con Teresa: ¡Qué linda mujer blanca va a

ser tuya, José Antonio! Si no fuera por mí, nada harías con tu plata en este caso (Estupiñán

Bass, 1966: 114). Gracias a ella, Pastrana acaba contrayendo matrimonio con Teresa.

En El metro, el Negro se beneficia del respaldo de otros integrantes de su

comunidad, a ejemplo de Anne Mengue. Dos razones sustentan tal valor. Es, ante todo, ella

la que permite al novio albergar la esperanza del estatus de hombre por los yendjok. En esta

esfera cultural, para que se le tenga respeto a uno, tiene que casarse previamente. Las

siguientes palabras del narrador revelan el carácter imperioso de este acto: ningún hombre,

por valeroso que sea, por rico que sea, por sabio que sea, puede merecer la consideración

de los demás si carece de un hogar propio que le respalde ante la sociedad; la plena

personalidad, la mayoría de edad en definitiva (Ndongo-Bidyogo, 2007: 149). El segundo

móvil radica en el bienestar, la armonía existente en la pareja. Los momentos que los dos

pasan juntos representan el tiempo de la felicidad. Anne Mengue es, entonces, una especie

de fuente de felicidad para Obama Ondo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 164-165). La decisión de

los ancianos del clan de despedirles acaba ahuyentándoles. Tal actuación equivale a una

reacción adoptada ante un intento fallado.

Asimismo, Sylvie Anguesomo, la segunda novia de Obama Ondo, es una figura

descollante al hablar de los ayudantes en la acción de Obama Ondo. A nivel financiero, es

61

ella la que mantiene el hogar después del despido de su marido por el factor libanés. Sus

esfuerzos están valorados en los siguientes propósitos: Era toda una mujer, que le había

aportado una cierta paz interior (Ndongo-Bidyogo, 2007: 258).

Danielle Eboué es ayudante por su aportación económica a Obama Ondo, su amante.

Es quien le da la oportunidad de tener contacto con el mundo de los ricos cameruneses.

Danielle Eboué le regala muchas cosas: comida, pantalones, camisas, zapatos, perfumes,

reloj de pulsera, cadena de oro, televisor (Ndongo-Bidyogo, 2007: 236-237). Por vez

primera, el protagonista lleva joyas, señal de bienestar material en el contexto aludido.

También, los primos Philibert Nkony y Ntogo prestan determinada ayuda a Obama

Ondo. Le someten a una especie de iniciación a la vivencia rural. A consecuencia de la

vuelta al pueblo, Obama Ondo, desde niño, aprende a vivir al estilo de la aldea. Va de caza y

pesca como sus primos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 52). Además, el primo Philibert Nkony le

da cobijo: cuando se empezaba a sentir desorientado, topó por pura casualidad en el

mercado con un mozo de su pueblo, que a su vez le puso en la pista de su primo Philibert

Nkony. El primo Nkony le llevó a su casa, en un barrio habitado casi exclusivamente por

fangs ewondos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 191). Es atendido por la esposa del primo Nkony.

Come; su ropa queda lavada y planchada y su cuarto, limpiado. Además, el primo Nkony

coloca a Obama Ondo en la factoría del libanés como mozo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 195).

Por su parte, el primo Ntogo, estibador en el puerto de Duála, acoge a Obama Ondo luego de

su despido de la factoría del libanés. Le ofrece alojamiento y otras comodidades. El

protagonista permanece en su casa hasta la salida clandestina a España. Además, el primo

Ntogo le permite tener un empleo en el puerto de Duála, apoyando su solicitud ante los

dirigentes portuarios (Ndongo-Bidyogo, 2007: 272).

Los amos de Obama Ondo en África facilitan también el alcance del objeto. El

carpintero y la vendedora en Dakar le permiten ahorrar y seguir caminando hacia Europa. Su

contratación como ayudante de carpintero pone fin a su deambulo por el mercado de Dakar.

Por último, Madame Fall, dueña de almacén en el mismo mercado le ofrece un puesto de

guardia (Ndongo-Bidyogo, 2007: 309). Obama Ondo ya cobra dos sueldos y puede

economizar lo necesario como para tramitar un viaje formal.

En El metro, la abuela curandera aparece como otro ayudante de Obama Ondo. Es la

que les cura la infertilidad a Anne Mengue y a Obama Ondo. Por tanto, el hecho de dar

decocciones a la pareja para hacerla fecunda le dota de un gran valor. La niña, fruto de tal

operación contribuye a su prestigio social. El narrador da cuenta del papel de la paternidad y

62

de la maternidad en las siguientes palabras: nadie puede pretender llegar a ser alguien si no

adquiere esas responsabilidades (Ndongo-Bidyogo, 2007: 149).

De igual modo, La Red presta ayuda a Pastrana. Este tipo de empresa tiene como

especialidad la emigración clandestina hacia Europa, desde la firma de la documentación

hasta el viaje. Se mueven en ella uniformados y paisanos, senegaleses y marroquíes,

indocumentados y autoridades de emigración. Obama Ondo contacta con La Red por

intermediario de Babacar. El segundo eslabón de la cadena es el joven guardián, un

gendarme encargado, oficialmente, de vigilar el puerto de Dakar, pero que pertenece a una

organización dedicada a la expedición de documentación y viaje de los emigrantes

clandestinos a Europa. Es La Red la que permite a Obama Ondo conseguir un pasaporte en

regla y un visado (Ndongo-Bidyogo, 2007: 317). Por tanto, éste sale, primero, a Marruecos

luego, a España, gracias a La Red.

En el mismo orden de ideas, Monsieur Dieudonné Bithegue, el maestro bulu de la

escuela del pueblo, hace de ayudante en El metro. Forja el espíritu del alumnado

inculcándole tenacidad e imaginación. El maestro exalta el endurecimiento: el Principito le

azuzaba, le mostraba que el mundo es de los audaces, nunca amilanarse ante las

dificultades del duro oficio de vivir, el éxito se esconde detrás del sufrimiento, nada es

imposible, siempre hay que intentarlo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 304). Además, el maestro

enseña a Obama Ondo que en la vida se le ofrecen al humano varias oportunidades, varios

mundos. El protagonista saca beneficio de estas clases al optar por salir a Yaundé, Duála y

Europa.

La ayuda de Ibrahim es financiera y material. El inmigrante senegalés lo hace todo

para que Obama Ondo alcance la Tierra Prometida. En el aspecto financiero, da dinero a

Obama Ondo y a Abdoul para que sufraguen los gastos del viaje desde las Islas Canarias

hasta Murcia (Ndongo-Bidyogo, 2007: 384). Ibrahim pone su cochea disposición de Obama

Ondo y Abdoul. Les recoge en Murcia y les lleva a Torre Pacheco (Ndongo-Bidyogo, 2007:

390). Asimismo, Ibrahim pide una baja laboral para conducir a Obama Ondo a Madrid

cuando éste pregona solicitar las autorizaciones de trabajo y residencia en España (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 429). Además, Ibrahim recomienda a Obama Ondo ante Mamadou para que

le contrate como vendedor ambulante en Madrid.

Abdoul y las autoridades de inmigración de España funcionan también como

ayudantes de Obama Ondo. Abdoul y el protagonista son parte de los doce supervivientes

del revuelco de la patera en el océano (Ndongo-Bidyogo, 2007: 350). Gracias al contacto del

63

primero con Ibrahim, Obama Ondo va a parar en Torre Pacheco. Por su parte, las autoridades

de inmigración le dan de comer, ropa y alojamiento. También le brindan la oportunidad de

salir a Madrid (Ndongo-Bidyogo, 2007: 368).

El personaje del reverendo padre Martin Essomba desempeña también la función de

ayudante. Este defensor de la inculturación refuerza la idea de Obama Ondo de que el modo

más operativo para alcanzar la felicidad es el sincretismo cultural. En efecto, la conservación

de los valores genuinamente africanos propicia cierta relación con Dios y con los

antepasados. De este modo, puede contar con la bendición y la protección de las dos

entidades cósmicas.

El secretario de la representación diplomática de Camerún en España, encargado de

los asuntos consulares echa una mano a Obama Ondo para que ése tenga un pasaporte. La

autoridad diplomática le ayuda porque ambos comparten el sustrato cultural, lo que permite a

Obama Ondo regularizar su situación como indica este fragmento: a los pocos días tenía el

pasaporte en el bolsillo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 441).

El Negro también se beneficia de la ayuda del Blanco. En Ecuador, el capitán Abad,

intendente general de policía de Esmeraldas, es agregado de Pastrana en El último río.

Participa, de forma decisiva, en la conquista del objeto de búsqueda al sugerir a las

autoridades competentes el nombramiento de Pastrana como gobernador de Esmeraldas. El

capitán Abad propone al Consejo Cantonal que sea declarado Pastrana el mejor ciudadano de

Esmeraldas durante cinco años (Estupiñán Bass, 1966: 140). Por otra parte, el capitán Abad

no vacila en socorrer a Pastrana en cualquier apuro que requiera la intervención de la policía.

A modo de ilustración, dispone la expulsión de Zoila de Esmeraldas con vista a tranquilizar a

Pastrana y a Teresa. Él mismo confiesa su supeditación: usted sabe que lo que usted me

ordena, yo lo cumplo (Estupiñán Bass, 1966: 131).

El intendente de policía de Guayaquil y el secretario participan positivamente en la

iniciativa de Pastrana. Asimismo, ambos colaboran en el cumplimiento del deseo de éste de

conseguir la consideración social. La sentencia de la autoridad policíaca de cara a la

rivalidad entre Pastrana y Jorge Miño ante Sofía es irrevocable: El asunto queda terminado.

Ud., señor Miño, queda condenado a traerme mañana aquí la menor y la plata (Estupiñán

Bass, 1966: 84). A pesar de que no se cumple la devolución, la resolución tiene incidencia en

Jorge Miño. Se huye por temor a ser encarcelado. Son estas circunstancias las que ocasionan

la fuga de Sofía de la casa de Miño, su unión con Pastrana y el embarazo consiguiente.

64

Sofía, Gulnara Bolaños, Teresa López de Vélez y Ana Mercedes Lazo son también

ayudantes. De ellas depende la concreción del sueño de Pastrana de tener una prole “blanca”.

El color de su piel es, para él, una ventaja importante. Posibilitaría el advenimiento de una

descendencia blanca. Por ser negro, el único paliativo para que Pastrana evite la “desdicha

genealógica” a su descendencia es el mestizaje biológico aunque con poca salida. El caso es

que en la sociedad ecuatoriana de El último río, ser negro no es sólo tener una “piel oscura”.

Hay negros con piel tan clara como la de los Blancos. A pesar de su fisonomía, éstos llevan

encima la herencia racial de algún antepasado. Es el motivo por el cual la tuerta Eufrasia no

se beneficia del estatus social de blanca a pesar su piel. Es una cuarterona, esto es que uno de

sus antepasados de cuarta generación había sido negro. Desde luego, el proyecto de Pastrana

abre camino para una nueva etapa de la historia del Negro; una fase en la que el Negro se

refugia en la raza blanca para huirse de las vejaciones que arrastra la negra.

Aquellos integrantes de la comunidad blanca que le echan mano al Negro en El

último río son: don Marcelo Villagrán, Mr Tinker, el gobierno liberal, Juan y Mama Lenca.

Marcelo Villagrán es amigo de Pastrana, se considera ayudante, en la medida en que es

quien le concede la hipoteca que le permite acercarse a Teresa López de Vélez, la mujer más

guapa de Esmeraldas (Estupiñán Bass, 1966: 104).

Mr Tinker es ayudante de Pastrana, sobre todo, desde la perspectiva moral e

ideológica. A pesar de las diferencias de opiniones, participa en la vuelta a las andadas del

gobernador de Esmeraldas sobre el trato a los demás Afrodescendientes. Es el único

personaje que se atreve a oponerse, de forma abierta, a la política pictocrática imperante en

Ecuador. Con ocasión de la sesión convocada por el gobernador para dar a conocer a los

demás exportadores las nuevas medidas sobre la exclusión del trabajo portuario de los

negros, Mr Tinker reacciona del siguiente modo: Mí no encontrar razones para apartar

negros. Negros son tan gente como blancos, como nosotros (Estupiñán Bass, 1966: 175). A

pesar de la resistencia de Pastrana, esta postura de Mr Tinker le impacta. Por la revuelta de

los negros, Pastrana cae en la cuenta de su equivocación y vuelve a incorporar a los negros a

los trabajos portuarios y administrativos. Dicho de otra forma, Pastrana se da cuenta de que

la aportación de Mr Tinker es innegable, en la medida en que éste presagia horizontes

nuevos para la comunidad afroecuatoriana. Es el principio de una nueva era, la de la

valoración del Afroecuatoriano por sí mismo y por el Otro. En este momento, la

afroecuatorianidad se ubica al lado de las demás culturas y junto con ellas, constituye el

65

patrimonio de la humanidad. En este panorama, se comunica con las demás manifestaciones

culturales; las enriquece y aprovecha sus valores, evitando alienarse.

La acción del gobierno, que dirigen los Criollos es inmensa tanto a nivel de la

felicidad como de su supremacía de cara a los demás ciudadanos ecuatorianos. El gobierno

permite a Pastrana conseguir más poderío y más fuerza al protegerlo ante cualquier amenaza.

El respaldo que recibe del gobierno para escapar de la vigilancia de la Cecsa SA es una

prueba patente. Por el cese de la vigilancia del equipo de pesquisa de la Cecsa, Pastrana llega

a levantar prósperos negocios. A nivel colectivo, por el respaldo del gobierno, Pastrana

consigue superar a todos los ciudadanos esmeraldeños. En primer lugar, es nombrado

gobernador de la provincia por el Presidente de la República. Lo cual le pone por encima de

todos. De ahora en adelante, es quien dispone del funcionamiento de la administración

pública de la provincia. También, pretende regular las actividades privadas, bajo el motivo

de velar por la soberanía de la autoridad pública y por el prestigio de la provincia ante los

extranjeros. Respecto de las rivalidades observadas en la compra de la materia prima en el

monte, Pastrana se vale de su autoridad para extender sus latifundios (Estupiñán Bass, 1966:

166). Eso tiene evidente aportación en su prestigio socioeconómico.

Asimismo, de forma indirecta, Juan y Mamá Lenca también dan un toque positivo a

la labor del Negro. Juan es su ayudante porque acepta el encargo de la publicación de la

historia verdadera de Pastrana. Estas palabras de Ana Mercedes explican dicha lectura:

siempre esperaba oírte decir esto. Ahora estoy contenta, y no me importan ni las miradas ni

las voces (Estupiñán Bass, 1966: 46). Mamá Lenca, la madre de Ana Mercedes, funciona

también como ayudante de la hija. Después de la muerte de ésta, es quien entrega a Juan la

última carta de Ana Mercedes, que reitera el deseo de la difunta de que sean publicadas las

notas de Pastrana (Estupiñán Bass, 1966: 48).

Las esposas blancas (e incluso mestizas) de Pastrana actúan también como ayudantes.

Son quienes posibilitan la mejora racial, aceptando un matrimonio con el Negro. Desde

luego, le permiten huirse de su condición de negro y de clase social que le asigna en la

sociedad ecuatoriana. Del mismo modo, la salida a la clase mestiza y posteriormente, blanca

le permite conseguir el aprecio social que le falta.

Aparte de estas comunidades, le echan mano al Negro los hados protectores. Son un

grupo heterogéneo, constituido por la siempre anhelada Dorothée Oyana, la Virgen de

Lourdes, el amado jefe Ebang Motuú, los antepasados (ancianos Nso Endaman, Okana Edjo

Nkili y Aburu Asumu Ekaa). Estos personajes tienen alcance espiritual; por ello le sirven de

66

guía y también de protector. En camino de la Tierra Prometida, el protagonista se beneficia

del respaldo de los idos de sus antepasados. Para tal efecto, invoca a su abuelo, el recordado

y siempre admirado jefe Ebang Motuú, en el barco que le lleva a Dakar. Los antepasados

reaccionan tranquilizándolo. El siguiente enunciado expresa mejor esta actuación: no te

angusties, hijo, llegarás sano y salvo al lejano puerto de destino (Ndongo-Bidyogo, 2007:

288). Los antepasados influencian el presente y el futuro del Negro. A este respecto, Burgos

(2007: 317) afirma que son del pasado, pero su influencia cuenta mucho en el presente y su

poder se extiende hasta el futuro. Dicho con otras palabras, los antepasados funcionan como

dioses o semi-dioses. Sobre el particular, Senghor (1967: 7) explica que representan las más

viejas expresiones humanas de Dios.

La Organización no Gubernamental hace igualmente de ayudante del Negro en El

metro. No se contenta con darle cobijo, ropa, dinero, clases de lengua española sino que

también se dedica a la protección de sus derechos. La ONG le informa sobre los derechos del

inmigrante en España y las medidas de legalización de su situación. Por boca del abogado,

Obama Ondo se entera de que pese a estar indocumentado, podía considerarse seguro en un

país donde se respetaban las leyes, y no sería nada fácil hacerle regresar (Ndongo-Bidyogo,

2007: 358). De modo general, varios grupos raciales aparecen en El metro como ayudantes

de Obama Ondo. Son de distintas nacionalidades: cameruneses, españoles y senegaleses. No

obstante, entre los personajes, los hay que impiden que Obama Ondo sea feliz.

En resumen, dos tipos de entidades respaldan la empresa libertadora del Negro: los

individuos y las organizaciones de defensa de los derechos humanos. Sin embargo, resulta

difícil leer debidamente su impacto en el proceso cultural del Negro sin tener en cuenta los

obstáculos.

2.3.2. Los oponentes

Varias comunidades dificultan los proyectos del Negro en su trayectoria. En El

último río, dos comunidades dificultan la búsqueda de felicidad por el Negro. Se trata del

Blanco y del propio Negro. La comunidad blanca es representada por el capitán Abad y los

exportadores. El capitán Abad es intendente general de policía de Esmeraldas. Por su

servilismo ayuda a Pastrana, pero su traición a éste es ilustrativa. El capitán desea mantener

a los estibadores negros separados del trabajo portuario a pesar de la nueva disposición del

gobernador negro. La siguiente respuesta del capitán Abad a los estibadores despedidos pone

en entredicho la fidelidad al gobernador: ¡El trabajo de ustedes a bordo sigue prohibido!

67

(Estupiñán Bass, 1966: 206). De esta forma, perpetúa la marginación del Afroecuatoriano.

No le importa el cambio de postura de la primera autoridad de Esmeraldas. Estas líneas

revelan el doble juego al que se dedica. En primer lugar, se caracteriza por la venalidad y el

servilismo. Tales vicios le llevan a granjearse la consideración de los criollos (autoridades,

empresarios, mujeres). En segundo término, su acción dificulta las relaciones entre Pastrana

y los demás Afroecuatorianos. Tal maniobra hace de él un traidor.

Además, los rivales de Pastrana lo hacen todo para que no consiga la meta. Aparecen

distintas empresas en El último río: Cecsa, Ana Mercedes20

, Unión, Rompedor. La

Compañía Exportadora de Caucho SA es una empresa agrícola. Su denominación desvela

sus actividades. Compra y exporta el caucho ecuatoriano. El mismo cariz tienen los negocios

de la “Unión” y “Rompedor”. Estas estructuras describen tres estados diferenciados de las

actividades económicas de Ecuador. En primer lugar, coexisten varias empresas

representadas por los exportadores: Mr Tinker, los Brown, Pastrana, don Manuel Lazo. Los

rivales obstaculizan el alcance de consideración social por Pastrana por conquistar el

mercado de las materias primas. Para encarar las rivalidades, el negro busca medidas como

la creación de consorcios. “Unión”, fusión de Pastrana Hnos con “Ana Mercedes” es un caso

llamativo. El objetivo fundamental es controlar el mercado y determinar los precios de los

productos. La “Unión” simboliza la confabulación de los ricos ecuatorianos en contra de los

pobres; de ahí la creación de “Rompedor”, empresa de don Lorenzo Colorado, destinada a

contrarrestar la acción del consorcio don Manuel Lazo-Pastrana Hnos. La meta de la ruptura

pregonada es librar el mercado ecuatoriano sacándolo del monopolio de la coalición de don

Manuel Lazo y Pastrana. Esta última etapa abre paso al liberalismo comercial y, por

consiguiente, a la competencia. Los productores participan en el comercio de las materias

primas. Las luchas entre los exportadores dan cuenta de las paradojas inherentes a la política

de los propios ecuatorianos, en general, y singularmente los esmeraldeños. De hecho,

Pastrana y don Manuel Lazo son afroecuatorianos, pero su actitud para con los demás

ciudadanos es paradójica. Sólo cuentan los intereses materiales; de ahí que la sociedad

aparezca fragmentada: por un lado los ricos y por otro, los pobres. “Rompedor” representa,

pues, un rechazo de este sistema desigual, inhibidor del ecuatoriano y causa de su miseria.

En el caso particular de Mr Tinker, lo hace todo para sacarle los clientes a Pastrana.

Adopta la estrategia del doble juego. En primer lugar, da la impresión de defender a los

Negros: Mí ser blanco, no ser negro, pero blanco defender negros… extranjero defensor

20

Ana Mercedes remite a un personaje. Pero este antropónimo pasa a ser un topónimo por iniciativa de los

muchachos del barrio. En este caso, remite a una empresa.

68

ecuatorianos (Estupiñán Bass, 1966: 179). Estas declaraciones del alemán carecen de

conexión con sus actuaciones. No obstante la instrucción del gobernador de Esmeraldas para

reincorporar a los estibadores negros, la mantiene derogada, pretextando respetar el texto de

la autoridad (Estupiñán Bass, 1966: 205). El propósito de Mr Tinker es eternizar la

enemistad entre la comunidad afrodescendiente y Pastrana. En el ámbito económico, es una

situación ventajosa para éste y perjudicial para aquél. Las materias primas, en Esmeraldas,

proceden del monte. Así, las discordias entre el protagonista y los productores entrañan

mejores condiciones de competencia económica. Los compradores no negros tienen la

oportunidad de conseguir más mercancías. Por tanto, Mr Tinker finge ser defensor de los

Negros mientras, en realidad, no lo es. Aprovecha el conflicto intestino entre los

Afroecuatorianos para hacerse con el mercado.

En El metro, cumplen la función de oponente los skin, la Guardia Civil española, la

policía, los ancianos yendjok, Guy Ondo Ebang, Jeanne Bikíe, los padres blancos, el

propietario rural, los muchachos del mercado central de Yaundé, así como los organismos

financieros internacionales y las autoridades nacionales. Los skin son un grupo de racistas.

Se les reconoce por su símbolo: la cruz gamada de los nazis. Estos neonazis se asumen, con

agresividad, la defensa de la supremacía de los Blancos. Tal grupo racista se coge la

felicidad de Obama Ondo asesinándole por atreverse a acercarse a una Blanca. Los skin le

echan a la cara lo siguiente: mono asqueroso, negro cabrón (Ndongo-Bidyogo, 2007: 456).

Por el racismo, le apuñalan hasta perforarle el pulmón. Despunta, entonces, en El metro que

el Blanco experimenta algún complejo de superioridad. El narrador pone de realce este

complejo con la intención de cuestionarlo. En el espacio del Blanco, cualquier atisbo de

violación de las leyes subterráneas que establecen la supremacía del Blanco es severamente

castigado. La cercanía de Obama Ondo a Lucía, una española, llama la atención de los skin.

La Guardia Civil española es también oponente en El metro. El hecho de velar por las

costas españolas provoca el vuelco de la patera de Obama Ondo. Por miedo a que le

descubra la Guardia Civil, el conductor tumba a Obama Ondo y a los demás expedicionarios

al agua (Ndongo-Bidyogo, 2007: 346), hecho por el cual fallecen veinticuatro de los treinta y

seis viajeros. Más aún, por la Guardia Civil española, Obama Ondo ya no puede seguir

trabajando en la propiedad rural de Torre Pacheco (Ndongo-Bidyogo, 2007: 426). Que sea

española o camerunesa (política), la policía funciona como oponente en El metro. La policía

española imposibilita el bienestar del protagonista. Dos móviles abogan por esta lectura. En

primer lugar, las razones laborales. La llegada de la policía causa espanto y desempleo. La

69

cuestión de la documentación plantea, con más énfasis, la conflictual relación entre Obama

Ondo y la policía. El ilegal se vale de la desventura de Abdoul ante la policía para darse

cuenta del gran obstáculo que representa la misma. Negarle papeles a Obama Ondo equivale

a negarle existencia. Desde la clandestinidad ni puede curarse ni trabajar. La policía política

impide a Obama Ondo conseguir la felicidad. Es un aparato represivo de Estado dedicado a

acallar a los activistas u otros pensadores del lado contrario. Por ella, Obama Ondo pierde la

tranquilidad y las pocas comodidades que le ha venido proporcionando el cargo de estibador

en el puerto de Duála. Le reprochan las actividades sindicalistas que desarrolla junto con el

primo Ntogo. Pronto, pasa a ser el punto de mirada de la policía (Ndongo-Bidyogo, 2007:

281). Este clima de desconfianza entre el héroe y la policía le ahuyenta, llevándole hacia el

resbaladizo camino de la emigración clandestina, en busca de seguridad. La policía política

es además la que rompe con el equilibrio encontrado por Obama Ondo en el puerto de Duála.

A raíz de esto, el protagonista opta por emigrar a Europa por el miedo a ser detenido,

torturado y por la disminución de sus comisiones. La aparición de la policía política supone

para Obama Ondo, un peligro mortal, más allá de la incomunicación y de la inseguridad.

El propietario rural y el encargado también son oponentes a la acción de Obama

Ondo, por despedirle de la finca poco tiempo después de su incorporación a la misma. Es

más: no hay manera para reivindicar su sueldo. La consecuencia inmediata de este despido

trasluce en que se encuentra en la obligación de ir a Madrid, siempre en busca de mejores

condiciones (Ndongo-Bidyogo, 2007: 443). Tal actitud viene explicada sobremanera por

Durpaire (2010: 7) cuando subraya que en el ámbito económico, ser blanco en comparación

con negro, significa ser dueño, amo, patrono. Para él, la blancura es una doble señal de la

preeminencia del blanco: en el nivel racial y de la clase social. Surgen, entonces, dos

dicotomías: superior/inferíos y rico/pobre.

Los muchachos del mercado central de Yaundé aparecen también como oponentes en

El metro. Por ser el único espacio que conoce Obama Ondo en Yaundé, sus primeras

actividades se desarrollan en dicho mercado. Allí hace de pandillero para encontrar

estipendio en un mundo en el que manda el capitalismo. Pero pronto, nace la discordia entre

el protagonista y los demás golfillos del mercado central. El motivo es que el primero

desconoce la organización que rige el funcionamiento de la comunidad de pandilleros en el

mercado central hasta tal punto que trabaja en solitario. Las siguientes líneas describen su

modo de actuación en dicho mercado: se dirigió al conductor de uno de los camiones, y, tras

una rapidísima transacción, empezó a descargar sacos de yuca, malanga, boniatos,

70

cacahuetes y semillas de calabaza, racimos de plátano y de banana, etc. (Ndongo-Bidyogo,

2007: 175). De este modo, ni respeta la jerarquía establecida ni practica las tarifas

determinadas por dichas autoridades. Esta situación les cae muy mal a los pandilleros. Éstos

reaccionan de forma violenta y le obligan a Obama Ondo a retirarse provisionalmente

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 178).

Es más aún, el Negro se opone a su propia acción. En su lucha por la consideración

social, se cae en la trampa del menosprecio de sí mismo y de la exclusión. Por creerse

superior a los demás, el Afrodescendiente adinerado se desolidariza con los demás. Es el

sentido que tiene la desunión de Pastrana con Consuelo Quendambú y demás integrantes de

la comunidad afrodescendiente. Desde luego, la meta de Pastrana no es la felicidad de todos

los Negros, sino de sí mismo y de sus hijos. Para él, los demás Afrodescendientes nacieron

para esclavos, eso serían toda la vida, porque son brutos (Estupiñán Bass, 1966: 148).

Aunque ha conseguido alcanzar la consideración por parte del Blanco y el Mestizo, la cosa

toma otro cariz con el Negro. Queda desintegrada la comunidad hasta tal punto que cualquier

intento de reencontrarse con los demás lo vuelve a alejar de la hegemonía blanca y mestiza.

Tampoco es de descuidar el lado despectivo de la obra de los ancianos. Se conocen

con esta denominación los siguientes personajes: Nso Endaman, Okana Edjo Nkili, Aburu

Asumu Ekaa, el jefe Ebang Motuú. Los ancianos mantienen estrecha vinculación con la

tradición, hasta tal punto que funden en ella. Su palabra, sus actuaciones se toman como

sabiduría de inspiración ancestral. Su papel es velar por el respeto de los valores

tradicionales. Funcionan como oponentes, a pesar de dar una formación auténticamente

tradicional a Obama Ondo. De hecho, los ancianos imposibilitan el matrimonio del personaje

principal con Anne Mengue: a través de un largo circunloquio, de parábolas sazonadas de

máximas, proverbios y sentencias, al modo del habla antigua, [el viejo Nso Endaman] fue

haciéndole entender que los ancianos de la tribu no daban su consentimiento a su

proyectado casamiento con Anne Mengue (Ndongo-Bidyogo, 2007: 170). Esta sentencia de

los ancianos aniquila no sólo la estabilidad, sino también la seguridad y la comodidad del

pueblo.

Por su parte, Guy Ondo Ebang y Jeanne Bikíe forman parte de los personajes que

dificultan el alcance del objeto por Obama Ondo al imposibilitar la unión con Anne Mengue.

El hecho es que el matrimonio, en la sociedad yendjok descrita en El metro, queda regido

por la exogamia. En otras palabras, no se pueden casar integrantes de la misma familia. El

proyectado matrimonio del padre de Obama Ondo con la madre de su novia impide la unión

71

de la hija y el hijo. Según la tradición yendjok, Obama Ondo y Anne Mengue pasan a ser

ambos hijos de Guy Ondo Ebang y Jeanne Bikíe y éstos, los padres de los primeros. Anne

Mengue echa la culpa del fracaso de su matrimonio a su madre: ¿Por qué su madre había

dado paso tan peligroso, a sabiendas de que podía impedir la culminación de la felicidad de

su hija? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 130).

Por último, el libanés, las instituciones financieras internacionales y los dirigentes

nacionales representan los últimos eslabones de la oposición a Obama Ondo o a su objeto de

búsqueda. El libanés es quien brinda a Obama Ondo la oportunidad de llevar una vida digna

en Yaundé, ofreciéndole un empleo en su factoría. Pero por motivos de crisis económica, le

despide, rompiendo así el equilibrio conseguido. Sin embargo, no tiene toda la culpa de la

cancelación del protagonista, sino que la decisión es una consecuencia de la devaluación de

la moneda local; de ahí la responsabilidad de aquellas instituciones internacionales

encargadas de gestionar esos temas. El programa de ajuste estructural del Fondo Monetario

Internacional tiene como efectos en Camerún: el paro, la arbitrariedad, la incompetencia, el

amiguismo, la venalidad. Sobre los despidos, el narrador explica que los organismos

financieros internacionales recomendaron a los gobiernos africanos reducir el déficit

público a base de disminuir los efectivos de unas administraciones mastodónticas (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 251). Son, entonces, estas medidas del Fondo Monetario Internacional las

que han causado el marasmo económico que culmina con el despido de Obama Ondo.

También tienen la culpa de ello las autoridades nacionales de África, por aplicar, a ciegas,

las instrucciones de las fuerzas exteriores varias décadas luego de conseguir la

independencia. Las siguientes palabras del narrador exponen el papel de los africanos en el

contexto poscolonial: los africanos estaban siendo pisoteados por la bota imperialista y

pagaban de nuevo con su sudor y con su sangre el bienestar de los países desarrollados


En resumen, El último río es el escenario de las luchas entre el Negro, por una parte,

y el Blanco, el Mestizo e incluso el Amerindio, por otra parte, para conseguir la

consideración social. El Afroecuatoriano tropieza con el racismo, el endorracismo y la

explotación. Ocupa un sitio marginal en el panorama socio-cultural de Ecuador. En cambio,

el Criollo, el Mestizo y el Europeo se adjudican la hegemonía. Los personajes de El último

río y El metro conforman cinco comunidades: el Criollo, el Mestizo, el Afrodescendiente, el

Europeo y el Indio. Por no aceptar la diferencia, la hegemonía criolla-mestiza lleva al

Afroecuatoriano a emprender las sendas de la consideración social. Pero éste queda

72

equivocado al focalizar la lucha contra los demás negros en vez de hacer causa común. A

diferencia de El último río, El metro pone de relieve dos tipos de sujetos: el Blanco y el

Negro. Que sea en América o en África, el Negro está en busca de una vida mejor, sinónimo

de seguridad y respeto. El particular diseño de los personajes negros viene a configurar dos

sujetos culturales: el sujeto afroecuatoriano y el africano. La aportación del espacio en la

debida lectura de dichos sujetos es indudable; de ahí que el capítulo segundo verse sobre

dicha categoría sintáctica y su correlato, que es el tiempo. Los afroecuatorianos ocupan un

sitio marginal no sólo en Esmeraldas, sino también en Ecuador, por ser primero el Blanco. A

modo de ilustración, el general Eloy Alfaro, que es presidente de la República en el presente

de la intriga, es criollo.

73

Carecería de sentido analizar el sujeto cultural sin tener en cuenta su marco de

actuación, esto es, el entorno espacio-temporal en el que se mueve y que le determina. En

efecto, la cultura depende de las sociedades, del lugar y del momento. En circunstancias

específicas, el ser humano transforma su medio; de ahí que, de algún modo, la cultura sea

considerada como las huellas de su acción sobre la naturaleza según las necesidades del

momento y del ser humano. El sujeto cultural guarda, entonces, estrecha vinculación con su

medio que son el espacio y el tiempo, telón de fondo de este capítulo.

El análisis de estas coordenadas de la narración requiere una metodología. A este

propósito, varios estudiosos de la literatura han elaborado moldes de análisis según su

concepción de la literatura. Pero el enfoque que parece encajar es el pregonado por Bakhtín

(1991). Éste aprovecha los hallazgos de las ciencias matemáticas sobre el espacio y el

tiempo, percibidos conjuntamente, para elaborar un modelo de análisis fundamentado en el

concepto de “cronotopo”. Con él, la noción de “cronotopo” empieza a aplicarse en el ámbito

literario para poner de relieve el lazo entre dichas categorías sintácticas de la narración21

. El

cronotopo es la combinación de las voces griegas “chrónos” y “topos”, tiempo y espacio. A

primera vista, falta vínculo entre estos términos, pero de cerca, son interdependientes por

integrar ambas la idea de extensión. El cronotopo sintetiza, pues, la trabazón entre el espacio

y el tiempo (Aseguinolaza y Villar, 2002: 235-236); es una conexión esencial de relaciones

temporales y espaciales asimiladas artísticamente en la literatura (Bakhtin, 1991: 239).

Amplía el horizonte crítico hacia los hechos sociales e históricos que influyen en la

composición del texto literario. Sobre el tema, Bakhtin (1991: 105-111) arguye, primero, que

el discurso se proyecta inevitablemente hacia el objeto. En segundo lugar, admite que el

21La noción de “cronotopo” es acuñada por Albert Einstein para poner en tela de juicio los postulados de la

mecánica clásica, enfocados hacia la consideración del tiempo y del espacio como absolutos (Villanueva, 1994:

19). En efecto, desde principios del siglo XVII, la concepción del tiempo newtoniano es la que impera. En este

enfoque, el tiempo es una realidad absoluta e inmaterial que vincula los fenómenos o acontecimientos mientras

que el espacio relaciona los fenómenos que coexisten (Leduc, 1999: 7). La teoría de la relatividad, anunciada

en El espacio es una cuestión del tiempo, es una concreción del proyecto de Einstein. La tesis de la correlación

entre el espacio y el tiempo es corroborada por varios teóricos literarios. Convendría leer, a este respecto, a

Weinrich (1973: 16) quien sostiene que el texto no es un mero alineamiento de signos autónomos, sino una red,

una confluencia de elementos convergentes. En el mismo orden de ideas, Garrido Domínguez (2007: 208)

afirma que el espacio no es un mero soporte de la acción, sino un componente de la estructura narrativa, junto

con el tiempo.

CAPÍTULO SEGUNDO: LOS LUGARES DE ACCIÓN DEL NEGRO

74

tiempo se condensa y el espacio se intensifica y penetra en el movimiento del tiempo. Desde

luego, los elementos del tiempo se revelan en el espacio y viceversa (Bakhtin, 1991: 237-

238). Partiendo de tales postulados, Álvarez Méndez (2002) elabora un modelo de análisis

de la combinatoria espacio-temporal. Coincide con Bakhtin en que el espacio y el tiempo no

son estrictamente autónomos. Por ello, su teoría establece que se aprehenden estas

coordenadas, teniendo en cuenta su contigüidad e interdependencia. Álvarez Méndez (2002:

163) sostiene que el hombre percibe el tiempo y el espacio de una manera conjunta y los

vive unitariamente. El presente estudio, que se adscribe a esta lectura del espacio y del

tiempo, pretende buscar respuesta al siguiente interrogante: ¿cuál es la aportación del

espacio y del tiempo en la dinámica de la (de)construcción de la identidad cultural del Negro

en América, en Europa y en África en El último río y El metro? Se aborda la cuestión en dos

etapas. En primer lugar, se analiza la configuración del cronotopo y, en segundo lugar, su

funcionamiento.

1. La configuración del cronotopo del Negro

El cronotopo del Negro son los diferentes elementos espacio-temporales que se

conectan con dicho sujeto. Su estudio consiste en recoger las determinaciones y los

marcadores que permiten reconstruir el contexto espacial y temporal, ya que éste influencia

al Negro.

1.1. Los espacios

Antes de abordar el estudio de los espacios, conviene definir, ante todo, el concepto

de “espacio”. Bobes Naves (1993: 175) considera el espacio como lugar y distancia donde

está y se mueve el personaje y donde los objetos crean un ambiente que puede condicionar o

reflejar el modo de ser de los personajes estableciendo una relación de tipo metonímico o

metafórico. Desde esta óptica, el espacio es el soporte de la acción. Esta extensión participa

en la construcción del personaje. Por ello, es un elemento relevante de la estructura narrativa.

Vázquez Medel (2001) lo sitúa en el centro del texto, afirmando que el mundo, en el marco

narrativo, se fundamenta en el espacio22

. La estructura espacial viene organizada en

22

Sobre la preeminencia del espacio, convendría leer también a Bourneuf y Ouellet (1972: 196), quienes

subrayan que el espacio es una categoría gnoseológica que permite situar a los objetos y a los personajes por

referencias relativas. En el mismo orden de ideas, Gullón (1980: 28) afirmar que el espacio abandona su

pasividad, su condición estática y unas veces en una forma y otras en otra se mueve y actúa. Es lo que le lleva

a Ezquerro (1983b: 73) a explicar que el espacio es preponderante al clasificarlo como segunda coordenada

estructurante de la narración, siendo el personaje la primera. Bal (1995: 103) sostiene que se tematiza, se

75

macroespacios y microespacios, pero también consta el campo objetual en la medida en que

los objetos remiten a otra categoría espacial: los espacios no físicos. Además, el espacio es

una correa de transmisión entre el mundo preexistente y el diegético. Por este motivo,

Baudelle (2001: 100) afirma que la cartografía de la novela no es totalmente real ni

enteramente ficticia. Los espacios destacados de El último río y El metro son: los espacios

del Negro, los espacios ajenos y el espacio de transición.

1.1.1. Los espacios del Negro

El espacio del Negro es aquél en el que dicho sujeto se establece transitoria o

definitivamente. En El último río, el espacio del Negro son las provincias de Esmeraldas y

Guayaquil. Para relevar la correlación entre el Afroecuatoriano y el Africano, Esmeraldas es

tachada de sucursal de África (Estupiñán Bass, 1966: 126). Estos espacios radican en dos

núcleos: la zona urbana y el monte. A estos microespacios, se agregan los árboles de caucho

y las palmeras de tagua. El espacio del Negro, en El metro, tiene la misma configuración.

Sus dos nudos son la comarca de Mbalmayo, por una parte, y Yaundé, Duála y Dakar, por

otra.

El monte esmeraldeño consta de las siguientes determinaciones locales: la hacienda

Fraternidad, las chozas y los ranchos. En lo referente a El metro, su espacio tiene la misma

configuración. Su zona rural es conocida como “la comarca de Mbalmayo”, “los contornos

de Mbalmayo” y “los confines de Mbalmayo”. Consiste en estas determinaciones locales: la

capilla, la casa rectoral de la comarca, la escuela de Monsieur Bithegue, la mísera choza de

Jeanne Bikíe, la abacería de Nkisogo Edu, la carretera polvorienta y con baches del pueblo,

el “abaa”, las selvas de la comarca, la cocina de Dorothée Oyana, las fincas. Tocante a

Guayaquil, se compone de la escuela de mecánica y de carpintería, de la intendencia de

policía, del inmenso palmar, de las selvas infernales, de las elevadas montañas de la sierra.

Se despliega un amplio campo objetual en la aldea africana: la radio de Nkisogo Edu,

su generador eléctrico, la escopeta, el café, la vainilla, el cacao, el sagrario, las ofrendas, el

congelador, la tela mosquitera, el atepé, el “ekuk”, la lámpara de bosque, los coches, los

santos óleos, el vino de palma, las joyas, el rosario de cuentas macaradas, la Biblia, la

escultura de Cristo Rey, los xilófonos, los vestidos de “asamse”, los zapatos de imitación, el

convierte en objeto de presentación por sí mismo. Garrido Domínguez (2007: 207) ratifica esta concepción del

espacio al declarar que no es un mero soporte de la acción, sino un componente de la estructura narrativa. Sin

embargo, Genette (1972: 228) no comparte este punto de vista. Asevera que se puede prescindir del espacio a la

hora de contar una historia. Con estas palabras, pretende demostrar que el espacio no es una condición sine qua

non para que exista una historia.

76

topé, la malamba, las nasas de pescar y los barcos (de madera, café, pescar, cacao, caucho,

petróleo). En el espacio del Afroamericano, aparecen los siguientes objetos: el sucre, el

caucho o marfil vegetal, la tagua, la hamaca, el tabaco, la madera de balsa, el champagne, el

aguardiente.

En la ciudad del Negro, representada por la capital de la provincia esmeraldeña en El

último río y en cuatro capitales africanas, en El metro, hay:

− los aserraderos(Ana Mercedes, la Unión, Rompedora);

− Pastrana Hnos.;

− la Compañía Exportadora de Caucho SA.;

− las administraciones públicas: la gobernación, la tesorería de hacienda, la

aduana, el escenario de justicia, el Ayuntamiento, la sala de sesiones del

Consejo Cantonal;

− las calles: la calle central y la calle Pastrana;

− el barrio negro;

− la cárcel pública;

− las playas;

− las casas (de Benito Escobar, la casa de Plácido Parrales) y el rancho de

Gulnara Bolaños;

− el cuartel de policía;

− la intendencia general de policía;

− la sala de lectura de los padres de Juan;

− la nutrida biblioteca de Pastrana.

La ciudad de Yaundé, en El metro, es constituida por los siguientes elementos: las

compañías suministradoras de gas, agua, electricidad, el colegio, el mercado central, el

hospital, Camalum, los suburbios, la Universidad, la embajada de Francia, la factoría del

libanés, la catedral, la emisora oficial, el apartamento de Josefina, el chalé de Danielle, las

empresas estatales o paraestatales. Duála queda conformada por un solo espacio simbólico:

el puerto. En Dakar, sobresalen las siguientes determinaciones locales: el mercado, el

“centre ville”, el palacio presidencial, la carpintería, el puerto. Por su parte, la ciudad de

Casablanca queda marcada por su aeropuerto.

Aparte de la ciudad y de la aldea, el macroespacio de África queda diseñado por el

número crecido de ocurrencias de este topónimo. Aparece treinta y una veces; lo cual

77

cristaliza la atención del lector en una consideración más global, a escala continental, de la

condición del Negro. El segundo motivo que llama a una concepción general de lo negro en

El metro es la alusión a otros espacios africanos. Se puede citar, entre otros: el Sahára

Occidental, Safi, Agadir, Tarfaya, El Aauïn, Tambacunda, Río Gambia, Ziguinchor,

Casamance, Níger, Sierra Leona, Calabar, Cotonú, Liberia, Guinea-Conakry, Guinea

Ecuatorial, Gabón, Ngaunderé. América es dibujada en El último río con la mención de

espacios como Colombia, Estados Unidos, Canadá, Nueva York, América del Norte, las

Antillas y Venezuela. Aparte de los espacios del Negro, se desprenden de El último río y El

metro, los espacios ajenos. Dichas estructuras espaciales contribuyen en la estructuración y

la lectura del espacio del Negro tanto en América como en África.

1.1.2. Los espacios ajenos

Los espacios ajenos son aquellos que le aparezcan cerrados al Negro por ser

reservados al Blanco o al Mestizo. Los espacios ajenos del Negro en El último río son: Quito

y Europa. Este último lugar aparece también en El metro con el mismo estatuto. Aparte de

Europa, vienen mencionadas América, Asia y Oceanía. Quito se caracteriza por dos

microespacios inherentes a la función administrativa del Presidente de la República y Zenón,

el Ministro (la presidencia de la República y los ministerios). En cuanto a Europa, remite al

lugar de destino de los recursos naturales del Negro. En El metro, los siguientes

microespacios configuran dicho continente: Madrid, Grenoble, Roma, París, Ostende, Saint-

Tropez, Antibes, Alemania, Londres, Ginebra, Estocolmo, Italia. Además, el topónimo

“Europa” aúna veinticuatro ocurrencias. Esto testifica el papel central de dicho espacio en la

configuración general del universo diegético de El metro. Por su parte, Asia integra

topónimos como Tokio, Hong-Kong, China, Taiwán, Singapur. El último continente que

aparece en la novela de Ndongo-Bidyogo es Oceanía. Dicha esfera se manifiesta en la

referencia a Nueva Zelanda. Por tanto, el espacio ajeno son tres continentes: Europa,

Oceanía y Asia. Desde luego, el mundo entero queda diseñado en El último río y El metro.

Es para los respectivos sujetos transindividuales una manera de formular la problemática de

la condición socio-cultural del Negro teniendo en cuenta el contexto de globalización. Ante

la crisis de humanismo observada en los diferentes sujetos, está pregonado un renacer del

sistema educativo a escala mundial. El hablante de la novela de Ndongo-Bidyogo (2007:

311) sugiere, a este respecto, una medida global consistente en educar a los jóvenes de todos

los continentes, sin discriminación alguna, en el humanismo. Por tanto, el corpus ofrece la

78

posibilidad de estudiar al Negro en circunstancias de viveza de las relaciones

intercomunitarias, interculturales y supranacionales.

Los ingredientes referidos expresan el carácter moderno del espacio del Blanco. Sin

embargo, además del componente moderno, hay elementos africanos en el espacio ajeno,

precisamente en Europa. Son: las figuritas de ébano o palo rojo, los peinetas de carey, los

collares y pulseras de malaquita, el ágata o amatista, los bolsos, los bolsitos y carteras de

cuero sin pulir, los lienzos, los bubús, los batiks, las telas estampadas, las pañoletas, los

discos compactos. Estos bienes culturales, que se venden en Madrid, representan una oferta

para la interculturalidad, una aportación cultural del Negro en la construcción de la Aldea

Planetaria. En resumen, el espacio del Blanco, a diferencia del del Negro, tiene varias

estructuras e infraestructuras modernas. Son estas ventajas las que le atraen al Negro, quien

recurre al espacio itinerante para encontrar alguna salida.

1.1.3. El espacio itinerante

El espacio itinerante es aquél por el que transita el Negro rumbo a Europa, su Tierra

Prometida. Sólo existe en África y consiste en el Atlántico y el Mediterráneo. Sirve,

entonces, de correa de transmisión entre el área cultural africana y el espacio ajeno. En otras

palabras, el espacio itinerante posibilita el contacto entre el Africano y el Europeo.

En resumen, las determinaciones locales de El último río y de El metro establecen

varios tipos de espacios. Las dos novelas se juegan entre ficción y realidad. De hecho, si es

cierto que son el resultado de la imaginación creadora de sus autores, conviene reconocer

que los espacios en los que se desarrollan las acciones vienen a introducir un elemento de

indecisión en su estatuto. En efecto, espacios como Esmeraldas, Guayaquil, Quito

constituyen un punto de anclaje entre la historia de Pastrana y la Historia del Negro en

Ecuador. La novela de Ndongo-Bidyogo se inscribe en la misma lógica. Sus personajes se

mueven en lugares que se pueden identificar en el universo preexistente. En Camerún, puede

citarse Mbalmayo, Yaundé, Ebolowa, Duála; en Senegal, Dakar y Casamance. En

Marruecos, hay Casablanca. En España, lugares como las Islas Canarias, Murcia, Madrid

refuerzan esta idea. Además, la descripción pormenorizada de Madrid viene a vigorizar la

vinculación entre el universo diegético de El metro y su marco de referencia. La cámara

filmadora del narrador de Ndongo-Bidyogo recoge lugares conocidos de Madrid. Estos

espacios dan carácter realista al texto. Por poner casos, El Rastro, que es un espacio

comercial en El metro coincide con mercados dominicales madrileños situados en Plaza

79

Castilla o en Lavapiés. De igual modo, la Gran Vía, Sol, Metro Lucero son espacios

ficcionalizados. El segundo tipo destacado de espacios son los objetos. Por su particular

simbolismo, entablan una relación entre los espacios visibles en los que aparecen y los

espacios no visibles que superan las fronteras tribales, étnicas, nacionales, regionales,

continentales. Dichos lugares dan cuenta de la inserción del sujeto cultural negro en la

dinámica de la globalidad. En este sentido, el tiempo histórico resulta sugestivo.

1.2. El tiempo

El concepto de “tiempo” suele suscitar dudas, lo cual obliga a dilucidarlo. Para Moser

(1999: 130), esta entrada léxica se deriva de “tempus” o “ten-quis”, esto es, extender. El

tiempo es, pues, el marco en que se sitúa la historia de la novela (Bobes Naves, 1993: 166).

Esta noción integra las ideas de momento, de cronología, de ambiente e incluso de anacronía

y es sinónimo de extensión, de duración. El tiempo sirve de enlace entre el mundo ficticio y

el preexistente. Por este motivo, Garrido Domínguez (1997: 193) afirma que el tiempo

literario no puede renegar de sus vínculos con el tiempo existencial, ya que éste constituye

su fundamento último y un punto de referencia irrenunciable para su interpretación.

Abundan moldes de estudio del tiempo literario, en general y el novelesco en

particular. Benveniste (1986: 70-81) focaliza la atención en el tiempo físico o natural, el

tiempo crónico o convencional, el tiempo psicológico o interior, el tiempo lingüístico y el

representado. Se echa de ver que la clasificación de Benveniste abarca el tiempo extratextual

y el intratextual, con cierta preeminencia del primero. Esta clasificación es muy parecida a la

de Ricoeur (1983: 87-117), consistente también en tres dimensiones: el tiempo prefigurado,

el tiempo configurado y el refigurado. La perspectiva narratológica desarrollada por Genette

(1972), Bal (1977) y Garrido Domínguez (2007) entresaca tres componentes temporales: el

tiempo de la historia, el tiempo del relato y el tiempo de la narración.

En cambio, García Landa (1998: 137) presenta ocho divisiones temporales: el tiempo

real de la producción del texto, el tiempo real de su lectura, el tiempo implícito de

producción del texto, el tiempo implícito de su lectura, el tiempo del acto de narración, el

tiempo del acto de recepción, el tiempo del relato y el de la acción. Por su parte, Sánchez-

Rey (1989: 93-103), Bremond (1989: 147-155) y Lagadec-Sadoulet (1988) estructuran el

tiempo novelesco en dos dimensiones: el tiempo de la historia y del discurso, siendo aquél

referencial y éste el que da forma a la historia. En cuanto a Ezquerro (1989: 105-111),

estudia el tiempo novelesco en seis dimensiones: el tiempo de la historia, del relato, de la

80

narración, el tiempo referencial, de la escritura y la lectura. Para ella, el tiempo novelesco

consta de dos componentes: el intra y el extratextual. De estos trabajos, se desprende que el

tiempo literario guarda estrecha vinculación con el existencial, el preexistente; de ahí que se

elija la aproximación de Álvarez Méndez (2002). Se fundamenta en el tiempo histórico, ya

que está encaminado a poner de relieve la socialidad del texto literario. La configuración del

tiempo, en la novela de Estupiñán Bass y la de Ndongo-Bidyogo, aprovecha la aportación de

los marcadores temporales y los personajes históricos.

1.2.1. Los marcadores temporales

Sobre el espacio, Álvarez Méndez (2002: 165-166) advierte que esta categoría

sintáctica de la narración no es estrictamente autónoma, ya que viene completada por el

tiempo. En otras palabras, para aprehender toda la sustancia espacial, es preciso relacionarlo

con el tiempo y viceversa.

Varias determinaciones fijan el tiempo en El último río y en El metro. En el primer

texto, sobresalen: “aquellos tiempos”, “hacía tres años que el partido liberal había tomado el

poder”, “las guerras alfaristas”. Estos elementos cristalizan la acción en torno a dos ejes. El

primero es la presidencia de los liberales y el segundo, los tiempos de los conservadores

ecuatorianos. Por tanto, desde la perspectiva temporal, la novela de Estupiñán Bass es la

historia de la vivencia del Afrodescendiente desde los tiempos de los conservadores hasta los

de los liberales. A nivel metatextual, estas fases refieren al periodo poscolonial de Ecuador.

En este sentido, El último río presenta la condición del Negro luego de conseguir la

soberanía internacional, momento que también se desprende de la organización del tiempo

histórico en El metro. En dicha novela, los marcadores temporales que destacan son:

“ahora”, “hoy”, “nuevos tiempos” “antes”, “la democratización de Camerún”, “la

desaparición del régimen del partido único”, “la devaluación de la moneda”, “el presente”,

“las ex colonias africanas”, “las guerras civiles de Nigeria y Burundi”, “la independencia”,

“las primeras elecciones que culminaron con la independencia”. Aunque cobra más fuerzas

el período poscolonial, conviene subrayar que también quedan diseñados los tiempos

precoloniales en la novela de Ndongo-Bidyogo. Los siguientes elementos atestiguan este

postulado: “el mandato de los blancos», «la rebelión anticolonial” y “la época anterior”. Se

desprende de las dos novelas el tiempo del Negro. Ambas novelas presentan la condición

socio-cultural del Negro en un contexto de autodeterminación política. En El último río, la

época del Afroecuatoriano remite al período de independencia en general y, en particular al

81

mandato de Esmeraldas por Pastrana y en El metro, corresponde con el ingreso en la

presidencia de la república de naturales de África. La literaturización de algunas figuras

históricas viene a reforzar la arquitectura del tiempo en la novela de Estupiñán Bass y de

Ndongo-Bidyogo.

1.2.2. Los personajes históricos

Varios personajes participan en la construcción del tiempo histórico en El último río

y El metro por tener una existencia extratextual. En la novela de Estupiñán Bass, hay los

conservadores, los liberales, el general Eloy Alfaro. De igual modo, la obra de Ndongo-

Bidyogo ofrece personajes literaturizados. Son: Papa Wemba, Rochereau, Grace Decca,

Nkodo Si Tony, etc. Para entender en qué medida son los personajes aludidos localizaciones

temporales, es preciso presentarlos brevemente.

1.2.2.1. Los conservadores

Los conservadores son partidarios del conservadurismo23

, esto es, la filosofía ésta que

aboga por la preservación del orden heredado de las guerras de independencia. En concreto,

busca la permanencia del sistema de clases sociales, consistente en la superioridad de los

hispanos. Además, el conservadurismo ecuatoriano pretende concederle preeminencia a la

Iglesia Católica, en tanto que es una fuente de estabilidad y una fundación estable para el

desarrollo de nuevas tradiciones populares. Para los conservadores, el pico alto de la vida

social es la tradición; la cual tiene que ser conservada. Por tanto, ésta encierra una

determinada política. Las precolombinas están orientadas hacia los pueblos que las practican;

de ahí que se sobrevenga su sustitución por la europea clásica. Tal tradición importada

promueve una estratificación social basada en la propia configuración de la naturaleza. En su

opinión, la sociedad de clases sería el modelo natural, ya que por naturaleza, existirían

diferencias entre los grupos, siendo éstos la estructura básica de la sociedad.

1.2.2.2. Los liberales

A diferencia de los conservadores, los liberales (el batallón Esmeraldas, los oficiales

de Alfaro) luchan por la justicia social, borrando las clases. Han dado voz en la llamada

23

El concepto de “conservador” se introduce al léxico de la política en 1819 por Chateaubriand. Este término

remite originalmente a aquellos franceses que se oponen a las ideas de la Revolución francesa. Los

conservadores son, entonces, aquellos adeptos de la preservación de las tradiciones. Son reacios a cualquier

cambio.

82

“Revolución liberal” o “Guerra civil ecuatoriana de los tucanes”, iniciada el 5 de junio de

1895 en Guayaquil por el general Eloy Alfaro. Derriban al Presidente Ignacio Veintemilla.

Lamentablemente, a éste le sucede otro conservador como presidente interino, Vicente Lucio

Salazar. A poco tiempo de tomar el poder, éste también queda destituido por los

revolucionarios. Ingresa en el poder Salazar Leónidas Plaza Gutiérrez, otro conservador; de

ahí que prosiga la oleada revolucionaria. Pero tras la batalla de Ambato, los liberales entran

triunfalmente en Quito y desde el 5 de junio de 1895 el general Eloy Alfaro, su jefe de fila,

es Presidente de Ecuador. En 1912, es el arrastre del padre del liberalismo, con el

levantamiento armado en Esmeraldas, capitaneado por Carlos Concha Torres con meta a

derribar al general Leónidas Plaza Gutiérrez. Esta lucha corre hasta 1916, cuando se marcha

el general. En 1925, se verifica la represión de la “revolución juliana”. A este propósito,

Arguello (1999: 25) afirma que dicha revolución ha arrastrado la escisión del liberalismo en

dos versiones: el populismo y el socialismo. En 1926, la fundación del partido socialista

ocasiona la inestabilidad política, la miseria galopante, la organización de movimientos de

protesta. El impacto de las luchas entre conservadores y liberales es que la ya negativa

imagen del Negro empeora. Por su participación, es tachado de “urbinista”, “liberal”,

“conchista”, “floreano”, en una palabra, rebelde (Cornejo, 1974: 119). Por consiguiente, se le

tiene miedo. Acaso sea el motivo de su marginación en el ámbito político. En el presente de

la acción de El último río, los liberales acaban de ingresar en el poder y su sistema está

vigente desde hace tres años. Es necesario echar mano a la historia para fijar claramente el

periodo. El general José Eloy Alfaro Delgado asume dos veces la jefatura de Ecuador:

primero, desde el 5 de junio de 1895 hasta el 1 de septiembre de 1901; luego, del 16 de enero

de 1906 al 12 de agosto de 1911. Por tanto, este dato constituye un marcador sumamente

importante para situar la historia en la que participa el general Eloy Alfaro. Esta época de los

liberales da comienzos con la derrota de los conservadores por las tropas alfaristas. Los

marcadores cristalizan, pues, dos momentos: la época de los conservadores y las de los

liberales. En otras palabras, el “antes” y el “ahora”. Pero hay una imbricación del tiempo del

Afroecuatoriano con el del Criollo, debido a que quien lo manda todo es el Criollo, pero

concede parte de su hegemonía al Afroecuatoriano, según ciertos cálculos y planes.

1.2.2.3. El general José Eloy Alfaro Delgado

El general Eloy Alfaro Delgado es una de las figuras cumbres del liberalismo

ecuatoriano. Por sus actividades políticas y el miedo a ser apresado, se exilia en Panamá

83

donde se dedica al comercio, actividad principal de su padre. Los ingresos de sus negocios le

permiten financiar un sublevamiento en Montecristi en 1870 y en 1871. En 1876, el entonces

coronel vuelve a su país y participa en el derrocamiento de Gabriel García Moreno y la toma

del poder del general Veintenilla. A consecuencia de la discordia entre ambos, Alfaro sale

otra vez a Panamá. Desde allí, recibe el respaldo de militares conservadores, en contra del

general Veintenilla. En esos años, Alfaro asciende a general y es candidato para las

elecciones presidenciales. A raíz del fracaso conocido ante José María Plácido Calamaño, el

general Alfaro reanuda las guerrillas. La represión consecutiva culmina en otro exilio del

general, en busca de apoyo suyo. En el interior, los burgueses y monteros le dan testimonio

de su ayuda; por ello vuelve al país donde está encarcelado por su activismo y excarcelado a

finales de 1878 gracias a la intervención del cónsul de Panamá. Tras la batalla de Ambato,

entra triunfalmente en Quito. Desde el 5 de junio de 1895 es Presidente de Ecuador.

Lastimosamente, su empeño en laicizar el Estado le trae enemistades, sobre todo, entre los

conservadores. Es derrocado el 12 de agosto de 1911, pero intenta conseguir el poder por

tercera vez; desafortunadamente, es capturado, librado a la vindicta popular e incinerado el

28 de enero de 1912 en Quito.

Los liberales, los conservadores y el personaje del general Eloy Alfaro ubican la

historia de El último río en el periodo que corre desde la última década del siglo XIX hasta la

primera mitad del XX. En el mismo orden de ideas, las luchas entre los liberales y los

conservadores, en un espacio denominado Ecuador, constituye un elemento adicional que

une el mundo diegético de El último río y el extraliterario. Por tanto, el período histórico del

Afroecuatoriano que focaliza la atención es el poscolonial, particularmente la última década

del siglo XIX y la primera mitad del XX. De este modo, Estupiñán Bass, por intermediario

del narrador, inserta el texto en el movimiento de ida y vuelta que caracteriza la novela

histórica americana en un contexto en que los intelectuales se creen obligados a tomar

posición en la lucha ideológica de su tiempo. Miranda (2005: 19) afirma, a este respecto, que

la mayor preocupación de los escritores de aquella época es la construcción de una identidad

propia para afirmarse en el panorama socio-cultural ecuatoriano y resistirse la hegemonía

blanca y mestiza. En el caso particular de Estupiñán Bass, deconstruye la oposición

historia/ficción y demuestra que mientras la primera, llena de fechas y grandes personajes

reales expone un discurso hegemónico y algunos acontecimientos ficticios, la segunda,

protagonizada por personajes de la imaginación, habla de aquello que realmente ocurrió en

la vida cotidiana (Miranda, 2005: 125). Los marcadores temporales repertoriados en El

84

último río y El metro delimitan una fase sumamente importante en la trayectoria vital del

sujeto cultural negro en América y en África. Se trata de los tiempos de su independencia.

Pero la comprensión de la fase mencionada requiere la aportación del espacio y viceversa.

La imbricación del tiempo con el espacio resulta fructuosa en la lectura del marco de

actuación del Negro.

En el mismo orden de ideas, algunos personajes de El metro adscriben también la

intriga a la lógica de la transcripción de elementos naturales en la misma novela. Puede

citarse entre otros a Grace Decca, Francis Bebey, Nkodo Si Tony, Rantamplán, Mbilia Bell o

Rochereau, Eboa Lotin, el Gran Maestro Francó, Papa Wemba, Tabu-Ley, Michael Jackson,

Barry White. Una presentación sucinta de sendas entelequias puede ser útil para que se

aprehenda la carga histórica o realista de dichos personajes.

1.2.2.4. Grace Decca y Francis Bebey

Grace Decca es un personaje histórico o, mejor dicho, literaturizado en El metro.

Varios motivos permiten adelantar este postulado. En primer lugar, la entelequia lleva el

mismo nombre que la música camerunesa del mismo nombre. En segundo lugar, ambos

seres son mujeres y músicas. En tercer lugar, son naturales de Camerún. Desde luego, hay

buenas razones para aducir que, por intermediario de dicho personaje, el texto de Ndongo-

Bidyogo se inserta en la dinámica cultural camerunesa extratextual. Grace Decca es una de

las figuras femeninas más conocidas del “makossa” en Camerún.

Francis Bebey es también un personaje histórico en la novela de Ndongo-Bidyogo.

De hecho, el personaje aludido coincide con una figura real de la música camerunesa. Su

denominación y papel social corresponden al hombre de cultura camerunés nacido en Duála

en 1929 y muerto el 28 de mayo de 2001. Por la buena calidad de su producción musical,

recibe el “Prix de la Chanson Française” en 1977. Francis Bebey se conoce, además, como

novelista24

. En este ámbito, ha publicado varias novelas, por las cuales le han otorgado el

“Grand Prix Littéraire de l’Afrique Noire” en 1968.Su fama le ha permitido conseguir el

cargo de director del programa Música de la UNESCO.

1.2.2.5. Nkodo Si Tony, Papa Wemba y Mbilia Bell

El personaje de Nkodo Si Tony es un músico de renombre en El metro. Pero el

antropónimo y el oficio remiten a una figura del mismo tipo en Camerún. Su verdadero

24

Francis Bebey publicó tres novelas: la primera, Le fils d’Agatha Moudio, en 1973; la segunda, La poupée

Ashanti, en 1985 y, por último, Le ministre et le griot, en 1992.

85

nombre es Nkodo Si Tobi François. Cuando emprende la carrera en Nigeria, se le llama

Tony Franc. Luego de una estancia de tres años en el país referido donde se dedica al cultivo

de la música étnica (ibo), vuelve a su tierra. Elabora un tipo nuevo de “bikutsi”, un ritmo de

la comunidad “fang beti”. La nueva forma consiste en enriquecer la música de su etnia con el

“hiligth”.

El personaje aludido de Papa Wemba, que aparece en El metro, tiene mucho en

común con la persona del mismo nombre. Se llama Jules Shungu Wembadio Pene Kikumba,

nacido el 14 de junio de 1949 en Zaire, la actual República Democrática del Congo. Desde la

niñez, empieza a cantar junto con su madre, que es una llorona profesional25

. Papa Wemba

cultiva dos géneros musicales: el “ndombolo” y la rumba.

En cuanto a Mbilia Bell tiene que ver con la congolesa Mbilia Bel, seudónimo de

Marie-Claire Mboyo Moseka y esposa de Tabu-Ley Rochereau. Mbilia Bell es un personaje

con dos ocurrencias en el texto. Su actividad musical y fama constituyen elementos de

mayor identificación de este personaje. Propone una de las novedades discográficas que

difunde la emisora nacional (Ndongo-Bidyogo, 2007: 122).

1.2.2.6. El Gran Maestro Francó, Rantamplán y Eboa Lotin

El Gran Maestro Francó, seudónimo del artista zaireño Lumbo Makiadi, es

considerado padre de la música africana moderna por su originalidad debida al ritmo

cultivado (la rumba africana con el jazz y el rock). El éxito conocido culmina en su

nombramiento, en 1978, como “Gran Maestro de la música zaireña” por Mobutu Sese Seko.

Con ocasión de su muerte, se decreta un duelo nacional de cuatro días.

Como artista en el mundo extratextual, Rantamplán es una figura destacada de la

música camerunesa. Esta hija de un “mbom mvet”26

aprende los primeros sonidos junto con

el padre. Luego, se explaya hasta tal punto que se convierte en una de las músicas más

conocidas de su tiempo en su país.

En lo referente a Eboa Lotin, nace el 6 de agosto de 1942 en Duála (Camerún) y

fallece el 6 de octubre de 1997 en la misma ciudad. Se gana el primer premio del certamen

Vick’s Vedette en cuyo jurado hay como presidente Duke Elligton y miembro, Myriam

Makeba. En 1969, representa a la comunidad musical camerunesa en el primer festival

25

En algunas comunidades africanas, en ocasiones fúnebres existen mujeres cuyo único papel es llorar. Su

actividad tiene como cometido demostrar a los extranjeros que la prole del difunto siente realmente su

desaparición. 26

El “mbom mvet” es aquel cantautor que se consagra a perpetuar la memoria histórica de la comunidad en sus

composiciones, las cuales consisten en epopeyas.

86

panafricano de Alger. Por la buena calidad de sus composiciones, le invitan varios

presidentes africanos, de los que Bokassa I, Marien Ngouabi, Omar Bongo y Mobutu Sese

Seko.

1.2.2.7. Barry White y Michael Jackson

Barry White es el seudónimo del artista estadounidense Barrence Eugene Carter,

nacido el 12 de septiembre de 1944 en Texas y fallecido el 4 de julio de 2003 en Los

Ángeles. Empieza la música mundana en el grupo de “Doo Woop The Upfronts”. Con este

grupo, graba sus primeros discos. El músico emprende luego una carrera de productor,

creando la “Soul Unlimited Productions”.

Por su parte, la efigie del personaje de Michael Jackson aparece en una camiseta de

Obama Ondo en Madrid (Ndongo-Bidyogo, 2007: 19). Ello lleva a pensar en el famoso

artista afroamericano nacido el 29 de agosto de 1958 en Gary y muerto el 25 de junio de

2009. Michael Jackson es una figura ingente de la cultura en general y de la música en

particular. A los 11, empieza a cantar en The Jackson 5 (grupo formado con cuatro de sus

hermanos); luego, emprende una carrera en solitario.

En suma, varios músicos están representados en El Metro. Ésos confieren cierta

referencialidad al texto, ya que articulan una vinculación entre la ficción y la realidad en la

novela de Ndongo-Bidyogo. Además, estos músicos permiten circunscribir el espacio e

incluso el tiempo referidos. Siendo todos negros, parece sensato admitir que focalizan la

atención en el espacio del Negro ya sea en América o en África. Aunque algunos de los

artistas presentados han nacido antes de la soberanía internacional de su país, cabe reconocer

que desarrollan su actividad cultural en tiempos de independencia. Es, entonces, preeminente

la época poscolonial de África en El metro. Esto tiene como consecuencia, a nivel artístico,

el paso de una obra de arte como aventura autónoma a otra que preste oído a las llamadas de

lo real.

2. El funcionamiento del cronotopo

Este apartado está consagrado al estudio del signo temporal en relación con la

dimensión espacial. Su objetivo consiste en entresacar su significado en El último río y El

metro. Desde la perspectiva del funcionamiento, el espacio y el tiempo del Negro cristalizan

una serie de núcleos: el espacio de explotación, el espacio del poder (económico, político,

87

intelectual), los territorios de resistencia, el espacio de emancipación, el espacio de

inculturación, las fronteras culturales.

2.1. Los espacios de explotación

Los espacios de explotación son aquellos lugares o dominios en los que el Negro es

reventado. Se trata de las haciendas y ranchos, las empresas forestales, los puertos, la

moneda, los barcos madereros, la agricultura, las empresas mineras, la ganadería.

2.1.1. Las haciendas y los ranchos: la tierra

En el espacio del Afroecuatoriano, subyace el latifundismo. El derecho a la propiedad

se vuelve arbitrario y arrastra abusos de toda índole. La tierra, en Ecuador y en África, está

pasando a manos de los adinerados. En Esmeraldas, la expropiación del grupo de

productores es reveladora. Por su preeminencia económica y política, Pastrana se apodera de

las tierras que han venido explotando los productos; de ahí el conflicto entre los ricos

esmeraldeños y los pobres. Los siguientes propósitos de Pastrana, dirigidos a los

cultivadores fijan su determinación: −Ustedes no tienen títulos de propiedad, ni han pagado

arrendamientos. No pueden alegar ningún derecho sobre estas tierras, son ocupantes

ilegales (Estupiñán Bass, 1966: 166). Como espacio de explotación, la tierra causa

problemas. Esta madre nodriza del Negro es la que le permite cubrir sus necesidades vitales.

Al cultivador le hace falta porque de ella saca el estipendio y al burgués porque le permite

consolidar su poderío económico, con la agricultura, la ganadería y, sobre todo, la

explotación forestal. Los conflictos de intereses entre los cultivadores y los terratenientes

traslucen en las siguientes declaraciones de Pastrana: Yo los dejo vivir ahí, pero con la

condición de que me vendan todos los productos que saquen (Estupiñán Bass, 1966: 173).

En tal contexto, el comprador es quien identifica el tipo de producto que le está bien y

determina su precio. Ello pone de manifiesto la relación entre el Negro y la naturaleza en

tiempos de independencia. Aparece que la vida natural que lleva dicho sujeto requiere que

mantenga penetrante relación con el entorno natural, específicamente en el pueblo. Por tanto,

la apropiación de las tierras por la oligarquía dominante está encaminada a romper

definitivamente el equilibrio vital del sujeto cultural negro.

En suma, aquello que parece liberalismo no es sino dictadura, asentamiento de la

dominación extranjera. Los negros, quienes habían luchado por el triunfo del liberalismo en

la revolución, descubren que los nuevos dirigentes políticos son liberales sin libertad. Esta

88

falta de libertades en la América poscolonial también es resaltada por Álvarez (2003) cuando

habla del caso de la República Dominicana en tiempos del general Trujillo. Se vale la

escritora de Sinita, una superviviente de la furia del general sobre su familia; la cual queda

totalmente destruida como muchas otras del país. Ella revela, a este respecto: la gente que

abría su bocaza no vivía mucho (Álvarez, 2003: 34).

2.1.2. La moneda: el franco CFA y el sucre

En el espacio del Negro, la moneda es un espacio de explotación. Que se llame

“sucre” o “franco CFA”, este instrumento de intercambios comerciales o económicos

desempeña el mismo papel: la servidumbre del Negro. El “sucre” es la moneda que sustenta

los intercambios comerciales en Ecuador. Es, para el Afrodescendiente, un instrumento de

intercambios económicos y culturales. La propia denominación “sucre” es testimonio del

arraigamiento del objeto cultural en el contexto ecuatoriano, en general, y la hegemonía

criolla en particular. De hecho, la denominación es un antropónimo. Remite al Mariscal

Antonio José de Sucre, lugarteniente de Simón Bolívar. Sucre es una de las figuras cumbres

de la autodeterminación de Ecuador por su decisivo papel en la victoria de las tropas

españolas en la Batalla de Pichincha del 24 de mayo de 1822 que consagra la independencia

de Ecuador. Pero es preciso subrayar que la instauración de un gobierno autónomo en Quito

el 10 de octubre de 1809 suele llevar a considerar que este dato marca la independencia de

Ecuador. Sin embargo, esta pretensión se cae de su propio peso, en la medida en que ha sido

deshecho el gobierno autónomo, encarcelados y asesinados los dirigentes por fuerzas

colonialistas de Lima y Santa Fe en la Matanza del 2 de agosto de 1810. El hecho de que se

denomine la moneda “sucre” simboliza la libertad, la autonomía, la independencia del país

ante las potencias exteriores, pero a nivel interno, es sinónimo de supeditación del

Afroecuatoriano al Criollo, siendo Antonio José de Sucre blanco nacido en América como

casi todos los cabecillas de la luchas por la independencia del continente.

La moneda utilizada por el Negro de Ndongo-Bidyogo en El metro tiene el mismo

estatuto que la de Esmeraldas. Testifica la preeminencia del Blanco y el continuismo de la

política económica colonial después de la colonización. El franco CFA es una moneda

creada antes de la independencia de aquellos países que la usan (Cortés López, 2001: 248).

De hecho, la política monetaria de la zona franca da comienzos en 1945, con la creación del

Franco de las Colonias Francesas de África (F. CFA.). Esta moneda mantiene una paridad

fija con la francesa y las divisas de los bancos centrales africanos se depositan en una cuenta

89

de operaciones del tesoro francés. A raíz de las independencias, el Franco CFA pasa a ser

Franco de la Comunidad Financiera Africana, para conformarse con el contexto nuevo. Por

tanto, el único cambio a nivel económico es la justificación de la moneda. El hecho de que

siga igual la sigla sugiere la estabilidad, el inmovilismo de la política de la Metrópoli de cara

a la economía de las neocolonias. El valor de la moneda referida se determina fuera del

espacio del Negro. La rebaja del valor en los años 90 del pasado siglo (Ndongo-Bidyogo,

2007: 246-247) es una prueba de fuerza para la dependencia continua de la esfera cultural

africana respecto del antiguo neocolonizador. Por tanto, las fluctuaciones de dicha moneda

se hacen al capricho de Francia, por intermediario de las instituciones internacionales

encargadas del tema.

Ya sea el sucre ecuatoriano o el franco CFA camerunés, ambos son herramientas de

explotación del Negro, motivo por el cual la moneda focaliza la atención de la clase política

en varios países africanos y americanos. Para marcar su independencia, la peseta guineana

queda sustituida por el “ekwele” o “ekuele” en 1975. Esta moneda es de curso legal en

Guinea Ecuatorial hasta 1985, cuando las autoridades guineanas se dan cuenta de sus

difíciles intercambios con Gabón y Camerún, países con que comparten frontera. El país se

adhiere, pues, a la Unión de Estados de África Central (UDEAC, hoy CEMAC) en 1984 y al

año siguiente ingresa en el Banco de los Estados de África Central (Obiang Nguema

Mbasogo, 2002: 152). Desde entonces, su moneda es el franco CFA. Otros países africanos

se solidarizaron con la iniciativa de adoptar una moneda propia con miras a fomentar su

progreso económico. En Nigeria, se introduce el “naira” el 1 de enero de 1973 para sustituir

a la libra nigeriana. Se agregan nuevas monedas al panorama monetario africano y universal.

Se puede citar, entre otras: el “kwanza” (Angola), el “dinar” (Argelia, Libia y Túnez), el

“pula” (Botsuana), el “mafka” (Eritrea), el “birr” (Etiopia), el “dalasi” (Gambia), el “chelín”

(Kenia, Somalia, Tanzania y Uganda), el “loti” (Lesoto), el “ariary” (Madagascar), el

“kwicha” (Malawi), el “dírham” (Marruecos), el “ouguiya” (Mauritania), el “dobra” (Sao

Tomé y Príncipe), el “leone” (Sierra Leone) y el “lilangeni” (Suazilandia). En América, no

faltó quien pensara en acuñar “monedas independientes”, sea para homenejear a una figura

de la lucha por la liberación del continente sea para expresar la identidad americana. El 22 de

marzo de 1884, la moneda ecuatoriana se llama el “sucre”, en honor al Mariscal venezolano

Antonio José de Sucre, figura cumbre de la independencia de Ecuador. En el Perú, han sido

el “inti”, el “sol” y el “nuevo sol”, respectivamente. El 8 de mayo de 2013, la Comisión de

Economía del Congreso peruano aprobó la denominación “sol”. Otras monedas de América

90

del mismo cariz son, por ejemplo, el “colón” (Costa Rica), el “Córdoba” (Nicaragua) y el

“guaraní” (Paraguay)27

.

2.1.3. Los barcos madereros

El buque maderero aparece tanto en Esmeraldas como en África. La recurrencia de

este microespacio constituye un punto de enlace entre ambas esferas culturales, supeditadas

a la explotación europea de sus riquezas naturales. En efecto, este barco sirve para

transportar la madera preciosa sacada del espacio del Negro con miras a llevarla a la

industria situada en la esfera cultural del Blanco. Eso pone sobre el tapete la cuestión de la

explotación forestal del medio del Negro y la interdependencia e incluso la dependencia con

dicho espacio. Los recursos naturales del Negro no le sirven por falta de tecnología para

transformarlos. Las consecuencias de tal sistema de explotación son visibles en Esmeraldas,

con los cambios climáticos. Conviene indicar que la destrucción del medio ambiente en el

espacio del Afroecuatoriano es iterativa en la producción literaria de Estupiñán Bass. Su

primera novela ya pone de manifiesto la destrucción de la selva esmeraldeña mediante la

explotación de los guayacanes (Estupiñán Bass, 1998ª).

Además, el buque maderero es un medio de transporte legal y prohibido. Tiene

licencia para transportar exclusivamente la madera (recursos naturales) del Negro. En este

sentido, sirve de punto de contacto entre Europa y el espacio del Negro. Aparece, entonces,

como el tercer tipo de barco, siendo los anteriores las carabelas y los negreros y el cuarto, la

patera. Si los demás tipos tienen como papel llevar a los humanos y los productos, el buque

maderero sólo es útil en la exportación de las riquezas. En cuanto que es un buque maderero,

saca de África sus recursos naturales, sin traerle nada.

El buque maderero aparece también como medio prohibido en el tema de la

emigración clandestina. Desde este prisma de apreciación, establece una dicotomía entre el

Negro y sus riquezas. Su funcionamiento señala que han quedado atrás los tiempos en los

que el Blanco llevaba al Negro a Europa para darle trabajo, aunque de forma obligatoria.

Con los nuevos tiempos (de independencia), el Negro debe quedarse en su propia tierra y

producirle riquezas al Blanco. Es como si se desplazara hacia África y Esmeraldas. Ya no es

27

Estos intentos de independencia económica han arrastrado represalias. La mayor parte de los países de

América y de África que han experimentado este deseo de librarse, se han encontrado en la obligación de

adoptar otra moneda extranjera. Eso les ha ocurrido a los ecuatorianos, salvadoreños y panameños. Han tenido

que abandonar el sucre y admitir el dólar estadounidense. El 9 de enero de 2000, el sucre queda reemplazado

por el dólar por las diversas devaluaciones que ha venido sufriendo la moneda ecuatoriana. Por esos años, la

tasa de cambio del sucre ya es: 25 000 sucres = 1 dólar estadounidense.

91

sólo siervo, sino también la fuente de recursos naturales. Por tanto, el Negro tiene un doble

papel en el esplendor del Blanco. Es una mano de obra en su propia esfera y le tiene que

allanar los senderos al Blanco para que éste le explote. Sobresale, pues, un cambio de

paradigmas; lo cual justifica los apuros a los que se enfrenta cuando anhela viajar a Europa.

Obama Ondo constituye una ilustración en El metro. Emigra clandestinamente por falta de

salida con otros medios, pues tendría que quedarse en la comarca de Mbalmayo, en Yaundé

o en Duála desempeñando cualquier oficio.

Asimismo, los barcos que transitan por el puerto de Duála y en las costas

esmeraldeñas establecen la conexión del espacio del Negro con Europa. Se dedican al

transporte de materias primas a Europa. El topónimo “barco maderero” es muy revelador. Da

constancia de la política económica reinante en África, poniendo de manifiesto la intensa

actividad forestal. En segundo lugar, testifica el papel de la exportación en la economía de

Camerún en particular y África en general. El tamaño de la madera exportada es todavía más

llamativo. Son gruesos troncos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 286), esto es, sin transformación

previa. Lo cual denota la falta de tecnología debida en esta esfera. La madera pasa a ser,

entonces, una materia prima de la industria occidental. Por tanto, el Africano tiene un

modelo de economía extravertida. A este respecto, el narrador afirma, para satirizar, que las

potencias europeas compran muy barato –como si fueran baratijas- los productos de África

para volver a vendérselos manufacturados y muy caro (Ndongo-Bidyogo, 2007: 88).

El barco maderero simboliza la explotación de los recursos naturales de África por

Europa. Establece también una jerarquía entre los dos continentes. Por esta razón, éste tiene

derecho a sacar todos los productos que necesite para proveer su industria. Como

consecuencia de la explotación del espacio del Negro en tiempos poscoloniales, su economía

se caracteriza por el estancamiento, debido a la explotación de sus recursos naturales y

humanos por potencias extranjeras. Dicha explotación imposibilita el desarrollo económico

esperado. Sólo basta con observar la fisonomía de los concurrentes de la intendencia de

policía de Guayaquil: mujeres humildes y descalzas, campesinos palúdicos, negros armados

de machetes y escopetas, gendarmes con viejos y anticuados fusiles (Estupiñán Bass, 1966:

79), pues como queda dicho, el aparente liberalismo es un engaño. Las compras de balsa,

tagua y caucho mediante la subasta, por aventajar a los madereros al principio, conocen un

cambio sustancial. Los productores no pueden hacer frente a la unión constituida por los

exportadores; de ahí la rebaja de los precios (Estupiñán Bass, 1966: 324). El liberalismo de

mercado y la desaparición total del Estado perjudican a los productores ecuatorianos y

92

cameruneses y dan privilegios a los compradores. Los explotadores se benefician del

respaldo del sistema político hasta tal punto que se establece cierta interdependencia entre

política y economía. En Ecuador, el sistema es, al fin y al cabo, una oligarquía debida al

ascenso político de los más ricos, en detrimento de los proletarios.

La miseria material es patente en Esmeraldas y en África. El narrador de El último

río da cuenta de su impacto al afirmar: la provincia de Esmeraldas sufrió el acosamiento de

tres años de guerra incesante, la agricultura y la ganadería quedaron en ruinas, la pobreza

se generalizó (Estupiñán Bass, 1966: 98). Las destrucciones materiales originan cierto atraso

socioeconómico de Esmeraldas. Cualquier esfuerzo de desarrollo es sofocado por las luchas

internas. La inestabilidad política aparece, pues, como una causa del subdesarrollo del país.

La conquista del poder focaliza la atención de los políticos. Además, falta coherencia y

cohesión en la administración del país, ya que la mayor preocupación es la conservación del

poder. Desde luego, los únicos actores en este sector son los políticos. En cuanto al pueblo,

se contenta con seguir, a ciegas, la opción de su líder.

La condición económica es una preocupación real en Estupiñán Bass, ya que es

recurrente en su producción literaria. El escritor afroecuatoriano se vale además del

personaje antropomórfico del parque central para revelar la mala calidad de vida del

Afroecuatoriano: los esmeraldeños viven pobres en medio de la riqueza (Estupiñán Bass,

1981: 67).Alguna de las causas fundamentales del subdesarrollo y miseria del

Afrodescendiente en Ecuador es la dominación extranjera, en la medida en que los recursos

del país van a parar a Europa. En Ecuador, son los extranjeros los que consiguen mariscos,

carne, arroz, azúcar, leche, queso, huevos, plátano, manteca, aceite, frutas mientras que los

nativos pasan hambre (Estupiñán Bass, 1981: 89). Esto es una consecuencia del sistema

económico extravertido del país.

2.1.4. La agricultura: los cultivos

La forma cómo el Negro practica la agricultura revela el continuismo de la política

agrícola colonial. Se organiza su actividad económica en torno a las materias primas. La de

Esmeraldas, en El último río, se fundamenta en la producción del tabaco, el caucho y la

madera preciosa. En otros términos, descansa en dos actividades clave: la explotación

forestal y una forma de agricultura basada en productos de exportación. De hecho, el tabaco

queda transformado en cigarros y cigarrillos por la industria Santa Teresa, que pertenece al

grupo industrial Pastrana Hnos. Pero los productos de dicha industria están exportados a los

93

Estados Unidos. Por consiguiente, hay buenas razones para aducir que la economía de

Esmeraldas es extravertida.

En África, la economía queda también al mando del Blanco. En dicho espacio, la

actividad agrícola gira en torno a dos tipos de cultivos. La primera categoría es la de los

productos alimenticios del propio Negro. Las ofrendas de los feligreses revelan su variedad:

cacahuetes, semillas de calabaza, mangos y atangas, tubérculos de yuca, boniatos y

malanga, papayas y plátanos, y hasta gallinas y patos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 49). Pero a

esta serie se agregan los cultivos de exportación (el café, el cacao, el caucho). Éstos marcan

la presencia del Blanco en el espacio del Negro. Dos datos vienen a fortalecer esta lectura.

En primer lugar, los propios cultivos vienen impuestos por el colonizador, con la única

finalidad de asegurarse una vida mejor. En segundo lugar, no entran en la cadena

alimenticia del Negro auténtico; lo cual significa que son ajenos. Los tipos de barcos que

cargan en el puerto de Duála señalan de por sí la importancia de la actividad de exportación

en África. En efecto, los barcos cargan madera, pescado, café, cacao, caucho, petróleo

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 275-276).

De modo general, el que saca provecho de la actividad agrícola del Negro en

Esmeraldas y en África es el Blanco, sea éste criollo o europeo. De esta forma, el

Afroecuatoriano y el Africano son un resorte para que el Blanco alcance las riquezas

nacionales de las comarcas referidas. Se manifiesta, pues, el neocolonialismo en el espacio

del Negro. Esta situación abre una brecha sobre la condición socioeconómica del Negro en

el período poscolonial. Por tanto, vienen al caso las explicaciones de Martínez Carreras

(2000: 157) sobre la situación de la mayor parte de las antiguas colonias cuando apunta que,

a primera vista, el Estado es en teoría soberano, pero en realidad su sistema económico es

dirigido desde fuera. El hecho de que los cultivos e incluso los precios de los productos sean

determinados por el Blanco (el comprador) constituye una prueba de fuego para ello.

2.1.5. Las multinacionales

Las multinacionales representan un espacio sumamente significativo en el área

cultural del Negro representada por Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo en El último río y El

metro, respectivamente. En Esmeraldas, quedan simbolizadas por entidades como la

Compañía Exportadora de Caucho SA y los varios aserraderos levantados por los diferentes

consorcios. A primera vista, estas estructuras serían una señal del desarrollo, pero más de

cerca, este argumento se cae de su propio peso. De hecho, los aserraderos son instrumentos

94

de explotación y supeditación del Afroecuatoriano. De las ocho empresas que aparecen en

Esmeraldas, tan sólo una pertenece a un Negro; las demás son propiedades del Criollo o del

Europeo. La economía de exportación descansa en cultivos de exportación como el tabaco,

el jebe, la balsa y en los recursos naturales como la madera preciosa y el petróleo. Su

impacto en la economía del Afroecuatoriano es la explotación, la supeditación, la pobreza y

el subdesarrollo de Esmeraldas. Es, una doble explotación, obra del Blanco y del propio

Negro en busca de mejor asentamiento económico y prestigio social. Además, se patentiza el

carácter extravertido de la economía de Ecuador. De los exportadores que llevan a cabo su

actividad en Esmeraldas, sólo uno es natural del lugar: Pastrana. Los otros cinco o son

Criollos o Europeos. De ellos dependen los precios de las materias primas y no es de

extrañar que se liguen contra los productores para abaratar los productos.

Así, la revolución liberal en Ecuador es una falacia, un mero discurso para velar la

explotación de Esmeraldas, en general, y singularmente el Afrodescendiente. De esta forma,

se reduce el país a una simple fuente permanente de materias primas. Moreira (1977: 12),

comentando el tema de la economía ecuatoriana después de la colonización, observa que

depende principalmente del mercado internacional; el poder económico se encuentra en

manos de una minoría, y la gran mayoría popular (80 por ciento) sufre las consecuencias de

las desigualdades socioeconómicas y presenta las características del subdesarrollo en todos

los órdenes.

Además, los productos del monte, las empresas (forestales y agrícolas), las haciendas

y la tagua proveen la industria occidental: las energías de la provincia se concentraban casi

exclusivamente en la extracción y exportación de caucho (Estupiñán Bass, 1966: 51). La

exportación de la tagua y del caucho deja transparentarse, entonces, que la economía del

Afroecuatoriano se fundamenta en el comercio de materias primas y la exportación de las

mismas a Europa y Estados Unidos. El Negro permanece bajo el yugo de la dominación y

explotación extranjera después de la independencia. Es la fuerza de trabajo de la industria

occidental, a cambio de diminutos salarios. Por consiguiente, es cuestionable la

independencia del Afroecuatoriano. La semejanza de la época postcolonial con los tiempos

coloniales es patente, hasta tal punto que se confunden ambos períodos. Cuabú, personaje de

Estupiñán Bass (1998b: 79), echa la culpa de este fallo a los privilegiados, a saber, los

potentados, la abogacía, las fuerzas vivas y armadas, la Iglesia y la picardía ecuatoriana. Por

este motivo, observa Tinajero Villamar (1966: 13) que el simple cambio de manos, la simple

sustitución de amos no es una revolución. Dicho con otras palabras, la revolución liberal no

95

ha alcanzado la meta en Ecuador. Lo mismo podría alegarse de la independencia. Los únicos

en beneficiarse de ella son los potentes, los dirigentes, la minoría rica. En cambio, la

inmensa mayoría pasa hambre. Las nuevas autoridades levantan proyectos presuntamente

sociales para enriquecerse cada vez más. Timarán, otro personaje de Estupiñán Bass (1998b:

77) afirma que la reforma agraria emprendida por los dirigentes ecuatorianos es una manera

de hundir más al pequeño agricultor, ya que quien saca beneficios de la independencia de

Ecuador es el Criollo.

En el contexto poscolonial del Negro esmeraldeño y africano, la cuestión de los

precios de las materias primas es acuciante. Son las multinacionales las que determinan los

precios de los recursos del Negro. Es aún peor cuando el negocio pertenece al Negro. Los

precios que practica el agente de Pastrana Hnos testifican este dato. En efecto, paga dos

sucres menos que el comprador de Mr Tinker en el quintal de tagua y diez menos en el

quintal de caucho (Estupiñán Bass, 1966: 173). El subdesarrollo, la riqueza natural y la

explotación emergentes en Camerún materializan la vivencia de África en el período

poscolonial. Los privilegiados del sistema son los ricos (nativos y los extranjeros). En cuanto

a las masas laborales, sufren explotación y todo tipo de abusos por parte de los potentes. La

presumida autodeterminación viene cuestionada por el hecho de que el aspecto económico

no funciona de la misma forma que el político. A este respecto, puede apoyarse en las

palabras de Obiang Nguema Mbasogo (2002: 130) cuando historia el conflicto entre su

gobierno y España, afirmando que el único deseo de la antigua potencia colonial es explotar

los recursos naturales de Guinea Ecuatorial. Castro y Ndongo-Bidyogo (1992: 26) refuerzan

esta idea, al hablar de la presencia española en Guinea. Para ellos, la degradación de las

relaciones entre España y Guinea Ecuatorial se debe a razones económicas. Esta situación es

casi general en África. Por ello, Merle y otros (1968: 67) explican que la actual situación del

continente se debe a la administración colonial; la cual le impone cultivos para la

exportación. Según ellos, la actividad agrícola en África está basada en dos tipos de cultivos.

Los primeros son del lugar: trigo, arroz, legumbres, sésamo, ñame, palmera, colatero, café.

El segundo tipo son plantas procedentes de otras esferas culturales, precisamente de América

y Asia por efecto de los contactos con árabes y portugueses en el siglo XV. Le llegan de

América: el maíz, la yuca, la batata, los cacahuetes, el cacaotero, el tomate, el aguacatero y

otros árboles fruteros. En cuanto a Asia, enriquece el panorama agrícola con el arroz, el

índigo, el algodón, el guisante, la acedera, el melón, el bananero, la caña de azúcar. En la

sociedad africana tradicional, la agricultura reviste gran importancia no sólo por factores

96

climáticos, sino también por su impacto en la vida del Africano. Merle y otros (1968: 50)

subrayan, a este respecto, que a pesar de la especialidad vigente en dicha sociedad antes de la

colonización, el Africano se dedica al cultivo de la tierra para alimentarse y mantener a la

familia. Es, ante todo, un cultivador y un pueblerino. Por fuerza, tiene que consagrarse al

cultivo de algunas de estas plantas carentes de impacto directo en su calidad de vida aunque

andando el tiempo, estos cultivos cobran fuerza e intervienen decisivamente en la re-

estructuración de la sociedad africana. Es el caso de los cacahuetes, del algodón, del cacao e

incluso del café. En tanto que son productos de exportación, traen ingresos. Sin embargo,

ocasionan o ahondan la dependencia con el exterior, debido a que de ellos dependen los

cursos de todas las materias primas. Se establece, entonces, una especie de pacto entre África

y Europa para que sea aquélla el proveedor de materias primas de las industrias occidentales.

En contrapartida, África se convierte en comprador de productos manufacturados.

En Esmeraldas, queda preeminente el Blanco cuya dominación está asentada en la

economía. Por poner un caso, don Lorenzo Colorado ya es la figura señera de la ganadería en

Guayaquil e incluso en todo Ecuador. Como si fuera poco, es propietario del aserradero

“Rompedor”. De esta forma, la hegemonía blanca queda asentada, ya que también tienen

importancia en el ámbito exportadores blancos como Mr Tinker, Dirani, el consorcio de los

ingleses.

En cuanto al Negro, se contenta con ser la fuerza trabajadora, pero que no saca

mucho beneficio de la actividad. En el puerto de Esmeraldas de la novela de Estupiñán Bass,

por ejemplo, los estibadores son, en su mayoría, afrodescendientes. Desde luego, se

desprende que, a pesar de la activa participación del Afroecuatoriano en las luchas

revolucionarias, su condición social queda igual en Ecuador. El viejo Efraín Corozo,

portavoz de los productores, exterioriza del siguiente modo su decepción y añoranza: no, las

cosas no son como las dijeron cuando el reclutamiento. ¡Y para esto peleamos y murieron

tantos de los nuestros! (Estupiñán Bass, 1966: 166-167). Los Afroecuatorianos habrían

luchado en vano. Ni la independencia ni el derribamiento de los conservadores les había

permitido adquirir reconocimiento social. Pero conviene subrayar que la potestad criolla es

fecundada por los propios afrodescendientes. A los empleados afroecuatorianos de la

gobernación, les dice Pastrana cuando gobernador que el Afrodescendiente está bien para los

trabajos duros en el monte, para la periferia (Estupiñán Bass, 1966: 154). Con estas palabras,

el propio Afroecuatoriano ratifica su marginación, en provecho del Criollo y, en cierta

medida, del Mestizo. A este respecto, Cornejo (1974: 11) asevera que el Negro es víctima de

97

un sistema que parece destinado a mantener la desigualdad social merced a la desigualdad

económica.

El Negro esmeraldeño está equivocado. Había confiado en el porvenir de su tierra,

incorporándose a la batalla anticolonial y revolucionaria (en Ecuador), pero la realidad es

distinta. La ascensión social de unos Negros no significa mejora de la situación general, pues

los que han ingresado en el poder no luchan por el bienestar de la comunidad. La desilusión

del Afroecuatoriano se patentiza en los gritos abajo Pastrana de los Afrodescendientes

rebelados contra el gobernador (Estupiñán Bass, 1966: 211). Otro caso es la decepción del

viejo Efraín Corozo sobre el problema agrario planteado en el monte. El héroe abandona sus

valores en beneficio de los ajenos. El apego a lo ajeno, en este caso contribuye a la muerte de

sus propios valores y a la eclosión de los del Otro. El contacto del Negro con la cultura del

sujeto blanco lo ha llevado a interesarse por ella, hasta tal punto que descuida la propia. A

veces, se encuentra en una especie de callejón sin salida: pierde su identidad y acaba siendo

un hombre ninguno. El protagonista de Balboa Boneke (1984) vive también esta situación.

El caso es que el héroe está obligado a exiliarse en España. A raíz de un golpe de Estado,

Juan vuelve al país tras once años de exilio cuando las huellas de la cultura occidental en él

son muy profundas. El protagonista ya no se siente a gusto a la hora de presenciar

ceremonias tradicionales de su tierra, por la pérdida del sustrato cultural de su pueblo.

África, en El metro, conoce la misma tragedia. Las grandes potencias occidentales se

contentan con hacerse de las materias primas del continente. Lo cual ocasiona su atraso en

todos los sectores de la vida. Para mejor explotar los recursos naturales africanos, las

antiguas metrópolis velan por la clase política que ingresa en el poder. A este respecto, son

reveladoras las siguientes palabras de Bartolomé, cónsul de España en la Guinea Ecuatorial

de Martínez Alcázar (2005: 34), cuando se dirige a los concurrentes de la ceremonia de

inauguración del centro cultural: en este joven país hay petróleo y nuestro gobierno lo sabe.

En otras palabras, en África, la independencia no es sinónimo de soberanía internacional. Es

más bien un proceso de transformación del Africano en agente económico. A este propósito,

Fanon (1987: 71) explica que la supeditación del Negro dimana de un programa claramente

determinado por el Blanco.

El punto de anclaje entre los tiempos coloniales y el presente del Negro es la miseria

de la plebe. A diferencia de ella, la minoría rica vive en la opulencia. Monsieur Rémy Eboué

constituye una patente ilustración: tenía todas sus necesidades cubiertas (Ndongo-Bidyogo,

2007: 213). Contrasta, entonces, la indigencia de la masa con la opulencia de los dirigentes

98

quienes son meros sustitutos de los mandatarios coloniales. Por este motivo, el subdesarrollo

de África se debe fundamentalmente a causas endógenas. Es más, el malestar tiene un

impacto en el futuro. La exorbitante deuda exterior y la devaluación de la moneda

influencian no sólo la vida en la actualidad sino también en los días venideros. En el

presente, el Africano debe enfrentarse con la inflación y a la reducción de los salarios. A

veces, los funcionarios no cobran. La desintegración del poder adquisitivo está en

contradicción con los nuevos precios en alza en el mercado.

La segunda manifestación de la sujeción de África en el ámbito económico trasluce

en los intercambios comerciales entre la esfera aludida y el Occidente. Son los exportadores

blancos quienes fijan los precios de la mercancía (productos agrícolas y manufacturados). El

único papel de África es, entonces, enriquecer cada vez más al Occidente. En otras palabras,

la independencia de África es más formal, más abstracta que real. Sobre el peso de las

grandes potencias en África, sobre todo, en el ámbito económico, Burgos (2007: 185)

subraya el intervencionismo de las instituciones internacionales. Para él, los dirigentes

africanos poscoloniales cuentan casi exclusivamente con el Fondo Monetario Internacional y

el Banco Mundial; los cuales los someten a planes de ajuste. Para Mbembe (2000a: 17) eso

se debe a los estragos de la esclavitud, la colonización, el apartheid, la raza, la geografía y la

tradición.

La explotación de Ecuador y África tiene una doble articulación. La primera es

nítidamente económica. En su mayoría, los Estados no habían conseguido una independencia

verdadera. A este respecto, Thomas Sankara (Madrid, 2004: 49), en su discurso ante la

asamblea general de Naciones Unidas en 1984, subraya que la política internacional

contrasta con las realidades del terreno que ponen de lado el derecho a la independencia, a la

libre determinación de las formas y estructuras de gobierno, el derecho al desarrollo de los

países africanos y demás continentes que los necesiten. Para Sankara, la independencia

conseguida por África es formal, ya que la situación del Africano queda igual. Zinsou (1987:

30-51), Ngothé Gatta (1987: 89-92), El Kerkeni (1987: 93-95), Berhane Cahsai (1987: 110-

118) y Mwamba Bapuwa (1987: 119-126) explican que el colonialismo sigue existiendo en

África varias décadas después de conseguir la independencia, por intermediario de resortes

como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la moneda que instituyen.

Towa (2011: 161) abunda en el mismo sentido cuando soslaya la falta de soberanía

internacional de los Estados africanos aduciendo que la política africana es definida por los

neocolonos. De cara a las negativas consecuencias del sistema neocolonial, el negro busca

99

medidas para salir adelante. África se compromete permanentemente en negociaciones con

las grandes potencias para consolidar su poder político. Son apéndices económicos de las

“antiguas metrópolis”. Representan la fuente de materias primas de la industria occidental

para beneficiarse de la paz. El segundo sistema gira en torno a la raza y al espacio específico

del Negro. Más allá del estatuto neocolonial de Ecuador y de África en El último río y El

metro, la desgracia del Afro y del Africano es debida a su raza. Sobre el particular, Foix

(2009: 48) dice que el Negro sigue pagando “el impuesto del color”. Sintetizando, los

marcos culturales que favorecen la explotación del Afro y del Africano en tiempos

poscoloniales son: la tierra, la moneda, una economía extravertida que da preeminencia a las

multinacionales.

2.2. Los espacios de empoderamiento del Negro y las fronteras culturales

Los espacios de empoderamiento del Negro son aquellos en que expresa su

pertenencia a la comunidad Afrodescendiente o africana sin enfrentarse a cualquier otro

componente. Se desprenden dos espacios de esta índole en El último río y El metro: el

“abaa” y los barrios del Negro.

2.2.1. El “abaa”

“Abaa” es una palabra fang-ewondo que remite a un espacio típicamente africano.

Cumple varias funciones. En primer lugar, es un espacio de encuentro y reencuentro. En el

“abaa” es donde se reúnen los hombres del poblado para desempeñar distintas labores. En

segundo lugar, el “abaa” es una especie de comedor público. Allí, las mujeres depositan

comida destinada a todos los hombres de la comarca, ya sean solteros, casados, ancianos o

jóvenes. También pueden comer allí los forasteros. Desde esta perspectiva, es el espacio de

mayor expresión de la solidaridad, de la generosidad y de la hospitalidad africana. En tercer

lugar, el “abaa” es una especie de centro educativo y de iniciación a las prácticas culturales

de la comunidad. Los maestros son ancianos, depositarios de las tradiciones y los pupilos,

aquellos jóvenes que deseen empaparse en los valores culturales de su estirpe. Por

consiguiente, aparece como espacio de iniciación y educación tradicional. Obama Ondo

viene a apoyar lo aseverado. Acude a las enseñanzas de los ancianos en el “abaa” en sus

horas de asueto. Gracias a ellas, aprende no sólo la tradición de su pueblo, sino también su

historia y evolución (Ndongo-Bidyogo, 2007: 105). Por último, el “abaa” es símbolo de

democracia en la sociedad africana. En el “abaa”, no existen las capas sociales; por

100

consiguiente, todos son iguales. Cuando hay alguna diferencia, se debe al nivel de

conocimiento, de experiencia, de iniciación. Esta sociedad es, entonces, de igualdad y

democracia. Mbana (2004: 19), sobre el funcionamiento del “abaa”, afirma que allí, todo

hombre tiene derecho a la palabra, independientemente de su condición social. Es una

especie de foro abierto para todos con el cometido de conseguir el consenso y solucionar los

apuros que enfrente la comunidad (Liniger-Goumaz, 1994: 48).

El espacio del Africano también se caracteriza por la falta de unidad verdadera. Eso

trasluce en la ocupación del espacio en Yaundé. En efecto, las etnias viven por separado. Lo

cual demuestra que falta todavía un verdadero brazaje, símbolo inequívoco de una unidad

nacional verdadera. Hay barrios para “betí”; barrios para “bamiliké”, y otros para “bassa”.

Tal contexto deja patentizarse la falta de equilibrio y paz duradera. La siguiente

interrogación retórica de la voz narradora plantea el problema: ¿Una unificación por

decreto era suficiente para lograr el equilibrio y la paz? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 191). El

sentimiento tribal es, entonces, el que le guía al sujeto cultural africano. En la comarca de

Mbalmayo, el cocinero es reacio a la petición de los curas de formar a quien le suceda

cuando se retire, debido a que es parte de la herencia (Ndongo-Bidyogo, 2007: 25). En este

contexto, es cocinero el hijo de un cocinero y médico el del médico. Esta herencia cultural

trae consecuencias a nivel de la organización de la comunidad e incluso de los Estados. Para

Burgos (2007: 491), es el resultado de la ruptura del antiguo equilibrio intertribal bajo la

presión del comercio de esclavos, de la islamización, de la cristianización y de la

colonización.

2.2.2. Los barrios del Negro

Tanto en Esmeraldas como en África, la estructuración de la ciudad deja patentizarse

algunos espacios de afirmación del Negro. En la ciudad ecuatoriana, aparece un barrio

particularmente llamativo, por denominarse “barrio negro”. En un contexto de pluralidad

racial, el hecho de que exista un “barrio negro” es significativo. Más allá de la segregación

racial que se desprende de este topónimo, éste constituye un espacio de reencuentro de los

Negros. Esto puede interpretarse como una voluntad del Negro de protegerse, creando una

unidad en la diversidad ecuatoriana. Desde el punto de vista del color de la piel, el “barrio

negro” infiere otros, que no vienen ocupados por los Negros. En el contexto ecuatoriano,

podrían ser criollos, mestizos, europeos, gringos, indios. Por tanto, este lugar representa la

fuerza, las fronteras entre el Negro y los demás barrios comunitarios en la medida en que es

101

el lugar de máxima expresión de la africanía en la ciudad esmeraldeña. Buena muestra de

ello es la solidaridad que le manifiestan a Consuelo Quendambú, la primera esposa de

Pastrana en el palacio de justicia. En efecto, con ocasión de la muerte del antiguo marido, la

Negra reivindica que se le hereden sus hijos, en detrimento de Ana Mercedes Lazo, la esposa

oficial. En tales circunstancias, se beneficia del apoyo de los demás integrantes de la

comunidad en Esmeraldas, moradores del barrio negro.

En la ciudad africana, el barrio representa también un espacio de protección cultural,

pero ésta no está enfocada hacia la raza. Son más bien las etnias y las tribus las que rigen la

estructura de la ciudad camerunesa. La existencia de barrios reservados a las diferentes

etnias expresa la necesidad de unirse, de reforzar los lazos para encarar los desafíos

culturales que supone una sociedad plural como es el caso de Camerún en la novela de

Ndongo-Bidyogo. El funcionamiento de sendos barrios pone de manifiesto el anhelo del

Negro de cobrar fuerzas. Por agruparse por etnia o tribu, el instrumento de comunicación son

las lenguas de cada comunidad. Mediante el recurso a los ingredientes culturales de su

grupo, el sujeto demuestra la diversidad cultural de África. A diferencia del Afroecuatoriano

e incluso del Afrodescendiente en general, que habla exclusivamente las lenguas europeas,

además de éstas, el Africano se expresa en sus propias lenguas. Lo cual saca a las claras su

doble identidad. Aunque es del lugar, también se proyecta en el inmenso mundo en que le

inserta el elemento cultural del colonizador. Esta compleja situación crea posiblemente

conflictos internos, pero significativos. Desde esta perspectiva, la particular conformación

del espacio urbano del Negro cobra todo su sentido. Es una réplica africana a una realidad

ajena, que es la construcción de la ciudad en el espacio colonizado. Dicha respuesta

simboliza el desplazamiento de los pueblos hacia las ciudades. Esta dinámica cultural revela

el deseo del Negro de vivir al modo moderno (europeo), pero sin dejar de ser miembro de

una etnia o de una tribu.

2.3. Los espacios del poder

Los espacios del poder son aquellos que le capacitan al Negro para que pueda enfrentar

los obstáculos del entorno, sean éstos propios o no. Se trata, en El último río y El metro, de

la escuela, las embajadas, la etnia, la política y la economía.

102

2.3.1. La escuela moderna

La escuela aparece como espacio del poder en Esmeraldas y en África. Las tres

estructuras que forman el sistema escolar de Camerún en El metro son: la escuela del

poblado, el colegio de los padres espiritanos de Yaundé y la Universidad de Yaundé. Cada

una de estas estructuras representa un nivel de estudio. La escuela de la aldea simboliza la

enseñanza primaria; el colegio, la enseñanza secundaria y la Universidad, la superior. En el

espacio del Negro en la novela de Estupiñán Bass, se puede establecer una relación de causa

a efecto entre el analfabetismo y la condición social. De hecho, no se dan muchos casos de

Negros preparados intelectualmente; lo cual podría entrañar los abusos de que son víctimas.

El único Afrodescendiente que manifiesta interés por los estudios es Pastrana. Además de

salir a Guayaquil a estudiar contaduría, levanta una biblioteca personal rica en casa. Este

factor le permite gestionar con propiedad sus negocios y, sobre todo, merecerse el aprecio de

los Blancos. De esta forma, los estudios le dan alguna salida al Negro hasta tal punto que

asciende socialmente.

En África, el sistema escolar desempeña igual función, siempre que la gente con

estudios coopere con el poder. Todos aquellos que se atreven a emanciparse sufren

represalias. Dos intelectuales sacan beneficios de su apoyo al presidente. Rémy Eboué sigue

en nómina como director general de varias empresas públicas; lo cual le otorga muchos

privilegios. Este egresado de la Alta Escuela de Administración de París es propietario de

varios chalés; viaja por el mundo; manda a estudiar a Europa a sus hijos (Ndongo-Bidyogo,

2007: 212). Pierre Essala, que es uno de los pocos intelectuales de la comarca, también saca

provecho de la escuela. Es nombrado subprefecto, esto es, autoridad administrativa.

A diferencia de ellos, Monsieur Bithegue ni siquiera tiene estipendio. Para fustigarle

la opción de brindar apoyo al candidato que resulta perdedor, le destinan a una escuela

remota. La siguiente explicación del narrador saca a luz la situación político-administrativa

de este personaje: [es] proscrito y tratado peor que un delincuente por el crimen

imperdonable de postular el voto para el candidato perdedor en las primeras y únicas

elecciones verdaderas que había conocido el país (Ndongo-Bidyogo, 2007: 134-135). Está

destinado a las más recónditas esquinas del país para castigarle. A escala nacional, la mala

preparación de los alumnos tiene repercusiones en el porvenir del país y a nivel individual,

esto tiene como consecuencia, la falta de alicientes por parte del maestro.

La situación de Monsieur Bithegue y demás intelectuales llama la atención sobre la

función de la escuela en el espacio del Negro en tanto que es un espacio del poder. Tiene

103

muchas repercusiones. En primer lugar, castigando a un individuo (el intelectual

emancipado), se destruye el sistema educativo. El hecho de dejarle como único maestro del

pueblo viene a quitar valor a dicho centro educativo y, por extensión, a la educación en el

espacio del Negro. En segundo lugar, la falta de preparación del propio maestro constituye

también un fallo de la escuela de la aldea. Prueba de ello es que sus clases descansan en el

contenido de El Principito, el único libro que ha leído; lo cual da monotonía a las clases.

Como consecuencia, los alumnos saltan dichas clases y prefieren dedicarse a cosas más

útiles.

En tercer lugar, al apoyarse en el libro de Antoine de Saint-Exupéry, que es un

escritor europeo, las enseñanzas del maestro resultan desarraigadas. Siendo francés el autor,

Ndongo-Bidyogo pone de manifiesto la extraversión del sistema educativo de Camerún. De

este modo, sale a flor de piel el problema de la pertinencia de los contenidos de las clases en

África e incluso en el espacio del Negro en general. Buena muestra de ello es que todos los

alumnos reciben las mismas clases, sin ninguna diferencia de curso; lo cual arrastra la falta

de interés y, por consiguiente, el fracaso del sistema. Tal educación hace propaganda a las

realidades exteriores. De este modo, el Occidente ya le aparece al Negro como un paraíso en

tierra, la Tierra de Promisión. Es posible que el sistema educativo del Negro sea una de las

causas de la emigración a Europa de numerosos Africanos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 45,

123). En suma, la escuela capacita al Negro para que pueda gestionar, pero dicho poder

constituye un arma en manos del aparato político.

2.3.2. Las embajadas

Al igual que la escuela, las embajadas funcionan como espacios de poder en la esfera

cultural del Negro. En Ecuador, hay la embajada de Alemania; la cual se consagra a

respaldarle a sus paisanos, sobre todo, en el ámbito económico. En este sentido, Mr Tinker,

que es natural de Alemania, se beneficia del apoyo de la embajada de cara a la afrenta de

Pastrana (Estupiñán Bass, 1966: 186). Ello deja patentizarse el papel de las potencias

occidentales en la explotación de los recursos naturales del Negro. Se aduciría que su único

cometido consiste en desbrozarles los caminos a las multinacionales al mando de sus

conciudadanos. Eso queda más claro con la intervención del Embajador de Alemania cuando

las rivalidades entre éste y Pastrana culminan en una agresión física de éste sobre el primero.

A este respecto, el desenlace del conflicto es significativo. La empresa de Mr Tinker sigue

en pie a pesar de las amenazas de la primera autoridad de la provincia, el gobernador

104

Pastrana. En El metro, la embajada de Francia cumple un papel similar. Marca la presencia

de su país en su antigua colonia. Aparece entonces que, en el espacio del Negro, la existencia

de las embajadas testifica el anhelo de los respectivos países de salvaguardar sus intereses

económicos y, de cierto modo, culturales. Desde luego, las embajadas occidentales en el

espacio del Negro contribuyen a debilitarle cada vez más, haciendo de manijero.

2.3.3. La etnia y la tribu

Como queda dicho más arriba, la sociedad africana auténtica está organizada en

etnias o tribus. Estas unidades sociales demuestran la inserción del sujeto en la cultura de su

comunidad. En África, la etnia y la tribu influyen la ocupación del espacio por el Negro. En

el pueblo, los moradores de los diferentes espacios son integrantes ya sea de la misma etnia o

de la misma tribu. En Yaundé, los Negros se establecen respetando la tribu. En Duála, el

hecho de que Obama Ondo comparta casa con el primo Ntogo puede interpretarse como una

especie de reencuentro con un integrante de su tribu, siendo ambos primos. La etnia/la tribu

es el lugar donde quedan vigentes los valores auténticamente africanos como la hospitalidad,

la generosidad y la solidaridad. El paso de Obama Ondo, el protagonista, del pueblo a la

ciudad es una ocasión para percatarse de la diferencia de valor que existe entre el modo de

vida dentro de las entidades sociales señaladas y fuera de ellas. En las casas de los primos

Ntogo y Philibert Nkony, Obama Ondo no paga ningún gasto, pero fuera de ellas, todo se

compra y todo se vende; no importan los sentimientos, o éstos quedan ahogados por la

resonante omnipotencia del dios dinero, principio y fin de todas las cosas (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 198). En el mismo orden de ideas, la etnia/la tribu es un espacio del poder,

por otorgarle al Negro ciertos privilegios. En efecto, la etnicidad/tribalidad le permite

conseguir favores difíciles. En España, por efecto de la etnicidad, Obama Ondo logra

regularizar su situación cuando esto resulta imposible a Abdoul, por ser “extranjero”.

2.3.4. La política

La política, en la esfera cultural del Negro, desempeña el papel de espacio del poder.

Sus logros y consecuencias negativas abogan por ello. En primer lugar, la política contribuye

determinantemente en la eclosión del Negro. Por medio de ella, el Afrodescendiente

consigue encarar la hegemonía blanca. Esla política la que le permite a Pastrana soplarle la

novia a Jorge Miño. Para alcanzar la meta, se vale del argumento político tachando de

conservador al rival cuando él mismo se presenta como liberal. Los siguientes propósitos

105

suyos en dirección del secretario de la intendencia de policía de Guayaquil dan cuenta de los

beneficios inherentes al estatuto de liberal en tiempos del general Eloy Alfaro: ¡Yo he

peleado en los campos de batalla, y si él [el Presidente] me necesita otra vez, volveré a la

guerra! Aquí están mis despachos, véalos –le extendió un legajo de papeles arrugados que

el secretario observó con atención (Estupiñán Bass, 1966: 79). Por el mero hecho de que

Pastrana esté por el lado del Presidente se merece la estima del secretario y del intendente de

policía. De ahora en adelante, las declaraciones de Pastrana son palabra de evangelio porque

se toman como de un liberal ante un conservador, un perdedor.

El segundo privilegio sacado por Pastrana de su adhesión al partido liberal es el

dinero que ha robado en la Cecsa SA. Por iniciativa de otro liberal, el Negro manda una carta

al Presidente de la República para enterarle de las vejaciones de que ha sufrido por parte de

la Cecsa SA y del hecho de que vive bajo permanente vigilancia (Estupiñán Bass, 1966: 76).

A consecuencia de ello, queda suspendida la vigilancia y Pastrana, por intermediario de su

hermano Eleuterio, levanta prósperos negocios (Estupiñán Bass, 1966: 100). Por tanto,

gracias al respaldo del Presidente de la República, jefe del partido liberal, Pastrana logra

preservar el importe robado. En el espacio africano en general y, peculiarmente en Camerún,

la política le permite al Negro enriquecerse, malversando. De hecho, la incorporación al

partido en el poder suele culminar en el nombramiento de aquellos negros que estén

preparados. Sin embargo, este privilegio viene a ocasionar abusos. Los dirigentes políticos

que, desde luego, son autoridades administrativas se hacen de los ingresos públicos en vez de

fomentar el desarrollo del país. Antes de ingresar en la alta administración, el Negro sueña

con transformar África y liberar al mundo del colonialismo y del neocolonialismo,

ayudando a instaurar una era de paz, felicidad y armonía entre razas y continentes

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 215). Pero pronto, se desvanece el ideal hasta tal punto que no sabe

qué cantidad de dinero hay en sus numerosas cuentas bancarias repartidas en los paraísos

fiscales (Ndongo-Bidyogo, 2007: 214). La calidad de vida de Monsieur Eboué deja aflorar

su felicidad. Las compras mensuales de su esposa y, sobre todo, las reservas dejan pasmado

a Obama Ondo: jamás comprendería cómo una sola familia podía acaparar tantas

provisiones si no estaban en guerra ni vivían una situación de emergencia (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 228).

El tercer beneficio del Negro en al ámbito político es el reconocimiento social. A

pesar de ser rico, le hace falta al Negro la aceptación por parte de las demás comunidades,

particularmente los Blancos y los “Mestizos”. Para tal efecto, la política aparece como un

106

remedio; de ahí que aunque adinerado, Pastrana acepte el cargo de gobernador de

Esmeraldas. Estas funciones le permiten conseguir preeminencia y enriquecerse cada vez

más. Desde luego, existe una compenetración entre el poder económico y el político en el

espacio del Negro. En otros términos, es la economía la que permite al Negro ingresar en el

poder; del mismo modo, la economía asienta el poder político de dicho espacio. En

Esmeraldas, el Negro es el único sujeto cuyo nombre se da a una calle. Dicho espacio revela,

pues, el peso del personaje en el espacio del Afroecuatoriano y demuestra su influencia en la

vida de los esmeraldeños. Con esta fama y a petición del Muy Ilustre Consejo Cantonal, el

Presidente de la República bautiza una de las más conocidas calles de Esmeraldas con su

antropónimo. En Camerún, la política da muchas ventajas a quienes se dedican a ella, sobre

todo, por el lado del partido que está en el poder. En primer lugar, les evita la opresión

característica del espacio del Negro después de la colonización. Dicho sistema ahuyenta a

todos cuantos no cooperan con él, especialmente a los jóvenes. La furia del sistema político

sobre la juventud se transparenta en las redadas perpetradas por la policía política en el

puerto de Duála. Allí, el primo Ntogo y otros cabecillas de los movimientos de

reivindicación social sufren una amonestación sin precedentes: las noticias fragmentarias

que trascendían desde los centros de detención aseguran que los arrestados sufrían sevicias

sin nombre, y el miedo se instaló de nuevo en los corazones (Ndongo-Bidyogo, 2007: 281).

El propio Obama Ondo es represaliado por su activismo. Las reivindicaciones, en este

contexto, se asimilan a la oposición política e incluso a la desestabilización. Por su

relevancia, la lucha por el poder es diaria y acarrea consecuencias negativas en el área del

Negro.

La política es considerada espacio del poder por las luchas que entraña y las fuerzas

que en ella intervienen. En el dominio político, figuran dos fuerzas fundamentales. Primero,

los partidos políticos que allí se enfrentan. En Ecuador, aparecen dos formaciones políticas:

el partido liberal y los conservadores. En Camerún, se alude al partido único. El hecho de

que sea el único partido reconocido induce la oficialización de una ideología, de un

pensamiento unívoco y es sinónimo de totalitarismo, de unilateralismo y de

conservadurismo. En este contexto, nadie tiene derecho a criticar al sistema político. Los

curas, o se callan o denuncian, conscientes del riesgo que corren. Por arriesgarse a criticar de

forma acerba al sistema, el reverendo padre Martin Essomba queda destinado a Roma.

Oficialmente, el motivo del viaje del cura de la comarca de Mbalmayo en El metro serían los

estudios, pero en realidad es su actitud crítica en las homilías (Ndongo-Bidyogo, 2007:

107

201).El Negro se autogobierna, entonces, con reglas establecidas por los colonizadores.

Sobre el tema, Inongo-Vi-Makome (2000: 45) explica que el mandatario africano había

sustituido al hombre blanco en su puesto. Durante siglos, sólo había visto gobernar los

blancos sobre los negros empleando la violencia. El segundo instrumento utilizado por la

política para quedarse firme es la policía política. Ésta recurre a la fuerza para amordazar a

todos cuantos pisan el terreno político. Este aparato represivo de Estado está encaminado a

represaliar cualquier propensión a la disidencia, que sería una manera de debilitar al partido

y, consiguientemente, a la ideología imperante. Por este motivo, la política tiende a silenciar

a los espíritus emancipados. Surge, entonces, un problema de libertades en la esfera político-

cultural del Negro. La preocupación por el poder político es redundante en la producción

literaria de Estupiñán Bass; pues, es resaltada cuando los cabecillas de la revolución le piden

al Afroecuatoriano que participe en la conquista del poder con el pretexto de defender la

libertad; el narrador pregunta burlonamente: ¿Qué libertad habían tenido ellos? (Estupiñán

Bass, 1998a: 82). Desde luego, los tiempos del Afroecuatoriano son todavía peores que los

del Criollo en el ámbito económico. Las rivalidades entre Pastrana y los demás exportadores

ponen de manifiesto la falta de liberalismo de mercado. Mr Tinker, por ello, recibe una

paliza. Los montubios, que se creen en un verdadero sistema liberal, quedan represaliados

por los empleados de Pastrana (Estupiñán Bass, 1966: 173). Más aún, de cara a su despido

del trabajo portuario, se rebelan los trabajadores negros, pero en nombre del orden público,

Pastrana ordena a la policía que les encarcele y persiga a los congregados (Estupiñán Bass,

1966: 182).

África, en la novela de Ndongo-Bidyogo (2007), se caracteriza también por la falta

de libertades políticas. La falta de la libertad de expresión es patente en el puerto de Duála

donde la policía política apresa a varios sindicalistas quienes exigen mejores condiciones de

trabajo y salarios decentes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 280-281). Sobre dicha situación,

Mbembe (2000b: 26) opina, quizá con alguna pizca de exageración, que las matanzas, las

represiones, las guerras y otras fechorías han pasado a ser rasgos característicos del

Africano. Guinea Ecuatorial y Camerún, en la novela de Ndongo-Bidyogo, son patentes

ilustraciones. En Camerún, la represión deja huellas profundas en el transcurrir cotidiano de

la población. Las luchas fratricidas revelan una represión salvaje: se detuvo, se torturó y se

encarceló a políticos opositores sin distinción de ideología, a luchadores por la democracia,

a sindicalistas, estudiantes, profesores y periodistas, a sacerdotes y otros líderes religiosos

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 249). En otras palabras, el motivo de la represión es la

108

reivindicación de las libertades públicas del Africano. Los gobernantes se valen de los

Aparatos Represivos de Estado para sofocar cualquier intento de movilización social. En

África, la violencia ha pasado a integrar la tradición política luego de la independencia. El

espacio del Negro aparece como el continente de las luchas armadas: guerras de

independencia, revoluciones, golpes de Estado, guerras civiles. Sobre el tema de los golpes

de Estado, Cortés López (2001: 186-191), conocedor de la situación de África después de la

colonización, afirma que el golpe de Estado, en este espacio, es una de las formas más

utilizadas para ingresar en el poder. El número crecido de derrocamientos en 1968 testifica

lo susodicho. El 1 de enero, Jean-Bedel Bokassa derriba a David Dacko en la República

Centroafricana. Dos días después, Etienne Yameogo cae ante la presión militar en Burkina

Faso. En Nigeria, es asesinado Fafawa Balewa por jóvenes militares el 16 de enero. El 24 de

febrero, es derribado Kwame Nkrumah. Nigeria vuelve a la esfera de la violencia golpista el

29 de julio con el secuestro y asesinato de Ironsi. El ciclo se cierra con Burundi, donde el

capitán Michel Michomboro depone al rey Ntare V.

El espacio del Negro aparece como una dictadura disfrazada de democracia o de

liberalismo. En Esmeraldas, la persecución de que son víctimas los conservadores a

consecuencia de su derrumbe es una prueba de fuego en este sentido. Siendo el liberalismo

un sistema en el que se le reconocen al pueblo las libertades fundamentales, resulta curioso

que la militancia a favor de los conservadores sea considerada un pecado por los liberales.

Esta situación revela el estancamiento político del espacio del Negro. Tal actitud puede

justificarse por el anhelo de los liberales de seguir al mando. En este sentido, su modo

operativo no dista de la política conservadora. De ello trasluce el continuismo político de la

opción liberticida de los políticos ecuatorianos, se llamen liberales o conservadores. Se

infiere, pues, la importancia de la apariencia, del disfraz en el espacio político del Negro.

Hay un trecho entre los discursos oficiales y la realidad. Todo finge estar, pero nada es. A

este respecto, Cuabú, personaje de Estupiñán Bass (1998b: 76), le revela lo siguiente a

Timarán:

Bien lo sabemos tú y yo

que en la actual democracia,

toda elección es falacia,

el juego del dominó.

La situación referida testifica el continuismo político del espacio del

Afroecuatoriano.

109

En África, es igual. El pasado no es nada diferente del presente; lo cual dificulta

alguna proyección en el futuro. La rebelión colonial que había supuesto una mejora de la

condición del Negro resulta infructífera. Las independencias africanas resultan ser una mera

sustitución de amos; de ahí la desilusión del continente. Cuando el discurso oficial establece

que los países son democráticos, la realidad circundante revela un remedo. Son, en términos

de Liniger-Goumaz (1994: 31), “democraduras”, esto es, dictaduras disfrazadas de

democracia, democracias trucadas. En el caso concreto del Camerún de Ndongo-Bidyogo

(2007), la opresión y la represión vienen a revelar la falacia. Desde este prisma de

apreciación, la única diferencia entre el tiempo del Colonizador y el del Africano es la

nomenclatura, ya que las autoridades de ambos tiempos utilizan los mismos métodos. Olivier

y Atamore (1997: 364) explican que esta situación se debe al socialismo africano que sigue

vigente hasta muy entrados los tiempos poscoloniales. Se trata de una forma de actuar de los

políticos africanos, basada en el deseo de preservar la hegemonía de los ancianos, quienes

están en busca de la unanimidad evitando el enfrentamiento. En este contexto, todos los

ciudadanos están obligados a obedecer sus decisiones; de ahí el fracaso de su independencia.

El sujeto cultural africano es víctima del determinismo, en la medida en que los dirigentes

poscoloniales desempeñan el mismo papel que los antecesores. Esta situación se debe a que

han sido preparados por los colonos para sustituirles y hacer de intermediarios entre el

pueblo presuntamente autónomo y los verdaderos beneficiarios de la obra. El Africano

gobierna con la cultura y las leyes del colono. El deseo de perpetuar el pasado trasluce en los

artificios de los dirigentes políticos para eternizarse en el poder. Macías Nguema representa

un ejemplo llamativo en este sentido. De hecho, por instigación suya, el congreso

extraordinario de su partido, el Partido Único Nacional de Trabajadores, adopta en 1972 una

nueva Constitución cuyo artículo primero dispone: se proclama, a exigencias del Pueblo

soberano de la República de Guinea Ecuatorial, al Honorable y Gran Camarada, su

Excelencia DON FRANCISCO MACÍAS NGUEMA, actual presidente de la República, como

PRESIDENTE VITALICIO DE LA REPÚBLICA DE GUINEA ECUATORIAL (Ndongo-

Bidyogo, 1977: 213-214).

2.3.5. Las ciudades letradas

El concepto de “ciudad letrada”, en el contexto de América, se aplica a aquellos

espacios que representen la sede del poder intelectual y, por consiguiente, del político-

económico. Dos espacios de El último río funcionan como espacios letrados: Guayaquil y

110

Quito. A falta de centros educativos especializados en su provincia, los esmeraldeños salen

a Guayaquil. Es el caso de Ana Mercedes Lazo y, sobre todo, de Pastrana. Al igual que el

propio Estupiñán Bass, su objetivo es estudiar la carrera de contador. Como a los

guayaquileños, a los quiteños no les hace falta ir a otro lugar para estudiar, pues tienen los

centros debidos. Por lo que se puede inferir que disfrutan de cierta autonomía en el ámbito

intelectual; la cual deja transparentarse también su poderío político e incluso económico. La

propia ocupación del espacio ecuatoriano da señales del poder de Quito, que es una tierra

ocupada exclusivamente por los Blancos en El último río. Quito es la sede del gobierno

ecuatoriano y de la presidencia de la República. Les incumbe a las autoridades de Quito

tomar decisiones de cierto alcance que conciernen el funcionamiento de las provincias y, de

este modo, la organización del Negro. Por poner un caso, los nombramientos de las

autoridades provincianas competen a los mandatarios poscoloniales de Quito. El Presidente

de la República, el general Eloy Alfaro, es quien designa a Pastrana como gobernador de

Esmeraldas (Estupiñán Bass, 1966: 151). Además, a raíz de los disturbios ocasionados por

la política pictocrática de Pastrana, el Presidente de la República manda a Esmeraldas una

comisión cuyo cometido es dilucidar las divergencias entre la administración y los

marginados Negros (Estupiñán Bass, 1966: 248 y sgs). Para que sea considerado

socialmente, el Negro tiene que recibir la unción de la ciudad letrada; de ahí la importancia

del concepto de “metrópoli” en África. En la tierra del Africano, la referencia a la metrópoli

pone de realce la relación entre las “antiguas colonias” y los países africanos.

Según el Africano, Europa es una especie de “ciudad letrada”. Aunque existen varias

escuelas en dicha esfera cultural, las que se benefician del aprecio del Negro están en

Europa. Los estudios cursados en Europa tienen más importancia que los de África. Entre

los Africanos los estudios, cuando se llevan a cabo en Europa, representan una garantía para

tener un porvenir mejor: trabajo bien remunerado, necesidades cumplidas, consideración

social. Aquellos que ya han conseguido el bienestar material aprovechan el sistema escolar

europeo para perpetuarlo en su prole; de ahí que la manden a estudiar en Europa.

2.3.7. Las instituciones internacionales

Las instituciones internacionales funcionan a la vez como asesores y mandatarios de

África. Muestra de ello es el papel de las instituciones internacionales en la crisis económica

camerunesa a principios de la década del noventa del siglo XX. Para solucionar la coyuntura,

le imponen el plan de ajuste estructural cuya consecuencia inmediata es la disminución de

111

los efectivos de la administración pública, tachada de mastodóntica (Ndongo-Bidyogo, 2007:

251). Varios Africanos están de baja laboral. La situación económica de África permite

sospechar la responsabilidad de las instituciones internacionales en su marasmo económico.

De las causas del malestar de los Africanos, encuentra sitio especial la rebaja del valor

internacional de la moneda, orquestada por el Banco Metropolitano. Reduce el poder

adquisitivo de los simples ciudadanos. La consecuencia de la devaluación y de la tremenda

coyuntura subsiguiente es el paro (Ndongo-Bidyogo, 2007: 248). En palabras esenciales, las

medidas del Banco Metropolitano constituyen un factor de suma importancia para captar la

cuestión de la emigración clandestina de los africanos a Europa. Europa representa el centro

(de las decisiones), el espacio del poder. En cambio, África simboliza la debilidad, la apatía,

la resignación, la impotencia. La existencia de la “metrópoli” testifica un sustento de

colonización en tiempos de independencia. Con la devaluación de la moneda, los beneficios

de las potencias extranjeras incrementan de forma exponencial. Por tanto, antes de la

independencia y luego de ella, las riquezas de África pertenecen al colonizador. En ambos

casos, el beneficiario es el sujeto europeo, con la diferencia de que se ha escondido por

detrás del propio Africano. Le ha sacado el rostro para aparentar. Finge darle la

independencia al Africano cuando le convierte en intermediario, como hemos señalado ya.

Esto acarrea el incremento del bandolerismo y de la inseguridad. Desde entonces,

caminos y carreteras se volvieron intransitables por peligrosos, pues bandas organizadas de

delincuentes armados asaltaban a los pasajeros y extorsionaban a los conductores

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 252). Las medidas de las instituciones internacionales acarrean

también la corrupción. Todas las capas sociales han quedado atrapadas en las garras de la

venalidad para sobrevivir. Para encarar los apuros financieros, los jóvenes optan por la

emigración.

Además, las instituciones internacionales hacen de cajero y medida para África,

concediéndole préstamos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 251). Esta deuda exterior acaba

ahogando a los países africanos, no sólo por las elevadas cantidades sacadas, sino también y,

sobre todo, por las ganancias. Sobre la cuestión de la deuda externa de África en general y,

precisamente con respecto a Europa, Inongo-Vi-Makome (2000: 48) afirma que de mil

unidades prestadas a África a crear riquezas y prosperidad […]. Tales préstamos generan

más dependencia si se tiene en cuenta que, aparte de no beneficiarse de lo prestado, el

capital ha de volver a pagarse con una enorme carga de intereses y atrasos. Burgos (2007:

185) alega sobre la actitud de los Africanos de cara a las instituciones internacionales que

112

están reducidos a contar con el Fondo Monetario Internacional (FMI) y con el Banco

Mundial.

2.4. Los espacios de emancipación

El espacio de emancipación es aquél que permite al Negro lograr libertad ante el

sistema político o cultural. En América y en África, es la ciudad y Europa.

2.4.1. La ciudad

El espacio urbano funciona como lugar de emancipación por diversos motivos. En

primer lugar, es un espacio en que viven otras comunidades por las que se tiene

consideración. Por ello, la incorporación del Negro a estos lugares le permite beneficiarse de

la consideración social. En Esmeraldas, la zona urbana, en la que vive Pastrana, le posibilita

conseguir importancia. Su contacto con la hegemonía blanca y mestiza le acerca cada vez

más a los potentes. Prueba de ello es que, a diferencia de los demás Negros, dos Mestizas

(Sofía y Zoila) caen embarazadas de él y logra contraer matrimonio con Teresa y Ana

Mercedes Lazo, ambas blancas. Por tanto, la ciudad le vuelve algo emancipado al Negro.

Así mismo, en la ciudad, el Negro se dedica a la agricultura, la caza, la pesca para

sobrevivir. Ya se le aparecen otras actividades cuando entra en contacto con el Blanco. Es

esta etapa la que le inicia realmente a la economía desarrollista. Allí, aprende a gestionar

compras de materias primas hasta tal punto que ya está preparado para levantar su propio

negocio. Por trabajar en la Cecsa SA., Pastrana aprende los negocios que, luego lleva a cabo

por su propia cuenta. Dicho comercio, consistente en la compra y exportación de materias

primas al principio, se enriquece cuando el propietario abre una fábrica de cigarros y

cigarrillos, Santa Teresa. Al igual que los Criollos y, sobre todo, los Europeos, manda sus

productos a Estados Unidos y a Europa. Por tanto, el hecho de que viva Pastrana en la ciudad

es lo que ha propiciado el avance. La situación de los demás negros permanecidos en el

monte, trae mayor abundamiento en este sentido. En efecto, su condición queda igual cuando

no sufre degradación.

En África, la ciudad representa también un espacio de emancipación. Le ofrece al

Negro la oportunidad de escaparse de la severidad de los ancianos y, por consiguiente, de la

tradición. A consecuencia del fracaso de su proyecto de matrimonio con Anne Mengue,

Obama Ondo sale a la ciudad. Este viaje expresa la negativa del protagonista de El metro

frente a algunas reglas que rigen la sociedad africana tradicional. Por tanto, el ingreso en el

113

espacio urbano significa que es susceptible de evitarle problemas de tradición. Allí, sus

amores con Sylvie Anguesomo tienen salida. A nivel laboral y de la calidad de vida, la

ciudad ofrece más posibilidades que el pueblo. En vez de seguir dedicándose a la agricultura

de tala y quema, a la caza y a la pesca, la mayor parte de los jóvenes de la aldea de Obama

Ondo salen a la ciudad para consagrarse a cualquier tipo de labores: camarero, ayudante,

estibador. Pero también hay quienes se echan a la prostitución, como Anne Mengue y la

prima Chantal en Duála (Ndongo-Bidyogo, 2007: 264). A pesar de estos últimos casos, que

llaman la atención sobre las posibles desviaciones de la vida moderna, la ciudad brinda al

Negro una vida distinta aunque no siempre mejor.

A nivel político, la ciudad es el lugar de predilección de la protesta del Negro. Las

actividades sindicales y el activismo del primo Ntogo en Duála representan una prueba

innegable. De hecho, este líder sindical lucha por la defensa de los derechos de los

estibadores en el puerto de Duála, posibilidad que no tendría en el pueblo.

2.4.2. Europa

Europa parece ser un espacio atractivo por sus comodidades: libertades, seguridad,

paz, empleo debidamente remunerado y felicidad. Sería la Tierra de Promisión del sujeto

cultural africano. Sin embargo, para disfrutar de estas comodidades, el emigrante africano

debe tener los papeles en regla. En este contexto, se invisibilizan los clandestinos. El caso de

Obama Ondo y de los demás trabajadores indocumentados de la zona rural de Torre Pacheco

corrobora esta idea. No pueden cobrar el sueldo de las dos semanas de trabajo que preceden

el accidente de la camioneta ni quejarse legalmente por no existir (Ndongo-Bidyogo, 2007:

426). Más aún, cuando Abdoul enferma, no puede ir a ningún médico por carecer de

documentación que acredite su existencia legal. El comercio de objetos decorativos es una

ocasión para enterarse de las consecuencias de la clandestinidad en Europa. A diferencia de

los clandestinos, los inmigrantes legales se benefician de la atención médica.

2.5. Los espacios de emigración

Los espacios de emigración son aquellas determinaciones locales que le permiten al

Africano salir a Europa ya sea legal o clandestinamente. Destacan cuatro lugares en El

último río: el barco maderero, el avión, la furgoneta y la patera.

114

2.5.1. El barco maderero

El barco maderero, además de transportar madera preciosa de África hacia Europa,

también funciona como un espacio de emigración clandestina. En efecto, el emigrante

clandestino africano, simbolizado por Obama Ondo, se esconde en dicho buque a fin de que

le lleve hacia Europa, su Tierra de Promisión. Desde esta perspectiva, este medio de

transporte abre el camino para la expatriación del Negroafricano. La presencia del

protagonista de El metro en el barco permite averiguarlo: Obama Ondo ignoraba que no era

el único pasajero clandestino en aquel barco maderero que surcaba el Atlántico hacia el

norte. Otros compatriotas habían logrado esconderse en diversas partes de la nave

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 291). Los seis viajeros ilegales del buque convierten este espacio

en instrumento al servicio de la emigración clandestina del Negro. A pesar de las

desagradables condiciones del viaje los furtivos consiguen llegar a Dakar, capital de Senegal

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 293). Por tanto, el buque maderero abre paso a la ruta hacia la

emigración clandestina del Negro a Europa; una forma de emigración que resulta peligrosa y

que causa la muerte de numerosos candidatos. A poco de embarcar, la atmósfera del

escondite causa el fallecimiento de uno de los cinco clandestinos. El narrador da cuenta de su

descubrimiento en las siguientes líneas: Cuando los gemidos irreprimibles alertaron a la

tripulación y uno de ellos fue descubierto, el capitán ordenó una revisión a fondo de todo el

buque. Encontraron a otros cuatro, uno de ellos ya muerto (Ndongo-Bidyogo, 2007: 291).

Los restos mortales, a los que el sujeto cultural africano tiene particular respeto, no le llegan

a la familia, pues están arrojados al mar (Ndongo-Bidyogo, 2007: 293). De este modo, el

desaparecido no se beneficia ni siquiera de una sepultura en que ésta tiene particular

importancia. Desde este prisma de apreciación, el barco maderero aparece como un lugar de

invisibilidad del clandestino Africano; un espacio en el que pierde su estatus de humano. Al

emprender la ruta hacia la ilegalidad, el Negroafricano tiene que encarar dos obstáculos. El

primero es la crueldad de la tripulación blanca, muy temida por el castigo a muerte que suele

infligir a todos cuantos descubren en los barcos, arrojándoles al agua (Ndongo-Bidyogo,

2007: 288). El segundo peligro son las condiciones del viaje.

2.5.2. El avión y la furgoneta

En la larga caminata hacia Europa, el emigrante africano puede recurrir al avión y a

la furgoneta. Pero, a diferencia del segundo, no se puede utilizar el primer medio de

transporte en la clandestinidad. El uso del avión le obliga al emigrante ilegal a regularizar su

115

situación, a veces, utilizando propinas en redes de expedición de falsos documentos. A este

tipo de solicitantes no le importan los datos que figuran en la documentación que se les

expide en tales circunstancias. Se conforman con las posibilidades que tiene La Red, siempre

que puedan seguir adelante. En el caso de Obama Ondo, el pasaporte que le facilita La Red

le confiere una nueva nacionalidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 317), pero eso no le impide

viajar a Casablanca. El obstáculo de este desierto lo presenta el narrador en las siguientes

líneas:

¿Cuántos miles de africanos yacían en el piélago inhóspito, recubiertos por la

arena? ¿Cuántos miles de viudas, cuántas centenares de miles de huérfanos,

madres y padres quedaban atrás, convencidos de que sus parientes disfrutaban de

las comodidades de Europa, ya lejos de la miseria, cuando en realidad ni siquiera

habían dejado tierra africana, sus cuerpos exhaustos fundidos al sol?¿Cuántos

centenares de miles de novias maldecían en silencio a sus prometidos,

creyéndose abandonadas a causa de alguna pérfida rival de nariz aguileña y piel

lechosa, cuando en realidad ellos habían palpado el horror con sus manos,

sucumbiendo con su nombre entre los labios?¿Cuántos centenares de millones

de toneladas de ilusiones yacían esparcidos por los confines del desierto,

truncadas a medio camino, resecas en la solana, derrotadas por la nada?


Las palabras que preceden ponen de manifiesto el papel central del avión en la

supervivencia del clandestino africano en los meandros de la geografía del continente.

Facilitando la travesía del Sahara, aquel avión que le lleva al Africano a Marruecos participa

en el desarrollo de la emigración legal en África, pero clandestina cuando el sujeto sale a

Europa. En esta circunstancia, el avión funciona como un medio que carga subsaharianos

para llevarles al norte del continente, atajando así su salida clandestina.

En cuanto a la furgoneta, desempeña varias funciones. Primero, es un medio de

transporte público. Los agentes de emigración clandestina se valen de este tipo de coche para

llevar a los candidatos a orillas del Mediterráneo. El narrador relata la escena del embarque

de Obama Ondo y otros expedicionarios en estas palabras: los negros llegaban a la

explanada y se introducían en la furgoneta con todo el sigilo posible. Ni la pareja de

gendarmes que vigilaba la entrada de la terminal parecía darse cuenta de los manejos

clandestinos. La Red (Ndongo-Bidyogo, 2007: 321). Desde esta óptica, la furgoneta

representa el segundo medio de la cadena que conduce hacia Europa. Luego, ello es un

espacio de seguridad, una especie de atalaya. Basta con estar en la furgoneta para disfrutar

de la seguridad que brinda a sus ocupantes. Los controles de gendarmería y de policía son

meras formalidades, ya que sus dirigentes son eslabones de La Red. La cordialidad que

116

caracteriza el trato al conductor de la furgoneta pone de manifiesto su complicidad (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 323-324).

2.5.3. La patera

La patera o “kenús” es una especie de barco rudimentario o piragua modernizada

(con motor) por el Negro. Sirve para transportar mercancías o emigrar clandestinamente a

Europa. Esta construcción desempeña un papel fundamental en la emigración clandestina del

Africano a Europa. Es el medio que le permite cruzar el Atlántico y llegar al espacio del

Blanco. Desde esta perspectiva, la patera simboliza el rechazo, la protesta del Negro de cara

a la política de inmigración del Europeo. En este sentido, se opone al buque maderero. Puede

considerarse un instrumento de promoción de la movilidad intercomunitaria y cultural. Por

ello, Koné (2014: 291-292) sostiene que las pateras simbolizan lo micropolítico y lo

microcultural. Prueba de ello es que cuando se le echa del buque maderero, Obama Ondo

consigue viajar a Europa por patera.

La patera es un sustituto de las carabelas y de los barcos negreros utilizados por los

exploradores, esclavistas y colonizadores occidentales para llegar a África. El “kenús” tiene

mucho que ver con los barcos negreros. El Africano se vale de su tecnología para levantar

una especie de nave que le permita recorrer, a la inversa, la senda que le ha llevado al

Europeo a África. Los dos instrumentos sirven para proveer la mano de obra a la economía

occidental, con la única diferencia de que los barcos negreros convierten, por fuerza, al

Africano en obrero mientras que las pateras inducen un traslado voluntario para la misma

finalidad. La adopción del barco por el sujeto cultural africano trasluce en su uso recurrente

por el mismo. Ndongo-Bidyogo da constancia de ello cuando pinta, por intermediario de su

narrador, el traslado del niño-protagonista al seminario de Banapá en un barco. Esta

circunstancia queda referida en las siguientes palabras del narrador: el negro te depositó en

el cayuco junto al padre Ortiz (Ndongo-Bidyogo, 1987: 163). En otros términos, la

presencia del Europeo en África ha ido vigorizando el recurso del barco de parte del

Africano.

2.6. Los espacios de conflicto: la raza, la cultura y la economía

De modo general, las relaciones entre el Negro y las demás comunidades son

conflictivas. Dicho conflicto se articula fundamentalmente sobre tres realidades: la raza, la

cultura y la economía.

117

2.6.1. La raza

La raza funciona como espacio en la esfera cultural del Negro en El último río y El

metro. Es el emplazamiento moral donde se cristaliza la relación conflictual entre el Negro y

las demás comunidades, específicamente el Blanco. Allí es donde se manifiestan los

prejuicios étnicos, tribales, raciales y culturales. Esta construcción humana establece

diferencias entre los diversos seres humanos. El resultado es la existencia del Mestizo, del

Negro, del Blanco y del Indio en América y de los dos últimos en África. Aunque también

toma en cuenta el color de la piel, la clasificación de los seres es fundamentalmente cultural.

El Negro no es siempre el que tenga una piel morena. Aunque el color de la piel es

determinante, lo más llamativo es la propia construcción arbitraria de la noción de raza. A

este nivel es donde cobra toda su significación. En Ecuador, ¿cómo puede ser blanco el hijo

de un Negro y una Blanca? Por más claridad, ¿cómo Pastrana y Teresa López de Vélez

pueden tener hijos blancos? Esta pregunta lleva a sondear los contornos de la realidad racial

en el espacio del Negro. Si la tuerta Eufrasia, que es una tercerona, no se clasifica entre los

Blancos, es que la raza ya no tiene nada que ver con el aspecto físico. El análisis de la

cuestión racial se va a inspirar en la situación de la tuerta Eufrasia y de Eloy Alfaro Pastrana

(el hijo blanco con el que sueña Pastrana). La primera figura tiene una piel blanca, pero dista

de considerarse blanca por su ascendencia. En otras palabras, la raza negra no integra sólo a

los seres con piel negra, sino que también se incorporan a ella blancos de piel. En Ecuador,

la noción de raza es muy relativa y, desde luego, arbitraria. Porque establece también las

clases sociales, la raza le aparece al Negro como una cárcel de la que puede salir. Se da

cuenta de que la noción de clase social está muy vinculada a la de raza. Por consiguiente, la

raza implica también una lucha de clases socioeconómicas; de ahí que pregone una

emancipación racial del Negro basada en su poder adquisitivo. El segundo paso que da es el

blanqueamiento biológico y cultural. A este respecto, los logros de Pastrana son llamativos.

Aunque no deja de ser Negro, consigue demostrar que el concepto de “raza” es

esencialmente convencional e inicuo.

2.6.2. La cultura

La cultura constituye una de las diferencias entre el Negro y el Blanco, no obstante la

estructura étnico-tribal de la primera comunidad. Siendo un sujeto dominado por el Blanco

en tiempos de la trata negrera, la colonización y el neocolonialismo, el Negro se sitúa “entre

dos”. Por un lado, se le obliga a adoptar, a ciegas, el componente cultural del Blanco. Esta

118

voluntad de que se asimile el Negro al sujeto dominante trasluce en todos los ámbitos. En

Esmeraldas, el conflicto cultural se articula en dos niveles. Primero, hay un choque entre el

sujeto negro y el blanco. Dicha discordia queda patente con ocasión de la audiencia pública

pregonada por el poder central quiteño. Sobre la consideración de lo negro y, por

consiguiente del Negro, la población esmeraldeña se fragmenta en dos bandos. Por un lado,

hay quienes abogan por la marginación del Negro por sí mismo e incluso la aniquilación de

la raza; por otro, los hay que denuncian, de forma abierta, esta postura para con el Negro.

Dicho de otro modo, se trata de un enfrentamiento entre dos grupos sobre el capital cultural

occidental que debe tener el Negro. En un contexto caracterizado por la desaparición de la

autenticidad africana, sólo quedan dos opciones: o el sincretismo o la enajenación. Cuando

unos pregonan la desaparición de la raza y por extensión, de su cultura, otros, en cambio,

luchan por la supervivencia de la raza negra. En suma, el debate, aquí, consiste en el

blanqueamiento total o no del Negro, ya que éste ya lleva encima ingredientes culturales

occidentales.

En la esfera cultural africana, el conflicto cultural se expresa en dos niveles. El

primero es nacional o continental. En esta etapa, la diversidad cultural africana se diluye en

la unidad nacional. Esta situación es casi general en África. Por ello, se percibe su condición

cultural como característica de todo el continente. Desde luego, este continente se considera

como una entidad cultural que tiene que encarar las demás. A nivel global, esta unidad

cultural en la diversidad lucha por resistirse las cada vez más fuertes presiones culturales

occidentales. Por tanto, el paradigma es africanidad/occidentalidad. A nivel local, el

conflicto cultural conforma la pareja dicotómica la tribu del Yo/la tribu del Otro. Ello revela

la heterogeneidad cultural de África. En El metro, la diferencia entre el “yendjok” de

Camerún y el “dang” de Senegal no es sólo espacial, sino también cultural. De hecho,

aunque algunos componentes pueden existir en las dos culturas, éstas son distintas. Se

destaca una interrelación entre el pasado, el presente y el futuro del Negro en África. Por la

fuerte presión, por un lado, de la europeidad y de la africanidad, por otro, el Africano no

sabe a qué santo encomendarse. Mientras unos optan por lo blanco, rechazando así lo propio,

otros Africanos se entregan cuerpo y alma a lo suyo. Por esto, Guy Ondo Ebang y Ebang

Motuú se sitúan en polos distintos. Representan la asimilación a la cultura occidental y su

rechazo, respectivamente. La tercera ocurrencia es la de los muchos Negros inclinados al

sincretismo cultural. La referencia en este sentido es Obama Ondo, ideológicamente

distanciado de su padre y de su abuelo.

119

Para recapitular, el tiempo del sujeto africano se distingue por su preocupación

cultural. Estas diferencias internas suelen provocar graves choques interétnicos e incluso

guerras. En El metro, focalizan la atención las guerras civiles de Liberia, de Nigeria y de

Burundi. El tercer eje del conflicto cultural en África se sitúa a nivel de las propias culturas.

Hay una lucha entre la autenticidad, la enajenación y el sincretismo cultural. Tres personajes

las encarnan en la novela: Ebang Motuú (autenticidad), Guy Ondo Ebang (enajenación) y

Obama Ondo (sincretismo). El presente del Negro, en El metro, se caracteriza por la

ambigüedad de cara a la opción cultural, lo cual dificulta la implementación del sueño con

un porvenir esperanzador. En África, el poder de la tradición es insuperable y los

guardianes, rigurosos. A falta de acatar la ley tradicional, el individuo queda excluido de la

comunidad. Guy Ondo Ebang es la primera víctima en El metro (Ndongo-Bidyogo, 2007:

24). El rito de exclusión se practica con virtud de las normas establecidas de estricta

obediencia del hijo varón para con el padre. El apego de Guy Ondo Ebang a la religión

católica es desechado por su exclusión de la comunidad. La fuerza de la tradición es también

observable en el decurso del proyecto de matrimonio fracasado de Obama Ondo con Anne

Mengue. La razón es el lazo mantenido por Guy Ondo Ebang, el padre del novio, con Jeanne

Bikíe, la madre de la novia. Según la tradición de los “yendjok”, una unión entre ambos

jóvenes es un incesto. El viejo Nso Endaman, portavoz de los ancianos y guardianes de la

tradición, no vacila en declarar imposible todo matrimonio entre Obama Ondo y Anne

Mengue (Ndongo-Bidyogo, 2007: 170). Por tanto, la tradición africana representa un freno a

la total expresión de la libertad.

Además, existe una gran diferencia entre los ancianos y los demás. Falta continuidad

entre ambas generaciones. Los jóvenes optan por la modernidad que, para ellos, consiste en

lo occidental, dando las espaldas a su cultura. Monsieur Eboué forma parte de aquellos

Africanos apegados a lo europeo. Ellos desayunaban en Yaundé, almorzaban en Londres,

Ginebra o París y cenaban en Estocolmo, Tokio, Nueva York o Hong-Kong (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 212).En cambio, los ancianos siguen manteniendo íntima vinculación con la

cultura. Esta demarcación entre las dos generaciones es un freno al desarrollo sociocultural

del sujeto africano. Impacta en la economía, ya que el sujeto moderno ya no toma en

consideración lo propio.

A nivel religioso, predomina lo ajeno, la univocidad en el espacio del Negro después

de la colonización. La fe cristiana es predicada por dos clases de sacerdotes: los blancos,

representados por los padres Pierre Claver y Jean-François por una parte y los negros, por

120

otra parte. Éstos tienen como figura señera al reverendo padre Martin Essomba. Por los

efectos de esta nueva creencia en África, los aldeanos se desprenden de las creencias

auténticas para abrazar el cristianismo. En Esmeraldas, el Negro sólo conoce una religión

oficial: el cristianismo. Ello se puede observar en las ceremonias de inauguración de los

aserraderos de Pastrana y don Manuel Lazo. Dichos eventos conocen la participación de los

curas, quienes celebran misa.

2.6.3. La economía

La economía representa un espacio de poder sumamente importante en El último río

y El metro. En parte, la lucha entre las diferentes comunidades, en general y en particular,

entre Blancos y Negros se debe al aspecto económico. En la novela de Estupiñán Bass

(1966), ello constituye la diferencia fundamental entre los grupos raciales. En efecto, todos

los Criollos y Europeos que viven en Esmeraldas son gente adinerada, por lo menos en

comparación con los Negros. La hegemonía toma, entonces, en cuenta el poder adquisitivo;

de ahí que Pastrana levante negocios. En Esmeraldas, el dinero es particularmente relevante,

pues, favorece la ascensión social, permitiendo al Negro romper las barreras raciales. En

cambio, para que el Blanco permanezca en su sitio hegemónico, le mantiene al Negro en un

sistema de esclavitud perpetua. En Esmeraldas, aun después de la trata negrera y de la

colonización, éste sigue pagando a los acreedores blancos las cuentas pendientes de los

padres muertos, en un sistema denominado “huasipungo”. La siguiente reacción de uno de

ellos expresa este continuismo: ¡Son mis conciertos! Los padres no pagaron lo que me

debían… Me los entregaron por ‘tinta y papel’ hasta cuando terminen de pagar (Estupiñán

Bass, 1998: 84). Estas palabras revelan el sistema de concertaje28

que ha venido a sustituir a

la trata negrera. Además, la libertad de propiedad sigue siendo una utopía para los negros

esmeraldeños de El último río. Eso denota la continuación del sistema anterior con la única

diferencia de la denominación.

En el mismo orden de ideas, viene a cobrar valor aquel Negro que haya conseguido la

riqueza material. A este respecto, por sus bienes, Pastrana ya se cree diferente de los demás

negros. Es más, ya se considera blanco porque, en su opinión, sólo éste merece la opulencia.

28

Miranda (2005: 56) explica que el concertaje es un esclavismo soterrado que, al estilo de huasipungo,

consistía en trabajar la tierra del patrón a cambio de un ínfimo salario que casi nunca era pagado debido a la

adquisición de grandes deudas con el mismo patrón. Dichas deudas creaban una dependencia que no sólo

condenaba al deudor, sino a sus descendientes. Es, entonces, una forma nueva de seguir esclavizando al Negro

aparentando la liberación. Conviene mencionar, a este respecto que luego de la independencia de los países

hispanoamericanos, la mayoría de los Negros fueron sometidos al concertaje por la oligarquía criolla

conservadora.

121

Estos propósitos del protagonista vienen al caso para demostrar el impacto del bienestar

material en la sociedad esmeraldeña de El último río: Yo soy negro, sí, soy negro, pero soy

de otra clase, no como ellos. Yo soy igual a los blancos, solamente que soy negro, sí, soy

negro, pero soy de otra clase, no como ellos. Yo soy igual a los blancos, solamente que soy

negro (Estupiñán Bass, 1966: 148). Estas palabras sacan a la luz el deseo del protagonista de

avasallar a los demás integrantes de la comunidad afroecuatoriana. Los efectos no demoran,

ya que el productor (negro) ya no tiene derecho a vender sus cosechas a quienquiera, pese a

la declaración oficial de que se está aplicando el liberalismo. En este sentido, el caso de

Crispín Aguas y de los demás productores es llamativo. Pastrana y sus empleados les obligan

a venderles sus productos demasiado baratos (Estupiñán Bass, 1966: 173).Tampoco tiene el

Afroecuatoriano acceso a la tierra, fuente de riquezas. La siguiente interrogación retórica del

viejo Efraín Corozo, a consecuencia de la pérdida de sus tierras es significativa: ¿Por qué

nos botan de nuestras tierras? (Estupiñán Bass, 1966: 166).

En suma, el cometido de esta parte del trabajo es, por una parte, analizar al personaje

negro en tanto que es un sujeto cultural en El último río y El metro. Por otra, pretende sacar

las interrelaciones entre el Negro y su entorno espacio-temporal. Esta etapa pone de

manifiesto la vinculación entre la categoría del personaje, el espacio y el tiempo. Se

desprende de su análisis que, en el espacio del Negro, se mueven Negros, Blancos, Indios y

Mestizos. En el caso determinado de la comunidad negra, es representada por el

Afroecuatoriano y el Africano. Por su igualdad de condición histórica, sociocultural y

económica, dichos personajes entran a configurar una misma entidad: el Negro. En cuanto al

estudio del cronotopo, resalta que las novelas estudiadas presentan al Negro involucrado en

el período poscolonial de Hispanoamérica y de África. Por tanto, la obra de Estupiñán Bass y

la de Ndongo-Bidyogo diseñan un mismo sujeto cultural: el Negro; un espacio común, que

es la esfera cultural del Negro y, por último, un tiempo histórico compartido por ambos: el

período poscolonial. El análisis del Negro en relación con sus espacios y el tiempo histórico

revela que ya sea en América o en África, éste es víctima de la preeminencia del Blanco. En

su caso, la independencia no es sino una falacia, por el apego de la metrópoli a los recursos

naturales del Negro y la propia actitud de las nuevas autoridades de las antiguas colonias.

Éstas aparecen como meros sustitutos de los colonizadores, haciéndose de las riquezas

nacionales. Sus actuaciones dejan el camino abierto para la explotación de los recursos de su

tierra por las grandes potencias y multinacionales. En las dos áreas, se caracteriza por la

desarticulación, la mercantilización y la marginación. Desde la perspectiva cultural, el Negro

122

vive inmerso en una sopa de culturas. En Ecuador, además de aquellos elementos que lo

inscriben en la comunidad negra, está en contacto con la indianidad y la occidentalidad por

intermediario del Criollo, del Europeo, del Norteamericano y del Mestizo. El Africano se

encuentra también entre dos culturas tanto en Europa como en su propia esfera. Parece,

entonces, oportuno examinar su identidad cultural con miras a resaltar su competencia

cultural.

123

Esta parte del trabajo se fundamenta en el concepto de “cultura”, que conviene

definir previamente. La cultura es la acción del hombre en el mundo a favor de la vida y en

contra de la muerte (Burgos, 2007: 495). Es, entonces, el alma del pueblo y, por ello, hace

diferentes a las comunidades humanas29

. La cultura aparece como un elemento de

movilización y de unión de seres humanos pertenecientes a la misma comunidad y, a la vez,

de construcción de la polarización Nosotros/Los demás. Además, establece y consolida el

lazo entre miembros de la misma comunidad; de ahí que se convierta en espacio en el mundo

global, al igual que la economía o la política. Sobre este aspecto de la vida, Yúdice (2002:

37) dice que convierte al humano en ciudadano cultural “seguro” y “en casa”. Desde este

punto de vista, constituye un poder (el biopoder) y aparece como una de las mayores

preocupaciones de la Humanidad.

Estudiar al Negro como sujeto cultural induce analizar las manifestaciones de su

identidad cultural, sean éstas externas o internas. La preocupación que sustenta esta parte

consiste en saber cuál es el capital cultural del Negro después del período colonial. Para

Augé (1994: 32), el estudio del sentido social de la cultura tiene dos ejes: el eje de la

identidad o de las pertenencias y el de la alteridad o de la relación. La segunda parte del

trabajo se estructura, entonces, en dos capítulos. El primero, titulado “La práctica cultural del

Negro”, describe los ingredientes culturales del Negro de El último río y El metro, teniendo

en cuenta su itinerancia. En cuanto al segundo, aborda el aspecto idiosincrático y

29

Para saber más sobre el significado de la palabra “cultura”, es preciso leer a Sanz Cabrerizo (2008), quien

afirma que el concepto ha evolucionado con el tiempo. Para ella, se deriva del vocablo latín “cultus”, que

significa cuidado de las cosas corporales, incorporales y del hombre (Sanz Cabrerizo, 2008: 23). En aquel

entonces, remitía al cuidado del mundo todo. Luego, Cicerón lo utilizó para referirse a la formación y

educación (cultus deorum). En el Renacimiento, el espíritu antropocentrista vino a modificar el significado de

la palabra. La cultura pasó a ser el cultivo de la tierra (cultura agri), tesis corroborada por Towa (2011: 209).

Pero a mediados del siglo XVII, vino a significar el conjunto de las acciones de un pueblo o de una sociedad

desde las más simples, hasta las más altas en la ciencia y el arte (Welsch, 2008: 108). En el siglo XVIII, el

jurista alemán Samuel Pufendorf, quien por vez primera utiliza, el concepto sin genitivo, unió el sentido

subjetivo con el objetivo. Para él, la cultura (status civilis) se opone al estado natural. A partir de este momento,

se inicia la construcción teórica del concepto. A lo largo del siglo XIX y principios del XX, impera una

concepción más global de la cultura hasta las innovaciones particularistas de Franz Boas en 1908 y Margaret

Maud. También es destacada la labor de Towa (2011) en el recorrido de la dinámica de la construcción del

significado de la palabra “cultura”. Además, no estaría de más leer a Burgos (2007) y a la UNESCO (1982)

sobre el tema.

PARTE SEGUNDA: LA DINÁMICA DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA

IDENTIDAD DEL NEGRO

124

representativo de la identidad cultural del mismo, fundamentado en las referidas novelas de

Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo.

125

Se entiende por práctica cultural la inserción de algún sujeto en una comunidad

cultural determinada, manifestando las destrezas inherentes a ella. Aunque inspirada por

disposiciones internas, la práctica cultural son expresiones exteriores de la cultura. Tales

rasgos pueden ser las obras de arte, la ciencia, las lenguas, los topónimos, los antropónimos,

los nombres de clanes, las etnias, las tribus, los sistemas institucionales, los símbolos

ideográficos, las religiones, los patrones de comportamiento y/o las experiencias (Ainsa,

1986: 26; Obenga, 1989: 15; Thiebaut, 1989: 121; Kovács y otros, 2009: 24). Estas señas

permiten investigar el proceso de (de)construcción de la identidad cultural del Negro

teniendo en cuenta su doble estatuto de sujeto nativo y diaspórico.

Encajan en este estudio la afroecuatorianidad y la africanidad. El concepto de

“afroecuatorianidad” es una contextualización de la africanía en el marco ecuatoriano. Esta

voz designa el conjunto de los valores culturales específicos del Afroedescendiente de

Ecuador. Es, pues, la herencia cultural africana en Ecuador; la fuerza que dinamiza sus

posibilidades de realización. En cuanto a la africanidad, es una creación reciente de los

movimientos culturalistas, definida por Ndongo-Bidyogo (2000: 31) como conjunto de los

valores cosmogónicos que determinan al Africano. Son, los rasgos culturales definitorios de

África y se opone a las demás manifestaciones y esferas culturales, principalmente Europa.

Es una actitud, una postura de cara a lo ajeno; por esto es por lo que es considerada destino

compartido, fraternidad en la lucha de liberación y el futuro común que ha de ser asumido

por todos para poder dominarlo (Kovács y otros, 2009: 24-25). En esa lucha permanente, el

sujeto está en contacto no sólo con el Otro, sino también con el mundo que le rodea y le

determina. En tanto que es una cultura, la africanidad – africanía en América- remite a los

componentes culturales que definen al sujeto cultural africano. Para parafrasear a Burgos

(2007: 495), es la acción del Africano en el mundo a favor de la vida y en contra de la

muerte. Por este motivo, Salvo (2003: 97) puntualiza que la africanidad es la identidad de

aquellos escritores que se reconocen en el término, que se autodefinen como pertenecientes

al universo africano y cuyos trabajos reflejan una búsqueda interpretativa del universo del

CAPÍTULO TERCERO: LA PRÁCTICA CULTURAL

126

que se sienten parte. Desde luego, la africanidad se refiere a la cultura africana30

, se

manifieste o no en África. El desarrollo del presente capítulo descansa en la siguiente

interrogación: ¿cuáles son las huellas de la identidad cultural del Negro de El último río y El

metro en África y en la diáspora? Se analizan, aquí, la nominación, la religión, la tecnología,

los objetos culturales, las lenguas, la oraldad, la organización social, el arte, el consumo, la

ciencia/medicina, las prácticas brujeriles, el matrimonio, la organización jurídica, las

actividades económicas. También constituyen el meollo del capítulo los centros de

irradiación cultural. Por su doble estatuto de sujeto local y global, el Negro puede

aprehenderse tomando en cuenta su itinerancia. De esta forma, se estudian las señas

exteriores de la identidad del Negro, primero en África, luego en la diáspora.

1. Las señas de identidad de los “yendjok”

Varias manifestaciones culturales apuntan hacia la africanidad en África:

antropónimos, etnónimos, topónimos, sistemas institucionales, artes, medicina (alternativa),

las prácticas mágico-religiosas, la consideración del matrimonio y de la familia, de la

muerte, la relación con la naturaleza, los valores africanos (hospitalidad, generosidad), los

objetos culturales y los personajes culturales.

30

El concepto de cultura mantiene estrecha relación con “civilización”, concepto acuñado en el siglo XVIII por

Honoré Gabriel Riqueti, más conocido como Le Comte de Mirabeau. Resulta difícil diferenciar ambas cosas,

desde la perspectiva de sus definiciones. Algunos antropólogos, filósofos, sociólogos occidentales establecen

una relación de jerarquía entre comunidades humanas, según su nivel de progreso tecnocientífico. Para ellos,

los pueblos carentes de proceso tecnológico no tienen civilización sino cultura. En este sentido, Leclerc (2000:

14) considera la civilización como una macro-culture. Esta distinción descansa en el desarrollo material, social

y cultural existente en la civilización (Moliner, 2001: 646). Pero los componentes de la cultura destacados por

Ainsa (1986: 32) demuestran que cultura y civilización tienen el mismo contenido. Para este antropólogo

cultural, la estructura orgánica de la cultura integra componentes externos e internos. El mismo Leclerc (2000:

15) usa invariablemente cultura y civilización para referirse a las comunidades del mundo: la culture

européenne a utilisé plusieurs stratégies intellectuelles pour penser ce qu’elle croyait être la supériorité de

l’Europe, et l’occidentalisation du monde, c’est-à-dire l’hégémonie de l’Europe sur les autres civilisations.

Sobre el particular, Leclerc (2000: 79), inspirándose de los trabajos de Braudel, apunta que una cultura es una

civilización que no ha madurado todavía y que sigue creciendo. En otras palabras, la cultura es una futura

civilización. Sin embargo, el mismo Leclerc (2000: 14) soslaya en la presunta jerarquía entre cultura y

civilización el deseo por Europa de adjudicarse preeminencia en todos los ámbitos. Desde este prisma de

apreciación, la civilización es el conjunto de características de las sociedades consideradas más desarrolladas y

la cultura, de las demás. La polémica que suscita esta cuestión pone sobre el tapete la ideología subyacente en

los conceptos utilizados en el ámbito cultural, sobre todo, cuando se trata de esferas distintas. De hecho, cultura

y civilización tienen a modo de denominador común la noción de “características”. Se refieran al dominante o

al dominado, son rasgos que permiten identificarlo aunque se sobrevengan especificidades. Abou (1981: 30)

considera la cultura conjunto de modos de pensar, actuar y percibir de una comunidad en su relación con la

naturaleza, el ser humano y el Más allá. Sobre el valor de la cultura, la UNESCO (2002) declara que a través de

ella, el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, cuestiona

sus propios logros, busca incansablemente nuevas significaciones y crea obras que lo trascienden.

127

1.1. Los antropónimos

Los antropónimos31

son las denominaciones de personas o de personajes. Cordoba

(1984: 33) resalta la correlación entre los dos elementos, al considerar al personaje como el

referente de un nombre propio. Dicho con otras palabras, el nombre programa a su referente.

Por ello, Molho (1984: 86) afirma que le nom signifie si fortement qu’il livre la personne au

pouvoir de quiconque aurait connaissance de son nom. El primer rasgo característico del

sujeto cultural son sus variantes nominales, esto es, los apodos, los nombres, los tratamientos

y los calificativos32

. Constituyen la primera muestra del macrosigno-personaje y representan

un elemento crucial en la dinámica de la (de)construcción de la identidad del sujeto cultural

en general y el Negro, en particular. En efecto, la estructura del antropónimo revela la

armadura cultural del sujeto. Por consiguiente, la elección del antropónimo no es fortuita. En

efecto, Baudelle (1995: 81) apunta que la denominación de los personajes es significativa y

pertinente. Cordoba (1984: 33) va más allá al considerar al personaje referente de un nombre

propio. Sin embargo, para él, existen dos formas de referentes: el referente real y el ficticio.

Por tanto, el antropónimo reviste gran importancia.

En su mayoría, los antropónimos son sugestivos en El metro. Resaltan la identidad de

quienes los llevan, además de contribuir en el anclaje social de la novela de Ndongo-

Bidyogo (2007). De hecho, muchos antropónimos del texto referido son nombres o apodos

de algunos familiares del sujeto colectivo. Pueden citarse Ntogo, que es el seudónimo de su

primo Ángel Nguema, y Pedro Claver Mbo, otro primo de Ndongo-Bidyogo. Se agregan a

esta lista a Okomo Asumu Ondo y a Obama Ondo, ambos primos del autor. Junto con ellos,

actúan los no africanos: franceses, españoles, libaneses y antillanos. Se merecen especial

atención en este trabajo, la estructura del antropónimo del yendjok, sus aptrónimos y títulos

de honor.

31

En el estudio de la denominación, en general, suele haber confusión entre onomástica y estudio del nombre

del personaje. Conviene, ante todo, levantar dicho equívoco diciendo que la onomástica es el estudio del

nombre, sea éste del personaje o del espacio. Es, entonces, el estudio de la nominación, esto es, l’acte de

langage qui consiste à attribuer un nom à chaque chose (Onana Atouba, 2014: 88) aunque Maurand (1984: 76)

sostiene que la nominación es el hecho de referirse a un individuo con un nombre propio. Para éste, es un

fenómeno que se aplica exclusivamente a la persona o al personaje. A diferencia de la onomástica, que abarca

muchos aspectos, la antroponimia está confinada al análisis del nombre del personaje. 32

Baudelle (1995: 83) sugiere que el semantismo de la denominación del personaje se aborde desde tres

categorías: el significado denotativo, el significado connotativo y el cultural. Analizar los antropónimos

equivale, para Baudelle, a hacer un estudio estructural e inductivo de las constelaciones morfosemánticas del

léxico utilizado para designar al personaje, con especial énfasis en los connotèmes, esto es, las secuencias

fonémicas definitorias del significado connotativo.

128

1.1.1. La estructura del antropónimo de los “yendjok”

La estructura antroponímica del “yendjok” en El metro es significativa. Integra tres

tipos de elementos. El primero es el título social de quien remite la estructura antroponímica.

El segundo elemento es el nombre de pila en lengua francesa y el tercero, el apellido

(patrónimo). En este sentido, sobresalen los siguientes antropónimos: “el reverendo padre

Martin Essomba”, “Lambert Obama Ondo”, “Rosalie Nzang Ondo”, “Anne Mengue”, “la

anciana Aburu Asumu Ekaa”, “Dorothée Oyana”, “el viejo Nso Endaman”, “Guy Ondo

Ebang”, “la anciana Okomo Asumu Ondo”, “Sylvie Anguesomo”, “Ebang Motuú”, “Margot

Minkúe”, “Monsieur Dieudonné Bithegue”, “Albert Ayina”, “Pierre Essala”, “Abena

Mituy”, “Bernard Ebang Obama”, “Edjo Nkili”, “Ntutumu Mbira”, “Laurent Nguema

Ondo”, “Monsieur Rémy Eboué”, “Nkisogo Edu”, “Ferdinand Nguema Etoo”, “Fabien

Elibyo”, “Edgard Blaise Bivini” (Ndongo-Bidyogo, 2007).

1.1.2. Los títulos sociales o de honor

El título social o de honor es aquella voz utilizada para referirse a un personaje,

diferenciándolo de los demás, ya sea por su profesión o por su categoría social. En el área

cultural del “yendjok” de El metro, hay entre otros: “anciano” o “viejo”, “Monsieur”,

“Madame” y “reverendo padre”.

1.1.2.1. El título “anciano”

El título “anciano”, que tiene como sinónimos “viejo” y “abuelo”, se utiliza en esta

esfera cultural para remitir a la gente ya entrada en años. Simboliza, pues, la madurez, la

experiencia, la sabiduría. En comparación con aquellos que no llevan este título, aparece un

número reducido de ancianos en la comarca de Mbalmayo y, por antonomasia, en dicha

esfera cultural. Esto demuestra la escasez y, sobre todo, el valor de los ancianos en África.

En primer lugar, éstos se consideran como el crisol de la sabiduría milenaria de África y

depositarios de su tradición. Por ello, tienen poderes casi sobrenaturales; los cuales les

permiten augurar las perspectivas de la etnia. El viejo Nso Endaman es una ilustración

patente. Sobre su capacidad premonitoria, voluntariamente ignorada por las nuevas

generaciones, pregunta el narrador de Ndongo-Bidyogo (2007: 17): ¿Acaso no era verdad lo

que había dicho el viejo Nso Endaman en su lecho de muerte, que la decadencia de nuestra

estirpe fue anunciada el día que los negros abandonaron sus tradiciones para abrazar las

creencias y costumbres de los albinos venidos más allá del mar?

129

El anciano es un profeta, ya que el establecimiento de los “Nguenguerú” o “albinos”

en África causa efectivamente estragos en los naturales. En segundo lugar, los ancianos

tienen la capacidad de velar por la estirpe, ya sea en vida o después de ella. Por su papel, se

dedican a la curandería, esto es, se valen de la naturaleza para curar a los jóvenes. La anciana

curandera da testimonio del conocimiento de la naturaleza por el reducido número de los

viejos africanos. Sus medicinas son notables en Anne Mengue: se sentía purificada y en la

plenitud de su existencia (Ndongo-Bidyogo, 2007: 163). Incluso después de la muerte, los

ancianos vigilan a los vivos, siempre que éstos sean dignos de merecerse su amparo.

Trasluce el empeño de la abuela Okomo Asumu Ondo, ya muerta, en despertar la conciencia

de los yendjok acerca del peligro inherente a la llegada de los Europeos a su aldea. Les avisa

del inminente y arriesgado arribo de los Blancos: Preparaos –dijo- porque están en camino

unos asombrosos aspectos blancos, de apariencia humana, lacias cabelleras doradas, ojos

de colores y la barba crecida hasta el pecho como penachos de maíz, que traen tubos que

escupen el rayo y el trueno, que os reducirán a la nada (Ndongo-Bidyogo, 2007: 98). Estos

propósitos de la resucitada están encaminados a prevenir el peligro a los moradores de la

comarca de Mbalmayo con el fin de que se capaciten para encarar la invasión.

Asimismo, los ancianos son quienes han madurado y conseguido ya la sabiduría. Por

ello, están capacitados para llevar a cabo el proceso de socialización de las nuevas

generaciones. Los ancianos aparecen como poseedores de la herencia tradicional de los

antepasados (Ndongo-Bidyogo, 2007: 16). Al igual que sus antecesores, los ancianos deben

asegurar la transmisión, de su generación a las siguientes, de la herencia cultural de la etnia o

la tribu. A esta óptica se adscribe la acción del anciano Nso Endaman en El metro,

presentado como modelo tanto por sus saberes como su empeño en preparar a los jóvenes.

Pero esta época ya se ha quedado atrás. Por este motivo, el narrador fustiga la actitud de los

ancianos africanos en la actualidad por su egoísmo. Se guardan para sí mismos la herencia

cultural de la comunidad. Se verifica, entonces, una ruptura entre los ancianos y la juventud

por una parte y, por otra, la cultura del sujeto africano antiguo y el moderno. Sobre el

funcionamiento de los ancianos en África, Olivier y Atomore (1997: 364) afirman que

aquéllos practican el “socialismo africano” consistente en la dominación de la mayoría por

una exigua minoría. En efecto, en este área cultural, los mandatarios son ancianos en busca

de la unanimidad evitando el enfrentamiento y todos les tienen respeto.

Lastimosamente, falta interconexión entre los ancianos y los jóvenes; lo cual culmina

en la falta de cohesión social. Por el egoísmo de los primeros, éstos no pueden beneficiarse

130

de la debida formación iniciática. Además, los propios jóvenes rechazan la iniciación en

provecho de la modernidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 16). Esta demarcación entre ambas

generaciones es un freno al desarrollo sociocultural del Africano, ya que éste afronta

realidades propiamente africanas con un sustrato ajeno y, en general, inapropiado. Subyace,

entonces, el problema de la consideración e incluso de la consistencia de la africanidad de

cara a lo ajeno. Las nuevas generaciones optan por la modernidad. La oposición entre los

jóvenes y los ancianos da cuenta del choque cultural entre ambas generaciones y la ruptura

subsiguiente. En estas circunstancias, se enfrentan los padres con los hijos. A modo de

ilustración, se puede mencionar las siguientes oposiciones: Ebang Motuú/Guy Ondo Ebang,

Guy Ondo Ebang/Lambert Obama Ondo. Pueden desembocar en la estructura:

abuelo/padre/hijo; lo cual deja patentizarse la desintegración socio-cultural de África.

1.1.2.2. Los títulos “Monsieur” y “Madame”

“Monsieur” y su variante femenina “Madame” son títulos adjudicados a aquellos

personajes destacados en el África de El metro. Esto subyace en dos niveles. En primer

lugar, son formas enfatizadas, por su tipografía. Estas palabras tienen traducciones al

español, pero el narrador opta por su conservación en su forma original. Esto insinúa que

tienen un valor significativo particular. Llevan el título de “Monsieur” los siguientes

personajes africanos: Dieudonné Bithegue, el maestro de la escuela del pueblo y Monsieur

Rémy Eboué, acaudalado Director General de varias empresas estatales. En lo referente al

título “Madame”, es llevado por tres personajes: Danielle Eboué, esposa del “Monsieur”,

rica; Fall, rica empresaria senegalesa y Bithegue, esposa divorciada del maestro de la escuela

del pueblo.

En segundo lugar, los títulos “Monsieur” y “Madame” definen la capa social de

quienes los llevan. Dos factores confieren el estatuto de “Monsieur” o de “Madame” en la

esfera cultural africana: el oficio de docente y la riqueza material. A modo de ejemplo, se

puede relevar el caso de Monsieur Dieudonné Bithegue. Por ser docente lleva ipso facto el

título de “Monsieur”. Por otra parte, la riqueza material hace también del Africano un

“Monsieur” o una “Madame”. Cierto que eso se patentiza en Monsieur Eboué, pero es

todavía más evidente en Madame Fall. Aquél es un eslabón importante en la cadena estatal

de su país, en El metro, ésta, no. Madame Fall es una empresaria senegalesa, que se ha

enriquecido con esa misma actividad, hasta tal punto que se ha convertido en uno de los

personajes más importantes de su área cultural.

131

En el contexto africano, “Madame” designa “Señora de…”, ya que “Madame

Eboué” es efectivamente la señora de “Eboué” y “Madame Bithegue" es la esposa de

Bithegue. Sin embargo, una lectura pormenorizada del uso de esos títulos honoríficos pone

en entredicho este postulado. El hecho de ser la esposa de fulano no otorga el título de

“Madame” a todas las mujeres. Jeanne Bikíe, por ejemplo, es la esposa del catequista

fallecido; Nena Paula, de Philibert Nkony. Esto es que de ser el matrimonio el motivo, ellas

lo llevarían. Como queda dicho, “Madame Fall” es una empresaria senegalesa; “Madame

Eboué”, la esposa de un Director general de varias empresas estatales y “Madame Bithegue”,

la de un maestro de escuela. Una sola razón justifica, pues, el título honorífico de

“Madame”: la consideración social, ya se deba al prestigio intelectual o material del

personaje referido o de su pareja.

1.1.3. Los aptrónimos

El aptrónimo es el antropónimo de un ser ficcional relacionado con alguna faceta de

su personalidad, profesión o aficiones (Valles Calatrava, 2002: 230). Se conocen como

aptrónimos en El último río y El metro: “Su Excelencia”, “reverendo padre”, “rastreadores”

y “beyem”. El título honorífico “Su Excelencia” se utiliza para referirse al Presidente de la

República, “dedo Portentoso”, “poder” e “ínclito padre de la patria”. En El metro, este título

funciona como un antropónimo, en la medida en que ni se menciona su apellido ni su

nombre en el texto. Encarna el poder. “Su Excelencia” revela el tipo de sistema político

vigente en África, en general y precisamente en el Camerún de Ndongo-Bidyogo (2007). Es

una modalidad autocrática o centralista.

El título “reverendo padre” se utiliza únicamente en el ámbito religioso. Establece

una doble diferencia, primero entre los curas y luego, entre los propios nativos. En la familia

religiosa, es un elemento de diferenciación entre los sacerdotes. Los tres que aparecen en El

metro son: el padre Jean-François, el padre Pierre Claver y el reverendo padre Martin

Essomba. El único personaje que lleva este título es Martin Essomba, primer cura africano

de la comarca de Mbalmayo. En cambio, los otros dos son franceses. Los tres desempeñan el

mismo cargo (sacerdote) en el mismo espacio (la comarca de Mbalmayo). Por tanto se tiene

que buscar la diferencia por otra parte, donde surja. El punto diferenciador entre los padres

franceses y el reverendo padre es el origen. El reverendo padre Martin Essomba es natural de

la comarca; los sacerdotes franceses, no. Por consiguiente, el título “reverendo padre” es

parte de la identidad del Africano. También, “reverendo padre” es un elemento de

132

diferenciación entre los propios Africanos. Conviene recordar que abundan personajes en el

espacio del Africano, pero sólo uno lleva este título. Desde el punto de vista económico, no

se destaca el reverendo padre Martin Essomba. Los que sí tienen poder son el Presidente de

la República, los miembros del gobierno, los directores generales de empresas estatales y los

diputados. En el ámbito religioso, tampoco es la máxima autoridad, siendo ésta el “obispo”.

Desde el ángulo administrativo, hay un jefe de poblado, un subprefecto y un prefecto. El

título que lleva justifica, entonces, su estatuto singular de cura de la parroquia, primer y

único nativo que ocupa el cargo.

En el mismo orden de ideas, “Rastreadores” es un aptrónimo. Se usa, en El metro,

para referirse a aquellos pueblerinos que recogen productos animales en el campo. Estas

denominaciones de personajes describen la relación existente entre el sujeto cultural africano

y el medio ambiente. Es una relación de madre e hijo, ya que es la naturaleza la que

proporciona el estipendio al Africano. Éste aparece incapaz de transformar la naturaleza para

modificarla y mejorar así su calidad de vida. En El metro, el Africano se dedica a la

colección de fauces de tigre y colmillos de elefantes destinados al extranjero (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 103). Este antropónimo pone de relieve no sólo la riqueza natural de África,

sino también el papel del nativo. En efecto, los rastreadores están encargados de coleccionar

lo ya existente, que de forma implícita, abunda. El propio papel testifica la generosidad de la

naturaleza africana. Sólo le toca al sujeto africano recoger lo que le brinda generosamente la

naturaleza.

Por último, “Beyem” es una palabra “fang-béti” que significa los que saben, los

iniciados (Ndongo-Bidyogo, 2007: 182). Los términos asociados al vocablo son “brujos”,

“enemigos invisibles”, “antropófagos”, “espíritus malignos” y “zombis”. Los “beyem” son

personajes antisociales, dedicados a anonadar la obra de los sociales, quienes obran a favor

del desarrollo de la comunidad. Tienen el “evú”, que es un ser vivo de tipo bacteriano o

reptil que vive en el vientre humano (Mbana, 2004: 31). Es el principio maligno que hace

que una persona sea bruja. En el área cultural africana de El metro, los imaginarios populares

lo ubican en ciudades paradisiácas sin ninguna relación con las condiciones observables de

quienes se trasladan a estos lugares (Ndongo-Bidyogo, 2007: 182). Esto es que los “beyem”

son gentes provistas de poderes sobrenaturales dañinos; una sociedad secreta que se reúne de

noche para hacer canibalismo, inyectar enfermedades, dividir familias (Hombert, 1994: 87).

Obstaculizan el desarrollo de la sociedad diurna. En la sociedad africana de El metro,

cualquier percance adverso es adjudicado a los “beyem”. Nadie fallece a la hora debida. Se

133

les echa a los “beyem” la culpa de la muerte de los moradores de la comarca de Mbalmayo.

Para ingresar en cargos importantes o permanecer en ellos, algunas figuras confían en los

“beyem”. Es el caso del diputado distrital, quien acude a los hechiceros. Para tal efecto, se

vale de la cabeza, los genitales y las manos del cadáver de Nguema Etoo (Ndongo-Bidyogo,

2007: 184-185). Hombert (1994: 86) advierte que, para utilizar los órganos humanos para

fines maléficos, hace falta que el muerto sea un “beyem”. En caso contrario, puede culminar

en la muerte o el enloquecimiento de quien se atreva a hacerlo.

1.1.4. Los nombres de pila y apellidos

Los antropónimos son elementos de identificación del Africano de El metro. Por su

connotación, pueden clasificarse en tres categorías: los cristianos, los islámicos y los

africanos. Los nombres de pila ponen de relieve la adopción voluntaria o no de la cristiandad

por el sujeto cultural africano. Los siguientes dan cuenta de ello: Lambert, Paula, Philibert,

Martin, Marcel, Danielle, Rosalie, Anne, Pedro, Pablo, Dorothée, Rosalie, Guy, Jeanne,

Sylvie, Bernard, Angeline, Margot, Dieudonné, Albert, Pierre, Rémy, Laurent, Joséphine,

Ferdinand, Fabien, Chantal, Edgard, Blaise. Dichos nombres simbolizan el ingrediente

religioso ajeno y su integración en la idiosincrasia del Afroecuatoriano. Estos antropónimos

dan cuenta de la identidad sincrética del sujeto cultural africano. En efecto, los nombres son

ajenos y los apellidos, del lugar. Trasluce, entonces, la convivencia de lo ajeno con lo local.

Desde luego, África, en El metro, es el espacio de promoción de lo ajeno y lo

auténtico. Es un lugar de articulación del pluralismo cultural e incluso del sincretismo. El

origen cristiano de los nombres que integran las estructuras referidas afianza dichos nombres

con la misma religión, idea que viene a corroborar la presencia, en esta esfera, de sacerdotes.

Los apellidos de origen hispánico ratifican la supeditación del Afrodescendiente por la

occidentalidad. Pero desde el punto de vista religioso, se le ofrece al sujeto cultural africano

una alternativa: el cristianismo y el islán. Los nombres que vienen a continuación son una

prueba de estas alegaciones: “Babacar”, “Ndiaye” y Abdoul, llevados por tres actores en la

emigración clandestina a Europa. Por tanto, el nombre del personaje africano de El metro da

cuenta de la situación de las religiones en África. El hecho de que el cristianismo y el islán

sean los únicos proveedores de nombres demuestra qué impacto tienen estas religiones en el

Africano. Ya son parte de sus huellas culturales, siendo los apellidos el otro elemento de la

lexía denominativa del sujeto cultural africano. Son apellidos los siguientes elementos:

Obama, Ondo, Nzang, Nkony, Eboué, Oyana, Anguesomo, Bithegue, Ayina, Essala,

134

Essomba, Mengue, Aburu, Asumu, Ekaa, Nso, Endaman, Ntogo, Ebang, Okomo, Asumu,

Bikíe, Fall, Motúu, Essala, Abena, Mituy, Edjo, Nkili, Ntutumu, Mbira, Nkisogo, Edu,

Nguema, Etoo, Elibyo, Bivini, Ateme. En suma, la estructura del antropónimo del Africano

pone de manifiesto su doble conciencia cultural. Combina lo africano y lo ajeno.

1.2. La medicina tradicional africana

En la sociedad africana de El metro, el sujeto cultural africano recurre a la naturaleza

para curarse. Se utilizan yerbas, cortezas y otros elementos de la selva africana a modo de

medicamentos. Se puede citar el “ekuk” cuyo uso y virtudes están presentados a

continuación: su látex hervido bajaba las fiebres; con la decocción de la corteza curaban

sus llagas y úlceras o se limpiaban las heridas y las fracturas abiertas, y cuando tenía

lombrices en la barriga, le daban a beber unas aguas muy amargas en las que habían

calentado trocitos de corteza (Ndongo-Bidyogo, 2007: 49-50). La farmacopea tradicional le

permite al Africano recobrar a la perfección. En general, es utilizada por las mujeres para

curar a la prole. El “ekuk” es una medicina polivalente, casi una panacea. Simboliza la

fuerza de la naturaleza y su importancia para el ser humano. Sus virtudes, sin ninguna

mención de efecto indeseable, demuestran su eficacia. Sin embargo, en vez de recurrir a

estas medicinas generosamente galardonadas al ser humano por la naturaleza, los personajes

aficionados a lo moderno optan por la medicina occidental, casi inasequible a ellos.

A diferencia de la medicina occidental, la africana no necesita dinero. Los productos

no se venden. Por ello, no existe ni una sola farmacia en la comarca de Mbalmayo, espacio

nítidamente auténtico desde este punto de vista. Además, los productos son conocidos de

todos y están al alcance de todos. Sólo basta con cortar una hierba o la corteza de algún árbol

conocido como virtuoso para curar enfermedades. Los fundamentos ideológicos de la

sociedad y la consideración de la familia conllevan la gratuidad de la cura. La abuela de

Anne Mengue es un ejemplo bastante ilustrativo. Los efectos de las medicinas son positivos

y la farmacopea tradicional, el único resorte para obtener tal resultado; de ahí que Obama

Ondo esté preocupado: se preguntaba si los blancos, con toda su medicina científica,

tendrían algún producto que rivalizara en eficacia con los ungüentos de los curanderos de

su pueblo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 166). La farmacopea tradicional es, pues, una

alternativa. Las hazañas de la farmacopea tradicional africana se manifiestan también en

Metanmo (1985: 31) con Mendelí, quien se vale de la medicina tradicional africana para

curarse la infertilidad.

135

1.3. Las creencias

La religión constituye uno de los ámbitos en que son diferentes el Afroecuatoriano y el

Africano. En Esmeraldas, el sujeto cultural se entrega a una religión, que es el Cristianismo

mientras que en África, además de éste, existen las creencias tradicionales.

1.3.1. Los cultos auténticos

El culto es el respeto, la veneración y el acatamiento tributarios a Dios o a los dioses

(Moliner, 1998: 843). Es, pues, una relación íntima entre el Creador y la criatura. Los cultos

establecen que la felicidad del humano depende de la voluntad de las divinidades. El caso

más patente en el área cultural del Negro en África es el “bueti” o “bweti” que Onomo-

Abena (2003b: 228) define como baile curativo y secta religiosa que se expande por los

demás países de la subregión desde el punto de irradiación, que es Gabón. Esta religión nace

sobre el año 1919. Sus adeptos pretenden conseguir un perfecto conocimiento del mundo.

Para tal finalidad, se valen del “iboga”, una planta que da alucinaciones. El sujeto africano se

dedica al “bueti” en tanto que es un medio para estar en contacto con las fuerzas

sobrenaturales33

. Sin embargo, el ingreso del cristianismo en este área viene a poner en jaque

la supervivencia del culto ya que, en general, los adeptos se entregan por completo al

Cristianismo.

El sujeto cultural africano se dedica a varios ritos. Se puede citar el rito de exclusión,

de purificación, de agradecimiento, el rito fúnebre y el “melan”. El rito de exclusión es

utilizado por aquél padre que encuentre inapropiada la actitud del hijo. Es sinónimo de

segregación de la víctima no sólo con los vivos, sino también los antepasados. De esta

forma, ya no puede beneficiarse del respaldo y la protección de los idos. Dicho con otras

palabras, el rito de exclusión es una ceremonia en que un anciano ruega a los antepasados le

quiten la protección a un determinado miembro de la comunidad por alguna culpa

considerada grave. Guy Ondo Ebang es víctima del rito de exclusión por apegarse al

cristianismo y otros valores importados por los curas europeos y, sobre todo, por la

desobediencia a Ebang Motuú, su padre. Éste sacó los anatemas y maldijo al réprobo,

extrañándole de la tribu, despojándole para siempre de la protección de los antepasados y

arrojándole a las tinieblas exteriores de la soledad más espantosa para convertirle en un

33

Sin embargo, algunos investigadores tienen otra idea del “bueti”. Mbana (2004: 49), por poner un caso, lo

considera práctica brujeril que consiste en que los concurrentes solicitan “a cambio de grandes cantidades de

dinero y de medios prohibidos, ascenso en el cargo, permanencia en el puesto de trabajo, éxito en los negocios,

problemas en la vida de sus adversarios.

136

paria y en el hazmerreír de sus semejantes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 24). El sujeto excluido

no puede beneficiarse de la herencia paterna. Por este motivo, Guy Ondo Ebang no puede

establecerse en las tierras de su padre cuando vuelve al pueblo ya catequista.

El sujeto cultural africano estila, además, el rito de purificación. Un anciano en

ayunas lo implementa (Ndongo-Bidyogo, 2007: 74). El rito de purificación se celebra en

lugares secretos, abiertos únicamente a la prole del difunto o de la difunta a los tres días

luego de la inhumación. Consiste en disipar el infortunio en la comunidad tras la muerte de

un padre, saneando con medicinas del lugar a los hijos. Es gestionado por el tío materno más

anciano de la difunta en un claro del bosque (Ndongo-Bidyogo, 2007: 74). El encargado se

vale de una enorme palangana llena de agua sobre la que flotan unas hojas en infusión, la

nuez de cola, el puro aliento vivificante y el poder de la palabra para disipar el mal agüero.

La presencia de los espíritus se hace necesaria para dar vigor a las capacidades del tío y las

virtudes de las medicinas. El tío fue soplando y escupiendo sobre la cabeza de cada uno de

los once sobrinos-nietos los trozos diminutos de nuez de cola, y asperjando sobre sus

cuerpos desnudos el agua de la infusión con una ramita tierna de palmera (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 74). Se ejecuta con ocasión de los funerales de Dorothée Oyana para

reconfortar y fortalecer a los huérfanos.

El rito de viudez es un ingrediente de la tradición africana en El metro. Se capitanea

por el cónyuge en vida y las hermanas de la fallecida. En primer lugar, está encaminado a

vengar los sufrimientos que hubiera sufrido el muerto por parte de la pareja en vida. Desde

esta perspectiva, el rito de viudez descansa en el postulado de que muere la pareja por el

maltrato que le inflige la que sigue en vida. La segunda justificación de este rito de viudez es

que suscita pesar en la pareja en vida, convirtiéndole en verdadero viudo(a) que siente la

desaparición del esposo o de la esposa. Dicho con otros términos, el sujeto cultural africano

supone que en algunos casos, el fallecimiento de una pareja no conmociona a la otra hasta tal

punto que le haga falta el rito de viudez para provocar conmiseración. El rito de viudez es,

entonces, considerado como de transformación a la pareja en vida en viuda. Guy Ondo

Ebang sufre este rito a consecuencia de la muerte de Dorothée Oyana. Por no haber tenido

ella hermanas, el rito se ejecuta por sus primas y las esposas de sus hermanos (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 72) quienes lo maltratan. Es conformado por varias etapas:

− sentar al candidato en una habitación tapiada;

− desnudarlo;

− rasparle el pelo al cero con una roma cuchilla de afeitar;

137

− si el candidato es un hombre, restregarle con ceniza procedente de los rescoldos

del fogón en el que la desaparecida había cocinado;

− dejarlo sentado a oscuras durante tres días;

− alimentarlo únicamente con agua y algún trozo de yuca cocida;

− echarle encima baldes de agua caliente;

− insultarlo;

− escupirle;

− embadurnar su cuerpo con picante y sal;

− propinarle garrotazos por todo el cuerpo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 73).

El rito de viudez es un agravio de la situación de uno cuya pareja acaba de morir. Por

tanto, no es nada diferente de la exclusión. En la sociedad africana de El metro, la muerte

desencadena abusos de toda índole.

En cuanto al “melan” es un rito solemne del área fang béti (región del Centro y Sur

de Camerún, Norte de Gabón y parte continental de Guinea Ecuatorial). Su meta es solicitar

la protección de los antepasados. Este rito se celebra por una asociación de iniciadas e

iniciados encargados de velar por los cráneos de los ancestros (Thé, 1970: 247). Los

celebrantes tienen que utilizar los cráneos conservados en la casa del jefe del poblado para

entablar el lazo entre los vivos y Dios (Medjo Mve, 1994: 86). El “melan” pretende proteger

a los vivos de cara a las amenazas, ya sean de los brujos o de otra fuente.

1.3.2. La misa

La misa es el segundo culto a que se dedica el Negro en El último río y El metro.

Este culto está encaminado a entablar y reforzar cada vez más la relación entre la persona

humana y Dios. El sujeto cree en la fuerza y el poder no sólo de su entorno, sino también del

Más Allá. Tiene fe en alguna divinidad. Las lexías denominativas “Nzama Nkom Bot”,

“Nzame ye Mebegue” o “Nton-óbe” aluden a dicha divinidad. La secuencia significa

literalmente Dios Creador de los Hombres y da prueba del conocimiento de Dios por estos

pueblos. Simboliza, además, la autenticidad, la africanidad de quienes creen en él. Es el Dios

Creador del Universo, única fuerza divina capaz de facilitarle felicidad y paz al ser humano

(Hombert, 1994: 85). Desde esta óptica, encaja en ella el Cristianismo. Denominaciones, a

ejemplo de las siguientes, vienen a incorporarse al léxico del sujeto cultural africano:

“Cielo”, “Señor”, “Supremo Creador del Universo”, “Dios Trino y Uno”, “el patriarca

138

Abraham”, “la Virgen de Lourdes”, “Santísima Virgen”34, “Judas”, “el padre Pierre

Claver”35, “el Santo Job”, “San José”, “San Luis”, “San Pablo”, “Adán”, “la Archicofradía

del Dulcísimo Corazón de María”.

El cristianismo es promovido, por una parte, por los padres espirítanos y por otra, por

el padre Martin Essomba y los dos catequistas. Todos se dedican a la conversión de los

Africanos en la fe católica. Guy Ondo Ebang es, a este propósito, una buena ilustración.

Manda con viento fresco a su padre, quien se opone a que el hijo se incorpore a la doctrina

cristiana. El oficio del padre Martin Essomba es, de por sí, una ilustración del anclaje del

cristianismo en el área cultural africana. El Africano es cura y, por consiguiente, portador del

Cristianismo.

El Sujeto cultural africano tropicaliza, africanizándola la religión ajena. Esta

inculturación marca la apropiación − no la asimilación− de lo ajeno preservando lo propio.

La denominación de Dios en este espacio es llamativa. “Nzama Nkom Bot”, “Nzama ye

Mebegue” y “Nton-óbe” son términos afrobantú que se refieren al Creador del Universo. Por

tanto, el uso del antropónimo para referirse a Dios en la Iglesia católica es señal de

simbiosis. El que el Africano utilice las dos formas para referirse a divinidades

aparentemente distintas establece que se trata de la misma divinidad, definida desde

perspectivas diferenciadas.

1.4. Las lenguas

La lengua representa uno de los instrumentos básicos de la cultura, en general, y

precisamente de África. En esta esfera cultural, el sujeto recurre a dos tipos de lenguas: las

occidentales y las africanas, con una importancia distinta. Las lenguas africanas sólo

permiten a los mismos integrantes de alguna comunidad comunicarse consigo. Los propios

aldeanos de la comarca de Mbalmayo intercambian en la lengua del lugar. En cambio, las

lenguas europeas son oficiales e intercomunitarias. Los Estados africanos se valen de las

lenguas europeas para comunicarse con los ciudadanos. Por este motivo, la educación

34

La virgen o Nuestra Señora de Lourdes es una variante denominativa de la Virgen María. Se debe a que se

aparece en Lourdes, localidad del Sur de Francia a Bernadette Soubirous, una joven pastora en 1858 (Caram,

2001: 256). En el lugar de las apariciones, se ha construido una basílica dedicada a ella bajo la advocación de

Nuestra Señora de Lourdes. 35

El personaje del padre Pierre Claver se parece mucho a Pedro Clavert, apodado “el apóstol de los negros” en

América. Pedro Clavert es sacerdote jesuita, conocido como defensor de los negros esclavizados en América,

junto con el padre Alonso de Sandoval. Ambos procuran deconstruir los postulados de los dominicos Antonio

de Montesinos y Bartolomé de Las Casas, su seguidor. Por tanto, el hecho de que se llame un personaje “Pierre

Clavert” en el espacio del Negro saca a las claras las leyendas blanca y negra y, por consiguiente, la cuestión

del africano.

139

escolar se hace en las mismas. En la escuela de Monsieur Bithegue, se habla exclusivamente

francés. Es más, los discentes leen textos de franceses, a ejemplo de El principito de Antoine

de Saint-Exupéry.

El estudio y la práctica de las lenguas occidentales acercan cada vez más a las

diferentes comunidades africanas que, antes, no podían comunicarse por las barreras

lingüísticas. Desde luego, se verifica una occidentalización lingüística de África; la cual

convierte las lenguas nativas en periféricas (Mbele, 2011: 207). Las lenguas de lo universal

pasan a ser peligrosas para el propio Africano. Siendo la lengua un instrumento de

transmisión cultural, la adopción de las lenguas europeas induce la de la cultura. En este

contexto nuevo de hegemonía de la occidentalidad, la africanidad ya es considerada folklor

(Inongo-Vi-Makome, 2000: 74). El uso del español queda prohibido a los

Guineoecuatorianos. En el mismo orden de ideas, Macías Nguema proscribe a sus

conciudadanos vacunarse. Les insta recurrir a la farmacopea tradicional africana (Ténon,

2014: 26). Del mismo modo, los guineoecuatorianos no tienen el permiso de probar comida

europea ni deben utilizar los medios masivos extranjeros. Con estas medidas, el presidente

de Guinea Ecuatorial pretende definir una identidad cultural nueva del natural de Guinea

Ecuatorial.

1.5. El consumo

El consumo es también un modo de expresión de la identidad del Negro. En efecto, lo

que uno come o bebe le diferencia con los demás. Por tanto, este apartado se dedica a la

presentación de la comida y la bebida del Negro con el objetivo de resaltar su especificidad.

1.5.1. La comida

La particular forma cómo se alimenta el Negro entra en su caracterización identitaria.

En efecto, la comida es un elemento que lleva una carga cultural innegable. Desde esta

perspectiva, el Negroafricano tiene dos caras. La primera es la de aquellos integrantes de la

comunidad que queden apegados a sus raíces, dando así la espalda a lo ajeno. De este modo,

exaltan la africanidad y rechazan rotundamente lo ajeno. Con ocasión de la visita a su casa

del cura blanco, Ebang Motuú demuestra su indiscutible arraigamiento cultural, comiendo

exclusivamente crema de maíz, sopa de cacahuete con pescado salado, el estofado de cabra

en salsa de chocolate, el envuelto de calabaza con antílope ahumado, el envuelto de

cacahuete con pescado seco, el envuelto de pescado de río con contrití, puercoespín en salsa

140

de hojas tiernas de malanga, yuca hervida, plátano machacado, plátano maduro hervido,

mandioca y boniatos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 31). Por tanto, el primer rostro es el del sujeto

auténtico y ensimismado.

En cambio, la segunda faceta del Africano es la de los que comen lo ajeno. Son

gentes que por sus contactos con el Europeo, han ido adoptando sus ingredientes culturales o

parte de ellos. A esta categoría pertenecen Guy Ondo Ebang, su esposa y su prole. En la casa

parroquial, comen a lo blanco, pero en el pueblo ya no hay remedio. Se conforman con la

comida de la tierra. De lo que precede, la comida revela la actitud del Africano de cara a la

occidentalidad y a su propia cultura. Ensimismándose, el Negro “sospecha” la cultura ajena.

En cambio, “abrazándola”, le confiere cierta importancia.

1.5.2. La bebida

La bebida es un ingrediente de la identidad africana. En su tierra, el sujeto cultural

africano bebe topé, malamba, vino de palmera, vino tinto, cerveza, refrescos, licores. En la

comarca de Mbalmayo, el topé, el vino de palmera y la cerveza son bebidas conocidas de

todos. El topé es un licor que se obtiene a base de la palmera datilera (Martínez Alcázar,

2005: 114). Su consumo es motivado por dos metas esenciales: el deleite y la tradición. El

consumo de la bebida es una actividad recurrente en la esfera cultural del Africano, en

general, y singularmente los vecinos del poblado de los yendjok. Además de su disfrute,

funciona como ocio para quienes se entregan a ella. Monsieur Dieudonné Bithegue, el

maestro de la escuela del pueblo de Obama Ondo se dedica al consumo de la bebida en su

tiempo de asueto (Ndongo-Bidyogo, 2007: 85). La bebida a la que es adicta puede ser del

lugar (vino de palmera, topé, malamba) o no (vino tinto, cerveza, refrescos, licores).

El sujeto cultural africano recurre también a la bebida en ceremonias tradicionales y

ritos. Bebe topé y malamba en ocasiones solemnes como las bodas. Todos los miembros de

la comunidad a la que pertenece la novia tienen derecho a beberlo por ser propiedad de la

comunidad. En el área cultural, se considera que la prole nace en una comunidad y su

preparación está al cargo de la misma. Por este motivo, las bodas se celebran entre dos

familias, marginando así a los padres biológicos, individuos disueltos en la familia, el clan,

la tribu, la etnia. Con ocasión de la visita a los yendjok de los eseng, el pueblo entero disfruta

de la malamba y el topé que les ofrece Guy Ondo Ebang (Ndongo-Bidyogo, 2007: 145-146).

Por tanto, la bebida en general y, especialmente el topé y la malamba son huellas de la

identidad de los “yendjok”. Revelan el valor de la bebida en las ceremonias tradicionales

141

africanas. En ellas, el sujeto se vale también del vino de palmera, componente fundamental

en el rito de agradecimiento, dirigido a los antepasados. Por consiguiente, la bebida utilizada

para implementar ceremonias tradicionales debe ser del lugar, a no ser que no haya manera

de encontrarla. Prueba de ello es que, para agradecerles su respaldo a los antepasados,

Obama Ondo se vale de un sustituto a falta del vino de palmera en la esfera cultural europea


1.6. La organización social

La sociedad africana viene estructurada en cuatro entidades: el clan, la tribu, la etnia

y el Estado. El clan es aquel grupo constituido por descendientes de un mismo antepasado

mitológico o real. En El metro, los clanes destacados son: los “ebaa” y los “eseng”.

Referente a la tribu es una asociación de clanes que mantengan entre sí relaciones de

parentesco lejano. Entre otras tribus que aparecen en la esfera cultural africana de El metro,

hay los “yendjok”, los “bulu”, los “duála”. La “tribalidad” aparece como punto positivo de la

existencia de las tribus. Existe cierta solidaridad entre los integrantes de la tribu. Por poner

un caso, Obama Ondo consigue un pasaporte en España, en poco tiempo, gracias a la ayuda

del secretario de la embajada de Camerún en el mismo país (Ndongo-Bidyogo, 2007: 441).

Sin embargo, el sentimiento tribal puede desembocar en el tribalismo, esto es, una

discriminación fundamentada en la exclusión de quienes no pertenezcan a la tribu. A este

respecto, la actitud del cocinero bamiléké de los padres espirítanos es ilustrativa. No le viene

bien que uno que no sea de su comunidad le sustituya como cocinero de los Blancos

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 25). El tribalismo conlleva el rechazo, el desprecio de las demás

comunidades. En este sentido, la aldea de Obama Ondo es una ilustración patente. Los

miembros de su tribu estigmatizaban a los de las demás etnias (Ndongo-Bidyogo, 2007:

190). Por tanto, la organización social del área cultural africana puede ser un freno al

desarrollo en la medida en que dificulta la cohesión social.

En cuanto a la etnia, se define como comunidad que comparta las mismas

costumbres; pertenezca a la misma raza; tenga una misma historia (Merle y otros, 1968:

193). Es la mayor organización cultural de la esfera africana; un conjunto de tribus. Las

entidades organizativas que se destacan del espacio del sujeto cultural africano en El metro

son: los “fang ewondo”, los “dang”, los “batanga”, los “bamiléké”, los “isacar” y los

“wolof”. Algunas de estas etnias aparecen en Camerún; otras en Senegal. El hecho de que

ambos países se fundamenten en etnias es buena muestra de la multiculturalidad y de la

142

diversidad cultural africana. Cada una de las etnias convive con las otras. Los etnónimos

representan también un punto de conexión entre el mundo ficticio de El metro y el

preexistente. De hecho, casi todas las denominaciones aludidas se refieren a entidades,

comunidades culturales existentes en África. Camerún, en la novela de Ndongo-Bidyogo

(2007) engloba comunidades como los “fang ewondo”, los yendjok, los “batanga”, los

“bamiléké”, los bulu, los hausas, los duálas. En cambio, en Senegal, encajan los “dang”,

“isacar”, wolof. Los “fang ewondo” son un grupo étnico que vive en parte en Gabón, Guinea

Ecuatorial, Congo y Camerún (Hombert, 1994: 73). A esta comunidad pertenecen los

“yendjok”. Se suele hablar de Fang-béti en vez de fang ewondo y es lo mismo decir

“pahouin”, antigua denominación de la misma comunidad de las mayores hoy en día de la

zona de África central.

Por último, el Estado es una estructura político-administrativa en la esfera cultural

africana. Es una de las consecuencias de la ocupación del continente por Europa36

. África, en

El metro, es conformada por Estados como Camerún, Guinea Ecuatorial, Senegal,

Marruecos, junto con los europeos (España, Portugal, Alemania, Francia y otros más). Es,

entonces, la asociación de dos tipos de organización social. La forma auténtica queda

envuelta en la ajena, por lo menos desde el punto de vista de su denominación. En efecto, la

noción de “Estado” no es africana. Lo que sí es realidad nítida de dicho continente son los

imperios.

1.7. El arte

El arte se define como actividad humana dedicada a la creación de cosas bellas

(Moliner, 1998: 260). El arte cultivada por el sujeto cultural africano consiste en la palabra,

la artesanía, la música.

1.7.1. La artesanía

La artesanía es un arte que consiste en la construcción mecánica de algún objeto. La

estatua de Cristo Rey da testimonio del grado de desarrollo de esta vertiente artística del

sujeto cultural africano. Revela las tres formas de vida del Africano, por intermediario de la

escultura: Dios, el ser humano, la naturaleza. El ser humano, es simbolizado por las figuritas

de ébano o palo rojo, vendidas en Madrid por Obama Ondo. Los objetos culturales referidos

36

Empieza la colonización de África con la celebración desde 1884 hasta 1885 de la Conferencia de Berlín

sobre el reparto del continente entre las grandes potencias europeas (Alemania, Inglaterra, Francia, Italia,

Portugal). Las parcelas subsiguientes pasan a ser Estados.

143

dan cuenta del genio, de la consideración del arte por el Africano y del anhelo de conquistar

el mundo con el arte. Las figuritas de ébano o palo rojo testifican el genio y la conquista del

mundo por África. Demuestran la belleza y originalidad del arte africana y de la riqueza de

su naturaleza. La madera utilizada, con color negro, deja subyacer la preciosidad de aquellos

objetos; de ahí que se los exporte a Europa para venderlos. Las peinetas de “carey” están

encaminadas a probar la importancia de los objetos culturales africanos. Estas peinetas

fabricadas con material natural, sacado de la selva africana, testimonian que en África, el

arte tiene una finalidad utilitaria. No busca el mero deleite, sino que también debe satisfacer

las necesidades del ser humano. Sobre la literatura africana en general, Senghor (1967: 8)

dice que su estética es específica, sosteniendo que l’art nègre n’est réellement esthétique que

dans la mesure de son utilité, de son caractère fonctionnel. Dicho con otras palabras, la

literatura, para el africano, tiene una finalidad única: luchar por la liberación y el bienestar

del humano. Como tal, requiere cierta contextualización para ser eficaz. Por tanto, el

cometido de este capítulo es el de presentar aquellos elementos extratextuales que puedan

capacitar el análisis de El Metro. Tiene tres pasos fundamentales. En primer lugar, determina

datos selectos sobre la vida de Ndongo-Bidyogo; en segundo lugar, presenta la producción

literaria del mismo y su recepción crítica. Por último, introduce elementos del contexto.

1.7.2. La música africana en África

La música ocupa un lugar especial en el panorama cultural de África en El metro. Es

uno de los ingredientes más difundidos por el continente e incluso por el mundo. La música

africana desempeña dos papeles fundamentales. El primer rol de dicha música es divertir a la

audiencia por sus sonidos típicamente africanos; producto de instrumentos específicos. En el

espacio africano de la novela de Ndongo-Bidyogo (2007), la elección de los músicos

justifica este postulado. En efecto, se escucha exclusivamente la música de africanos como

Francis Bebey, Nkodo Si Tony, Grace Decca, Rantamplán, Mbilia Bell (Rochereau), Eboa

Lotin y el Gran Maestro Francó (Ndongo-Bidyogo, 2007: 122). La segunda meta de la

música africana en el continente consiste en permitir el arraigamiento del sujeto cultural

africano. Ya sea los ritmos musicales o las danzas, todos estos elementos articulan una

directa entre el Africano y su cultura; de ahí la fama que han cobrado los compositores

aludidos. Los músicos aludidos cultivan, entre otros ritmos, el “bikutsi”, el “makossa” y la

“rumba”.

144

1.7.3. El arte oratoria

El arte oratoria es una de las características fundamentales de África. Es el uso de la

buena palabra, de los refranes y otros rodeos. El arte oratoria es el medio de expresión de la

sabiduría africana. Expresa la forma cómo un determinado pueblo concibe la vida, la

existencia humana. Se consideran los aforismos como reglas o saberes que se transmiten de

generaciones en generaciones y, generalmente, de forma oral. La pertinencia de los

aforismos africanos es comprobada por el propio Obama Ondo en Yaundé.

El arte oratoria interviene en los actos públicos y decisiones del sujeto cultural

africano, en general y, específicamente los guardianes de la tradición. Por poner un ejemplo,

la sentencia de los ancianos sobre el proyectado matrimonio de Obama Ondo con Anne

Mengue se justifica por su trasfondo cultural. Con ocasión del encuentro celebrado por los

guardianes de la tradición para deliberar el caso de Guy Ondo Ebang y Obama Ondo, el

viejo Nso Endaman utiliza un largo circunloquio, de parábolas sazonadas de máximas,

proverbios y sentencias (Ndongo-Bidyogo, 2007: 170).

El arte oratoria demuestra el poder de la palabra en África y la estructura de su

pensamiento. Los aforismos tienen una meta educativa. Están encaminadas a inculcar virtud

a la juventud y, al mismo tiempo, a fustigar los vicios. Desde esta perspectiva, son un medio

de educación a los buenos modales, al buen trato y al sano juicio. Sobre la vida, el viejo Nso

Endaman afirma: los placeres se esconden detrás del sufrimiento (Ndongo-Bidyogo, 2007:

195). La oraldad constituye el mayor medio de difusión de la cultura en esta esfera. Gracias a

ella, la herencia cultural es transmitida de generaciones en generaciones. Los ancianos

transmiten a los jóvenes varios conocimientos relativos a la vivencia del sujeto cultural

africano. La oraldad hace de soporte de la historia del Africano, por falta casi total de

grafía37

. El lugar de mayor expresión de la oraldad entre los yendjok en la comarca de

Mbalmayo es el “abaa”. Los ancianos dedican sus horas libres a la formación de las nuevas

generaciones acerca del pasado de la tribu (Ndongo-Bidyogo, 2007: 121). La historia de la

llegada al poblado y, por antonomasia, a África, de los evangelizadores europeos es contada

por el anciano Nso Endaman a los jóvenes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 96). Además, la

37

Sin embargo, Zapata Olivella (2002: 105) afirma que originalmente, la escritura procede de África,

precisamente, los tartesios establecidos en la península ibérica. Estos aborígenes norafricanos habitaban en el

borde sur del estrecho de Gibraltar. Por tanto, la escritura habría pasado en la cultura occidental por

intermediario de estos pueblos. Añade que la escritura no es el único componente cultural africano que pasó a

incorporarse a la cultura occidental. La corrida de toros, que se adjudica a la cultura española sería parte de la

cultura de los mismos tartesios.

145

africanidad es transferida a los jóvenes por medio de la palabra, la oraldad. La iniciación que

sufre Obama Ondo en la comarca de Mbalmayo se implementa por la palabra.

Sintetizando, la divulgación de la cultura africana se hace posible gracias a la

combinación de medios tradicionales y modernos. El recurso de ambos recursos le da mayor

alcance a la africanidad. Ya no se trata de un tema reservado al Africano, sino que otras

comunidades entran en contacto con las manifestaciones culturales africanas directa o

indirectamente.

1.7.4. La arquitectura

La arquitectura es una huella de la identidad del sujeto cultural africano en El metro.

Para edificar su casa, se vale de una tecnología mixta, relacionada con la africanidad y la

europeidad. El elemento africano radica en los cimientos de la casa y el ajeno, en el techo.

La arquitectura de la casa del catequista ratifica esta lectura. Es una casita decorosa y

simple, a base de adobe crudo, pero cubierta de herrumbrosas chapas de zinc (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 44). El adobe crudo es un elemento del lugar mientras que las chapas de zinc

representan lo ajeno. La africanidad cotea la modernidad, la europeidad en el área cultural

africana; lo cual denota su sincretismo. La arquitectura africana es pintada, además, por

Metanmo (1985: 7) por boca del abuelo Moho: las casas tradicionales, de tejados cónicos

cubiertos de paja se ven reemplazadas por chapas. Las chapas de zinc representan, entonces,

el componente occidental y la forma de las propias casas así como la paja, rasgo de la

africanidad.

1.8. Las prácticas brujeriles y su impacto

En algunas ocasiones, las actuaciones del sujeto cultural africano de El metro son

metafísicas, con efecto negativo.

1.8.1. Las prácticas

Los Africanos se dedican a varias prácticas mágicas cuyo impacto queda patente. La

afición al poder genera extraños cultos que son: el “Kong”, el “abatong”, el “tobó-osi”, el

zoomorfismo. Los tres primeros funcionan como prácticas brujeriles del área africana. El

“Kong” consiste en matar a uno y esclavizar su espíritu en las fincas o en la construcción. En

cuanto al “abatong”, es otra práctica brujeril a la que se dedica el sujeto cultural africano

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 166). Consiste en que la mujer pone una aguja por debajo de la

146

almohada y mientras hace el amor con el hombre, impregna en una sustancia que aumenta el

deseo y lo hace permanecer aun después del acto. Por último, el “tobó-osi”, en el área fang

béti, consiste en poner alguna hierba o corteza en la comida o la bebida de la víctima para

obligarle a volver al pactante constantemente. Melba Núñez, personaje de Mekuy (2011: 66),

saca a las claras los efectos del “tobó-osi” en Santiago Nvé, su marido: el hecho de que Nvé

probara la esencia de mi sexo haría que se convirtiera en un ser atado al instinto animal,

como un perro lo está al sabor y olor de una perra. Esta maña se utiliza en relaciones

amorosas tormentosas y sirve para vigorizarlas.

Para encarar la arbitrariedad del régimen, basada en el amiguismo y el tribalismo, las

autoridades se valen de estratagemas para salvaguardar sus cargos. Para conseguir el poder y

consolidarlo, las prácticas brujeriles focalizan también la atención de Ávila Laurel (2002).

En su narración corta Nadie tiene buena fama en este país, la cámara del narrador está

enfocada en el culto raro dirigido por José María Oyono, funcionario en el Ministerio de

Agricultura, a alguna divinidad. El personaje guineano ambiciona con ser diputado y, por

ello, rinde culto al diablo. Pero conviene subrayar que para este tipo de prácticas, sólo se

puede utilizar órganos de quienes en vida tenían el “evu”. Todos cuantos se atrevieran a usar

los huesos de los considerados antepasados estaban castigados con la muerte o la locura

(Hombert, 1994: 86). Son pintadas en Mbomío Bacheng (SF: 34) en quien el cadáver de

Nzang Ntugu, el guineano ejecutado por el régimen de Francisco Macías Nguema, es

profundamente mutilado: en la morgue, dos milicianos […] fueron a descuartizar al muerto;

cortaron su lengua, sus labios y extrajeron también su cerebro, el corazón, el páncreas y los

órganos genitales para el festín que tendría lugar aquella noche entre los miembros del clan

en el poder. Mbana (2004: 39) explica porqué esta preferencia por algunos de estos órganos.

Para él, los genitales representan el poder del sexo y la lengua, el de la palabra. Cuando la

víctima es una mujer, se le quitan también las mamas, símbolo de la seducción femenina.

1.8.2. Los efectos de las prácticas mágicas

Los efectos de las prácticas brujeriles son notorios en la sociedad camerunesa. Ni la

opulencia que caracteriza a los dirigentes ni la indigencia de las masas populares despiertan

conciencia nacional en los dirigentes. En cambio, la desventura con una amante atemoriza a

la autoridad hasta tal punto que recurre a las prácticas brujeriles para sustentar sus cargos

administrativos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 213-214). La base del poder del adinerado Director

General de varias empresas estatales descansaría, entonces, en las prácticas brujeriles. Este

147

modo de actuar compromete el desarrollo de las naciones y, por consiguiente, de sus

moradores. Para seguir en nómina, los potentes secuestran y asesinan a los anónimos para

sacrificios de brujos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 180). Sacan su poderío de pericias de

hechiceros que determinan tanto su pensar como su actuar. A sabiendas de que sus

promociones dimanan de esas prácticas, los dirigentes relegan en el segundo rango al pueblo

y el esfuerzo por desarrollar el país. Lo único que importa son los sacrificios humanos, el

culto a la muerte – no a los muertos. Por ello matan, chupan la sangre, exhuman a los

muertos para quedarse en las buenas del Presidente de la República. El cadáver de Ferdinand

Nguema Etoo es una prueba irrefutable de la existencia del fenómeno en la comarca de

Mbalmayo. Fue desenterrado y mutilado para tal efecto. Su cabeza, genitales y manos

asegurarían cargos a los políticos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 184).

En el mismo orden de ideas, los efectos de las prácticas mágicas se patentizan en la

vida y salud del Africano. Algunos de ellos caen enfermos por motivos no naturales, esto es

que las enfermedades son provocadas por los brujos. A veces sufren fechorías como el

canibalismo, la división de las familias y la lucha contra el progreso (Medjo Mvé, 1994: 76).

Este tipo de enfermedades ni se diagnostica ni se cura por medios científicos naturales.

Requiere conocimientos de la medicina “grande”, metafísica38

.

1.9. El matrimonio

El Africano conceptualiza el matrimonio de forma particular. En El metro, dan

sentido a esta unión la exogamia, la poligamia, la dote y el papel de los padres. En cambio,

lo puede imposibilitar el incesto.

1.9.1. La exogamia

La vida comunitaria que lleva el Africano tiene como corolario la fuerza de la

familia, como núcleo de la sociedad. Personas o personajes de la misma familia no pueden

contraer matrimonio, por ser hermanos. Sería el incesto. A veces, los interesados no tienen

ninguna relación familiar, pero porque así los guardianes de la tradición lo han dispuesto,

pasan a mantener un parentesco de facto. Es el caso de Anne Mengue y Obama Ondo. El

viejo Nso Endaman, portavoz de la congregación de ancianos declara a Obama Ondo: te

prohibimos todo trato carnal con la hija de la viuda, puesto que ha pasado a ser tu hermana

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 170). A pesar de ser novios desde hace mucho tiempo, los

38

En la ciencia africana, la medicina moderna es tachada de “pequeña”, reservada a las enfermedades naturales

(Medjo Mvé, 1994: 76-77).

148

recientes proyectos del padre de éste y madre de aquélla, de casarse les vienen a hacer

hermanos, como mencionado ya, por voluntad de la tradición de su pueblo.

1.9.2. La poligamia

La poligamia es uno los rasgos característicos del sujeto cultural africano en El

metro. Comentando el tema, el narrador afirma que un africano no se considera realizado si

no mantiene una cohorte de esposas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 216). Simboliza la autoridad

del hombre. Las autoridades tradicionales se creen obligadas a adherir la poligamia para

asentar su potencia numérica en el pueblo. Por este motivo, Ebang Motuú tiene siete esposas

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 29). Para él, el cargo de jefe conlleva un número crecido de

esposas39

; las cuales representan una mano de obra segura. Además, la prole es una fuerza

ingente y asegura una descendencia numerosa. A diferencia de la autoridad tradicional, los

ricos acostumbran mantener un sinnúmero de mujeres para demostrar su poderío económico.

Rémy Eboué viene a testificarlo en la novela de Ndongo-Bidyogo (2007: 214).

1.9.3. La dote

En la esfera cultural africana, la dote representa la cantidad en bienes y/o dinero que

la familia del novio entrega a la de la novia para compensar su pérdida. En el África

tradicional, simboliza la culminación de la unión entre dos jóvenes, dos familias. La entrega

de la dote es el acto definitivo de oficialización de la unión en la sociedad africana

tradicional. La familia que recibe la dote es capacitada para celebrar el matrimonio

tradicional. Mientras los novios no han llegado a esta etapa, se consideran concubinos y, por

tanto, solteros. La prole pertenece a la mujer y, por consiguiente, a su familia. El narrador de

Ndongo-Bidyogo (2007: 197) aclara mejor la ley que rige las uniones y gestiones de los

hijos en los siguientes propósitos: los hijos son del padre y de su tribu si se ha dado

previamente la dote y la unión es legítima, y pertenecen a la madre y a su clan en caso de

ser soltera. Según la ley africana sobre el matrimonio, la dote otorga un doble estatuto al

hombre. Por una parte, pasa a ser el esposo de la mujer con quien convive y, por otra,

consigue ser el padre de los hijos que hubiera tenido con la pareja.

Pero en la sociedad moderna, es el paso previo para llegar a un matrimonio legal u

oficial, al modo europeo. La familia que ha recibido la dote les da licencia a los padres de la

39

Sin embargo, conviene subrayar que en la sociedad del Negro, no se dan casos de poliginia. Por más rica que

sea la mujer, la sociedad africana no admite que se case con más de un hombre.

149

mujer para formalizar el acta matrimonial ante las autoridades competentes. En este caso, es

el paso previo para llegar a un matrimonio que cuente con el beneplácito de los padres, ya

que en el actual contexto africano, imperan dos sistemas jurídicos: el auténticamente

africano y el occidental. La consideración del matrimonio fuera de la comunidad, en la era

global, está fundamentada en papeles debidamente firmados, condición sine qua non para

cualquier unión duradera y acreditada.

La dote, en el contexto de la globalización, es el blanco de muchas críticas por los

promotores de la modernidad quienes alegan que es una especie de comercio humano tácito.

La cantidad de bienes que suele exigir la familia de la novia lleva a pensar que se la venden.

A este respecto, Aysha, que es una mujer africana moderna, sostiene que la dote es un

sistema donde la mujer es un objeto (Mekuy, 2011: 212). Por ser objeto, es adquirida por el

hombre a quien tiene que pertenecer al igual que cualquier otra pertenencia suya. El caso de

Ñwemba, referido por el narrador es una ilustración sintomática: llevaba encima una

cantidad más que razonable, porque arreglarse uno las bodas es también una cuestión de

honor, […] Pero era sin contar con una larga letanía de requisitos improvisos, además de

los numerosos pasos obligados por los que había que pasar para satisfacer a la familia

política (Metanmo, 2009: 13-14).

Pero esta postura es rebatida por las mujeres tradicionalistas. Éstas aducen que los

regalos que reciben los padres de la mujer son un signo de alianza entre familias, etnias,

clanes. A veces, uno de los hermanos de la novia cuenta con los presentes del novio para

pagársele los obsequios a su propia familia política. Por poner un ejemplo, Obama Ondo

espera la dote de Rosalie, su hermanita, para celebrar sus bodas con Anne Mengue. Según

los defensores de la dote, este sistema obliga a la novia a tenerle respeto al novio por haberle

demostrado su amor. La voz de los ancianos, que representa el viejo Otuk Ekoro, viene al

propósito la siguiente interrogación retórica: ¿qué respeto puedes esperar de una mujer por

la que no has dado nada? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 192).

1.9.4. El papel de los padres

Una de las características de la tradición del sujeto negro en África es su particular

modo de casarse. Imperan por ello el grupo en detrimento del individuo. La futura esposa no

es elegida por el pretendiente, sino por sus padres y, en particular la madre, de acuerdo con

la fama que tiene su familia y las relaciones entre ambas familias. Arreglan el matrimonio

150

sin tener en cuenta la opinión de los futuros esposos. La unión entre Guy Ondo Ebang y

Dorothée Oyana corrobora lo aseverado (Ndongo-Bidyogo, 2007: 30-31).

Los métodos diplomáticos a los que recurren los padres del pretendiente demuestran

la cautela requerida. En el caso en que los novios no quieran seguir las pautas matrimoniales,

tienen que fugarse para escurrir el bulto. Rosalie Nzang Ondo y su novio eligen esta senda.

La súbita desaparición de Rosalie es aclarada por los viejos del pueblo quienes afirmaron

que sí, habían visto desde el abaa cómo una furgoneta de color rojo repleta de pasajeros

paraba a la altura de la morada de Obama Ondo el tiempo suficiente para que subiera

Rosalie Nzang Ondo. Y si había montado en el vehículo por su propio pie y a plena luz de un

mediodía radiante, no cabía más hipótesis que el rapto (Ndongo-Bidyogo, 2007: 137).

El rapto perpetrado por el novio de Rosalie es un resorte para imponer su elección

tanto a sus propios padres como a los de la amada. Es una forma de emancipación de los

jóvenes para encarar la autoridad de los padres. En el mismo momento, cuentan con los

padres para legitimar su unión. En efecto, los suegros padres son quienes asumen la

responsabilidad de la novia de su hijo. Por este motivo, los padres del novio acuden a casa de

Guy Ondo Ebang para presentarse como es costumbre en el lugar (Ndongo-Bidyogo, 2007:

140). La culminación del acuerdo entre ambas familias son las bodas.

Sin embargo, en la tradición del sujeto cultural africano, la exogamia es una de las

reglas fundamentales del matrimonio. En el caso contrario, los padres de la tribu

desautorizan los esponsales. Es lo que les ocurre a Obama Ondo y Anne Mengue (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 170). Obama Ondo achaca la culpa de la desgracia a la tradición, a «la férrea

exogamia” de su pueblo. Esta arbitrariedad del parentesco cuestiona la pertinencia de

algunas normas tradicionales del sujeto africano.

1.10. La organización jurídica: el tribunal tradicional

En la esfera cultural africana, el tribunal tradicional es una institución que vela por la

armonía social, administrando justicia. Es integrada por el prefecto, que representa la

autoridad estatal y los jefes de las diferentes tribus – autoridades tradicionales de la comarca.

El tribunal tradicional tiene como cometido apaciguar. A modo de ilustración, interviene en

la pareja de los Bithegue para escudriñar el poder adquisitivo en relación con las necesidades

por colmar. Los miembros del tribunal tradicional se dan cuenta de las limitaciones

financieras y reconocen a Monsieur Bithegue, incapaz de cuidar de sus hijos (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 134).

151

También, el tribunal tradicional tiene competencia para juzgar. Su decisión acerca de

la muerte de Nguema Etoo, metamorfoseado en venado y, por ello, disparado por Fabien

Elibyo es llamativa: dejó en libertad sin cargos al desafortunado cazador, al sentenciar que

Elibyo no había sido consciente de disparar contra un ser humano, sino sobre un animal

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 183). El tribunal tradicional es, entonces, una jurisdicción que

toma en cuenta las realidades africanas a la hora de administrar justicia.

1.11. Las actividades económicas

Varias actividades conforman la economía del Africano en El metro: la agricultura, el

comercio, la prostitución, el proxenetismo, la caza, las asociaciones de “djangué”.

1.11.1. La agricultura de tala y quema

La agricultura es una actividad preponderante en África. La técnica utilizada es la

tala y quema, una técnica que le permite al sujeto africano mantener a la familia facilitándole

comida y colmando otras necesidades gracias a la venta del excedente. Esta técnica requiere

mucha fuerza; de ahí el papel central del hombre, quien reparte las labores. Los hombres

desbrozan el bosque y taladran los árboles. Además, queman los rastrojos y limpian la finca.

En cambio, las mujeres siembran y recolectan los productos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 90).

La agricultura está focalizada en dos tipos de cultivos: los productos de consumo y de

exportación. Los productos de consumo son aquéllos que come o bebe el Africano. Abundan

en el espacio del Africano. Muestra de ello son los cargamentos de camiones procedentes de

la aldea y que descargan en el mercado central de Yaundé: yuca, malanga, boniatos,

cacahuetes, calabaza, plátano, banana, frutas, verduras, tubérculos, aceite de palma, de topé y

de malamba (Ndongo-Bidyogo, 2007: 175-176. A diferencia de los productos de consumo,

los de exportación son aquellos cuyo cultivo es impuesto por las potencias extranjeras. Son

el cacao, la vainilla, el café y el algodón. En la comarca de Mbalmayo, el jefe Ebang Motuú

se opone a su cultivo por ser inútiles para el Africano (Ndongo-Bidyogo, 2007: 24). Por

tanto, el sujeto cultural africano carece de autodeterminación económica varios decenios

después de las independencias. Towa (2011: 23), sobre el estatuto jurídico de África,

sostiene que África sigue viviendo la esclavitud, con la única diferencia de que ha cambiado

de forma. En vez de llevar a la mano de obra a trabajar directamente para el amo, éste le

hace creer que son libres, pero le impone determinados cultivos. Además, los salarios que

152

reciben sólo tapan el sistema de esclavitud; de ahí que hable de esclavitud de los tiempos

modernos.

1.11.2. El comercio

La actividad comercial, en África, da cuenta de la conexión existente entre el

continente y el mundo, la autenticidad y la modernidad, lo local y lo global. Lo local es

delineado por el mercado central de Yaundé, donde se venden todos los productos locales.

En cuanto a la modernidad, queda conformada por los manufacturados y sus corolarios. Las

estanterías de la abacería de Nkisogo Edu dan cuenta de ello. En ellas, hay refrescos,

cervezas, licores, tabaco, cerillas, mechas para lámparas, petróleo, latas de conservas,

cuadernos, lápices, gomas de borrar, arroz, azúcar, antibióticos (Ndongo-Bidyogo, 2007:

121-122). El comercio establece, además, una vinculación entre el pueblo y la ciudad. Este

brazaje se debe a que los elementos del pueblo ya se encuentran en la ciudad y viceversa. El

bienestar, en ambos espacios, depende de la aportación de cada uno de ellos. Desaparece, en

cierta medida, la línea divisoria entre las zonas urbana y rural. Se está desvaneciendo la

diferencia entre los dos espacios. De este modo, trasluce una especie de uniformización de

los espacios africanos.

En el espacio del Africano, se organiza una actividad mercantil en torno al sexo. Dos

ejes se desarrollan en torno a ello: la prostitución y el proxenetismo. Las chicas establecidas

en la ciudad viven a expensas de la actividad sexual. La prima Chantal y Anne Mengue, por

ejemplo, se dedican a esta actividad en Duála. Su objetivo es liberarse de la pobreza y la

servidumbre de África (Ndongo-Bidyogo, 2007: 269). Lastimosamente, se caen en la trampa

de los proxenetas, representados por Marcel Nosecuántos. En el caso de Anne Mengue, éste

controlaba con quién iba y por cuánto tiempo, fijaba las tarifas por minutos, horas o la

noche eterna, recaudaba el dinero obtenido por sus chicas y les dejaba lo justo para su

alimentación y acicalamiento (Ndongo-Bidyogo, 2007: 271). Por tanto, la actividad

comercial es una medida de empoderamiento del Africano.

1.11.3. La caza y la pesca

La caza y la pesca son actividades sumamente importantes para el sujeto cultural

africano. Los frutos de estas actividades mantienen a las familias. En su etapa de iniciación a

la caza y a la pesca, Obama Ondo ya trae a casa un grombif, una tortuga, puercoespines y

antílopes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 51). En segundo lugar, la caza y la pesca resultan ser

153

actividades lucrativas. La existencia de la carne y del pescado en el mercado central de

Yaundé ratifica esta lectura. En efecto, en el mercado aludido, se vende y compra carne de

mono, puercoespín, boa, chimpancé, gorila, elefante, venado, pangolín, jabalí, antílope


En el área africana, la pesca y la caza revisten mucha importancia. La preparación

para ella cobra más fuerza que la educación escolar y los alumnos fuman las clases para ir a

cazar y pescar. Se da un caso en la escuela de la comarca de Mbalmayo en que los alumnos

salen de caza o de pesca, en vez de presenciar las clases. Por ser Obama Ondo recién llegado

a la escuela, los demás alumnos, primos suyos, le animaron a que les imitara y se saltasen

las enseñanzas aburridas, repetitivas y triviales de Monsieur Dieudonné Bithegue (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 52).

1.11.4. Las asociaciones de “tontine” o “djangué”

Las asociaciones de “tontine” o “djangué” remiten a una organización muy conocida

en el espacio de Camerún; de ahí que aparezca en francés y en fang ewondo. Su

funcionamiento es aclarado por el narrador en las siguientes líneas: cada socia aportaba una

cuota fija a un fondo común, del cual disfrutaba de forma rotativa cada asociada (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 257). Además, el “djangué” es una asociación de ayuda mutua, un resorte

para ahorrar. En esta “tontina”, los socios cotizan a intervalos regulares una determinada

cantidad de dinero y se turnan para beneficiar (Metanmo, 2009: 21). Tal organización deja

patentizarse la solidaridad africana. Refuerza la consideración social de la Africana en la

medida en que le permite llamarle la atención al hombre sobre su quehacer, ya que

contribuye en el mantenimiento de la familia e incluso del país (Ndongo-Bidyogo, 2007:

257). El impacto de lo económico en la imagen de la mujer es patente. El hombre cae en la

cuenta de que es la mujer un eslabón fundamental en la pervivencia de la familia. El cambio

de contexto ha conllevado el de las perspectivas.

1.11.5. La tecnología

En la espera cultural africana de El último río, la tecnología del Negro es arcaica. Le

permite al Negro cultivar la tierra, pero no puede transformar los abundantes recursos

naturales de que reboza el continente. Aunque logran cultivar el cacao, el café y otros

productos de la misma índole, estos mayales no los pueden variar en manufacturados. En el

poblado de los “yendjok”, los cultivadores usan machetes y arados. Además, dichas

154

herramientas sólo son valiosas para practicar una agricultura de subsistencia. La acción de

los exportadores en África y en Esmeraldas se adscribe a esta lógica. Éstos se dedican a

comprar productos locales para luego destinarlos a Europa por su ulterior conversión en

manufacturados. Ello favorece más bien el desarrollo de Europa y de los demás espacios a

los que se destinan los recursos naturales del Negro. En efecto, exportando las riquezas del

Negro se lleva también los puestos de trabajo que crean, así como los ingresos que se debería

sacar. Esto ocasiona el subdesarrollo en el espacio del Negro; dificultades económicas que

traslucen en los sueldos que cobran los trabajadores cameruneses de la novela de Ndongo-

Bidyogo y en su calidad de vida. En el puerto de Duála, Obama Ondo cuenta con las

prebendas para salir adelante (Ndongo-Bidyogo, 2007: 281). El motivo es que las reducidas

ganancias del protagonista no le permiten cubrir sus necesidades básicas.

A nivel estatal, la falta de tecnología arrastra problemas infraestructurales. A

diferencia de las calles europeas en general y madrileñas, en particular, las del Negro son

polvorientas y cubiertas con baches. En Yaundé, el itinerario de Danielle Eboué permite ver

de refilón el mal estado de las carreteras. En el pueblo, es todavía peor. La carretera de la

comarca de Mbalmayo demuestra los estragos del hecho de que los recursos beneficien al

Blanco. A diferencia de África, la fisonomía de Madrid deja manifestarse su desarrollo. En

esta ciudad, destacan: el aeropuerto de Madrid-Barajas, la autovía, la estación Sur de

Autobuses, el metro, las imponentes construcciones añosas, las calles anchas, los parques,

los altos edificios modernos, las larguísimas hileras de coches aparcados, los comercios, los

cafés, las cervecerías, las tabernas, los bares, los restaurantes, los bancos, las tiendas, las

galerías subterráneas.

Sintetizando, la identidad cultural del sujeto “yendjok” es constituida por dos tipos de

ingredientes. El componente africano queda marcado por elementos tan diversos como el

apellido, la particular organización social, la medicina, las creencias, las lenguas, la comida,

la bebida, el arte, las actividades económicas y la tecnología. Pero los ingredientes

auténticamente africanos están en contacto con los ajenos (modernos) y ambos van

conformando una identidad renovada del Africano aunque con alguna que otra reticencia. De

cara a esta situación, surge la siguiente interrogación: ¿qué medios utiliza el Africano para

difundir lo propio en un contexto de agresividad cultural?

155

2. Los centros de irradiación cultural del “yendjok”

Los centros de irradiación cultural son espacios de difusión de alguna cultura. La

cultura del sujeto afrodescendiente es propalada por los siguientes centros: la familia, la

escuela, el grupo de pares, los centros urbanos y los medios masivos.

2.1. La familia

Por varios motivos, la familia, entendida en su más amplio sentido cultural, aparece

como centro de irradiación de la cultura africana. En África, esta organización social es muy

extensa hasta tal punto que suele confundirse con el linaje. La familia es el primer centro de

educación cultural. En ella es donde el niño adquiere la lengua y las normas que rigen la vida

comunitaria. En la aldea, No sólo interviene la familia por intermediario de los padres de

Obama Ondo, sino también mediante el grupo de los ancianos. El padre, Guy Ondo Ebang,

le allana los senderos del encuentro con el Otro. En efecto, es quien propicia el primer

contacto con el Europeo en la casa parroquial. En cuanto a la madre, Dorothée Oyana, es la

que le encauza hacia el empeño y la responsabilidad. Por último, Nso Endaman y otros

ancianos inician al joven Obama Ondo en los temas más elevados de la comunidad en un

espacio reservado para tales cometidos, el “abaa”.

2.2. La escuela tradicional

En el espacio africano de El metro, el “abaa” representa la institución escolar, el

lugar de iniciación. Es el espacio de máxima expresión de la tradición de que son

depositarios los ancianos; los cuales están encargados de enseñar, al modo tradicional, los

principios fundacionales del funcionamiento de la comunidad e incluso de la humanidad a

los jóvenes. De generaciones en generaciones, la escuela tradicional africana de El metro va

transformando los menores en mayores. En ella, se opera la transición social mediante la

transmisión, a la juventud, de los valores ancestrales y la estructura de la genealogía. La

iniciación de Obama Ondo ofrece un ejemplo llamativo de las actividades que se llevan a

cabo en tal proceso:

Obama Ondo se sentaba en el abaa para consumir sus horas de asueto

escuchando de los labios de los ancianos las enseñanzas y recuerdos de cómo

se había ido conformando el devenir de los suyos sobre la faz de la Tierra, con

la misma unción que otros ponían en aprender vulgaridades y banalidades,

mientras trasegaban a sorbitos lentos botellitas de vino de palma (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 105).

156

Los pupilos del espacio de iniciación reciben no sólo la bendición de los propios

ancianos, sino también la protección de los muertos. Todos cuantos se niegan a acudir al

“abaa” carecen del amparo de los vivos y muertos. Por su apego a los valores predicados por

los curas blancos, Guy Ondo Ebang no se conforma con la iniciación tradicional. Como

consecuencia, es anatematizado por el padre y no le puede heredar (Ndongo-Bidyogo, 2007:

43). El hijo se queda sin tierra, condenado a vivir en su pueblo como un extranjero. A

diferencia del padre, Obama Ondo se beneficia de la preservación de los ancianos y de los

muertos. En Dakar, rumbo a Europa, las palabras que Ebang Motuú dirige a Obama Ondo

para ratificarle su protección son una prueba patente (Ndongo-Bidyogo, 2007: 304).

2.3. La escuela moderna

La escuela moderna es un verdadero centro de irradiación cultural. En el África de

Ndongo-Bidyogo (2007), representa la fuente de la occidentalidad; de ahí que tenga un alto

valor social. Dista mucho de coincidir con las metas del sistema educativo tradicionalmente

africano. Las clases impartidas en la comarca de Mbalmayo de El metro son muestras de su

inadecuación con las realidades locales. Monsieur Bithegue, quizá por falta de aliciente, se

contenta con dictarles a los pupilos las mismas clases; las cuales llevan sobre dos

asignaturas: las matemáticas y la lectura de textos. Las clases de matemáticas del único

maestro de la escuela se fundamentan en las cuatro reglas. En cuanto a las de lectura, versan

sobre la lectura del libro de Antoine de Saint-Exupéry titulado El principito. A pesar de la

monotonía de que se quejan los alumnos, las clases referidas, con especial mención de los

textos leídos, suscitan el anhelo de descubrir los paradisíacos paisajes descritos en el libro

estudiado. Por tanto, las clases están orientadas hacia el contexto europeo. El impacto no se

hace esperar, el descubrimiento de un paraíso en Tierra le lleva al Africano a emprender

tocarlo con sus propias manos. Asimismo, la moraleja que saca el alumno queda en relación

con el Occidente. Es la razón por la que no obstante las varias enseñanzas recibidas por parte

de los sabios de la tribu, Obama Ondo se vale más bien de sus parcos conocimientos sobre el

mundo occidental y sus realidades: nunca amilanarse de cara a cualquier obstáculo.

2.4. El grupo de los pares

El grupo de los pares es el conjunto de los niños y jóvenes con quienes uno se ha

criado. En el caso particular de Obama Ondo, remite a los muchachos del pueblo con

quienes estudia en la escuela de Monsieur Bithegue y practica otras actividades como la

157

pesca, la caza, la construcción de los juguetes. Por haber transcurrido su niñez fuera del

poblado, Obama Ondo no sabía mucho de la cultura de su comunidad. En el pueblo, sufre

una especie de iniciación de parte de los pares, sobre todo, los primos Ntogo y Philibert

Nkony. Éstos son quienes le enseñan cómo cazar y cómo pescar. Gracias a los mismos pares,

Obama Ondo aprende a construir coches con médula de bambú. Los muchachos del pueblo

le enseñan a construir coches con médula de bambú, patines, flechas y otros juguetes

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 51). Esta es la primera etapa de la iniciación, siendo la segunda la

de los ancianos. Gracias al grupo de pares, el joven africano aprende también a cazar, a

nadar y a pescar (Ndongo-Bidyogo, 2007: 51-52).

2.5. Los centros urbanos

En consideración de que la africanidad ya no se confunde con la autenticidad, sino

con el sincretismo, los centros urbanos pasan a funcionar como centros de irradiación

cultural. Algunos valores que conforman la africanidad proceden de las conexiones del

Occidente con la ciudad africana. La modernidad, la cristiandad, el capitalismo y otros

ingredientes que han pasado a incorporarse a lo africano proceden del Occidente, pero

transitan por la ciudad para llegar al pueblo. En el ámbito religioso, la trayectoria es

llamativa. El cristianismo predicado en el pueblo está encauzado, en Francia, por los padres

espirítanos. Desembarca en la ciudad de Yaundé; luego en el poblado de Obama Ondo. Por

este motivo, estos espacios no propician la divulgación de la cultura africana, sino occidental

o, en menor grado, sincrética.

La ciudad aparece como un espacio de alienación del sujeto cultural africano. Allí, se

desvanecen los valores africanos. En el caso de la hospitalidad y la generosidad, no existen

en el espacio urbano. La estancia de Obama Ondo en Yaundé revela la desaparición de esta

cualidad en África. De cara a los estragos causados por la ausencia de estos rasgos de la

identidad africana, el protagonista de El metro se pregunta ¿Qué se había hecho de la

generosidad, de la solidaridad tradicionales? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 179). La ciudad es,

entonces, un lugar de enajenación, de destrucción de la autenticidad africana. La lengua que

hablan Obama Ondo y vecinos en Yaundé testifica esta invasión. Recurren a las lenguas

europeas para comunicarse (Ndongo-Bidyogo, 2007: 190). Sobre el impacto de la

urbanización del mundo, Villanueva (1994: 17) apunta que es negativo, afirmando que la

ciudad desarraiga al hombre de la naturaleza y de comunidades naturales donde cada

individuo contaba por sí mismo para hacinarlo en grandes ciudades, en cuya masa se

158

difumina. Ratifica, entonces, la influencia negativa de la modernidad sobre el continente

africano.

2.6. Los medios masivos y los aparatos de música

Los medios masivos y los aparatos musicales desempeñan un papel importante en el

proceso de difusión de la africanidad. En el caso concreto de la música, les llega a los demás

Africanos por medio de la radio y del radiocasete, instrumentos contiguos de promoción

cultural en África. La radio es la que permite al Africano enterarse de las novedades

discográficas. En la comarca de Mbalmayo de El metro, la radio (el radiocasete) permite

escuchar los programas de música difundidos por la emisora de Yaundé (Ndongo-Bidyogo,

2007: 122).

En suma, en África, la identidad cultural del Negro está a caballo entre la africanidad

auténtica y la modernidad. De este modo, se inscribe en la dinámica de una identidad

cambiante, que bebe en dos fuentes. Varios instrumentos de diferentes índoles le permiten

fortalecer su cultura. Desaparece, entonces, la línea divisoria entre la africanidad y la

occidentalidad. Aunque ésta no toma en consideración los valores africanos, el Negro, en

África salvaguarda su cultura y, a la vez, valora la del Blanco. Desde luego, es un integrante

de la esfera cultural africana y ciudadano del mundo. La promoción de dichos valores se

hace posible gracias a estructuras sociales como la familia y la escuela. Pero no hay que

descuidar la aportación de los grupos de pares, los centros urbanos y la tecnología

occidental. Este esbozo del balance de la competencia cultural del Negro en África suscita

otra preocupación: ¿Qué capital cultural tiene el mismo en la diáspora?

3. La identidad cultural del Negro en la diáspora

Por la correlación entre la cultura y el medio, es necesario interesarse por la identidad

del Negro fuera de África ya que el Negro se involucra también en América y Europa. El

problema que se plantea es, pues, el de saber si quedan iguales las huellas del Negro en

dichos continentes. Con otras palabras, el presente apartado analiza las huellas de la

identidad cultural del Negro en América y en Europa. El estudio se fundamenta en elementos

tan diversos como la denominación, la ciencia, la religión, la lengua, la oraldad, los bienes

culturales, la música y los ritos. Además, focalizan la atención los centros de promoción

cultural del Negro en la diáspora.

159

3.1. La denominación

El análisis de la denominación del Negro en América y en Europa versa sobre el

antropónimo, el tratamiento “don” y los aptrónimos.

3.1.1. El antropónimo

El panorama de los antropónimos del Negro reboza de varios elementos. He aquí

algunos destacables en Ecuador: “José Antonio Pastrana”, “Carlomagno Rengifo”,

“Aristarco”, “Demetrio Klínger”, “Hesiquio Lujano”, “Catalino Ortega”, “Eleuterio”,

“Consuelo Quendambú”. Los nombres de los personajes de Estupiñán Bass (1966) son

particularmente expresivos. Su elección no es fortuita40

. Algunos describen la actitud del

personaje que lo lleva. Se puede aludir a “Efraín”, “Eloy”, “Eufrasia”. “Efraín” se deriva del

nombre hebreo “Ephraim” o “Epharaim”, esto es, “muy fructífero”, “muy fecundo”. Es

evocador de la fertilidad de la tierra que la tribu de Efraín, hijo de José y Asenat, ocupaba en

el centro de Palestina (Caram, 2001: 131). Para evidenciarlo, el personaje de Efraín Corozo

representa a los productores de la zona rural de Esmeraldas, una zona fértil, la fuente de

materias primas de Europa. Por tanto, el viejo Efraín simboliza efectivamente la fertilidad de

la tierra que ocupan los cultivadores. En cuanto al nombre “Eloy” llevado por el Presidente

de la República, es aclarado por Caram (2001: 139) como forma francesa de “Eligius”, “el

elegido”. El general Alfaro es por ello el “Eloy” de los liberales, no sólo para capitanear la

revolución, sino también para mandar el país luego del triunfo de la misma. Estos nombres

procedentes de la tradición judeocristiana enfocan a los personajes de El último río en un

contexto donde predomina la religión católica. Algunos nombres como “Ana”, “Abel”,

“Samuel” o “José” dan cuenta de la cristiandad de la esfera cultural afroecuatoriana. Por

tanto, el Afrodescendiente integra elementos culturales ajenos.

Se clasifican como denominaciones de índole cristiana en el texto de Estupiñán Bass

(1966): José, Antonio, Demetrio, Aristarco, Catalino, Eleuterio, Consuelo, José, Luis,

Natalia, Bernardino, Benito, Policarpo, Gonzalo, Núñez, Hugo, Efraín. Estos nombres de

pila inscriben a aquellos personajes que los llevan en la cultura cristiana, que es una cultura

de adopción. Por otra parte, aparece lo hispánico, con los apellidos que llevan: Pastrana,

Govea, Rengifo, Klínger, Ortega, Tejada, Aguas, Ferrín, Escobar, Garcés, Bercerra,

40

Sin embargo, Magné (1984: 66) resalta dos tendencias del nombre del personaje: la arbitrariedad y la

sobredeterminación. En otros términos, existen dos categorías de antropónimos: aquéllos que son creaciones y

que nada tienen que ver con la realidad preexistente, y los que hacen de puente entre el mundo ficticio y el real.

Son una seña de la socialidad del texto literario. En parte, el nombre sobredeterminado configura al personaje

social y el arbitrario, al literario (Maurand, 1984: 75, 77).

160

Casierra, Grueso, Perlaza, Núñez, Lujano, Quendambú, Corozo. Por tanto, el

Afrodescendiente aparece atrapado en dos componentes culturales: el cristiano y el español,

ambos ajenos. En Europa, la nominación del Negro revela también su adscripción a dos

entidades culturales, con la única diferencia de que una es local y otra, ajena. El punto

común entre el antropónimo del Afrodescendiente y el del emigrante africano en Europa es

el nombre. Éste procede de la cultura religiosa occidental; la cual bebe en la fuente de la

tradición judío-cristiana. A este nivel, el Negro no es nada diferente del Criollo ni del

Europeo. Sin embargo, el Africano en Europa es destacado por su apellido. A diferencia del

Afroecuatoriano, no es víctima de expoliación cultural. En España, los apellidos “Obama” y

“Ondo”, que sigue llevando el protagonista, constituyen una correa de transmisión entre la

esfera cultural de origen y la de acogida del emigrante africano. Desde la perspectiva de su

denominación, el Africano pertenece a África y a Europa mientras que el Afroecuatoriano es

solamente de Europa.

La aculturación del Afrodescendiente puede justificarse por la actitud predadora del

Blanco e incluso del Mestizo ante lo afro. Miranda (2005: 31) explica, a este respecto, que el

contacto entre alguna cultura con otra, más fuerte siempre trae cambios sustanciales en la

primera al apuntar que la injerencia de una cultura externa fuerte o débil, implica siempre

una parcial deculturación, la incorporación de elementos ajenos y la creación, a partir de

este doble proceso, de nuevos fenómenos culturales que puede denominarse neoculturación.

Por tanto, los nombres y apellidos de los personajes afroecuatorianos revelan la pérdida de

identidad por el sujeto cultural afroecuatoriano. Desde esta perspectiva, El último río pinta la

tragedia de la cultura africana en América, en general y en Ecuador, en particular. Es la

representación de la dinámica de la legalización de la europeidad en la esfera cultural

afrodescendiente y de la ilegalización del componente africano. El Blanco le ha obligado al

Negro a adaptarse culturalmente (Wade, 1997: 36).

El contexto sociocultural de Ecuador queda caracterizado por una crisis de

paradigmas sin precedentes. Los mismos escritores afroecuatorianos experimentan un

dilema: o seguir imitando los modelos europeos o crear una personalidad propia,

desarrollando una identidad hispanoamericana. Sobre dicha crisis, Pólit Dueñas (2001: 12)

dice que la crisis constituye una suerte de palimpsesto con el que se escribe una y otra vez,

se trazan surcos que dividen territorios interpretativos a la vez que generan diversas formas

de comprensión. En el período de las luchas revolucionarias es cuando se empieza a plantear

el problema. Las siguientes palabras de Rodríguez Castelo (2001: 235) focalizan la atención

161

en la búsqueda de la raigambre: irrumpe y se ahonda la preocupación por el terruño, por lo

autóctono. Por consiguiente, se empieza a desarrollar una “americanización cultural”

(Cevallos, 2001: 43).

La crisis de paradigmas de los Afroecuatorianos comienza cuando les empieza a

llegar dos revistas europeas. Desde 1923 hasta 1936, la Revista de Occidente ya es leída en

Ecuador. De igual modo, la Gaceta literaria ha permitido a los Ecuatorianos impregnarse en

la modalidad surrealista (Castelo, 2001: 235). Se instala en el espíritu de los intelectuales

ecuatorianos cierto deseo de hacer diferentes las cosas. Ya quieren rebelarse de cara a la

norma establecida por el Occidente. Pero surge otro problema. No saben qué orientación dar

a la búsqueda de la identidad nueva, preocupación que brota a consecuencia de la lectura de

dos teorías sobre el particular. Leen los trabajos de Sigmund Freud, que promueven una

revolución individual y los de Karl Marx que demuestran que la transformación de la

sociedad es un hecho colectivo que toca primero la economía y el grupo tiene influencia en

el individuo. En su mayoría, los Ecuatorianos optan por el marxismo, inspirado en las

aspiraciones populares. Las publicaciones literarias y los periódicos se dedican a desbrozar

el camino. En este sentido, valga citar los siguientes títulos: Esfinge, Llamarada, Hélice,

Savia, Renacimiento, Voluntad, América, El Telégrafo, El Día, Ideal, El Comercio. Con la

creación de la Casa de la Cultura Ecuatoriana en 1944, se da un nuevo impulso a la

producción literaria en Ecuador. Rodríguez Castelo (2001: 247) apunta a este respecto que el

paradigma de una literatura de alegato social, consonante con los nuevos intereses

intelectuales, sociales, políticos y económicos, se ha impuesto e institucionalizado y

dominará los círculos ilustrados hasta comienzos de los años sesenta. Por tanto, el

antropónimo del Afroecuatoriano, de por sí, arrastra la problemática de la identidad del

sujeto cultural afrodescendiente en Esmeraldas y, posiblemente, en todo el país, la región, el

continente.

3.1.2. El tratamiento: “don”

El tratamiento es la manera de nombrar a una persona al dirigirse a ella o hablar de

ella, según su categoría o sus títulos (Moliner, 1998: 1294). Varios antropónimos, en

Esmeraldas, están integrados por el título social “don”/ “doña”:“don Ariosto”, “don Filadelfo

Bonilla”, “don Fulton Parra”, “don Gustavo Aveiga”, “don Jorge Miño”, “don Manuel

Lazo”, “don Lorenzo Colorado”, “don Nabucodonosor”, “don José Antonio Pastrana”, “don

Víctor”, “doña Emma Roa”, “doña Encarnación Clavijo de Parrales”, “doña Teresa López de

162

Vélez”. Pero se lo lleva sólo un Negro, que es Pastrana. A primera vista, don y doña sería,

una distinción de los estamentos sociales, ya que los personajes designados con este título

pertenecen a la clase alta. Pero esta interpretación pierde fuerza al aparecer sin ello estos

burgueses: Dirani, Arquímedes Iturralde y los Brown. En efecto, de ser la riqueza material el

criterio de clasificación, éstos serían parte de los “don”. Lamentablemente, quedan

excluidos. A la inversa, estarían excluidos del grupo Ariosto Meneses y Filadelfo Bonilla,

por no ser adinerados. La razón es, entonces, distinta. Constan el territorio y la procedencia,

en la medida en que todos los “don”/“doña” son esmeraldeños. Partiendo de esta

consideración, surge el binomio autóctonos/alógenos en el Ecuador de El último río. A pesar

de ser un rico ecuatoriano, Arquímedes Iturralde no se beneficia de la misma consideración

que Pastrana y Lorenzo Colorado. “Don”/“doña” es, pues, un rasgo distintivo, en la medida

en que permiten identificar a los potentes autóctonos del espacio del Negro, diferenciándolos

con los extranjeros. Desde este prisma de apreciación, se le reconoce al Negro como

integrante de Ecuador, a diferencia de los Europeos. Además, el hecho de que se le trate de

“don” a Pastrana le inserta en el componente cultural hispano41

.

3.1.3. Los aptrónimos

El aptrónimo participa en la definición del sujeto cultural africano en la diáspora.

Esta contribución se manifiesta en los siguientes vocablos sacados de El último río:

“exportadores”, “productores”, “estibadores”, “liberales”, “blancos”, “negros”, “indios”,

“mestizos”. El aptrónimo “exportadores” ocupa un lugar especial en el panorama cultural y,

sobre todo, económico del espacio del Afrodescendiente en El último río. Revela la

profesión de varios personajes de Esmeraldas. Lo llevan aquellos personajes que sacan los

recursos naturales para exportarlos: Lorenzo Colorado, Pastrana, Fulton Parra, Arquímedes

41

El extranjero, cuando tiene mucha importancia, lleva títulos sociales de su entorno de origen. En este sentido,

“Mr Tinker” es una ilustración patente por ser teutón, esto es, germano o germánico. En la antigüedad, los

germanos vivían en el norte del Imperio Romano (Germania). La denominación puede justificarse de dos

formas interdependientes. En primer lugar, procede de dos voces alemanas, heer-mann, que significan hombre

de guerra. La lexía denominativa indica de por sí un rasgo característico de los germánicos. La segunda

explicación corrobora la primera. Se fundamenta en Hermann, caudillo que masacra las legiones de Varo en la

batalla del bosque de Teutoburgo. Ambas demostraciones sacan a las claras el que los llamados teutones son un

pueblo guerrero; de ahí que sean dirigidos por grandes figuras militares. Se puede decir más. Es la guerra la que

rige el funcionamiento de la sociedad germana de la que es nativo Mr Tinker. Pero su propio antropónimo, “Mr

Tinker”, es una palabra inglesa que significa persona que viaja de un sitio a otro vendiendo o reparando cosas

(Turnbull y otros, 2010: 1567). El personaje de Mr Tinker tiene, entonces, lazos con los ingleses Brown por la

estirpe. Eso pone sobre el tapete la presencia occidental en Ecuador, particularmente en el ámbito económico.

163

Iturralde y Manuel Lazo. La denominación “exportadores” revela que la economía de

Esmeraldas y, por consiguiente, del sujeto afroecuatoriano es extravertida.

En cuanto a la denominación “productores” subraya otra actividad de suma

importancia en Ecuador. Esta entrada léxica remite a los suministradores de los

“exportadores”. Al igual que el caso anterior, éste suscita cierta paradoja, debida a que no

existen “consumidores” en el espacio del Afrodescendiente. Por tanto, se puede deducir que

los “productores” no son quienes sacan provecho de su labor. Se contentan con extraer

recursos naturales y vendérselos a los exportadores.

Por su parte, el aptrónimo “estibadores” resalta otra actividad preponderante en el

espacio del Afroecuatoriano de El último río. La denominación remite a la actividad

portuaria, en general, y específicamente de cargamento. Por tanto, “estibador” viene a

completar la lógica de la exportación y la de una economía orientada hacia el exterior.

En el mismo orden de ideas, la denominación “liberales” da cuenta de las opciones

político-económicas del Afroecuatoriano. En efecto, de cara a los estragos de los

conservadores, los Afrodescendientes respaldan la revolución liberal liderada por el general

Eloy Alfaro y en la que participan los Negros del “batallón Esmeraldas” (Estupiñán Bass,

1966: 85). El Afroecuatoriano opta por el sistema liberal apoyando la revolución.

Desgraciadamente, es un liberalismo de forma, un conservadurismo de hecho; de ahí la

decepción del propio Afrodescendiente. La única diferencia entre el liberalismo y el

conservadurismo ecuatoriano es la denominación (Estupiñán Bass, 1966: 147). El Criollo

denuncia los estragos de la versión afroecuatoriana del liberalimo. De cara a la

discriminación de que es víctima el Afrodescendiente en los tiempos de Pastrana, el capitán

Abad afirma: Aquí en la gobernación, como en todas las oficinas, los negros honrados y

capaces quedan bien. ¿No recuerda cómo eran los batallones de la revolución? ¿No

recuerda que en ellas estaban enrolados blancos, negros, morenos, mulatos, aristócratas y

plebeyos, enzapatados y descalzos? (Estupiñán Bass, 1966: 153). Por tanto, el aptrónimo

“liberales” pinta el escenario sociopolítico y económico del espacio del Afroecuatoriano.

El aptrónimo trae también mayor abundamiento en la determinación de las entidades

sociológicas de Ecuador, en general y Esmeraldas, en particular. En El último río, la entrada

léxica “blancos” tiene ciento treinta y nueve ocurrencias y “negros”, doscientos cincuenta y

tres. Ambas focalizan la atención en el color de la piel como rasgo distintivo entre los

Ecuatorianos. De hecho, “blanco” es un rasgo diferenciador con “negro”, “indio” y

“mestizo”. Resalta, entonces, el papel del color de la piel en la esfera cultural esmeraldeña.

164

Las cuatro entradas léxicas remiten a las comunidades establecidas en Ecuador. El aptrónimo

circunscribe, pues, las actividades preponderantes de la esfera cultural afroecuatoriana.

Dichas prestezas giran en torno a la economía y a la política. Sería igualmente interesante

analizar la denominación de los lugares para sacar toda la sustancia del nombramiento en El

último río.

3.2. La ciencia

La ciencia desempeña un doble papel para el sujeto cultural afroecuatoriano. En primer

lugar, la ciencia le permite recobrar la salud. En este sentido, los curanderos revisten gran

importancia. Tienen los conocimientos necesarios para curar cualquier enfermedad. La tuerta

Eufrasia acude a la curandera para que administre fortaleza a Pastrana, ligado por Consuelo

Quendambú (Estupiñán Bass, 1966: 356). La fuerza de la ciencia médica del

Afroecuatoriano es iterativa en Estupiñán Bass. Por intermediario del narrador, Estupiñán

Bass (1998a: 151) pone las siguientes palabras en la boca del personaje negro: ¡una picada

de pudridora la cura hasta un muchacho de tela en mi tierra!

Sin embargo, la ciencia puede arrojar enfermedades. Esto vuelve complejo su

funcionamiento. El caso más llamativo, en El último río, Pastrana. Su impotencia es

sortilegio (liga) perpetrado por el doctor Riquelme a petición de la Quendambú. Es la

quintaesencia del siguiente diálogo entre Marcelo Villagrán y Pastrana:

− Consuelo dice en la carta a la hija de Eufrasia que le diga a usted [Pastrana]

que no se case, porque ella le ha hecho daño…

− ¿Daño? ¿A quién? –preguntóle [Pastrana], tomándolo de las manos.

− A usted… Sí… dice que lo ha ligado. ¿No sabe usted lo de la liga? (Estupiñán

Bass, 1966: 339).

En palabras esenciales, el Afroecuatoriano se vale de la curandería no sólo como

medicina, sino también como brujería.

3.3. La doble articulación de la fe en la diáspora

La religión del sujeto afroecuatoriano en El último río y El metro es el cristianismo.

La denominación y la función de dos personajes ratifican esta lectura. Primero, la lexía

denominativa “La Virgen Santísima” es una señal de cristiandad del Afrodescendiente, quien

la convoca para que le socorra. Pastrana la invoca para que le devuelva la hombría y le

permita cuidar de Ana Mercedes, su joven esposa. En los siguientes propósitos, implora la

benevolencia de la Santísima: ¡Virgen santísima, ayúdame! (Estupiñán Bass, 1966: 361). “la

165

Virgen Santísima” remite, pues, a la Virgen María42. Aparte de la Virgen María, “Dios”,

“santo Jacinto” y el “diablo” refuerzan la idea de que el sujeto afroecuatoriano es católico.

La Virgen Santísima tiene patente trascendencia en El último río. Anzoátegui la invoca para

salirse del apuro de la rebelión de los negros: -Virgen santísima, protégenos (Estupiñán

Bass, 1966: 236).

En cuanto a Dios, tres variantes denominativas remiten a él: el Cielo, el Señor y Dios.

Dios es, a la vez, un personaje invocado y evocado. Ana Mercedes Lazo alude a él en el

siguiente juramento ante el tribunal: ¡Yo llegué íntegra al matrimonio! ¡Lo juro por Dios y

por mi madre! (Estupiñán Bass, 1966: 36). En cambio, es un personaje invocado en estas

circunstancias donde Pilar pregunta: ¿No voy a estar contenta si Dios oyó mi súplica?

(Estupiñán Bass, 1966: 27). El hecho de que se eche mano a Dios para salir adelante expresa

la fe, la religiosidad del sujeto cultural afroecuatoriano. A lo largo del texto, se utiliza la voz

en singular; lo cual insinúa que la sociedad de la que se trata es monoteísta.

El personaje del diablo mantiene también relación con la religiosidad del

Afroecuatoriano. Es el espíritu de los infiernos, el contrario de Dios. El diablo queda patente

en la vivencia del sujeto cultural afrodescendiente. A este respecto, son relevantes las

siguientes palabras del propio Pastrana: el diablo es dueño de todo (Estupiñán Bass, 1966:

67). La transfiguración de Pastrana, después de darse cuenta del equívoco en la

consideración de sí y de los demás Afroecuatorianos, es asimilada por el público a la obra

del diablo (Estupiñán Bass, 1966: 216).

La cristiandad del sujeto cultural afroecuatoriano hunde sus raíces en la política

estatal anunciada en el lema “Dios, Patria y Libertad”. Sin embargo, Benítez Rojo (1989: xx)

declara, comentando el tema de la religión entre los Afroamericanos, en general, y

peculiarmente del Caribe que tiene dos caras. El Afrodescendiente adhiere a la fe cristiana,

impuesta por el Europeo; pero a escondidas, cultiva religiones africanas que llevaba encima

a la hora de su captura y traslado al Nuevo Mundo. Describe una escena religiosa de los

Negros esclavos de las minas de cobre de Santiago del Prado de la siguiente forma: Ave

María, decían en alta voz y enseguida, en un susurro, sin que ningún blanco los escuchara,

dirían, Ochún Yeye (Benítez Rojo, 1989: xx). Zapata Olivella (2002: 30) afirma, hablando de

42

Sin entrar en la abundante hagiografía sobre la Virgen María, convendría traer a colación algunos datos

referentes a su vida algo tumultuosa. Durante sus esponsales con José, se halla concebido del Espíritu Santo.

Por razones de empadronamiento, da a luz al Hijo de Dios en una gruta de Beteles. A petición del Señor por

intermedio del ángel, el hijo se llama Jesús (Mateo 1: 20-21). Por ello, forma junto con el marido y el Hijo, la

Sagrada Familia.

166

la comunidad afrocolombiana, que adora una Trinidad a la que se adjudica la creación de las

grandes Orichas encargadas de protegerlos en la adversidad43

.

3.4. La lengua y la oraldad

La lengua y el arte oratoria son ingredientes sumamente importantes en la definición

de la identidad cultural del Negro. La lengua hablada por el sujeto afroecuatoriano es el

español. Este instrumento de comunicación procede de la metrópoli española. El español es

un ingrediente de la europeidad, compartido por todos los Afroecuatorianos. Les permite

comunicarse con el Otro. Ahora bien según Fanon (1975: 13), hablar es existir; asumir una

cultura, aguantar el peso de alguna civilización. El hecho de que el Afroecuatoriano

practique una lengua europea, el español, es un elemento de alienación. La misma lengua

pasa a ser la medida de diferenciación de los Negros. Cuantas más capacidades expresivas

posean, más consideración tendrán en la sociedad. La gente con estudios cobra más valor

que los demás. La lengua es, entonces, el vehículo de la cultura, y el Afrodescendiente, un

agente de promoción de la cultura española y, por extensión, europea.

En Europa, la lengua africana representa un instrumento de unión. Es una correa de

transmisión entre los integrantes de la misma comunidad cultural. En España, la lengua es el

elemento que acerca al Cónsul de Camerún en Madrid a Obama Ondo. Las siguientes

palabras del narrador son ilustrativas de ello: en cuanto [Obama Ondo] mencionó su aldea,

dejaron de hablar en la lengua de la Metrópoli para comunicarse en fang ewondo (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 441). A pesar de su reducido número (dos), estos personajes funcionan,

desde luego, como una comunidad, los fang ewondo. Por motivos de solidaridad étnica,

43

La Trinidad es constituida por Odumare Nzame (Supremo Creador Omnipotente), Olofi (su espíritu en tierra,

ordenador del principio vital y del movimiento de los mares, ríos, vientos y de la hoja que cae) y Baba Nkawa

(espíritu-luz que anda por los espacios siderales creando nuevos mundos). En cuanto a las Orichas, las habrán

dado a luz Obafulom e Iyáa, nacidos de los huesos de Yemeyá, creado por Odumare Nzame. Son:

− Changó: Oricha de la Guerra, Danza y Fecundación;

− Babalú-Ayé: Oricha de la cura;

− Oke: Oricha de las alturas y montañas;

− Orún: Oricha del Sol;

− Ochú: Oricha de las Trampas del Amor;

− Oba: Oricha del afluente del Niger;

− Oyá: Oricha de las siete Desembocaduras del Gran Río;

− Olosa: Oricha de los pescadores;

− Oshún: Oricha del Amor y las Riquezas Auríferas;

− Olokún: Oricha del ritmo;

− Ochosí: Oricha del cazador;

− Ayé-Shaluga: Oricha de la Buena Suerte (Zapata Olivella, 2002: 32-36).

167

Obama Ondo consigue regularizar su situación en poco tiempo. Este dato viene a valorar la

africanidad, ya que en África es una de las causas de la salida a otros espacios.

La literatura oral es la única forma destacada en la esfera cultural del

Afroecuatoriano. Consiste en la poesía épica. Los siguientes versos recordados por Pastrana

en la audiencia pública ensalzan al Negro:

Negro, negro, renegrido;

negro hermano del carbón,

negro, de negros nacido,

negro ayer, mañana y hoy.

Algunos creen insultarme

enrostrándome el color,

mas, yo mismo lo pregono

con orgullo frente al sol,

ante los hombres y Dios:

negro he sido, negro soy,

negro vine, negro voy,

negro, bien negro nací,

negro, negro he de vivir,

y como un negro, morir (Estupiñán Bass, 1966: 212 y 213).

Para subrayar el carácter popular de los versos citados, convendría mencionar que

vienen insertados también en el poema “Canción del niño negro y del incendio” que aparece

en el poemario Canto negro por la luz: poemas para negros y blancos (Estupiñán Bass,

1954: 50 y 53). Por tanto, la oraldad queda un rasgo de la cultura del Afrodescendiente. En

el área afroecuatoriana, representa el modo de expresión privilegiado de la literatura. De

esta manera, El último río y demás textos que retoman los textos orales son una reescritura

de la obra literaria popular del Afroecuatoriano por sí mismo. Este tipo de intertexto arraiga

la lucha del sujeto cultural afrodescendiente por la consideración social en la memoria

colectiva de Esmeraldas.

En resumen, la cultura afroecuatoriana es una simbiosis de ingredientes procedentes

de tres áreas: Europa, África y América. Es la transculturación, la universalidad. Estos

valores, ya sean auténticos o sincréticos, se transmiten por medio de las prácticas culturales

(la oraldad, el hacer).

3.5. Los bienes culturales

Los bienes culturales contribuyen en el diseño de la identidad cultural del

Afroecuatoriano. A este respecto, es innegable el impacto de los siguientes objetos

culturales: la hamaca, el champagne, el aguardiente. La hamaca es un objeto cultural

168

utilizado por el Afroecuatoriano para descansar. Es parte de los ingredientes culturales del

Amerindio identificados por los primeros Europeos. La hamaca les permite a los defensores

del Amerindio determinar su calidad de vida. Los siguientes propósitos, dirigidos a la corte

española por Las Casas (1989: 76), demuestran que dicho objeto cultural es pertenencia del

indígena del Nuevo Mundo: Sus camas son encima de una estera, y cuando mucho duermen

en unas como redes colgadas, que en lengua de la isla Española llamaban hamacas. En El

último río, Pastrana aparece acostado en una hamaca ubicada en el patio (Estupiñán Bass,

1966: 54). El uso de este instrumento es una señal de apropiación del elemento cultural del

sujeto indio. De hecho, Miranda (2005: 51) y Benítez Rojo (1989: vii) afirman que la

hamaca es un elemento aborigen tropical americano del que se apropia el Afrodescendiente

para hacerlo parte de su vida. Por tanto, la identidad cultural del Afroecuatoriano queda

marcada por la cultura que éste encuentra al establecerse en Esmeraldas44

. En efecto,

Esmeraldas es la tierra natural de los indios Cayapas.

Además, el champagne y el aguardiente son elementos culturales ajenos, que han

venido a agregarse a la identidad cultural del Afroecuatoriano. El champagne es un recurso

auténticamente europeo y el aguardiente, amerindio. Por tanto, se puede pensar que el

Afroecuatoriano ha adoptado tanto lo europeo como lo aborigen. Recurre al champagne y al

aguardiente en varias ocasiones. Se vale del champagne para dar solemnidad a algunos

encuentros ya sean amorosos o laborales. El primer contacto de Pastrana con Teresa se

entabla bebiendo champagne (Estupiñán Bass, 1966: 105). El champagne provoca una

metamorfosis de la que antes despreciaba a Pastrana por ser negro. La siguiente descripción

de las premisas del encuentro entre ambos es significativa: la mujer lo miró con desdén,

estirando el cuello, y Pastrana midió todo el desprecio que evidenciaba tal gesto (Estupiñán

Bass, 1966: 105). La actitud nueva de Teresa es de aprecio y amistad. El champagne acerca a

seres pertenecientes a comunidades antagonistas. La misma ventaja tiene el aguardiente,

bebida india que consume el Afroecuatoriano. Con ocasión de la llegada de los comisionados

del presidente de la República, los líderes afrodescendientes reparten aguardiente a los

concurrentes (Estupiñán Bass, 1966: 230).

44

Según Cornejo (1974: 20), los Africanos establecidos en Ecuador son naturales de Guinea, Sierra Leona,

Gambia, Senegal, Congo, Sudán y Angola. Aparecen huellas de su origen en Ecuador. Por poner ejemplos,

existe un río denominado Congo en el cantón Balzar, en la provincia del Guayas. Se utilizan instrumentos

musicales como el “bongó” y el “guasá”. No obstante, no hay mucha relación entre los Africanos establecidos

en Esmeraldas. Los esclavistas lo hacían todo para evitar afinidades entre ellos. A nivel lingüístico, estos

Africanos tuvieron que poner de lado sus propias lenguas. Sin embargo, Jackson (1986: 15) sostiene que el lazo

sociocultural entre el esclavo negro de América y la cultura africana no es cuestión de contacto directo, sino

intrahistórico, esto es, con el hombre universal.

169

3.6. La música

La música ocupa lugar especial en el panorama artístico de África en Europa.

Subyace en el sinnúmero de cintas, discos compactos y grabaciones pirateadas de figuras

africanas ya citados: Mbilia Bell, Francis Bebey, Nkodo Si Tony, Grace Decca, Rantamplán,

Eboa Lotin, el Gran Maestro Francó, Papa Wemba, Tabu-Ley, Michael Jackson (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 122).Son parte de los músicos cuyas cintas están pirateadas y vendidas en la

explanada de la estación del metro de Lucero (Ndongo-Bidyogo, 2007: 18). Esta música se

escucha en el espacio del Africano y en Europa. En África, es difundida por los medios

masivos. En el espacio cultural europeo, la expansión de la música africana es obra de los

vendedores ambulantes. Papa Wemba se hace embajador de la música africana por

intermediario de Obama Ondo y los vendedores senegaleses clandestinos de Madrid.

Sin embargo, subyace del panorama de los objetos musicales la piratería. Los

vendedores comercian cintas pirateadas; lo cual plantea a la vez el problema de la propiedad

intelectual y de la condición de los artistas africanos, en general, con particular enfoque en

los músicos. La piratería implica la falta de respeto de los derechos del autor y de las redes

oficiales de distribución de las cintas. No se puede saber ni quienes producen las pirateadas

ni quienes las venden. De todas formas, desaparecen por completo el autor, el productor y el

legítimo vendedor. Las bandas mafiosas se les echan al circuito. Pues, son quienes sacan

provecho de esta actividad; de ahí que el músico africano aparezca explotado por los piratas.

3.7. Los ritos africanos: el caso del rito de agradecimiento

El rito de agradecimiento dirigido a los antepasados se involucra en el área cultural

del sujeto africano e incluso fuera de él. La relación entre Obama Ondo y los hados

protectores es permanente. Trasluce también en el rito de agradecimiento que utiliza el

protagonista en Torre Pacheco cuando cobra por vez primera en la explotación rural, el

protagonista de El metro alimenta a los hados de los antepasados (Ndongo-Bidyogo, 2007:

397). Esta libación a los espíritus de los antepasados es muy simbólica. Primero, revela la

consideración de que la tierra es a la vez una morada de los hados protectores y un canal para

hacerles llegar sacrificios. La actuación de Obama Ondo tiene como cometido vivificar, en

todo lugar y circunstancia, la relación entre los idos y él. El amparo del que se beneficia por

parte suya es un requisito para lograr la felicidad, última etapa de una vía crucis. Cualquier

circunstancia positiva conlleva un ritual de agradecimiento. La obtención de un pasaporte en

170

regla es una ocasión para Obama Ondo para dejar constancia de su gratitud a todos cuantos

posibilitan la implementación del proyecto (Ndongo-Bidyogo, 2007: 441-442).

En suma, sobresale en el estudio de las huellas de identidad del negro en la diáspora

que el contexto diseña dos tipos de Negros. El primero, el Afroecuatoriano, es un sujeto

vencido, una especie de esclavo cultural. El Negro esmeraldeño tiene una identidad cultural

plural. Combina lo blanco, lo negro y lo indio, con predominio del primer componente y, por

consiguiente, de lo ajeno. Dicho sujeto cultural está, entonces, a medio camino entre la

africanía, la indianidad y la europeidad. La composición demuestra la capacidad integradora

de la cultura del Negro, pero esta ventaja se vuelve inconveniente cuando se toma en

consideración la fuerza de lo ajeno en ella. Desde esta perspectiva, el Negro esmeraldeño

tiene una identidad problemática, por aparecer distante de la africanidad y de la europeidad.

En una palabra, ni es Africano ni es Europeo culturalmente. María Córdoba (2005: 3) hace la

misma observación al sostener que el negro americano no es africano, ni indio ni español, es

una nueva historia sobre América. Esta situación suscita el anhelo de sondear también la

cultura africana en Europa. A diferencia de él, el segundo (el emigrante africano en Europa),

navega en dos aguas. Aúna componentes de África y de Europa. En los dos casos, los

ingredientes conforman la identidad del sujeto negro. Pero ¿cómo adquiere el Negro estos

valores en Ecuador y en Europa?

4. Los centros de promoción de la cultura del Negro en la diáspora

Tres espacios influencian determinantemente el proceso de (de)construcción de la

identidad cultural del Negro en Esmeraldas y en Europa. Se trata de Esmeraldas, Estados

Unidos y Europa. En Europa, destacan los comercios ambulantes y las asociaciones de

paisanos.

4.1. Esmeraldas

La agrupación de los Afroecuatorianos funciona como centro de irradiación cultural

por varios motivos. En primer lugar, su cultura tiene sentido sólo en la comunidad. La

oraldad, que subyace en las canciones populares, valora la imagen del Afrodescendiente. Son

composiciones que se transmiten de generaciones en generaciones, al modo africano. Por

tanto, son populares y se difunden en la misma población. En segundo lugar, la agrupación

de los Afroecuatorianos propala la grafía, que ha venido a incrustarse en la cultura negra

171

“legítima”45

(Wade, 1997: 19). La escritura, como componente cultural es utilizada

mayoritariamente por sujetos criollos y mestizos y, en menor grado, por el sujeto cultural

afroecuatoriano. La grafía permite a los personajes comunicarse, valiéndose de epístolas. Las

primeras cartas aparecen en el original prólogo a El último río. Intercambian Juan y Ana

Mercedes Lazo, su compañera. Las siguientes palabras de ésta testifican lo dicho: “Juan:

Recibí tu carta. ¿Cómo estás? Deseo que te encuentres bien, sin novedad (Estupiñán Bass,

1966: 48).

Los sujetos no afroecuatorianos escriben otras cartas. Puede aludirse a la que manda

Hilda a Pastrana para enterarle del fallecimiento de Teresa, su amada (Estupiñán Bass, 1966:

224) y a la que dirige Zenón, el ministro al mismo Pastrana. En esta última carta, la

autoridad gubernamental le anima al gobernador de Esmeraldas a implementar su proyecto

de blanquear la provincia. En cuanto al Afrodescendiente, adopta este modo indirecto de

expresión no sólo como canal, sino también como testimonio. Ya en Guayaquil, Consuelo

Quendambú se vale de la escritura (carta) para informarle a Pastrana, por intermediario de la

hija de la tuerta Eufrasia, de que está bajo los efectos de la liga (Estupiñán Bass, 1966: 339).

Más allá de la función informativa, la carta desempeña un papel testimonial. El caso más

ilustrativo es la epístola de Pastrana a la hora de suicidarse. Estas palabras suyas se dirigen a

todos los Ecuatorianos e incluso a la Humanidad. Son una moraleja sobre relaciones

amorosas y, precisamente, matrimoniales. El texto de Pastrana es, además, un documento

histórico en la medida en que aclara las condiciones de su muerte, ocurrida en un cuarto en

que estaba solo él. Es preciso retomar sus palabras para aclarar el mensaje y captar el alcance

del soporte textual:

Domingo.

Siempre oí hablar de la infidelidad de las mujeres; disfruté de ella también,

pero jamás creí que se produciría en mi luna de miel. Hoy he comprobado esto

con mis propios ojos. Yo la perdono. La culpa fue mía. Ya no quiero vivir más;

por eso he tomado una gran porción de veneno. Perdono a mi mujer, y pido a la

justicia que la deje tranquila, pues si algún culpable hay en todo esto, este soy

yo (Estupiñán Bass, 1966: 366-367).

Sintetizando, el Afrodescendiente promueve no sólo los valores de la africanía

(auténticos), sino también la europeidad y la americanidad. Se opera una imbricación de

valores y de esferas culturales.

45

Para Wade (1997: 19), la cultura africana “legítima” son los rasgos o huellas de la africanía del sujeto

cultural afrodescendiente. En otras palabras, son rasgos de la autenticidad trasladados a América.

172

4.2. Europa y Estados Unidos

Europa y Estados Unidos también son centros de irradiación de la africanía en

Esmeraldas. De hecho, el área cultural del Afroecuatoriano sufre la influencia de las dos

esferas arriba referidas. La lengua que permite al Negro comunicarse consigo mismo y con

el Otro es una lengua europea. No hay ninguna alusión ni a las amerindias ni a las africanas.

Además, la economía ofrece varios comprobantes para demostrar el origen europeo y

estadounidense de algunas huellas de la identidad del Afroecuatoriano. Los productos

agrícolas se incorporan también a este panorama. En el sector agro-industrial, Estados

Unidos y Europa orientan la actividad del sujeto afroecuatoriano. En este sentido, puede

aludirse a la creación de la industria Santa Teresa en Esmeraldas. Es una fábrica de cigarros

y cigarrillos que exporta su producción a los Estados Unidos. Eso induce el desarrollo del

cultivo del tabaco, materia prima para tal empresa.

4.3. Los comercios ambulantes y las asociaciones de paisanos

Los comercios ambulantes y las asociaciones de paisanos son especies de centros

culturales africanos en Europa. Los comercios ambulantes son espacios itinerantes en los que

los emigrantes africanos venden diversos productos de su tierra en Europa. Aunque son

lugares de ilegalidad, estos comercios, que en su mayoría pertenecen a Africanos oriundos

de Senegal, proponen: las figuritas de ébano o palo rojo, los peinetes de carey, las máscaras

y elefantes de ébano y de palo rojo, las pulseras de malaquita, ágata o amatista, los bolsos,

los bolsitos y las carteras de cuero sin pulir, lienzos con figuras estilizadas y palmeras,

bubús, batiks, telas estampadas, pañoletas, pañuelos y bufandas de falso batik, collares y

pendiente de ámbar, nácar, pulseras de caorí (Ndongo-Bidyogo, 2007: 408).Los varios

objetos procedentes de la artesanía africana presentan al Europeo la particular concepción

del arte por el Africano, para quien todo es arte. Los comercios ambulantes difunden el arte

africana y, por consiguiente, su cultura en Europa. Funcionan como museos clandestinos de

arte. Aunque ilegales, estos comercios son un sector sumamente importante en la dinámica

de la promoción de la cultura africana en Europa.

En cuanto a las asociaciones de paisanos, permiten a los emigrantes africanos seguir

estando en contacto con la cultura de su tierra. La diáspora africana en Europa se estructura

en comunidades, según el origen étnico, tribal o nacional. Dichos grupos funcionan como

representaciones culturales de los respectivos países en Madrid. Simbolizan el espacio de

reencuentro y de expresión de la africanidad. En el caso determinado de la comunidad

173

senegalesa de la capital de España, sus acciones van más allá de las meras reuniones. Los

integrantes hacen de agentes culturales y de redes de distribución de objetos culturales

africanos.

En resumen, este capítulo, que versa sobre la práctica cultural del Negro, tiene dos

ejes. El primero consiste en el estudio de las señas de identidad de este sujeto en la diáspora.

Resulta que el Negro diaspórico tiene dos tipos de identidades, dependiendo del contexto.

En América, la lengua, el antropónimo, la religión son unos cuantos ingredientes culturales

que dan señal de su aculturación. Sus diversas actividades corroboran su genuflexión ante la

cultura europea. Sin embargo, en el componente del Afrodescendiente, hay chispazos de

africanía: la ciencia y la oraldad. En Europa, las huellas de africanidad son todavía más

patentes. El antropónimo, las creencias, las lenguas, los bienes culturales, la música y los

ritos a los que se dedica el emigrante negro en Europa le arraigan en dicho continente y en

África. Ello establece la diferencia entre el Afroecuatorino y el Africano en Europa.

Aparece que la identidad cultural del Afroecuatoriano se caracteriza por la

transculturación46

y la heterogeneidad. Tal situación pone de relieve la problemática de la

identidad cultural de la diáspora africana en América, en general. En Europa, pasa lo

contrario. El Negro, de cara a lo ajeno reacciona constituyendo comunidades según

afinidades culturales; la cual resulta imposible en América, porque así lo ha dispuesto el

ocupante europeo en tiempos de la trata negrera, dispersando a los Negros de tal forma que

no mantengan ninguna relación cultural entre sí. El segundo eje es el estudio de los centros

de irradiación de la cultura del Negro en la diáspora. A este nivel, sobresalen espacios como

Esmeraldas, Europa y Estados Unidos para el Afroecuatoriano. En el caso del emigrante

africano, sus espacios de difusión cultural son los comercios ambulantes y las asociaciones

de paisanos. Por ello, es necesario investigar también la percepción que tiene de sus propias

manifestaciones culturales y, sobre todo, de las de los demás sujetos, con especial interés

por las europeas.

46

El concepto de “transculturación” fue acuñado por el cubano Fernando Ortiz en 1940 para referirse a la

“aculturación”. Con ello, el autor expresa su optimismo ante los cambios que sufren las culturas en contacto

entre sí. Para saber más sobre el tema, convendría leer al propio Ortiz (1978) para quien en los contactos

interculturales, ambas culturas se modifican y sufren transformaciones. Sin embargo, esta postura no diseña

siempre la realidad de los contactos culturales. De hecho, la existencia de culturas hegemónicas y subalternas

de las que habla García Canclini (1990: 324) induce la mayor modificación de una por otra. Ahora bien, la

transculturación implica la igualdad de estatuto. En el caso contrario, sería atrevido e incluso arriesgado

emprender tal empresa. ¿Puede verificarse la transculturación entre las culturas de las grandes potencias y las

del Tercer Mundo?

174

La idiosincrasia se define como lo que uno lleva dentro, ya sea por su preparación,

por su educación o por su mentalidad (Inongo-Vi-Makome, 2002: 61). Es, pues, el contenido

cultural interior de algún sujeto. Consta en el proceso de (re)constitución de la identidad,

siendo ésta la imagen que ofrecemos y que los demás obtienen a través de nuestros

concretos actos de conducta, en forma de actuaciones, llevadas a cabo en contextos

diferentes y desempeñando roles distintos (Castilla del Pino, 1989: 21). En otras palabras, se

trata del reflejo (no de la representación) de la cultura en un determinado grupo o individuo.

A la idea de identidad interior se agrega la de imagen. Por tanto, es necesario aclarar también

el concepto para dilucidar cualquier duda. La imagen es la representación de una realidad

cultural con que el grupo revela y traduce su espacio cultural e ideológico (Pageaux, 1989:

135). Es la percepción del Otro y de sí mismo. Por este motivo, pueden entrar en juego

elementos interculturales, afectivos, objetivos y subjetivos (Brunel, Pichois y Rousseau,

1983: 64). La imagen es la representación hecha sobre una persona o personaje. El presente

capítulo pretende demostrar, primero, que el sujeto cultural africano repercute varias

manifestaciones culturales a las que se incorporan ingredientes ajenos en su propia esfera o

en la ajena. El segundo objetivo es manifestar la percepción ambigua que tiene el sujeto

cultural africano de sí mismo y del Otro. Su trasfondo es la siguiente interrogación: ¿cuáles

son las huellas inmateriales del Negro en El último río y El metro? ¿Qué imagen dan? Este

capítulo se organiza en torno a dos ejes. En primer lugar, se estudian los signos intrínsecos y,

en segundo lugar, la percepción de la africanía y de la africanidad en la novela de Estupiñán

Bass y la de Ndongo-Bidyogo. Conviene relevar que los clichés que el Africano echa sobre

sí mismo son generalmente una reacción de cara a la manera cómo viene pintado por el

Blanco. Por este motivo, el estudio de la imagen del Negro toma en consideración no sólo el

retrato que el Europeo le hace, sino también los imaginarios colectivos que tal pintura

arrastra en el mismo Negro.

CAPÍTULO CUARTO: LA IDIOSINCRASIA

175

1. La imagen del Negro en África

Este apartado está consagrado al estudio de la representación del Negro por sí mismo

y por el Otro en África. Para llevarlo a cabo, es preciso tener en consideración la percepción

que le tiene el Otro.

1.1. El Negroafricano bajo la mirada del Europeo en África

Esta parte, que está enfocada hacia la imagen del Negro en su tierra, pretende

demostrar que la percepción que éste tiene de sí mismo depende de los demás sujetos,

singularmente, el Blanco. En África, el sujeto cultural africano está en contacto directo o no

con el Europeo (Otro) y éste echa en él una mirada generalmente despreciativa. En primer

lugar, el sujeto cultural africano es representado como un ser carente de valor. A nivel

práctico, el sujeto europeo asimila al Africano a un ser acientífico (Ndongo-Bidyogo, 2007:

21). En otras palabras, no está capacitado para llevar a cabo cualquier acción que requiera

cientificidad. Le falta lógica, coherencia, cohesión, sentido común. Por este motivo, le

aparece sin técnica. Esto es que el sujeto cultural africano no es capaz de transformar el

medio ambiente en provecho de su vivencia. Por faltarle estas aptitudes, es un ser inferior,

sin historia. Por este motivo, el sujeto europeo le trata con paternalismo y desprecio. Van der

Post (2002: 15) explica que estas ideas acerca del Negro son erróneas, anticuadas. El

espectáculo que presencia Obama Ondo en la factoría de algún Europeo ilustra esta

consideración. En efecto, el amo se ha atrevido a bofetear a su empleado, que es africano,

insultándolo: vago, inútil, inculto o asqueroso negro ladrón (Ndongo-Bidyogo, 2007: 82).

Para el Europeo, el Africano es representado como un ser incapaz de elevarse por

carecer de moralidad. En el ámbito religioso, se le echa esta culpa al Africano y se le impide

ascender socialmente. Los padres Pierre Claver y Jean-François están indignados por la

propensión de los seminaristas africanos a mantener relaciones amorosas con mujeres: estos

pobres negritos jamás serán capaces de guardar el sexto mandamiento (Ndongo-Bidyogo,

2007: 42). Estas palabras ponen de manifiesto la diferencia que, para los curas blancos,

existiría entre el Blanco y el Negro. El primero tendría cierto dominio de sí mismo y éste, no.

Por tanto, el Blanco sería superior al Negro; de ahí la legitimación de la “misión”

civilizadora de los primeros en la tierra de este último. El Blanco se empeña en grabar esta

diferencia en la mente del Negro, a veces con letra de sangre. El padre Ramón se dedica a

esta labor en el anónimo seminario en el que estudia el niño narrador-personaje de Ndongo-

Bidyogo (1987). Apoyándose en escritos racistas, como es el caso de la Enciplopedia de

176

Dalmau Cartes Pla, intenta justificar su presencia en África en las siguientes palabras: los

españoles habían venido a liberaros de vuestras malas costumbres de andar desnudos

enseñando las vergüenzas al aire y de comer carne humana y todo eso, porque es natural

que Dios envíe a una raza superior y elegida para que salve a los infieles de la eterna

condenación (Ndongo-Bidyogo, 1987: 32). En otros términos, el Blanco es la tabla de

salvación del Negro47

.

1.2. El Negroafricano bajo su propia mirada en África

La percepción de la africanidad por el propio sujeto africano depende de dos factores

fundamentales: la percepción del Blanco y el contexto de modernidad.

1.2.1. La africanidad bajo la mirada del auténtico “yendjok”

El auténtico “yendjok” es aquel integrante de la comunidad referida que se apegue a

la cultura de su tierra, despreciando así la ajena. Éste tiene una idea negativa sobre el Blanco

y sobre su cultura. Para él, el sujeto europeo se caracteriza por la maldad. Primero, aparece

como un elemento de separación del Africano con su entorno y cultura. El ingreso de la

europeidad en África tiene como consecuencia una separación física o mental del sujeto

cultural africano con la africanidad y África. Desde la perspectiva cultural, el sujeto africano

se vuelve enajenado, asimilado y ninguneado. Ya no cuentan los valores de su pueblo ni la

herencia de sus antepasados. La actitud de la juventud corrobora esta lectura. En efecto,

renegaba de las costumbres de su pueblo para abrazar los credos de los extranjeros

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 16). Los modelos culturales ajenos se establecen en África como

únicos valores. Por poner un caso, el cristianismo ha pasado a ser un componente cultural

africano. La palabra de sus portadores, sacerdotes y catequistas se considera ley, regla. A

este respecto, el impacto de las predicaciones del catequista del poblado es significativo. La

crítica de algún comportamiento merece especial atención entre los Africanos, quienes lo

abandonan de inmediato (Ndongo-Bidyogo, 2007: 44). El sujeto africano desatiende los

cultos antiguos en beneficio del cristianismo.

47

Dedet (1997: 159-169) afirma que la imagen del Negro ha conocido alguna mejora, aunque queda negativa.

Explica que hasta 1549, cuando el Blanco admitía que el Negro tiene alma, habla de un “alma de niño”. Pero en

1550, esta percepción cambia, a raíz de la controversia de Valladolid que giraba en torno a la posibilidad de que

el Negro tenga un alma, al igual que el Blanco. A pesar de que se admita este postulado, no hay ningún cambio

significativo en la representación del Negro por el Blanco. Messi Ndogo (1997: 137) corrobora esta

observación cuando subraya que, por el negativo retrato del Negro, éste se reduce a un agente de promoción de

una agricultura de trata.

177

También, la mirada peyorativa del sujeto europeo se debe a que provoca la salida del

sujeto africano de su esfera cultural natural, rumbo al espacio del Otro. En África, el sujeto

africano aparece segregado de su medio natural. En El metro, la casa parroquial simboliza el

espacio del Otro. Allí es donde se establece Ondo Ebang (Ndongo-Bidyogo, 2007: 42). La

separación del sujeto africano con su medio natural es todavía más patente con el éxodo rural

y la emigración. La salida a la ciudad es un tema bastante acuciante en el pueblo. Simboliza,

para los candidatos, la independencia de cara a las tradiciones ancestrales y, del mismo

modo, un espacio de felicidad. En cuanto a la emigración a Europa, representa la ventura que

no ha conseguido el sujeto cultural en la ciudad. La presencia de Obama Ondo, Anne

Mengue, la prima Chantal, el primo Philibert Nkony y el primo Ntogo en Duála se justifica

por este anhelo por libertarse de las leyes propiamente africanas para abrazar la modernidad.

Para ellos, ya era necesario acomodarse a las exigencias del presente (Ndongo-Bidyogo,

2007: 172). En este sentido, la emigración de Obama Ondo, Ndiaye, Mamadou y demás

expedicionarios es un destierro. Marchan a Europa para separarse de su esfera cultural que

pintan casi como espacio de desdicha y desgracia. Los nuevos valores que trae e impone el

Europeo a los naturales tienen como consecuencia la ruptura entre el Africano y la

naturaleza.

Para el sujeto cultural auténtico, el Europeo representa la desintegración de sus

valores culturales, por ser una persona peligrosa. El sujeto europeo es percibido como

poseedor de ensalmos maléficos encaminados a destruir la africanidad y al Africano. Motivo

por el cual el sujeto africano auténtico evita todo contacto con el Europeo. En la comarca de

Mbalmayo de El metro, esta situación le preocupa al jefe del poblado hasta tal punto que

prohíbe a los demás Africanos personarse en la capilla (Ndongo-Bidyogo, 2007: 23-24). La

meta del jefe es que el pueblo rechace cualquier oferta por parte de los extranjeros. Incluso a

punto de morir, el anciano se niega a recibir cualquier sacramento. Lo que sí exige a los

curas europeos es que le devuelvan a su hijo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 41). La misma

postura tienen los antepasados de cara a la invasión occidental. El portavoz de los

antepasados vuelve en vida para anunciar a los vivos la inminente ocupación de su tierra por

extranjeros. Sus palabras suenan claro: preparaos porque están en camino unos asombrosos

espectros blancos […] que os reducirán a la nada (Ndongo-Bidyogo, 2007: 98). El hecho de

que llame espectros o “nguenguerú” a los Europeos revela el simbolismo de aquellos

personajes en África en general y, particularmente en el área fang-beti (Sur de Camerún,

Norte de Gabón, parte de Guinea Ecuatorial). Se les aparece el Blanco como un albino, un

178

ser misterioso e incluso místico por el color de la piel48

–diferencia física. El representante

de los sujetos culturales africanos auténticos expresa su negativa ante lo occidental. Hasta en

ocasiones solemnes, se niega a probar la comida del Europeo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 31).

Para el Africano auténtico, la europeidad es la causa de la decadencia de la

africanidad. Es la quintaesencia de las profecías del anciano Ebang Motuú en el lecho de

muerte. En palabras del anciano, la decadencia de los yendjok se apuntó cuando optaron por

los ingredientes culturales ajenos, en detrimento de los propios (Ndongo-Bidyogo, 2007: 17,

261). El sujeto auténtico considera inútil la europeidad. El hecho de leer y escribir no le da

de comer al Africano ni le cura cuando enferma. Tampoco le mantiene la familia. En

cambio, la caza y la pesca le facilitan estipendio. Para él, las costumbres de los blancos

vuelven inútiles a los negros (Ndongo-Bidyogo, 2007: 85). En resumen, el sujeto cultural

africano auténtico echa una mirada despectiva sobre el Europeo y la europeidad. En ello,

discrepa con el sincrético y enajenado.

1.2.2. La africanidad bajo la mirada del “yendjok” sincrético y asimilado

El “yendjok” sincrético es aquél que aparezca arraigado, pero abierto a lo ajeno. En

cambio, el enajenado se entrega por completo al forastero en detrimento de su propia cultura.

En ambos casos, el Africano está en contacto con otras realidades culturales, procedentes de

Europa. La única diferencia radica en que aquél valora en alto tanto la cultura ajena como la

propia mientras que éste considera superior el componente extranjero. Para estos últimos, el

sujeto europeo y su esfera son el crisol de las comodidades, pese al racismo. La imagen que

proyecta Europa en ellos es la opulencia, la seguridad, la felicidad. Por ello, el Africano se

vale de cualquier tipo de resorte para trasladarse a Europa; de ahí el desarrollo de la

prostitución, el proxenetismo y la emigración clandestina.

En el ámbito educativo, el sistema europeo le aparece idóneo al Africano. Por este

motivo, los ricos mandan a su prole a estudiar en Europa para conseguir una buena

preparación y perpetuar la hegemonía. Los hijos de la pareja Eboué son una patente

ilustración de la importancia que da el Africano a los estudios en Europa. Por tanto, este

sistema aparece como alternativa a las enseñanzas monótonas y no obstante desarraigadas de

la escuela camerunesa (de Monsieur Bithegue).

48

Zang Zang (1997: 13) explica que en África o, por lo menos en parte de ella, el Blanco es asimilado a un

albino, pues tienen casi el mismo color de la piel; de ahí que le adjudiquen los calificativos del albino. Se

considera a éstos como aquellos parientes que se murieron y que así vuelven a la vida. Si queda claro que en la

cosmogonía del Africano los antepasados ocupan un lugar especial, cabe mencionar que la vuelta de algún

muerto espanta.

179

La idea de la superioridad de la europeidad se evidencia también en la economía en

que la industria da preeminencia a Europa. De esta maquinaria África saca coches,

radiocasetes, chapas de zinc y otros productos de la industria europea. En las compras, tiene

preeminencia el Europeo en la medida en que es quien determina los precios. La

consecuencia del sistema es el estancamiento económico, reforzado por la dependencia de la

moneda del Africano de las instituciones internacionales, al mando de Occidente. La

devaluación del franco CFA, acaecida a finales del pasado siglo, refrenda este postulado.

África se caracteriza por su falsa soberanía internacional. Los países africanos siguen

supeditados a las antiguas metrópolis. En el interior, la dictadura disfrazada de democracia

es el sistema político de predilección de las autoridades locales. No se respetan los derechos

del ser humano. Por este motivo, son sofocadas las reivindicaciones de los trabajadores

portuarios pese a los discursos oficiales que proclaman la democracia (Ndongo-Bidyogo,

2007: 249). Las culturas africanas influencian, entonces, de forma decisiva la particular

estructuración de la sociedad africana.

El desarrollo tecnológico es uno de los elementos que alimentan decisivamente el

apego del Africano a la europeidad. Por el progreso técnico, el sujeto europeo es

representado como sabio, por su capacidad para crear instrumentos como el metro (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 14-15). Representaría la felicidad esperada (empleo debidamente

remunerado, paz y seguridad).El sujeto europeo queda pintado por el sincrético y el

enajenado africano como un sabio. En El metro, la tecnología corre pareja con la sabiduría,

lo material. Proezas tecnológicas como la edificación del metro alimentan esta

consideración. La fabricación del medio subterráneo de transporte público certifica el avance

tecnológico del sujeto europeo, sobre todo, que éste ya ha domado la naturaleza. Razón de

sobra es que el sujeto europeo es el que transforma las materias primas (madera, café, cacao,

caucho y petróleo) procedentes de África. El hecho de comprar materias primas que

requieren cierta transformación para su consumo demuestra la gran capacidad técnica del

Blanco. El “asamse” (ropa de segunda mano en “fang béti”), los coches, los aparatos

radiocasetes, las chapas de zinc y otros productos de la industria occidental establecen la

superioridad técnica del sujeto cultural europeo ante el Africano. Para subsanar el fallo, el

sujeto opta por viajar a Europa para empaparse. Es el caso de los hijos de los adinerados

africanos. Salen a Europa en busca de una tecnociencia que les permita ingresar en la

burguesía universal y les capacite como para que modifiquen las estructuras económicas de

su tierra.

180

El sujeto europeo es percibido por el Africano, en general y, singularmente el

sincrético y el enajenado como garantía de prosperidad. Por este motivo, se traslada el

sujeto africano a Europa con miras a recalar, involucrándose en la vivencia del sujeto

europeo. Esta mirada de éste es la que acarrea la emigración del sujeto africano. Los hijos

de los Eboué se van a Europa en busca de recursos necesarios para alcanzar el progreso.

Para su madre, el viaje es un seguro de cara a su futuro, un aval de su libertad y de su

prosperidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 217). Acerca de la consideración de Europa como

Tierra de Promisión, es preciso puntualizar que el emigrante acaba cayendo en la cuenta de

que es una falsedad, una equivocación. Varios prejuicios sobre la situación económica están

dilucidados. Obama Ondo se da cuenta de que la situación ha empeorado. Cuando enferma,

no puede ir al médico por falta de papeles, mientras que en su país, no existe este problema.

Tampoco puede trabajar y llevar la vida cómoda con la que había soñado. A nivel

financiero, la mujer africana está supeditada al marido. Danielle Eboué es una ilustración

sintomática. Pone de relieve la necesidad de la autonomía financiera de la mujer. A

diferencia de ella, el hombre está situado en todos los estamentos de la sociedad en Europa

y en África. En el macroespacio de España, se dedica a actividades formales. Se puede citar

a la abogada, la profesora de lengua. Por el contrario, en el espacio africano de El metro, se

contentan con lo informal. Tampoco puede divorciarse, en la medida en que el divorcio es

estigmatizado en este espacio. Consecuencia de lo cual los jóvenes rechazan las tradiciones,

debido a que las consideran envilecedoras. En la comarca de Mbalmayo, Anne Mengue

estaba harta de tener que privarse de la carne y del pescado más suculentos, porque eran

comidas reservadas a los hombres; estaba harta de barrer, lavar, planchar y coser para sus

hermanitos, mientras ellos haraganeaban por el pueblo y sus alrededores (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 268). La Africana ya quiere ser libre e igual a la Europea. Sylvie

Anguesomo, la novia de Obama Ondo en Yaundé demuestra el papel cada vez más ingente

de la mujer en la sociedad africana. Luego de la coyuntura económica de la década del

noventa del siglo XX, la Africana es quien consigue mantener a las familias.

El sujeto cultural africano es percibido como un ser arbitrario. La arbitrariedad se

desprende de ámbitos como la administración pública, las fuerzas armadas, el mundo

laboral. En el África de El metro, la plebe es pisoteada por la administración pública hasta tal

punto que no se respeta la reglamentación; de ahí que existan dos sistemas: el legal y el

paralelo, siendo éste el establecido por los individuos en los diferentes cargos públicos. En

general, el sistema oficioso es el imperante. El único derecho que tiene el pueblo es el

181

derecho a obedecer la voluntad del aparato administrativo. Pasa lo mismo con las fuerzas

armadas. En efecto, cualquier uniformado, en el área cultural africana, se cree autorizado

para cometer abusos, sin represalias. Desde este prisma de apreciación, la labor de los

Africanos es perjudicada y anonada por los potentes. El corolario es la siguiente

interrogación retórica del narrador/autor implícito: ¿para qué criar cabras, ovejas, cerdos,

patos y gallinas, si los únicos que disfrutaban de ellos eran los gerifaltes, ya que prefectos,

subprefectos, gobernadores, jefes de policía y oficiales del Ejército, e incluso cualquier

soldado armado, se arrogaban la facultad de requisarlos cuando los venía en gana?


La arbitrariedad del sujeto cultural africano subyace también en la corrupción. El

sistema de corrupción arrastra casi toda la cadena administrativa africana en El metro. El

sujeto africano cuenta con ella para conseguir servicios dificultados por la reglamentación.

Pero con las prebendas, consigue adquirirlos. Es el caso de la documentación para viajar a

Europa. Las actividades de Marcel Nosecuántos en Duála vienen a apoyar lo susodicho.

Hace de proxeneta presentando, a modo de señuelo, la expedición de pasaportes en regla a

sus víctimas. Para alcanzar la meta, cuenta con sus contactos en las altas esferas policíacas y

otros funcionarios venales (Ndongo-Bidyogo, 2007: 271). La salida de Obama Ondo de

Dakar aparece como comprobante adicional para demostrar la corrupción característica del

sujeto cultural africano en El metro. En efecto, viaja gracias a un pasaporte expedido por La

Red, sistema paralelo de firma de documentos de viajes. La consecuencia de la arbitrariedad

de África es que no hay garantía para nada. Para el sujeto africano, la solución queda la

educación a lo occidental. Es el motivo por el cual los Eboué optan por la emigración de su

prole a Europa. El narrador da cuenta de ello al afirmar, hablando de la iniciativa del padre

de enviar a los hijos a la escuela occidental, que quería asegurar el futuro de sus hijos,

blindarles contra la inestabilidad política y económica (Ndongo-Bidyogo, 2007: 217).

Martínez Alcázar (2005: 14) ya había planteado el problema por intermediario de su

narrador, quien satiriza irónicamente las actuaciones de los funcionarios de Guinea

Ecuatorial al declarar que no son corruptos cuando en realidad exigen prebendas.

Asimismo, África es percibida por el sujeto sincrético y enajenado como espacio de

inmovilismo intelectual y movilidad física. El inmovilismo se debe a la estabilidad de los

valores del sujeto africano auténtico, ya que éste rechaza cualquier penetración cultural

extranjera. Las ideas ajenas, por los contactos culturales y físicos entre sujetos procedentes

de ambas esferas, traen cambios sustanciales en el modo de vivir del ciudadano del mundo,

182

en general, y singularmente, de África. De cara al contexto nuevo, los jóvenes ya se plantean

enmendar el modo de pensar de los antepasados, transmitido por los ancianos a las nuevas

generaciones. Obama Ondo toma conciencia de ello al hacer la siguiente pregunta: ¿Por qué

debía vivir del mismo modo que sus abuelos y antepasados? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 432).

Para él, ha llegado la hora del cambio, de la renovación e incluso de la innovación. Los

cimientos de esta revolución deben ser los valores ajenos; de ahí que aquellas generaciones

que adoptan esta postura tengan que salir a reencontrarse con el Otro con vista a beber en su

fuente. De este modo, el sujeto sincrético y el enajenado pretenden construir una africanidad

más operante, que tenga en consideración la herencia cultural del pueblo y las necesidades

del nuevo entorno mundial.

Las ciudades africanas aparecen como espacios que propician el contacto del sujeto

africano con los valores ajenos. Por este motivo, varios jóvenes del pueblo salen a la ciudad

en busca de un espacio que les permita dedicarse a otro tipo de actividades, lejos de la

agricultura de tala y quema, la caza y la pesca. Así, su felicidad ya no depende de la

generosidad de la naturaleza ni de la bondad de la madre tierra ni mucho menos del simple

amparo de los antepasados. De hecho, el cambio del contexto induce necesidades nuevas y el

propio concepto de felicidad ha evolucionado. La ventura ya no es sinónimo de buenas

cosechas, ni de responsabilidad. Ya integra el aspecto moral. La seguridad pasa a ser uno de

los criterios definitorios de la felicidad, pero las leyes étnico-tribales dificultan el alcance de

ésta por los sujetos culturales sincrético y enajenado. La emigración les aparece como un

resorte para subsanar el apuro. Sin embargo, a falta de documentación requerida, el sujeto

africano emigra clandestinamente a pesar del riesgo que dibuja y, sobre todo, el número

crecido de víctimas, debido a que tienen que cruzar el desierto en la peligrosa ruta terrestre.

El narrador lamenta esta situación al declarar: nadie sabrá jamás cuántos murieron y

cuántos morirán de forma tan espantosa, cuántas víctimas anónimas perecen a diario en la

ruta espinosa hacia la felicidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 303). Por tanto, la población

africana, en general, y específicamente la juventud queda diezmada por la emigración

clandestina a Europa.

La emigración masiva de Africanos a Europa refrenda la importancia que reviste este

espacio para el Africano. Nativos de muchos países africanos salen rumbo a Europa con

papeles o sin ellos, con vista a solucionar sus problemas, pues la modernidad, la tecnología,

el progreso, entre otros, constituyen una tabla de salvación de la africanidad. Europa es,

entonces, un espacio de superación de la carencia y la felicidad. En El metro, las causas de la

183

emigración clandestina presentadas por el narrador describen la situación: unos huían de la

guerra, otros de la persecución política, y todos de la miseria (Ndongo-Bidyogo, 2007:

325). El denominador común entre los expedicionarios es la pobreza. La descripción del

hallazgo en el barco de los clandestinos es llamativa:

el polvo, el serrín, las astillas, las hojas podridas adheridas a los troncos, y los

trocitos de corteza que se desprendían de los madereros y se deslizaban sobre la

cara y sobre el cuerpo con el mecer de la nave, sepultándose poco a poco bajo

la suciedad y obligándole a mantener los ojos siempre cerrados. La repugnante

mezcolanza de hedores a aceites y a la humedad del mar, a herrumbre y a

pinturas, a maderas y a mil otros elementos extraños (Ndongo-Bidyogo, 2007:

289).

Además de dar cuenta de las malas condiciones del viaje de los clandestinos en los

barcos, estas palabras escarmientan. Sacan a luz el peligro que corren ocultándose en los

barcos para trasladarse a Europa. La muerte es casi segura. En primer lugar, las condiciones

del viaje, que dura varios días cuando no semanas, no les permiten siquiera respirar

adecuadamente. En segundo lugar, los viajeros descubiertos pueden ser arrojados a las

tormentosas aguas del Atlántico por la tripulación. Las rumorologías a este respecto ya

circulaban en el puerto de Duála (Ndongo-Bidyogo, 2007: 288). Pero estas condiciones no le

desaniman al Africano. El caso de Ndiaye es significativo a este propósito. A pesar de su

expulsión de Europa, el joven emprende otra vez el camino de la clandestinidad. Por último,

las intemperies causan la muerte de varios emigrantes clandestinos.

Por añadidura, el sujeto cultural africano es pintado como machista. Mantiene a la

mujer en la invisibilidad a pesar del papel determinante que desempeña en la sociedad. Para

el sujeto cultural africano en general y, sobre todo, el sincrético, la esfera cultural referida es

machista. Las varias mujeres que actúan o a quienes alude el narrador son vendedoras, o

amas de casa. Se plantea, pues, el problema de la emancipación de la mujer africana, a pesar

de su ingente contribución en el hogar. Las amas de casa viven totalmente a expensas de sus

maridos quienes no les dan mucha consideración. El caso más llamativo es Dorothée Oyana,

encargada de cocinar, coser, lavar y curar a la familia (Ndongo-Bidyogo, 2007: 67). Esta

labor diaria de las Africanas procede de la herencia cultural transmitida por abuelas, madres,

tías, suegras, cuñadas y otros parientes que hayan sufrido la iniciación referida. La Africana

tiene que ser obediente en todo lugar y circunstancia. Para satirizar esta situación, el narrador

cuenta: su voz, si es que la tienen, no es escuchada en un mundo hecho a la medida de los

hombres (Ndongo-Bidyogo, 2007: 216). A veces, la Africana es requerida únicamente como

juguete sexual. Es el caso de Jeanne Bikíe, considerada mujer pública, puta oficial del

184

poblado a consecuencia del fallecimiento del esposo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 158). Es más,

la Africana es regularmente pegada por el marido. Obama Ondo recuerda a este respecto que

varias veces, las casadas con hombres procedentes de la comarca huían del maltrato de la

pareja para refugiarse en su casa. En algunas, aparecen secuelas de la violencia dominadora

del hombre: vestidos despedazados, rostro tumefacto, maceraciones en codos y rodillas e

hilillos de sangre en las comisuras de los labios, dientes rotos, pechos desnudos colgando

indecentes, moretones en los brazos y en la cara (Ndongo-Bidyogo, 2007: 38-39).

Surge una oposición entre la africanidad y la occidentalidad; la cual plantea el

problema de la consideración e incluso de la consistencia de lo africano de cara a lo ajeno. El

hecho de que Monsieur Remy Eboué opte por lo ajeno es una prueba de que la imagen que

tiene de sí es negativa. En cambio, valora lo ajeno. Por ello, es el prototipo de individuo

culturalmente enajenado. Pero sería de utilidad sondear los motivos de esta preferencia. Una

comparación entre los Eboué y los campesinos permite hacer las siguientes observaciones:

1) aquellos son adinerados y éstos, indigentes;

2) los primeros son aficionados de lo occidental y los últimos viven de la pesca, la

agricultura y la caza.

La diferencia fundamental entre ambas categorías es su clase social, diferenciada por

la posesión o no de la riqueza material (dinero). Además, la autoflagelación se observa en la

vida política en el África de El metro. A este nivel, el simple ciudadano es víctima del

dirigente nativo, nada diferente de los predecesores extranjeros, de quienes recibe respaldo.

Las conclusiones del narrador son aleccionadoras: habían ganado los que consideran a los

negros incapaces de organizarse, esos racistas para quienes la democracia y la libertad no

fueron hechas para los negros (Ndongo-Bidyogo, 2007: 282). Son los nativos los que

mandan, utilizando los mismos métodos y defienden los intereses de la antigua metrópoli.

Son instrumentos del neocolonialismo.

Para el sujeto africano, el tiempo tiene particular significación. Es circular, repetitivo

y determina el lento transcurrir de su existencia. Por tanto, revela la cosmovisión del sujeto

africano. Para él, el ser humano tiene que seguir el cauce determinado por el tiempo, ya que

le precede y él no lo puede asir. El tiempo está por encima del sujeto cultural africano. La

actividad del conductor de la furgoneta suscita el siguiente comentario de parte del narrador

sobre el tiempo: no existe ni se mide, sólo pasa, se consume; nadie tiene prisa, el rato puede

ser eterno, y la impaciencia una descortesía (Ndongo-Bidyogo, 2007: 267). Desde la

185

perspectiva africana, el tiempo camina lento, al igual que la existencia humana. Por ello, el

pasado, el presente y el futuro del sujeto africano guardan estrecha vinculación. Los tres

períodos son casi repetitivos. El presente se parece al pasado y el futuro es un pasado por

ocurrir. Inongo-Vi-Makome, al referirse a la cuestión del tiempo en África y para el

Africano, constata que el Negro da la espalda al futuro, punto hacia dónde camina,

mirándolo de reojo y contemplando el pasado. Es la quintaesencia de las siguientes palabras:

es lento, repetitivo, camina hacia el futuro de espaldas y mirando al pasado, con la cabeza

ligeramente inclinada hacia adelante para no tropezar (Inongo-Vi-Makome, 2000: 13). Este

narcisismo le dificulta el desarrollo en el sentido moderno del concepto.

1.2.3. El cuestionamiento de la africanidad tradicional

El Africano moderno considera la africanidad auténtica como improductiva. Por el

contacto con la modernidad, ya no puede contentarse con sus componentes culturales. La

generosidad, la hospitalidad, la solidaridad, que antes se consideraban consustanciales al

Africano ya no pueden regir su conducta. La importancia particular que ha cobrado el

dinero induce actitudes nuevas. Cuando los recursos naturales del Africano van a parar en

Europa, le resulta casi imposible al sujeto cultural africano seguir el rumbo de la

autenticidad. En efecto, los dirigentes son eslabones del neocolonialismo. Este continuismo

es el resultado del complejo de inferioridad que experimenta el Negro: habían ganado los

que consideran a los negros incapaces de organizarse, esos racistas para quienes la

democracia y la libertad no fueron hechas para los negros (Ndongo-Bidyogo, 2007: 282).

Los nuevos dirigentes africanos perpetúan consideraciones occidentales acerca del

Africano. El narrador describe el contraejemplo en las siguientes palabras: la traición

continuaba, pues algunos africanos encumbrados por los blancos seguían vendiendo a sus

hermanos y manteniéndoles en la miseria y en la opresión (Ndongo-Bidyogo, 2007: 262).

Por tanto, la calidad de vida que lleva el Africano no siempre le permite acatar las leyes del

comunitarismo inherentes a la organización de su sociedad.

Asimismo, la fractura de la sociedad africana viene a cuestionar también su

autenticidad. Los ancianos aparecen como poseedores de la herencia tradicional, pero se

guardan para sí la sabiduría heredada de los antepasados (Ndongo-Bidyogo, 2007: 16).

Por su parte, los jóvenes optan por la modernidad, dando las espaldas a su cultura. Esta

demarcación entre ambas generaciones es un freno al desarrollo sociocultural de África.

Ello impacta en la economía, ya que el joven africano ya no toma en consideración la

186

africanidad, sino la europeidad, la modernidad. Eso plantea el problema de la consideración

e incluso de la consistencia de la africanidad de cara a la “occidentalidad”. El hecho de que

opten por la europeidad es una prueba de que la imagen que tiene el Africano de sí es

negativa y alimenta la postura de Ndongo-Bidyogo.

2. La imagen del Negro en la diáspora

Esta parte, que está enfocada hacia la percepción del sujeto negro fuera de África,

pretende captar la imagen de éste y su impacto en el ámbito cultural. Fuera del territorio

africano, el Negro tiene globalmente una imagen negativa. Para captar dicha representación,

es preciso focalizar la atención en las figuras representativas de las dos comunidades

destacables. En Europa, los skin encarnan la negativa percepción del Negro y en Esmeraldas,

el capitán Justiniano Abad y Mr Tinker. Además de analizar la percepción del Negro por el

Blanco, también sería de interés examinar la idea que de sí mismo tiene el Negro.

2.1. La imagen del Negro en Europa

El Negro se traslada a Europa para buscar una vida mejor. Espera que allí pueda

encontrar algún trabajo bien remunerado, libertad y todo cuanto le haga falta para alcanzar la

felicidad. Varios Africanos salen, entonces, a España. Se puede citar, entre otros, a Abdoul, a

Mamadou, a Ibrahim y, sobre todo, a Obama Ondo. Éste entra en contacto con el sujeto

blanco, primero en África y luego, en España. En las Islas Canarias es donde mantiene, por

primera vez, la relación con el Europeo en España. Los demás contactos los mantienen en

Madrid y en Torre Pacheco. En este itinerario, Obama Ondo tiene la oportunidad de observar

cómo el Blanco representa al Negro, en general y al “yendjok”, en particular. El estudio de

dicho aspecto estriba, primero, en la percepción del Negro por el Europeo y luego, en la

imagen que el Africano tiene de sí mismo en Europa.

2.1.1. El “yendjok” bajo la mirada del Europeo en Europa

En la “Tierra de Promisión”, el “yendjok” es considerado como un ser inferior al

Blanco. Es representado como un ser carente de valor. Por ello, se le asimila a un ser

acientífico (Ndongo-Bidyogo, 2007: 21). Le faltaría la lógica, la historia, la coherencia, el

sentido común y, al fin y al cabo, la técnica; de ahí que no sea capaz de fomentar el

desarrollo de su entorno para mejorar su calidad de vida. Esta mirada al Negro desemboca en

187

el racismo. De hecho, en Europa, éste es víctima de la discriminación racial49

. El narrador

comenta el tema en estas palabras: el racismo estaba ahí, siempre agazapado; negros y

pobres, todo contribuía a recordarles que eran extraños en tierra extraña (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 409). En este sentido, la labor de los skin es llamativa, ya que se empeñan en

proclamar la supremacía del Blanco ante las demás comunidades raciales, en general y

singularmente, los Negros. Surge, entonces, una jerarquía entre los dos grupos. Según los

skin, el que manda debe ser el Blanco. El Negro tiene que contentarse con obedecerle

ciegamente. Por ello, levantan especies de barreras invisibles entre el Negro y la Blanca de

tal forma que cualquier intento de parte del primero de franquear el límite le arrastra graves

represalias. Por haberse atrevido a dar un beso a Lucía, que es blanca, los skin le matan. La

escena es referida por el narrador de El metro en los siguientes términos: [Obama Ondo]

apenas un susurro a tres voces: nunca más follarás con blancas, mono asqueroso, negro

cabrón. Y al tiempo, un recio puñetazo y la frialdad de un fino estilete punzar su costado y

perforar el pulmón, a la altura de su corazón. Y los navajazos en el vientre. Y un golpe

vigoroso en la nuca (Ndongo-Bidyogo, 2007: 456).

Desde la doble perspectiva de su denominación y de su funcionamiento, los skin son

un grupo racista. La presencia de tales grupos en España es testimoniada por Inongo-Vi-

Makome (2000: 67) al mencionar a las “cabezas rapadas”, que son un grupo neonazi.

Subraya que estos grupos protagonizan el racismo con el beneplácito de algunos gobiernos

europeos que se cruzan de los brazos de cara a los estragos que causan a la población negra,

por ser diferente (Inongo-Vi-Makome, 2000: 65). La presunta inferioridad del Negro ante el

Blanco impide cualquier relación carnal entre ambos. Esta imagen distorsionada del Negro

trasluce en varios Europeos. La percepción que tiene González Echegaray del Africano

merece alguna mención. Para él, el Negro es incapaz de acuñar producciones artísticas que

se precien. Los textos propuestos por los Africanos antes de Cuando los Combes luchaban

son, en palabras suyas, relatos inconexos y absurdos que algunos morenos seudo

intelectuales escriben (González Echegaray, 1996: 11).

En Europa, el sujeto europeo es el que saca provecho del quehacer del Africano. El

hecho de que sean africanos todos los trabajadores de las explotaciones de Torre Pacheco

echa luces sobre su utilidad en comparación con las demás comunidades. El accidente

ocurrido una mañana, cuando los empleados caminan hacia las fincas, deja traslucir su

49

En la España de El metro, el racismo afecta toda la comunidad africana. Por poner un caso, la xenofobia para

con los marroquíes salta a la vista. Éstos no consiguen alojamiento por el mero hecho de que son marroquíes

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 402). Eso expresa la falta de convivencia entre éstos y la comunidad española.

188

origen: la claridad inundaba la tierra, e iban llegando los trabajadores de aquella otra

explotación, otros negros, otros marroquíes, que les miraban curiosos (Ndongo-Bidyogo,

2007: 424). El sujeto cultural africano es, entonces, víctima de la explotación. En suma, la

imagen del Negro en Europa es negativa. Desde luego, no hay ninguna diferencia con la que

tiene éste en África. Este “statu quo” lleva a preguntarse si el Negro sigue corroborando

estos prejuicios.

2.1.2. El “yendjok” bajo su propia mirada en Europa

La imagen que tiene el “yendjok” de sí mismo, en Europa, sufre la influencia de la

percepción del Blanco. Ya sea de forma consciente o no, el Negro toma en consideración la

manera cómo le ve el Europeo y el autorretrato de éste, de ahí la necesidad de dedicar unas

líneas al estudio de la imagen que tiene el “yendjok” del Blanco.

2.1.2.1. La europeidad, fuente de inspiración del “yendjok”

En Europa, el Blanco sólo está en contacto con el “yendjok” sincrético, representado

por Obama Ondo, el protagonista de El metro. Éste echa una mirada globalmente negativa al

sujeto europeo, aunque pasa por una etapa previa de fascinación. En efecto, por su

tecnología, se le aparece el Blanco como un sabio hasta tal punto que recobra su quietud ante

el posible peligro del metro. El pensamiento de Obama Ondo, sobre el particular, es referido

en el siguiente enunciado: ¿Y por qué iba a desmoronarse la sólida estructura construida

por hombres tan sabios justo cuando viajaba hacia su casa? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 14).

Por su ciencia, el Blanco cobra más fuerza que el Negro en Europa.

Sin embargo, esta visión se cae de su propio peso al considerar las ideas del Blanco

sobre el Negro. En el sector laboral, la diferencia entre Negros y Blancos es evidente. El

“yendjok” sólo trabaja en una explotación agrícola. Para ser colocado en ella, tiene que

contar con el respaldo de otros Africanos porque no se le tiene confianza. Su sueldo es una

prueba de fuego para su menosprecio. En efecto, a pesar de desempeñar el mismo papel que

algunos Blancos en la propiedad rural de Torre Pacheco, éstos reciben mejores salarios que

Obama Ondo. Tal discriminación queda señalada en las líneas que siguen: los obreros

extranjeros cobraban mucho menos que los gañanes españoles. Y no lo comprendía. ¿Acaso

no realizaban el mismo trabajo, los mismos cometidos? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 404). Por

consiguiente, la retribución del “yendjok” se justifica por el color de su piel. En Europa, es

víctima de arbitrariedad de parte del Blanco.

189

2.1.2.2. El autorretrato del “yendjok” en Europa

En Europa, el contacto del “yendjok” sincrético con el Blanco da un nuevo giro a la

dinámica cultural del Negro. Su figura representativa reacciona consolidando su

competencia cultural por haberse dado cuenta de que el hecho de que valore, por igual, la

cultura occidental y la propia ha sido un equívoco. La invisibilidad de que es víctima el

“yendjok” en el espacio europeo es una prueba de su rechazo y del rechazo de su cultura. Del

mismo modo, el emigrante africano se percata de que las ideas que ha venido teniendo sobre

Europa, el Europeo y lo europeo son falsas. Obama Ondo no consigue la felicidad en el

espacio europeo, de ahí que pregone volver a las andadas. Su proyecto de regresar a la

comarca se transparenta en este fragmento de El metro: Obama Ondo estaba decidido a

regresar para vivir mejor, pero no sólo él, sino todos los suyos y su nación entera, la tribu

común (Ndongo-Bidyogo, 2007: 447). A la inversa, pierde allí su humanidad en la medida

en que no puede trabajar ni curarse. Es más, el “yendjok” resulta asesinado por un grupo de

extremistas blancos, quienes le consideran un “extranjero”.

A diferencia de la occidentalidad, que promueve la preeminencia del Blanco, la

cultura del “yendjok” aboga por la convivencia social y el humanismo. La africanidad

reconoce al humano en tanto que es el valor supremo, la máxima creación. Acoge al Blanco

con particular empeño. A este propósito conviene mencionar el buen recibimiento de los

padres espiritanos y del libanés en Camerún. En esta tierra, no se plantea el problema de

documentación. A escala continental, el Africano, en El metro, tiene derecho, de forma

tácita, a establecerse en cualquier lugar sin miedo a ser represaliado. Por ejemplo, Obama

Ondo permanece en Dakar quince meses una semana y cinco días (Ndongo-Bidyogo, 2007:

300), sin nunca tropezar con el problema de documentación. Marcel Nosecuántos, quien vive

en Camerún, es natural de Benín, esto es, Africano. En la esfera cultural europea esta paz

interior se desvanece. Nace un concepto-clave: la extranjería. El Africano es un extranjero

no sólo por su diferencia física (color de la piel), sino también y, sobre todo, por su

diferencia cultural. Desde luego, sufre la invisibilidad. Europa aparece como el espacio de

desaparición por excelencia del Africano. Para sobrevivir, el sujeto cultural africano encara

un dilema: o resistirse, conservando la africanidad o parte de ella, o asimilarse a la

occidentalidad. Al escoger la europeidad, al sujeto africano le caracterizan ya la

insolidaridad y el egoísmo por efecto del dinero. Al igual que los demás sujetos culturales, el

Africano asimilado se dedica a la adoración del “dios dinero” (Ndongo-Bidyogo, 2007: 178).

190

De lo que se trata, en cambio, es de quitarle al sujeto cultural africano aquellos

ingredientes culturales que le impiden alcanzar la felicidad esperada en el nuevo contexto

internacional. A este nivel, los componentes valiosos constituyen los cimientos de la

naciente forma cultural, que viene a vigorizar la modernidad. Por tanto, El metro es una

apreciación de la africanidad y, por consiguiente, del sujeto africano. Ndongo-Bidyogo

(2007) aboga, entonces, por la igualdad de todas las culturas, de todas las comunidades. Por

este motivo, se vale de un protagonista que valora la africanidad y saca provecho de la

modernidad. Los valores africanos le permiten al sujeto seguir en vida. Para dar cuenta de

ello, el escritor guineoecuatoriano, por boca del viejo Nso Endaman, llama la atención de los

demás Africanos sobre la importancia de sus valores, al declarar: la decadencia de nuestra

estirpe fue anunciada el día que los negros abandonaron sus tradiciones para abrazar las

creencias y costumbres de los albinos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 17). Dicho de otra forma, la

incorporación del Africano a alguna cultura ajena tiene como corolario su desaparición

simbólica, su muerte cultural. Para insistir en las negativas consecuencias de la alienación, el

narrador de Ndongo-Bidyogo (2007: 402) observa que cuando el sujeto cultural africano se

adhiere a la occidentalidad, se convierte en trasuntos de europeos, en seres

despersonificados, invisibles. Los salarios de los jornaleros de la explotación rural de Torre

Pacheco son llamativos. De hecho, los Africanos cobran mucho menos que los españoles por

el mero hecho de que son africanos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 404). En resumen, la

trayectoria vital y cultural del sujeto “yendjok” sincrético revela lo peligrosa que es la

occidentalidad para la africanidad. Aunque es innegable la positividad de la tecnociencia

europea, el trato al Negro es un comprobante suficiente del choque cultural entre los dos

componentes culturales. Lamentablemente, en vez de buscar medidas para salir adelante, el

Africano considera la europeidad como su tabla de salvación, su Tierra de Promisión. Desde

este prisma de apreciación, resulta provechoso seguir sondeando la idiosincrasia del Negro

en la diáspora, analizando la pintura del Afroecuatoriano.

2.2. La imagen del Negro en Ecuador

En Ecuador, se le ve al Negro desde perspectivas distintas. Estos focos dependen del

origen del observador. El estudio de la representación del Afroecuatoriano toma en cuenta la

estructura de la población ecuatoriana (esmeraldeña), por lo menos los tres grupos

mayoritarios: el Criollo, el Europeo y el propio Negro.

191

2.2.1. El Negro bajo la mirada del Criollo y del Mestizo

La mirada del Criollo hacia el Afrodescendiente es peyorativa50

. Se le consideran a

éste como tonto, flojo, ingrato, dependiente de la naturaleza. Según el Criollo y el Mestizo,

la tontería es una especificidad del Afroecuatoriano. De cara al programa sociopolítico y a

los tratos a los demás Afrodescendientes, el Capitán Abad lo tacha de tonto: ¡Qué negro más

tonto! (Estupiñán Bass, 1966: 135). La misma tontería se expresa por el calificativo “bruto”.

Al referirse a Pastrana, el Capitán Abad observa (en un monólogo interior por temor a la

autoridad): “Bruto mismo ha sido el negro, pero quiere simular inteligencia. Yo le creía más

astuto, no tan pendejo”51

(Estupiñán Bass, 1966: 134). Con estos propósitos, a pesar de tener

la fisonomía de un ser humano, el Afroecuatoriano viene pintado como un animal.

El Criollo y el Mestizo ven al Afroecuatoriano como un ser flojo. Es la quintaesencia

de los propósitos del Capitán Abad que vienen a continuación: todos los negros son flojos

(Estupiñán Bass, 1966: 202). En otras palabras, es incapaz de trabajar; de ahí que el Dr

Monteros, representante de la administración central, le encuentre indolente e impotente:

Esmeraldas está atrasada por la indolencia de los negros; ellos son los responsables del

atraso. Son la imaginación, el trabajo creador y la inteligencia de otros países,

verdaderamente civilizados, los que sacarán a esta provincia de su postración (Estupiñán

50

Para Cornejo (1974: 18 y sgs) el desprecio del Afrodescendiente en Ecuador empieza con la mirada negativa

de los Indios quienes lo llaman “Juyungo”, esto es, mono, hediondo. Para ellos, el Negro tiene el espíritu del

mal, del demonio. Por este motivo, no podía convivir con indias; lo cual no impidió el nacimiento de zambos

en esta esfera, ya que el Negro optó por las tropelías. Conviene subrayar que Esmeraldas estaba poblada por

“indios bravos”, los que no se habían entregado a los incas: Niguas, Malabas, Cayapas, Campaces y Yumbos

(Miranda, 2005: 42). Para la Edad Media, el Africano es asimilado a un moro, un ser misterioso (Depestre,

1986: 26). Con el descubrimiento y, sobre todo, la explotación de los recursos de América, las cosas toman otro

cariz. Por las elucubraciones del padre dominicano Fray Bartolomé de las Casas, Obispo de Chiapas y seguidor

de Antonio de Montesinos −en México− el Negro pasa a ser una mano de obra, sin derecho a salario. Para el

eclesiástico, la carne del Negro es menos sensible que la del Indio y el alma del Negro, menos divina (Cornejo,

1974: 13). La real cédula de 1511 otorga a los señores españoles el derecho a llevar directamente de África

(costa de Guinea), esclavos a Santo Domingo (Cornejo, 1974: 104). El primer trapiche se realiza en 1516 en La

Española. Crece enseguida la demanda y, en 1518 se inicia la trata a gran escala, a consecuencia de la

“licencia” otorgada por la corona española. Desde 1518 hasta 1522, se distribuyen cuatro mil Negros a América

(Rojo, 1989: 15). El contrato es renovado, primero en 1523 y luego; 1528. Con la trata subsiguiente, el Negro

pasa a ser un inferior, como raza y como clase. Para concretar esta consideración, se introduce una legislación

esclavista cuyo cometido es reducir al Negro a la categoría de animal e incluso de cosa (Miranda, 2005: 21).

Sin embargo, hay quienes tratan de protegerle. Se puede citar a los padres jesuitas Alonso de Sandoval y Pedro

Clavert –apodado éste “el Apóstol de los Negros” y a Sor Juana Inés de la Cruz. En el terreno agrícola, se

destaca la obra de los jesuitas. Esta perspectiva negrofiliática culmina entre 1906 y 1928 en el Negrismo con

figuras como Picasso, Braque, Matisse, Nicolás Guillén, Luis Palés Matos, Manuel del Cabral, Derain, Juan

Gris en la pintura y Appolinaire, Soupault, Morand y Gide en la literatura (Figueredo, 2002: 33-59). Con ello,

lo afro deja de despertar curiosidades para dar paso a una valoración verdadera. Sin embargo, Miranda (2005:

23) pone en tela de juicio el Negrismo, al alegar que es un sutil racismo cuya finalidad era alimentar el arte

europea de una nueva tendencia, basada en una relación de causa-efecto entre el hecho de ser negro y una

expresión artística determinada, no-blanca. Para él, es un colonialismo intelectual en que el no-Negro habla por

y de la cultura negra. 51

Las comillas en la secuencia en cursiva se justifican por el hecho de que el trozo viene entrecomillado en El

último río.

192

Bass, 1966: 244). El Negro es incapaz de llevar a cabo una labor productiva. Por eso, no

puede arrancar el desarrollo de su región. Para solucionar este problema, las autoridades

pregonan la importación de la fuerza trabajadora del Blanco.

En el mismo sentido de los defectos característicos del Afroecuatoriano, cabe la

ingratitud. Es lo que observa Plácido Parrales al decir: -Para ingratos no hay como los

negros (Estupiñán Bass, 1966: 235). Para el Criollo y el Mestizo, es el colmo de la

ingratitud. Esta indignación del capitán Abad es prueba de lo susodicho: con el desprecio

con que habla de su gente, ni yo mismo lo hago (Estupiñán Bass, 1966: 154). En nombre de

su superioridad, deben tener derecho a todo cuanto quieran. Esta mirada despreciativa hacia

el Afrodescendiente tiene un gran impacto en su situación social. La condición del

Afroecuatoriano es un tema redundante en la producción literaria de Estupiñán Bass. La

casa de Medardo, uno de los personajes de Estupiñán Bass (1974: 65) es destruida por los

Blancos y éstos le gritan: ¡Africanos, váyanse de Calamares, que no es tierra de negros! El

desprecio del que sufre el Afroecuatoriano de parte de la pareja dominante Criolla y mestiza

encuentra justificación en su llamamiento como “negro fornido”. De hecho, Pastrana, el

negro fornido de El último río, se asimila al diablo. Esta pintura del Negro es replicada en

otra novela de Estupiñán Bass (1994: 12) cuando Lucifer es retratado como negro. ya en la

primera novela de Estupiñán Bass (1998a: 175), Doña Emperatriz, hablando de la actitud

del sargento Bagüí, menciona con ironía: ¡Sí, ya se cree igual a nosotros! ¡No sabe que

aunque la mona se vista de seda, mona se queda! (Estupiñán Bass, 1998: 175).

La supervivencia del Afroecuatoriano, a pesar de su labor, depende de la

generosidad de la naturaleza, por incapaz de transformarla. Dicho con otras palabras, no

puede idear proyectos que le ingresen ganancias. Por tanto, se ve de refilón el vivir natural

del Afrodescendiente y su voluntad para recrear su entorno con el propósito de mejorar su

calidad de vida: el sujeto cultural afroecuatoriano se dedica a recoger los frutos brindados

tan generosamente por la naturaleza (Estupiñán Bass, 1966: 166).

En resumen, el Criollo y el Mestizo consideran al Afrodescendiente como un ser

inferior, vicioso e incapaz de llevar a cabo el progreso de su entorno para sacar el mayor

provecho de ello. La percepción que tienen de él es fijada por prejuicios, encaminados a

debilitarlo para mejor explotarlo. Pero la salvación del Afrodescendiente parece cimentar en

el Europeo.

193

2.2.2. El Afroecuatoriano bajo la mirada del Europeo

A diferencia del Criollo y el Mestizo, el Europeo le echa una mirada positiva al

Afroecuatoriano. Actúa por intermediario de Mr Tinker, el exportador alemán quien

vehicula los ideales de libertad y justicia social en el Ecuador de El último río. La postura

del Europeo se justifica por dos motivos. Primero, la propia configuración de la sociedad

ecuatoriana es, para el Europeo, un motivo para considerar por igual al Afrodescendiente. El

cosmopolitismo de la sociedad ecuatoriana induce el pluralismo comunitario. Las

comunidades deben tener los mismos derechos de tal forma que se respete la

multiculturalidad del país. El nuevo discurso de Mr Tinker presagia iguales horizontes para

el mundo negro, ya que al mirarle como un ser inferior, el sujeto criollo y el mestizo

insinúan que la cultura del Afrodescendiente es igual. La defensa del Afrodescendiente de

por sí tiene varias implicaciones. Constituye chispazos de posibles mutaciones. Trasluce,

entonces, el cese de una representación colonizadora y colonizada y el paso a una visión

liberadora.

2.2.3. El Afroecuatoriano bajo su propia percepción

Para tener clara la percepción del Afroecuatoriano por sí mismo, es preciso tener en

cuenta no sólo su autorepresentación, sino también la idea que tiene de los demás sujetos

culturales que se mueven en el mismo espacio, a saber el Criollo, el Europeo, el Mestizo y

el Indio. Antes de entrar en el meollo del tema, conviene definir previamente el concepto de

“Otro”. La entrada léxica “Otro” (alter) tiene que ver con la alteridad u otredad. La palabra

alteridad procede de la latina alter, esto es, el Otro, considerado desde el ángulo del Yo.

Supone el cambio de perspectivas. El Yo se convierte en el Otro y viceversa, pero se debe

tener en cuenta unos cuantos parámetros en esta empresa: el punto de vista, la concepción

del mundo, los intereses, la ideología del Otro. A partir de allí, se nota la integración de la

diferencia para no falsear o distorsionar al Otro. Es, pues, una relación intersubjetiva o

interpersonal que subyace del discurso, de la mirada del Yo cambiante. La gama de

imágenes subsiguientes (del Otro, de Nosotros, del Yo) constituyen los cimientos, la

armadura del edificio de la alteridad o de la otredad. El sujeto cultural que descansa en la

alteridad o la otredad remite al sujeto del enunciado y en cierta medida, al sujeto de la

enunciación (el Yo). De la misma manera, integra lo semejante y lo desemejante. Por eso,

Palermo (1998: 230) considera que la alteridad y el sujeto cultural cuestionan el sistema de

índices histórico-sociales y la memoria colectiva. Es este cuestionamiento el que propicia

194

una lectura de la percepción que se hacen unos personajes de otros y de este modo, el “Yo”

del “Otro”.

2.2.3.1. El impacto de la representación del Criollo el en Afro

La percepción que tiene el Afroecuatoriano del Criollo y el Europeo es dinámica.

Depende de los contactos con el Afroecuatoriano y, por consiguiente, de la propia mirada de

los demás sujetos culturales. Antes de la crisis social, el sujeto cultural afroecuatoriano

tiene una percepción positiva del Criollo y el Europeo. Pastrana los percibe como seres

inteligentes: soy inteligente como ellos [los blancos] (Estupiñán Bass, 1966: 148). Por esta

razón, el Afrodescendiente se ve igual al Blanco. La inteligencia de los sujetos blancos es

un arma, un poder; de ahí que el Afrodescendiente proclame que los blancos son poderosos

(…). Detrás de cada empresa gringa están sus cañones y sus soldados apuntándonos

(Estupiñán Bass, 1966: 240). Eso significa que el poder económico que tienen los Europeos

conlleva su fuerza. La actividad económica llevada a cabo por los Europeos tiene, entonces,

implicaciones en casi todos los sectores de la vida nacional de Ecuador de El último río.

Esta dependencia de la esfera cultural ecuatoriana puede desembocar en la injerencia.

Testifica la falta de autodeterminación de los Ecuatorianos, en general, y los

Afroecuatorianos en particular. Por ello, el Afrodescendiente cree conveniente convocar a

los Europeos para conseguir un desarrollo socioeconómico.

Los Europeos, que Pastrana y el Dr Monteros pretenden llevar a Esmeraldas, tienen

dos cometidos. En primer lugar, deben favorecer y acelerar el proceso de ensanchamiento

del grupo de los blancos. En segundo lugar, tienen que traer la civilización donde falte. En

otras palabras, el Blanco tiene el monopolio de la civilización y los demás grupos deben

beber en su fuente. Para el representante de la administración central, el Blanco se

caracteriza por la civilización, lo cual respalda una concepción hegemónica de su raza. El

hecho de que les falte civilización a los demás grupos sociales es una manera de insinuar

que tienen que sujetarse al Blanco. Tal proyecto no es sino destructor. Se integra en la

voluntad de dominar al Otro sometiéndole mediante una cultura ajena. Esta necesidad se

hace tanto más apremiante cuanto que constituye la única vía de salvación para Ecuador: la

inmigración es lo más aconsejable para Esmeraldas, en palabras del Dr Monteros

(Estupiñán Bass, 1966: 262), ya que el Blanco es considerado sagrado. Los propósitos de

Cristóbal Vélez a Pastrana son significativos: No soy de tu maldita raza (Estupiñán Bass,

1966: 144).

195

La crisis social acarreada por la política pictocrática de Pastrana arrastra un cambio

de la imagen del Criollo, del Europeo y del Mestizo. Las que, en la etapa anterior, hayan

sido negativas pasan a ser positivas y viceversa. El Blanco ya se caracteriza por el racismo,

la tontería, el parasitismo, la explotación de Esmeraldas, el materialismo y el complejo de

superioridad. La discriminación que sufre el Afrodescendiente por parte del Blanco merece

especial atención. Los propios personajes negros son quienes mencionan esta situación, en

el caso específico de Estados Unidos:

-Los blancos allá son criminales, dijo. Cuelgan a los negros, les prenden fuego

y luego bailan como salvajes alrededor del hombre que están achicharando.

- ¿En Estados Unidos? ¡Dígame la verdad!

- Sí, en Estados Unidos, dijo.

- Yo creía que eran civilizados.

- Son malos, digo. Tienen calles para blancos, iglesias para blancos, colegios

para blancos, salones para blancos, tiendas para blancos; ahí no puede entrar

ningún negro (Estupiñán Bass, 1966: 240).

La segregación vigente en los Estados Unidos de El último río es acuciante y

culmina en la maldad. Los estadounidenses están representados como la encarnación del

racismo. Por sus fechorías, los Negros los consideran malos e incluso incivilizados. Eso

quiere decir que la segregación racial fomentada por Estados Unidos es un acto de barbarie

y perjudica la imagen que tiene el Afrodescendiente del Criollo y del Europeo. Desde luego,

se enfrenta la realidad (racismo) de Estados Unidos a la apariencia (de civilización). En

otras palabras, la imagen de sí que dirige el Estadounidense al Afroecuatoriano no coincide

con las actuaciones cotidianas. Viene falseada. En tal caso, la civilización de la que se

reclama el Blanco expresa una voluntad de dominar al Afrodescendiente.

Asimismo, el racismo se observa en la actitud del propio Blanco. Hablando de su

relación con Sofía, el protagonista confiesa: El hijo, eso era seguramente lo que ella quería;

un hijo blanco de un hombre que fuera blanco; no quiso nada conmigo, porque soy negro

(Estupiñán Bass, 1966: 81). Tal discriminación racial tiene repercusiones en las relaciones

amorosas entre los sujetos blancos y el Afroecuatoriano. El complejo de superioridad puede

ser un motivo válido para explicar tal actitud. El hecho de que Teresa vacile en casarse con

el Afrodescendiente tiene una connotación despectiva. Estupiñán Bass (1966) denuncia,

entonces, la actitud racista de algunas comunidades para con otras. Des Cars (1985) adopta

el mismo tono cuando pone de manifiesto la discriminación que sufren los gitanos en

Europa. Esos nómadas dan a luz a una hija. Desgraciadamente su precariedad les lleva a

abandonar a la niña en las manos de los trabajadores sociales. La chica es adoptada por los

196

Lebrun, una pareja de adinerados empresarios. Cuando mayor de edad, ella se entera de que,

por temor a que perpetuara la estirpe, los padres adoptivos pidieron a los médicos que le

ligaran las trompas. Los padres adoptivos temen que perpetúe la estirpe, ya que en su

sociedad, los gitanos no tienen ningún reconocimiento social.

Para el sujeto cultural afroecuatoriano, la tontería es un rasgo del Blanco. Pastrana es

quien lo revela al capitán Abad, el Intendente: ¡Usted es un pícaro, un malvado, un tonto,

un animal como todos los blancos! (Estupiñán Bass, 1966: 199). La inteligencia de que se

presume y que le reconocían unos personajes es, entonces, cuestionada. El cambio de

postura que experimenta el protagonista es digno de interés. Pasa a ser negativa su mirada al

Blanco, quien se convierte en un ser inferior.

También percibe el Afroecuatoriano al Criollo como un parásito. El

Afrodescendiente cae en la cuenta de que es víctima de explotación. Por eso, representa al

capitán Abad como uno que le chupa la sangre: - Como todos los blancos, ud. es un

parásito, una lombriz de tierra, y nada más. No tienes cabeza para pensar, sino solamente

para tapársela con la gorra (Estupiñán Bass, 1966: 200). Para el gobernador, el Criollo,

representado por el capitán Abad, vive a expensas del Afroecuatoriano. La situación trae

preocupado hasta tal punto que esclaviza al Afrodescendiente. La comunidad

afroecuatoriana plantea el problema en términos claros, al afirmar que son esclavos por

pobres (Estupiñán Bass, 1966: 240). Esta situación culmina en la transformación de tales

países en protonaciones, esto es, naciones con una socialidad rudimentaria, destinada a

colmar las necesidades de aquellos que, desde el exterior, mandan (Ziegler, 1980: 7). Es lo

que explica las transacciones previas para ingresar en el poder en dichos Estados (Ziegler,

1985: 475). Esta explotación es la que causa la discrepancia entre los Criollos y los

Afrodescendientes. La reciprocidad entre la riqueza (poder económico) de los Blancos y la

pobreza (debilidad) de los Afroecuatorianos tiene incidencia en su consideración. En otras

palabras, los haberes influencian la percepción de sí y del Otro. Por ello, los ricos tienen

mucha importancia y los pobres, no.

El Blanco aparece, en El último río, como responsable de la pobreza del sujeto

cultural afroecuatoriano. Primero, el neocolonialismo representa un freno al desarrollo del

área. El sistema neocolonial, en los espacios referidos se concreta en el ámbito económico:

cultivos y el sistema de explotación. Se destaca la dicotomía centro/periferia. En este

contexto, se aplican las teorías del centro y de la periferia, siendo el sujeto europeo la

primera y el Negro, la segunda. El centro ejerce control sobre la periferia; la cual obedece a

197

ciegas. Desde este ángulo, el desarrollo económico del Afrodescendiente es casi una utopía,

ya que su implementación cuestiona la base de las relaciones. La complicidad existente entre

los dirigentes políticos de estos espacios no permite soslayar ningún cambio relevante.

Según el sujeto cultural afroecuatoriano, el Criollo y el Europeo se caracterizan

también por el materialismo. La búsqueda irrefrenable del dinero les lleva hacia la

venalidad y la ruptura de la línea divisoria entre las comunidades blanca y negra. La riqueza

del Afroecuatoriano se convierte en señuelo para el sujeto criollo. El capitán Justiniano

Abad, intendente general de policía de Esmeraldas, simboliza al funcionario venal y servil.

Prueba de ello es que Pastrana, por el dinero, consigue que el intendente general de Policía

de Esmeraldas cumpla su voluntad. Las siguientes palabras del narrador, a este propósito,

son significativas: El capitán Abad, mediante un aumento de la retribución que desde hacía

muchos meses percibía regularmente de los hermanos Pastrana, devino en funcionario

supeditado irrestrictamente a la voluntad de José Antonio (Estupiñán Bass, 1966: 167). El

uniformado ya no tiene autoridad ante Pastrana y Eleuterio, quienes lo requieren para

cualquier circunstancia. Para ganarse el aprecio de los ricos afroecuatorianos, el capitán

Abad idea artefactos para inocentarles cada vez que cometen estragos. El tema de la

corrupción en la administración pública es recurrente en la producción literaria de Estupiñán

Bass. Los docentes focalizan la atención de la voz antropomórfica del parque central que da

cuenta de la fama del director provinciano de educación (Estupiñán Bass, 1981: 68). La

venalidad criticada acarrea problemas de índole administrativa y social. En primer lugar,

desde el punto de vista administrativo, la propina debilita a los corruptos hasta tal punto que

ya no pueden cumplir con sus obligaciones. En el caso del policía, se instalan las injusticias,

ya que por muy grave que sea el estorbo de Pastrana, éste no puede sufrir ninguna

represalia. En cambio, el pueblo despreciado por la profesora, se queda desprovisto de

tutoría educativa. Esta situación está encaminada a propiciar el éxodo rural de los jóvenes y,

consecuentemente, la desocupación del pueblo. Desde luego, la corrupción resulta ser una

gangrena, el cáncer de las sociedades en vía de desarrollo.

El materialismo del Criollo trasluce también en las relaciones amorosas. A pesar del

racismo imperante en Esmeraldas, Pastrana, que es afrodescendiente, consigue entablar

relaciones amorosas con varias blancas. Confiesa burlonamente a Gulnara Bolaños: te crees

blanca, y yo, que soy negro, te hice un hijo. ¿Sabes por qué? Por mi plata, con ella te

dominé (Estupiñán Bass, 1966: 195). Es más, Pastrana le sopla la mujer a un Criollo, don

198

Cristóbal Vélez, por tener éste apuros financieros. El caso más llamativo es Ana Mercedes,

muy joven, que contrae matrimonio con Pastrana, un setentón.

Para el sujeto cultural afroecuatoriano, el Blanco experimenta cierto complejo de

superioridad para con él. Se cree superior a las demás comunidades. En Esmeraldas, la

actitud del capitán Abad corrobora esta aseveración. Sobre la actitud de Pastrana para con

los demás Afroecuatorianos, dice irónicamente: con el desprecio con que habla de su gente,

ni yo mismo lo hago (Estupiñán Bass, 1966: 154). A primera vista, la condescendencia del

capitán se debe a su cargo de intendente general de policía de Esmeraldas. Pero yendo más a

fondo, al tener en cuenta la jerarquía administrativa de Ecuador, nos damos cuenta de que

no hay razón profesional alguna que le otorgue al capitán Abad más poder que al

gobernador, siendo éste la primera autoridad de Esmeraldas. Desde esta perspectiva, el

motivo no es el cargo sino los prejuicios raciales acerca del Negro y el Blanco. En este

orden de ideas, la expresión “su gente” remite a los personajes negros.

Los prejuicios en torno al sujeto blanco y a los demás tienen influencia en lo

político. Por este motivo, Ecuador ha adoptado la pictocracia como sistema sociopolítico.

En este país, son blancos el Presidente de la República, los ministros, todas las autoridades

civiles y militares, excepción hecha de Pastrana, gobernador de Esmeraldas. El complejo de

superioridad que experimenta el capitán Abad se manifiesta, además, en el rechazo del

Negro. Con ocasión de la llegada al espacio del Afroecuatoriano de los Altos Comisionados

del Presidente de la República, el jefe de la policía se niega a incorporar a la delegación de

acogida a Caifás, nombrado representante del gobernador, por el mero hecho de ser Negro


El complejo de superioridad que experimenta el Blanco tiene un impacto negativo en

el Afroecuatoriano. Conlleva en él el complejo opuesto: la inferioridad. La idea de

inferioridad es la causa principal del deseo del Negro de “blanquearse”. En un contexto

parecido, la autopintura del Afrodescendiente está íntimamente relacionada con la del

Blanco. El hablante subraya la superioridad del Criollo respecto del Afrodescendiente. El

protagonista ambiciona con romper las barreras levantadas entre el Sujeto blanco y él,

utilizando todos los resortes requeridos para traspasar las fronteras. Ni el dinero ni los

matrimonios con blancas le permiten alcanzar la meta.

Este complejo de superioridad es lo que suscita el apego del Afrodescendiente a lo

blanco y al sujeto blanco. El Negro, en El último río, valora lo ajeno despreciando lo suyo.

199

Esta manía52

desemboca en la muerte de sus propios valores y la eclosión de los del Otro,

poniendo de lado lo propio. Esta fractura viene a cuestionar los valores del Negro y a

propiciar su conquista por lo ajeno. En efecto, el contacto con la cultura del Blanco le ha

llevado a agarrarse a dicha cultura. La consecuencia es que se encuentra en una especie de

callejón sin salida: pierde su identidad y no puede adjudicarse la del Blanco; por lo que al

final se queda sin cultura.

El motivo de la supeditación del Afroecuatoriano incluso después de conseguirla

independencia son los prejuicios, las representaciones peyorativas del Afroecuatoriano por el

Criollo y por sí mismo. En efecto, el Afrodescendiente es tachado de tonto, flojo, ingrato,

animal. Según los personajes blancos, la tontería es una especificidad del Negro. El

paradigma de la tontería es representado por Pastrana, el protagonista. Por su programa

sociopolítico y el maltrato a los demás Afroecuatorianos, el Capitán Abad se admira: ¡Qué

negro más tonto! (Estupiñán Bass, 1966: 135).

Para solucionar este problema, Pastrana idea la inmigración a Esmeraldas de

Gringos para blanquear la región. Según piensa el Criollo, el Afroecuatoriano sólo tiene

rostro de humano, pero en realidad no lo es. Esta representación es tributaria de las

sociedades racistas. En los Estados Unidos de Wright (1993), el protagonista, que es un niño

en busca de pitanza, tropieza con que es afrodescendiente. El recorrido de las haciendas le

permite enterarse del funcionamiento de la sociedad en la que vive. Los patronos blancos no

vacilan en corresponderle su desdén. Desde luego, el tiempo del Criollo discrepa con el

Afroecuatoriano. En el tiempo del Criollo, el Afrodescendiente es víctima de marginación

por parte del Criollo y del Europeo. Por ello, es un grupo unido. Antes de la llegada de

Pastrana, todos los Afroecuatorianos tienen las mismas dificultades de ascenso y

consideración social. En los tiempos del Afroecuatoriano, se desintegra la comunidad. Por

poner un caso, el ascenso social de Pastrana modifica la fisonomía del grupo. Ya no se

considera afroecuatoriano, sino blanco; de ahí la desintegración de la comunidad,

observable en su levantamiento con motivo de la llegada a Esmeraldas de los comisionados

52

La manía es una traducción al español de la llamada “manie” de Pageaux (1989: 152). Para éste, la manía es

el hecho de dar preeminencia a la realidad cultural ajena. Es una visión despreciativa de lo propio, una

aculturación brutal que se concreta con la abundancia de ingredientes sacados de otra entidad cultural. La

actitud contraria, la fobia, consiste en valorar positivamente el componente cultural propio. Es sinónimo del

rechazo de la cultura extranjera (Pageaux, 1989: 153). Por último, hay la filia, esto es, el hecho de considerar

por igual lo propio y lo ajeno. Es el nivel del sincretismo, del respeto mutuo (Pageaux, 1989: 152).

200

del Presidente. Por esta razón, el sujeto blanco es percibido como una tabla de salvación por

las demás comunidades; de ahí el proyecto de blanquear a Ecuador (Estupiñán Bass, 1966:

220). Los Gringos que Pastrana pretende llevar a Esmeraldas tienen un doble papel. En

primer lugar, deben destruir totalmente la comunidad afroecuatoriana blanqueándola. En

segundo lugar, deben traer civilización ahí donde falte. En otras palabras, el Blanco tiene el

monopolio de la civilización y los demás grupos tienen que beber en su fuente. Para el

representante de la administración central, el Blanco es caracterizado por la civilización. A

partir de ahí, se observa alguna veleidad hegemónica por su parte.

El hecho de que se les declare carentes de civilización a los demás grupos sociales no

es sino una manera de insinuar que tienen que sujetarse al pueblo civilizado, esto es, al sujeto

blanco. Tal proyecto se integra en la voluntad de dominar al Otro sometiéndole mediante una

cultura que no le es propia. Esta necesidad se hace tanto más apremiante cuanto constituye la

única vía de salvación para el sujeto afroecuatoriano (Estupiñán Bass, 1966: 262), ya que su

color de piel es considerado sagrado. Buena parte del tiempo de la historia en El último río

transcurre en el mando del Criollo. Los períodos colonial y postcolonial vienen marcados por

su dominación. En la primera secuencia, el sujeto dominante en América son los

colonizadores europeos que pronto, conceden el poder a los Criollos, esto es, a su prole. Los

antecesores de Pastrana en la gobernación de Esmeraldas son patentes ilustraciones. En

cambio, los Afrodescendientes se incorporan a la capa más baja de la sociedad ecuatoriana.

En resumen, el Criollo y el Europeo reconsideran la representación del

Afrodescendiente luego de la crisis social. Todas las cualidades adjudicadas al Criollo y al

Europeo ya se consideran como vicios. En palabras esenciales, la imagen del

Afroecuatoriano es fundamentalmente peyorativa. Para Mbembe (2000b: 32), es una

estrategia para esclavizar eternamente al sujeto referido. Se puede colegir que el Criollo y el

Europeo son vistos por el Afroecuatoriano desde varias perspectivas. Antes de la crisis

social, la percepción del sujeto blanco es valorativa. En cambio, después de ella, el sujeto

negro mira al Blanco como un animal, un parásito, un racista. Esto discrepa con la visión

que tiene el propio Blanco de sí mismo: superhombre, capaz e inteligente.

2.2.3.2. La influencia de la representación del mulato sobre el Afro

En el panorama sociocultural ecuatoriano, el Mulato es un sujeto cotizado por el

Blanco y el Negro. A pesar de tener el ingrediente blanco, no encuentra sitio alguno entre

los Blancos. Tampoco consigue colocarse entre los Negros, pues no es blanco ni negro. Para

201

los Blancos, el mulato es un negro, pero según el Afrodescendiente, la “diferencia”

fisiológica entre los dos les hace diferentes. En palabras del gobernador, el mulato es un ser

sin identidad, un “hombre ninguno” y el mulataje, algo peyorativo. Es una situación

enajenadora que puede desembocar en la aniquilación, la destrucción total del Negro y de lo

negro. Desde luego, aunque despreciados, los Negros ocupan un lugar privilegiado con

respecto a los mulatos. Pastrana prefiere su raza, abogando por la autenticidad, la pureza. En

ello, su postura coincide con la de los Blancos. La opinión de los últimos dos sujetos se

transparenta en las siguientes palabras de Pastrana: Estos [los mestizos] son media pinta, no

tienen firmeza. El blanco es blanco, y el negro es negro; pero éstos, ¿qué son? No son nada

(…) Yo preferiría ser negro… (…) preferiría ser negro antes que uno de éstos, que no sabe

a qué lado inclinarse… obedecen a un negro… (Estupiñán Bass, 1966: 157). Además, Mr

Tinker, por ejemplo, observa que el mulato no puede ser igual al Blanco por falta de

inteligencia (Estupiñán Bass, 1966: 157). En este sentido, no es nada diferente del

Afroecuatoriano.

En lo intrínseco, el Mulato dista mucho de ser considerado blanco pese al color de la

piel (aspecto extrínseco). El diálogo entre Pastrana y el capitán Abad sobre este tema es

llamativo. Según ellos, el hecho de que Hesiquio Lujano, administrador de aduana, tenga un

faltante porque le roba su colaborador hace que se asimile al Afroecuatoriano:

− Hesiquio no es negro, -insistió [el capitán Abad].

− Tiene la mitad de negro; por eso es tonto, capitán (Estupiñán Bass, 1966: 165).

El Mulato se parece al Afrodescendiente desde el punto de vista intelectual, pero la

fisonomía es distinta. La misma intervención de Mr Tinker referida arriba da cuenta de la

discrepancia entre el Mulato y el Afroecuatoriano. Afirma que aquéllos no tienen este

maldito color, ni el pelo de viruta como los otros (Estupiñán Bass, 1966: 157). Se plantea,

pues, la cuestión de la pureza de sangre (sangre blanca). El ímpetu de borrar totalmente al

Negro de Ecuador, en general, y específicamente de Esmeraldas se desocupa y acrecienta.

Hasta el propio Afroecuatoriano está a favor de esta política.

2.2.3.3. Los cliclés

La autoconsideración del Afrodescendiente es influenciada por el Otro. En efecto, la

consideración que tiene el Afroecuatoriano de sí mismo se inspira en la de los demás,

precisamente del Criollo, el Europeo y el Mulato. Pastrana, el héroe, encarna al

Afroecuatoriano. Al igual que los demás, sufre la explotación de los exportadores blancos

202

por medio de la colección de productos en los montes sin debida retribución. Además, busca

medidas para salir adelante anonadando el racismo53

, la discriminación racial y luchando

contra cualquier apego a lo blanco. La cuestión racial coloca cara a cara al Afroecuatoriano y

al Criollo. Por la influencia de éste, aquél sigue dos trayectorias opuestas. Opta por la

marginación de los demás Afrodescendientes antes de recobrar su sano juicio. El

protagonismo de El último río es una demostración de que el personaje clásico ha sido

destruido, en beneficio del nuevo (Villanueva, 1994: 35).

2.2.3.3.1. Antes de la crisis sociopolítica

Antes de la crisis experimentada por el Afroecuatoriano en El último río, éste se

observa en el prisma del menosprecio, e incluso del desprecio de sí mismo. Esta

autoflagelación se patentiza en casi todos los ámbitos: lo social, la economía, la

administración, la cultura y la política. El Afroecuatoriano se adjudica varios vicios,

dependiendo de su situación económica. El rico mira a los pobres como animales. Para

Pastrana, los demás Afroecuatorianos son bestias y él piensa en aniquilar al grupo: si yo

fuera Presidente de la República, esterilizaría a todos los negros para que no den más

animales al país (Estupiñán Bass, 1966: 141). Esta percepción del Afroecuatoriano por sí

mismo tiene tanta semejanza con la representación que hace el Criollo y el Europeo del

Afrodescendiente. Ambas miradas van de la mano. El negro se considera blanco, a pesar de

tener una piel negra. Se trata, pues, de una imagen colonizada, influenciada por el Otro. La

percepción del Afroecuatoriano por el protagonista es orientada por los Criollos quienes

pretenden imponer su voluntad a los Negros para someterles y explotarles. El Negro pasa a

ser un ser inferior, como raza y como clase. Para tal efecto, se ha introducido una legislación

esclavista, en tiempos de la esclavitud, que reduce al Negro a la categoría de bestia e incluso

de una cosa. Sin embargo, hay quienes trataban de protegerlo. Se puede citar a Las Casas y a

53

Lalueza (2002: 7) sostiene que el concepto de raza y las clasificaciones humanas inherentes a ello se deben al

deseo del Europeo de ordenar e interpretar la diversidad humana, desde el punto de vista fisiológico. De ello,

nace la raciología, rama de la ciencia dedicada al estudio de las razas. Esta supuesta ciencia hunde sus raíces en

la idea platónica de que el mundo natural está constituido por arquetipos, con líneas de fractura entre sí. Pero es

preciso mencionar que la idea racial es anterior a la ciencia. Entre el año 1000 y 2000 A C., fue establecido un

sistema de Castas en la India, basado en el color de la piel para evitar cruces entre los arios (nuevos

inmigrantes) y los nativos (Lalueza, 2002: 12). Las clasificaciones occidentales, basadas en rasgos físicos se

caen de su propio peso en la medida en que la diferencia fundamental entre los pueblos se sitúa a nivel de su

modo de vida, que se tiene que conocer previamente (Wade, 1997: 16). Valga relevar que pese a que no

conozcan todavía todos los nativos de los diferentes continentes, los occidentales se precipitaron en fijar

imágenes sobre ellos. Los Papúes –descubiertos en 1938 por los expedicionarios Archbold del Museo

Americano de Historia Natural en el valle del río Balim en Nueva Guinea, asumen los prejuicios adjudicados al

continente. De igual modo, los andamaneses (naturales de la isla Andamán en el golfo de Bengala) sólo fueron

descubiertos últimamente, en 1991, pero ya son víctimas de las ideas preconcebidas del Blanco.

203

Sor Juana Inés de la Cruz. También se puede aludir a la creación de nuevas explotaciones en

Paraguay por los padres jesuitas. Tampoco es de descuidar la labor de la Organización de

Naciones Unidas a este respecto. En efecto, en su Declaración sobre Derechos de los Pueblos

Indígenas del día 13 de septiembre de 2007, esta organización internacional dispone que los

indígenas tienen derechos colectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y

desarrollo integral (Stavenhagen, 2009: 19-36). Pero algunos Estados, de los que Estados

Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda se opusieron a la aprobación de la Declaración

mientras que once de ellos se abstuvieron (Aylwin, 2009 : 285). Se enfrentaron, entonces,

dos posturas: la negrofagia o racismo-utilitario y la negrofilia o humanismo paternalista

(Miranda, 2005: 21).

Esta idea viene reforzada por la correspondencia de la consideración del

Afroecuatoriano como bruto por el Criollo y el Afroecuatoriano: ellos [los negros] nacieron

para esclavos, eso serán toda la vida, porque son brutos (Estupiñán Bass, 1966: 148). El

hecho de hablar del Afrodescendiente como si él mismo no fuera negro expresa la

autoflagelación, el endorracismo. El propio Pastrana afirma que el Negro no cabe en el

mando por carecer de la consideración social necesaria. Las pretensiones del padre las

traspone en el hijo esperado: Negro no lo quiero, no puede ser Presidente. Sería una

deshonra para Ecuador tener un Presidente negro… ¿Acaso somos Africanos? (Estupiñán

Bass, 1966: 136). El hecho de que el Afroecuatoriano no acepte como Presidente a un

integrante de su comunidad traiciona la hostilidad a ellos mismos, y por consiguiente, su

rechazo, su autodestrucción y su incapacidad. Esta poca consideración de sí mismo tiene

estrecha relación con la mirada del sujeto blanco hacia el Afrodescendiente. La

diferenciación de los Negros conduce a una consideración de Pastrana como elemento ajeno

entre los Afroecuatorianos, pese a que tenga la piel negra. Así pues, el hecho de pertenecer a

otra clase puede interpretarse como una integración del héroe en el grupo de los blancos. La

asimilación del Negro al sujeto blanco (por tener mucho dinero) culmina en el proyecto de

blanqueamiento de Ecuador. Este proyecto está encaminado a aniquilar totalmente la

comunidad afroecuatoriana, al emprender la caminata hacia la blanca. Esto puede explicar

el que casi todas las amadas de Pastrana sean “Mestizas” (Sofía, Zoila, Junara Bolaños) o

blancas (Teresa López de Vélez y Ana Mercedes). Para Pastrana, la prole subsiguiente no

debe ser negra (Estupiñán Bass, 1966: 76, 124). Por tanto, antes de la crisis social, el

Afroecuatoriano se autorrepresenta como un ser incapaz de administrar, reflexionar; en una

palabra, una bestia; de ahí que Pastrana pretenda borrar el grupo en estas líneas: si yo fuera

204

Presidente de la República, esterilizaría a todos los negros para que no den más animales

al país (Estupiñán Bass, 1966: 141).

La autoflagelación del Afroecuatoriano se evidencia en el proyecto de Pastrana de

aniquilar la comunidad blanqueándola. El primer paso de Pastrana hacia el proceso es el

repudio de Consuelo Quendambú, la chola con quien tuvo tres hijos, para casarse con

blancas. El objetivo de Pastrana es tener una prole, que se escape de los prejuicios raciales de

que son víctimas los Negros en la sociedad ecuatoriana de El último río. Además, Pastrana

idea una política nueva, fundamentada en el cruce de las Negras y la esterilización de los

Negros para no perpetuar la especie (Estupiñán Bass, 1966: 141, 149). El blanqueamiento es

polifacético en la novela de Estupiñán Bass. La obsesión (psicológica) de Pastrana por el

blanqueamiento desemboca en una política basada en la exterminación biológica total de la

raza negra en Ecuador. La finalidad de Pastrana es impulsar el desarrollo económico de

Esmeraldas, provincia presentada como la última del país. Se desprende de este teoricismo

suyo, que experimenta cierto complejo de inferioridad (del Afroecuatoriano) para con el

Criollo y el Europeo. Por este motivo, es un antisujeto54

, que sigue, a ciegas, el rumbo que le

traza el Blanco. Zapata Olivella (2002: 19) afirma, a este propósito, que el Negro se contenta

con obedecer la voluntad del colonizador.

Más aún, el héroe de Estupiñán Bass (1966) pretende salvar a su prole por medio del

blanqueamiento. Tal anhelo se patentiza en su relación con Sofía: Me gusta la mujer blanca,

como tú, Sofía, porque quiero tener hijos que no sean de mi color… quiero que tengan un

color como el tuyo… ¡Sí, carajo, quiero hijos blancos! (Estupiñán Bass, 1966: 54). Pastrana

va más allá del blanqueamiento de sus hijos, pregonándolo para toda la población negra de

Esmeraldas. Acuña una fórmula original de cruzamiento racial (Estupiñán Bass, 1966: 180).

El Afroecuatoriano se esconde de sí mismo55

(Inongo-Vi-Makome, 2002: 67). Es el Pastrana

(1), esto es, el acomplejado, el enemigo de los Negros. Esta fase cristaliza su segregación

con los demás sujetos negros y, a la vez, su decaimiento político. De hecho, vive un

aislamiento sin precedentes. Aparte de que está separado de los Negros, los pocos Blancos

de Esmeraldas son rivales en el terreno económico (los negocios). Éstos aprovechan la

ocasión para sacarle parte de los vendedores. Pastrana encarna, entonces, el endorracismo en

54

Este concepto es acuñado por Bal (1995: 40) para referirse a aquel sujeto que busca su propio objeto y, en esa

búsqueda se encuentra en ciertas ocasiones en contradicción con la del primer sujeto. El antisujeto es el “héros

négatif” de Stallini (2006: 16). 55

En palabras de Inongo-Vi-Makome (2002: 67 y sgs), la desintegración del Africano se debe a varios motivos,

de los que el intervencionismo, la trata de esclavos, la colonización, el tribalismo, la balcanización de los reinos

e imperios, el despotismo, las clases altas y la corrupción, la pretensión vana a la autenticidad, lo que denomina

el “volvamos a nuestras raíces”, esto es, la política de autenticidad.

205

El último río. Por no ser el representante de los negros, el protagonista (1) es un héroe, un

político ideal.

La falta de derecho a la propiedad de los sujetos afroecuatorianos, reunidos en el

monte, es otra forma de autoflagelación. De hecho, antes del ingreso de Pastrana en el poder,

los montubios llevaban una vida apacible, pero con ella, pierden sus tierras (Estupiñán Bass,

1966: 166). Empeora, entonces, la situación del Afrodescendiente en Ecuador.

En el ámbito económico, el Afroecuatoriano pierde la libertad de comercio. En

efecto, les está autorizado comerciar únicamente con el comprador del gobernador.

Lastimosamente, sus precios practicados por éste se sitúan por debajo de los de los demás

representantes de los exportadores que rivalizan en la zona rural. Cualquier intento de pisar

la norma comercial establecida por el gobernador liberal es reprimido. Los rumores acerca

de Crispín Aguas dan lugar a una paliza, de la que se queja el viejo Efraín Corozo ante el

gobernador (Estupiñán Bass, 1966: 173). Sobre las razones de la paliza a Crispín Aguas, el

mismo Efraín Corozo puntualiza: su comprador no paga buenos precios. En la tagua paga

dos sucres menos que los alemanes en quintal, y diez sucres menos en el quintal de caucho

(Estupiñán Bass, 1966: 173). La supuesta libertad de comercio, instaurada por los liberales,

no es efectiva entre los Negros esmeraldeños.

La actividad económica llevada a cabo por los europeos tiene implicaciones en casi

todos los sectores de la vida nacional del Ecuador pintado en El último río. Esta

dependencia de los extranjeros puede desembocar en la injerencia en los asuntos propios del

país y testifica la falta de autodeterminación de los Ecuatorianos de Estupiñán Bass. Menos

mal que interviene un cambio con la crisis social ocasionada por tal percepción del sujeto

blanco. Se trata, entonces, de una imagen corrompida y contaminada del sujeto

afroecuatoriano. Prueba de ello es que el Presidente de la República respalda el proyecto de

blanquear a Esmeraldas. Tal proyecto está encaminado a borrar totalmente la “raza” negra,

iniciando así su avance hacia el sujeto blanco.

El Afroecuatoriano tiene como única importancia, según el mismo protagonista,

ocuparse del campo. La referencia al monte y a los trabajos rudos remite, en este caso, a las

faenas campesinas. Desde luego, el Afroecuatoriano viene asociado al cultivo del caucho y

del tabaco, que pasan a constituir elementos que lo determinan o que se relacionan con su

representación. El Afrodescendiente ya se define vinculado a la agricultura; una agricultura

rudimentaria, por la carencia del elemento tecnológico. Es la tecnología la que propicia una

agricultura industrial con trabajos menos duros. En la cadena de la producción, los Negros

206

campesinos constituyen un elemento esencial en el meollo de la transformación, en general,

y la del caucho y del tabaco en particular. Sirve de mano de obra para la actividad industrial

por falta de tecnología: tenemos que poner al negro en su puesto. El negro está bueno para

las afueras, para los trabajos rudos en el monte (Estupiñán Bass, 1966: 154).

En el ámbito administrativo, el Afroecuatoriano no puede desempeñar cargos

importantes. Se contenta con ser guardia, secretario, escribiente. Se puede aludir a los

empleados afroecuatorianos de la gobernación de Esmeraldas. La única esperanza del

Afroecuatoriano para salir adelante es su autodeterminación, al integrar los altos cargos

administrativos. En vez de mejorar, la situación del Afroecuatoriano va empeorando.

Culmina en el desprecio del Negro por sí mismo. En El último río, el Afroecuatoriano es

víctima de desprecio. En el ámbito laboral, no tiene derecho a nada. Por este motivo, ya no

puede trabajar en la gobernación. En Esmeraldas, son cancelados todos cuantos vienen

trabajando desde los tiempos del Criollo. Pasa lo mismo con los estibadores

afroecuatorianos. En efecto, a consecuencia del ingreso de Pastrana en la gobernación, el

Negro es cada vez más invisibilizado. En el ámbito económico, el Afroecuatoriano es

considerado enclenque, incapaz de estimular el desarrollo de su área cultural.

En el ámbito laboral, el Afrodescendiente queda marginado. El gobernador despide a

los Afrodescendientes de todos los cargos de la administración pública y del trabajo

portuario. A diferencia de sus antecesores –que eran blancos− la primera autoridad de

Esmeraldas emprende el blanqueamiento de la administración echando fuera a todos los

Afrodescendientes. La mayor curiosidad es la forma cómo son maltratados los

Afroecuatorianos en su propio tiempo. Por tanto, a ellos les sale bien la época de los

Blancos. Con la llegada del gobernador se opera, pues, una especie de salto atrás en la

condición del Afroecuatoriano en Ecuador. Las siguientes palabras del flamante gobernador

de Esmeraldas al portero afrodescendiente de la gobernación, son ilustrativas: ¿Crees que he

pintado de blanco mi despacho para que te quedes ensuciándolo? Si fueras inteligente,

apenas viste el color de la pintura, me habrías dicho: señor gobernador, yo no puedo estar

aquí, tome mi renuncia. ¿Por qué no lo hiciste? Porque eres un negro, el concho del pueblo.

¡Lárgate! (Estupiñán Bass, 1966: 156). Estas actuaciones de Pastrana vienen a empeorar la

condición del Afroecuatoriano. De hecho, en tiempos de la administración criolla de

Esmeraldas, fueron colocados negros en la gobernación y en el puerto donde trabajan

tranquilos. Pero este proceso es alterado por el propio Negro.

207

En el ámbito cultural, el Afroecuatoriano se inscribe en una dinámica de la

deculturación, fundamentada en los imaginarios colectivos del Criollo antes y después de la

independencia. Por falta de aprecio social hacia el Afroecuatoriano, la africanía está

descuidada, e incluso en peligro de muerte. El Negro, quien sigue ciegamente al Blanco,

desacredita su cultura. La actividad de Pastrana viene a revelar el deseo del propio Negro de

“progresar”. Pretende desprenderse de las huellas de la afroecuatorianidad, de las que el

color de la piel. Para el sujeto que se está blanqueando, el paso previo hacia la aculturación

es el aspecto biológico. Las actitudes económicas representan otra marca de salida de la

“negredad”. De hecho, el Negro de Estupiñán Bass (1966) se dedica exclusivamente a

aquellas actividades pregonadas por el Blanco, a ejemplo de la búsqueda irrefrenada de

materias primas. Asimismo, la lengua es un rasgo de supeditación del Afroecuatoriano por el

Blanco. El único instrumento de comunicación verbal del Afrodescendiente con los demás y,

sobre todo, consigo mismo. Esta situación queda justificada por el hecho de que en tiempos

de la esclavitud, el Blanco consideraba la lengua como un peligro. Hacía falta dificultar la

comunicación entre los esclavos para imposibilitar cualquier organización con fines de

rebelión. Para tal efecto, los Negros estaban separados culturalmente.

El Afroecuatoriano se caracteriza además por el misterio. Las luchas por la

liberación de Ecuador, protagonizadas por los llamados “liberales”, ofrecen una ocasión

para enterarse de ello. En primer lugar, el Afroecuatoriano es intrépido. No le atemorizan

los disparos, acaso por su capacidad para resistirse a ellas. En este caso, aparece como un

ser peculiar, fuera de lo común. En las luchas entre conservadores y liberales ecuatorianos,

el poder sobrenatural del Afrodescendiente parece haber desempeñado un papel decisivo.

Las siguientes remembranzas de Pastrana, uno de los guerreros, son significativas:

¿Recuerdas cuando atravesábamos los ríos, en medio de balas que nunca nos tocaban?

(Estupiñán Bass, 1966: 63). Los combatientes referidos tienen poderes ingentes como para

escapar a la muerte y, de este modo, siempre salirse de apuro. Sobre la valentía del

Afroecuatoriano, Estupiñán Bass (1998a: 80) afirma, por boca del capitán: Esmeraldas es la

cuna de la valentía. Esta percepción del Negro esmeraldeño recuerda los primeros

momentos de su establecimiento en Esmeraldas, a raíz del naufragio del barco español en

las costas de lo que hoy se conoce como Ecuador. Al mando de Antón, los negros acaparan

las armas de los españoles y se libertan. Se establecen en la selva, independientes. Desde

esta fecha, se les considera rebeldes a esos africanos. Esta fama, que es mala para el

conquistador y colonizador europeo, tiene como consecuencia el aislamiento del

208

Afrodescendiente por temor a que se subleve. Arrastrarán esta imagen hasta después de la

independencia. Para tal efecto, el afroecuatoriano levantó grupos de defensa: Confraternidad

de Negros ecuatorianos, de Oro, Amigos del Bosque, Grupo de Teatro y Lamento

Campesino (Handelsman, 1999: 135). Por eso, queda excluido de las grandes obras

nacionales por indisciplinado, levantisco y organizador de sindicatos. En la construcción del

ferrocarril y la explotación petrolera, trabajan naturales de las demás provincias de Ecuador

e incluso jamaiqueños.

En el ámbito político, también es despreciado el Afroecuatoriano. El propio sujeto

cultural afrodescendiente no admite como presidente de la República a otro Afroecuatoriano,

pero la percepción que tiene el Afroecuatoriano del sujeto blanco pierde fuerzas. Antes de la

crisis social ocurrida en Esmeraldas, el Afrodescendiente de Ecuador tiene una visión

positiva del sujeto blanco mientras que en el posterior está pintado como un ser negativo.

También puede verse en el espejo que es del Afroecuatoriano. Sus imaginarios colectivos

son numerosos. Pastrana lo percibe como un ser inteligente: soy inteligente como ellos [los

blancos] (Estupiñán Bass, 1966: 148). Por esta razón, se asimila a ellos. Esta inteligencia de

los blancos constituye un arma, un poder; de ahí que los negros proclamen la potencia del

Blanco (Estupiñán Bass, 1966: 240).

Para resumir, se puede decir que antes de la crisis sociopolítica ocurrida en

Esmeraldas, la idea que tiene el Afroecuatoriano de sí mismo depende de su condición

económica. Cuando pobre, considera por igual a todos los integrantes de la comunidad, pero

luego de conquistar alguna posición social, ya se cree blanco. Sin embargo, a raíz de la crisis

referida, las cosas toman otro cariz.

2.2.3.3.2. Después de la crisis sociopolítica

La crisis social acarreada por el gobernador Pastrana ofrece la ocasión de un cambio

de mentalidad. En efecto, la marginación sufrida por los Negros y nutrida por el gobernador

con el respaldo de la jerarquía, les lleva a los Negros a rebelarse contra el sistema. El

encuentro decidido por la jerarquía y dirigido por un representante del ministro, el Dr

Monteros (dentista), le ofrece a Mr Tinker una ocasión para despertar la conciencia dormida

de los Negros, sobre todo, la del protagonista. De ahora en adelante, la percepción que tiene

el Negro Pastrana de sí y de los demás cambia.

A pesar de ser víctima de la segregación y el endorracismo, el Afroecuatoriano

acaba por despertarse. La marginación sufrida por los Afroecuatorianos y nutrida por el

209

gobernador con el respaldo de la jerarquía lleva a los Afrodescendientes a rebelarse contra

el sistema. En el mismo orden de ideas, Gulnara Bolaños le hace ver a Pastrana la ridiculez

de sus actuaciones al creerse blanco. Se crea cierta distancia entre el Afroecuatoriano y el

sujeto blanco. Partiendo de esta idea de la alteridad, sobresale la solidaridad de los

Afroecuatorianos, una solidaridad incentivada por el Blanco. Es casi una reconquista de lo

negro abandonado anteriormente en beneficio de lo blanco, lo ajeno. La concreción de eso

es la destrucción de lo blanco o la separación con lo blanco: cogió otra silla blanca, y la

estalló contra una mesa también blanca; golpeó luego los dos muebles hasta reducirlos a

astillas, que arrojó igualmente a la calle (Estupiñán Bass, 1966: 215).

Los Afrodescendientes ecuatorianos configuran una agrupación. En primer lugar, las

afinidades entre ellos se deben a la solidaridad de condición. Pese a las disensiones

existentes entre la minoría rica y las masas míseras y explotadas en un primer momento, los

Negros conforman una agrupación donde se apoya a cualquier integrante de la comunidad

que tenga apuros ya se deban o no a la raza. Prueba de ello es la solidaridad que manifiestan

a Consuelo Quendambú con motivo del proceso inherente a la muerte de Pastrana. Un

número crecido de Negros se personan en el teatro de justicia para respaldar a Consuelo

Quendambú y a su prole. Sobre el particular, el narrador relata que el barrio negro parecía

haberse trasegado íntegramente en el teatro, en el respaldo de la Quendambú y sus vástagos

(Estupiñán Bass, 1966: 32-33). En el mismo orden de ideas, la comunidad afrodescendiente

deja patentizarse su estatuto, a raíz de la crisis del empleo portuario causada por las medidas

marginadoras del gobernador negro de Esmeraldas. Por prohibirles cargar o descargar

mercancías en el puerto de Esmeraldas, los Negros esmeraldeños esgrimen una rebelión

cuyo objetivo es volver a incorporarse al personal portuario por tener los mismos derechos

humanos que las demás comunidades. El narrador da cuenta de ello en las siguientes líneas:

a la llegada de la nave se reunió en la playa una poblada negra, que trató de

disuadir a los novatos de realizar el trabajo, primero con amistosas advertencias

y luego con graves amenazas. Cuando los nuevos conjuntos comenzaron a

embarcarse en canoas, muchos de los trabajadores separados se lanzaron contra

ellos, e intentaron hundirlas. Y lo hubieran hecho, si a tiempo un centenar de

policías serranos, llegados apresuradamente, no hubieran comenzado a lanzar

descargas al aire para amedentrarlos (Estupiñán Bass, 1966: 181-182).

También, los Afrodescendientes confirman la idea de que conforman una comunidad

cuando se organizan para denunciar los abusos de que son víctimas por parte de la

administración pública del país, en general, y singularmente de Esmeraldas. Samuel

Anzoátegui declara que se reúnen para buscar una forma que valga para solucionar el

210

problema de marginación social y explotación económica con las que se enfrentan

(Estupiñán Bass, 1966: 234). Los tres momentos son parte de los indicios de la existencia de

una agrupación de los Afroecuatorianos en El último río. Estos datos ponen sobre el tapete la

afinidad física entre los miembros de la comunidad afrodescendiente en Ecuador en general

y, precisamente en Esmeraldas. Viven en un barrio determinado, el barrio negro. Si la

existencia de un espacio reservado para el Negro puede interpretarse como una marginación

física, parece más acertada su lectura como confinamiento voluntario56

, expresión de la

existencia de una comunidad muy distinta, primero por el color de la piel, luego, por la

denominación.

La toma de conciencia del Afroecuatoriano se concreta con la aceptación de sus

propios valores y el cambio de la mirada a sí mismo y al Otro. Se convierte en sujeto por

valorar en alto su comunidad. El Afrodescendiente se echa a ensalzar su comunidad.

Experimenta el deseo de funcionar como entidad autónoma, que existe por igual respecto

del Criollo, el Mestizo y el Europeo. En el ámbito laboral, el giro se aprecia en la

reincorporación del Afroecuatoriano en la administración pública y en el trabajo portuario.

La tolerancia supone la aceptación del Otro, su valoración. A pesar de las fechorías

de los dominantes, el Afrodescendiente opta por la absolución. Por el odio que les tiene el

Negro a al Criollo y al Mestizo, Pastrana les aconseja que eviten el enfrentamiento, la lucha

en contra de los blancos y, en cierta medida, los Mestizos. El Sujeto cultural afroecuatoriano

se atiene a lo más fundamental: evitar el choque físico y cultural entre la comunidad

africana y las demás comunidades.

Desde luego, el color negro pasa a implicar poder; de ahí la exclamación de lo negro

y de los Negros: Soy [Pastrana] un negro (…), sí, un negro, ¡Y qué! ¿Quién me dice que los

blancos son superiores a los negros? (…) ¡Arriba los negros! (Estupiñán Bass, 1966: 212).

Es un testimonio de que evoluciona la consideración del propio Afrodescendiente. El

discurso a favor de su valoración aparece como un cambio brusco de situación. Además, en

vez de una promoción del blanqueamiento, trasluce la invitación al ennegrecimiento con la

alusión al carbón. Se crea, pues, una oposición entre los dos procesos. Ya no quiere ser

blanco (desblanqueamiento) para no aniquilar a la comunidad afroecuatoriana en beneficio

de la blanca, sino ser distinto de él, ser Otro. Surge, entonces, en el Afrodescendiente la

conciencia de que constituye una entidad autónoma, que existe en relación con el Blanco,

56

La historiografía del Afroecuatoriano podría llevar un saldo de aclaraciones sobre el confinamiento del

Negro en Esmeraldas. De hecho, los primeros negros que se establecen en este espacio proceden del barco

naufragado en las costas de lo que más tarde se llamará Esmeraldas.

211

pero no tiene que asimilarse a éste. El resultado de esta toma de conciencia es la

reintegración del Afrodescendiente en la administración por el propio gobernador negro


La aceptación del Otro desemboca en la consideración de todos los grupos humanos

representados en El último río por personajes. El protagonista se entera de la igualdad entre

sujetos blancos y afroecuatorianos (Estupiñán Bass, 1966: 335). La discriminación que

sufren los personajes negros en la sociedad ecuatoriana es una plaga. A este propósito, el

mismo Pastrana aconseja a los Afroecuatorianos eviten la enemistad, optando, más bien, por

la senda de la tolerancia y la edificación del país. El protagonista aboga por el perdón para

que pueda pensar el Afroecuatoriano en lo esencial, en vez de adentrarse en cuestiones que

no le sacarán de su situación. Aunque una búsqueda de las soluciones necesarias para dar

término a las desgracias del Afroecuatoriano es susceptible de ocasionar un choque, éste

enfrenta la explotación, la marginación, la folklorización y los clichés rebelándose contra el

sistema político. Aunque el Negro esmeraldeño no se ha esclavizado como tal, la actitud del

Blanco para con él le da mal sabor de boca. A veces, su reacción es desmesuradamente

violenta. En este sentido, el caso del coronel José Otamendi es llamativo. De hecho, mata e

hiere a varios Blancos de clase alta en Riabamba por haberle faltado respeto a la esposa

(Handelsman, 1999: 16). A nivel social, las malas condiciones le llevan a organizar una

manifestación pública que es sofocada por la masacre de los huelguistas en Guayaquil el 15

de noviembre de 1922. De cara a la mala condición sociocultural del Afroecuatoriano,

Fabien Corral, decano de la Facultad de Leyes de la Universidad de San Francisco de Quito,

propone la adopción de una nueva constitución que tome en cuenta la diversidad racial y

cultural del país, la llamada plurinacionalidad.

La plurinacionalidad pretende reafirmar y reactivar el rol protagónico de todos los

miembros de la familia ecuatoriana (Handelsman, 1999: 3). Cuestiona la política del

mestizaje nacional, promoviendo la desaparición de las particularidades en provecho de la

colectividad. Es, entonces, sinónimo de fusión cultural, de unidad sin diversidad. Aunque no

se ha adoptado todavía la plurinacionalidad, de forma oficial, la comunidad

Afrodescendiente lucha por resistirse el empuje cultural del Otro, en general y

singularmente, el Blanco. Se encuentra, entonces, entre dos fuegos. Por su errancia

arraigada, lleva encima los gérmenes de su cultura en América (Lavou Zoungbo, 2013: 234);

de igual modo, el deseo del Otro de aculturarlo le inserta también en el componente cultural

europeo. Por tanto, el Afrodescendiente pertenece a dos culturas y, por ello, usa dos códigos

212

(Sommer, 2001: 87) e incluso tres, siendo la amerindia un componente del que saca también

ingredientes. A nivel lingüístico, las lenguas europeas representan lo ajeno y las nativas, lo

propio. En este sentido, varios países americanos han optado por valorar esta doble herencia,

adoptando lenguas co-oficiales que sean europeas y americanas. En Bolivia, el Decreto

Supremo Nº 25894 de 11 de septiembre de 2000 reconoce, como idiomas oficiales de dicho

Estado además del español, las treinta y cuatro lenguas indígenas siguientes: aimara, araona,

ayoreo, baure, besiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní,

guarasu’we (pauserna), guarayu, itonama, leco, machineri, mojeño-trinitario, mojeño-

ignaciano, more, mosetén, movima, pacawara, quechua, reyesano, sirionó, tacana, tapieté,

toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki y yuracaré. Pero este decreto queda

abrogado por la Ley General de Derechos y Políticas Lingüísticas de 2012. En Paraguay, la

doble articulación cultural se concreta con la determinación del guaraní y del español como

lenguas oficiales. En El Perú, en el aparato lingüístico oficial encajan también dos tipos de

lenguas: por una parte el español y, por otra, el quechua y el aimara.

En Ecuador, que se ha creado en el antiguo imperio inca, aunque no es lengua oficial,

el quechua es una de las más habladas. Por aunar los ingredientes antropológico-culturales

de las tres comunidades principales que pueblan la esfera (el Amerindio, el Blanco y el

Negro), se manifiesta la heterogeneidad de la cultura ecuatoriana (Moreira, 1977: 20-21); la

cual ha suscitado mucha controversia por estos años, debido a la efervescencia ideológica

inherente al acercamiento sin precedentes de las diferentes comunidades del mundo. Las

diferentes comunidades hacen introspección. Desde hace tres décadas, el Afroecuatoriano ha

optado por hacerse cargo de su destino, reecribiendo su propia historia y, por consiguiente, la

de su país. En este marco, han ido celebrando congresos. En 1988, por ejemplo, tiene lugar

el primer congreso de Historia del Negro en Ecuador y Sur de Colombia. La sesión, que se

abre el 14 de octubre de 1988, corre hasta el 16 en Esmeraldas. Savoia (2002a: 7), misionero

colombiano y Asesor del Movimiento Afroecuatoriano Conciencia, sostiene sobre la

cuestión del Afro que ya no se trata de desarrollar, sino de desarrollarse. Los congresistas,

anhelan valorar aquellas medidas susceptibles de potenciar al Afro. Es el caso para la

educación y comunicación sobre la marcada presencia y aportación del Negro en la

personalidad americana. En esta dinámica de afirmación y consolidación de la conciencia

afro, Porras Garcés (2002a: 18) afirma que hay mucha posibilidad de que el Negro haya

llegado a América antes de Colón. Coincide con Fray Gregorio García que los primeros

españoles vieron habitantes de raza negra por vez primera en una isla cercana a Cartagena

213

(Colombia). Tal postulado hunde sus raíces no sólo en las revelaciones de los actores, sino

también y, sobre todo, en unos objetos culturales utilizados por dichos negros. Habla de los

guanines, que son puntas de flecha con aleación de oro, cobre o plata (Porras Garcés, 2002a:

19). Estas demonstraciones arrastran enormes repercusiones en la historia de la relaciones

entre América, África y Europa. De hecho, este dato, puede cuestionar algunos símbolos de

Estados europeos como España, país cuya fiesta nacional consiste en la celebración del

descubrimiento de América. Si bien el Negro57

desembarca en el llamado Nuevo Mundo

antes de Colón, carece de fundamento seguir dando a la fecha del 12 de octubre la carga

ideológica de que se ha venido beneficiando desde hace varios siglos.

El Negro, en palabras de Jurado Noboa (2002a), ha conseguido afirmarse en América

a lo largo de su convivencia y cohabitación con otras comunidades. Sostiene que varios

negos han sido héroes en América. Alude, por poner casos, al general Juan José Flores, a

José Eloy Alfaro Delgado, a Simón Bolívar y a Vicente Rocafuerte. Jurado Noboa (2002a)

asevera que Simón Bolívar, el Libertador, tenía sangre africana y, en base al contexto, era

negro de alguna forma. De hecho, era bisnieto de una esclava africana llamada Josefa Marín

de Narváez (Jurado Noboa, 2002a: 155). Sobre el primer presidente de Ecuador, el general

Juan José Flores, dice que tiene ascendencia negra, pues sus orígenes fueron ocultados para

no mancharle. Alfredo Flores y Camaño, que es nieto suyo e historiador, destruyó lo que

pudiera aclarar el origen de su abuelo. En el mismo orden de ideas, don Jacinto Jijón y

Caamaño, nieto político del general, retoma con retoques la biografía de Flores

anteriormente escrita por Elías Laso, tachando los nombres de sus padres, sobre todo, por

parte materna. En efecto, si bien es cierto que Juan José Aramburu, el padre del general, era

español, Rita Florez Bohórquez, su madre, sería descendiente de negros. También, sostiene

que Vicente Rocafuerte, el segundo presidente de Ecuador, sería hijo del coronel Francisco

García Calderón, de origen cubano. Y, en consideración de la fuerte presencia del Negro en

el Caribe en general y, particularmente en Cuba, de cruces. Jurado Noboa (2002a: 157)

asegura que Vicente Ramón Roca, otro antiguo presidente de Ecuador, era un cuarterón. Era

hijo de don Bernardo Roca y Liceras, un panameño de origen catalán casada con la esclava

panameña Rosalía Liceras. En lo que a Alfaro se refiere, su madre, Natividad Delgado López

era una cuarterona.

En la misma dinámica de la capacitación del Afroecuatoriano, se organiza otro

congreso en Esmeraldas desde el 20 hasta el 22 de noviembre de 1992 con el tema “Raíces

57

Savoia (2002a: 53) apunta que los primeros negros en América son los Mangaches o Manganches, grupo que

tiene mucho que ver con los malgaches, por lo menos en el nivel nominal.

214

africanas en la nacionalidad ecuatoriana”. Los ensayos presentados en el marco de estas

sesiones giran en torno a la expresión cultural de índole africana en el panorama ecuatoriano.

Los ponentes coinciden en que el componente africano marcó decisivamente la

ecuatorianidad. Destacan, en este sentido: población, mejora de la raza, intrepidez, fuerza

trabajadora, contribución en las luchas revolucionarias (Argentina Chiriboga, 2002).

En resumen, los dos capítulos de que consta la segunda parte del trabajo se

fundamentan no sólo en los rastros de la afroecuatorianidad y de la africanidad, sino

también en la percepción de las mismas. El tercer capítulo ha versado sobre la identidad del

Negro en África y en la diáspora. En África, la condición cultural del Negro es

problemática. La comunidad aparece partida en dos. Por un lado, la llegada del Europeo a la

esfera cultural africana crea espanto en algunos Africanos. Para los demás, es más bien una

ventaja que hay que aprovechar. Pero esta última categoría es conformada por dos tipos de

sujetos. El primero, el sincrético, valora por igual la cultura ajena y lo propio. En cuanto al

segundo, el asimilado, da preeminencia a lo europeo. Sobre la identidad cultural del

Afroecuatoriano, conviene decir que es caracterizada por su heterogeneidad, aunque con

patente predominio de lo blanco. El Afroecuatoriano aparece, entonces, totalmente

supeditado; de ahí la importancia de la cultura/percepción no sólo en la representación de sí

mismo, sino también en la de los demás. Sobre las huellas de la cultura afroecuatoriana, se

puede decir que han sufrido mucho peso de la occidental. Salvo algunas que otras

excepciones, los componentes culturales afrodescendientes no son nada diferentes de las

demás comunidades, especialmente los Criollos, Europeos y Mestizos. Desde luego, se ve

de refilón la desaparición del Negro y de lo negro en esta esfera cultural en provecho de la

occidentalidad. Por tanto, no sería insensato subrayar que con ello, Estupiñán Bass, en su

obra, plantea el problema de la identidad y especificidad del Afroecuatoriano. En este

contexto en que se parece a los demás sujetos, ¿qué es lo que lo hace diferente a ellos? En

Europa, el Africano consolida su competencia cultural luego de darse cuenta de su utopía y

del complejo de inferioridad que había experimentado de cara al Europeo. Por ello, lleva

una identidad plural, múltiple. A diferencia del Afroecuatoriano, en el Africano, se

patentizan todavía muchos lazos con la cultura auténtica. Sin embargo, se dan casos de

peligro, debidos a la disminución de las marcas culturales; las cuales pueden desembocar en

la misma situación de Ecuador. Por estos motivos, es preciso plantearse elegir una política

cultural que favorezca el esplendor del sujeto ecuatoriano y africano en el actual contexto

mundial. Desde luego, El último río y El metro sacan a las claras el problema de identidad

215

cultural del Negro en el espacio de autonomía (África), en el espacio de supeditación

(América) y en el de “civilización” (Europa). En consideración de la diferencia de

contextos, parece oportuno investigar qué políticas culturales adopta el Negro para salirse

de apuro.

216

La última parte del trabajo se fundamenta en el concepto de “política cultural”,

definido como una reflexión integral y una actitud democrática permanente para investigar,

rescatar y valorar la cultura nacional, promoverla, desarrollarla y difundirla, así como

para la asimilación crítica y la difusión de la cultura universal (Moreira, 1977: 85). Siendo

la lengua el instrumento privilegiado de transmisión cultural, ésta tiene mucho peso en la

determinación de la política cultural de una comunidad. Por ello, Calvet (2008: 110) explica

que dicha política son las elecciones conscientes inherentes a las relaciones entre la lengua y

la vida social. En tanto que es una reflexión y actitud cultural, esta entrada léxica arrastra las

ideas de inscripciones ideológicas y axiológicas.

Para Garrido Gallardo (1994: 171), la literatura es un producto social o un fenómeno

social. Por este motivo, su debida interpretación depende del conocimiento del contexto de

producción definido por Ezquerro (1983a: 90) como el conjunto de los elementos

particulares que giran en torno al autor del texto y definen su relación con el mismo:

circunstancias biográficas, particularidades sicológicas, situaciones socio-históricas,

alicientes58

. En el mismo orden de ideas, las teorías de la enunciación valoran no sólo el acto

de enunciar y los instrumentos que lo posibilitan sino también las situaciones de realización

(Benveniste, 1986: 81). Sobre la obra literaria en particular, Marín (1981: 146) sostiene que

toda obra humana es obra histórica y […] por ello va marcada decisivamente por su autor y

su época. Desde luego, los teóricos de la enunciación y los estudiosos de la literatura

coinciden en el rol determinante del contexto en la lectura del texto literario. Es, entonces,

necesario diseñar el marco de referencia para lograr una lectura acertada de El último río y

El Metro.

La novela titulada El último río fue escrita desde 1961 hasta 1962 y publicada en

1966. Han pasado casi 42 años de la entrega definitiva al inicio de la presente investigación.

Lo cual induce posibles cambios sustanciales del contexto. Por tanto, es preciso

contextualizar su morfogénesis59

. La obra literaria está en relación permanente con dichos

58

Sin embargo, Ezquerro (1983a) resalta dos tipos de contextos: el idiotopo del productor y el del receptor. La

primera forma remite al contexto de enunciación y la segunda, al de la lectura. 59

Genette (1987: 13) soslaya cierta imbricación del texto literario con el contexto de producción cuando afirma

que tout contexte fait paratexte. Para él, el texto no puede existir fuera del contexto ya que éste le nutre y le

sirve de antesala. Brown y Yule (1993: 86) corroboran este postulado, aduciendo que el texto se inspira en el

PARTE TERCERA: LAS POLÍTICAS CULTURALES

217

ambientes; por consiguiente, la primera parte del trabajo pretende circunscribir las

circunstancias socio-culturales, históricas, políticas y económicas de ambas novelas. Consta

de dos capítulos.

De lo que se trata es de entresacar las inscripciones ideológicas y los valores

subyacentes de El último río y El metro, sondeando la mediación entre ficción y realidad,

desde la perspectiva cultural. En palabras de Cros (1998: 51), la mediación entre texto y

realidad es la ideología, definida como doctrina coherente, visión del mundo, sistema

axiológico que tematiza lo social, lo rehace o mantiene. La ideología es el conjunto de

aspiraciones, sentimientos e ideas que reúnen los miembros del grupo y les hace diferentes

de los demás. En la ideología encajan, pues, los sistemas de valores emergentes de una

comunidad cultural. Estos valores o ideas reúnen u oponen a los integrantes de la misma

comunidad ya sea real o ficticia (Cros, 1998: 9). Por tanto, el texto literario mantiene

estrecha relación con el idiotopo del productor y del lector, esto es, el contexto60

(Ezquerro,

1997: 90) y esta capacidad da vigor a la obra (Estupiñán Bass, 2003: 27). La ideología sirve

de correa de transmisión entre el semiotopo y el idiotopo61

; de ahí el siguiente interrogante:

¿Cómo se convierte la historia de Pastrana y Obama Ondo en Historia, en términos

ideológico-culturales? No sería dato perdido subrayar que tres sujetos culturales se

desprenden de las esferas culturales ecuatoriana y africana de El último río y El metro: el

sujeto auténtico, el sincrético y el asimilado. Los tres sujetos inducen tres actitudes culturales

o políticas culturales distintas: la política de autenticidad, mestizaje y asimilación,

co-texto, esto es, el discurso previo. Para ellos, la obra literaria repercute los discursos preexistentes. Cros

(1998: 13-14) explica, a este respecto, que cualquier colectividad escribe indicios de su inserción espacial,

social e histórica en su discurso, siendo la obra literaria parte del mismo. Como consecuencia de la

intercomunicación del texto literario con el contexto, la obra aparece cargada de socialidad (Duchet, 1979: 4;

Carpentier, 1981: 50). 60

Varios estudiosos o escritores abogan por esta concepción realista del hecho literario; de ahí el nacimiento de

corrientes como el Realismo y el Naturalismo, enfocadas hacia la concepción de la obra literaria, en general, y

precisamente, la novela como reflejo de la realidad circundante. Refiriéndose a ello, Ezquerro (1998: 90)

destaca dos tipos de contextos: el contexto del autor y del lector. En ambos casos, son contextos estrataextuales

y determinan la lectura del texto literario. 61

Para tener claro el concepto de ideología, convendría atenerse a sus características, fijadas por Trigano

(2012: 12). Primero, las representaciones que la componen están compartidas por un gran número de

integrantes; luego, dichas representaciones se inscriben en alguna socialidad. Desde este ángulo, la obra

literaria encaja casi siempre una o varias ideologías. Para tener conocimientos más amplios sobre la ideología,

sería provechoso leer a Cros (1998), Oleza (1981), Angenot y Robin (1987), entre otros. El Africano adjudica

mucha importancia a las políticas culturales por ser éstas un arma de combate. En el período colonial,

constituyó los cimientos del combate por la liberación del Africano (Kovács y otros, 2009: 23-24). En el

momento de la accesión a la independencia, el proceso ya iniciado en lo cultural va hundiendo sus raíces, según

las áreas. Los países francófonos, con el apoyo de Francia, elaboraron políticas de desarrollo cultural. En

cambio, los anglófonos se echaron a la promoción de iniciativas artísticas. Sin embargo, aquellos dirigentes

apegados a la ideología marxista consideran la cultura instrumento de la ideología del Estado.

218

respectivamente. Esta parte del trabajo consta de dos capítulos. El primero, “Las políticas de

autenticidad y asimilación”, estudia ambas actitudes desde el punto de vista económico,

sociopolítico, religioso y axiológico. En cuanto al último, titulado “La política del

mestizaje”, estudia los dos tipos de mestizaje emergentes del corpus: el mestizaje cultural y

el biológico, su entramado.

219

El quinto capítulo del trabajo radica en los conceptos de “autenticidad” y “desapego

cultural”. La autenticidad es la raigambre, el respeto de los ideales de su cultura (Bhikhu,

2005: 228). En el actual contexto mundial, es uno de los vocablos más recurrentes,

especialmente en el ámbito cultural, debido a las transformaciones sociales inherentes a los

contactos culturales. Dimana del deseo del sujeto cultural de proteger sus valores culturales,

rechazando cualquier influencia ajena (Ashcroft, Griffits y Tiffin, 2001: 21). Es, entonces, el

proteccionismo cultural. En cambio, el desapego cultural es el hecho de no brindar su lealtad

a ninguna cultura. Bhikhu (2005: 228), describiendo la condición de los sujetos culturales

desapegados, dice que flotan libremente entre varias de ellas picando aquí y allá prácticas,

creencias y estilos de vida que gozan de sus simpatías, construyéndose así una forma de

vida ecléctica propia. Esta forma, a pesar de su carácter original y creativo, corre el riesgo

de ser hueca y frágil, por falta de profundidad histórica y tradiciones. Es el espacio del

nomadismo cultural, la trascendencia de los valores propios para optar por los ajenos (Towa,

2011: 81)62

, o por ninguno en particular. Es la desatención a los valores de la cultura a la que

pertenece originalmente el sujeto, en provecho de los ajenos. Es una declaración de muerte

dirigida a las culturas desvaloradas. El presente capítulo pretende estudiar las políticas

culturales de autenticidad y asimilación que se desprenden de El último río y El metro

fundamentándose en el siguiente interrogante: ¿Cómo se involucran las políticas de

autenticidad y asimilación en el Ecuador de Estupiñán Bass (1966) y el África de Ndongo-

Bidyogo (2007)? En su pretensión de demostrar que ambos textos ponen en tela de juicio la

autenticidad y la asimilación como actitudes culturales, la presente exposición consta de dos

articulaciones. En primer lugar, estudia la cuestión de la autenticidad, reacción del sujeto

dominado de cara a la cultura dominante y, en segundo lugar, analiza los meandros de la

política de asimilación.

62

Conviene mencionar que hay una diferencia entre la asimilación y el asimilacionismo, siendo éste la

consideración de África como vacío cultural (Towa, 2011: 81).

CAPÍTULO QUINTO: LAS POLÍTICAS DE AUTENTICIDAD Y

DESAPEGO CULTURAL

220

1. El último río y El metro: una plegaria contra la autenticidad

La política cultural de autenticidad es cuestionada en Ecuador y el África de

Estupiñán Bass (1966) y Ndongo-Bidyogo (2007). Para demostrarlo, este apartado pretende

poner de realce, en primer lugar, las huellas de la autenticidad; luego, las estrategias de

promoción de la autenticidad y, por último, la valoración de la misma.

1.1. Las huellas de la autenticidad en Ecuador y en África

La política de autenticidad es implementada en la denominación, la religión, la

agricultura y ganadería, la axiología, el matrimonio y la procreación y, por último, el sentido

holístico de la comunidad.

1.1.1. La denominación como rasgo de autenticidad

La denominación es un componente cultural sumamente relevante en la política del

repliegue identitario. Es parte de la identidad cultural del sujeto cultural, en general, y

precisamente, el auténtico. La denominación, es de por sí, un elemento clasificador del

sujeto cultural, ya que no todos llevan antropónimos estructurados de la misma forma. Cada

composición sugiere una política cultural determinada: el sistema auténtico es conformado

exclusivamente por apellidos, patrónimos del lugar. A esta clase se incorporan los siguientes:

“Ateme”, “Nkisogo Edu”, “Ebang Motuú”, “Ntutumu Mbira”, “Edjo Nkili”, “Abena Mituy”,

“Okomo Asumu Ondo”, “Ntogo”, “Nso Endaman”, “Aburu Asumu Ekaa” (Ndongo-

Bidyogo, 2007).

Además de la denominación, el llamamiento viene a reforzar el peso del antropónimo

sobre la identificación del sujeto culrural auténtico. Los nombres son figurativos, ya que en

su mayoría, no se utilizan realmente, por el peso de los patrónimos. A este propósito, los

siguientes casos son significativos: “Obama Ondo” en vez de “Lambert Obama Ondo”;

“Ondo Ebang”, en lugar de “Guy Ondo Ebang”; “Oyana”, en el sitio de “Dorothée Oyana”.

Estos casos ratifican la pesada de la africanidad sobre lo ajeno e incluso el descuido,

el menosprecio de la europeidad. En algunos casos, se puede argüir la anterioridad del

antropónimo, pero esta idea se cae de su propio peso. El jefe Ebang Motuú, quien carece de

nombre, es una perfecta ilustración de la denegación del cristianismo y, por antonomasia, de

la europeidad. El narrador, al relatar su muerte, dice: ratificó su negativa a ser bautizado y a

recibir el sacramento de la extremaunción incluso en su lecho de muerte (Ndongo-Bidyogo,

2007: 41). De aceptar el bautizo, Ebang Motuú hubiera recibido un nombre de pila, al igual

221

que Obama Ondo, su nieto quien lleva el nombre del padre del cura que lo bautiza. Por

carecer del elemento ajeno (nombre de pila), estas denominaciones revelan la autenticidad de

quienes los llevan. Por tanto, la política de autenticidad trasluce, de entrada, en el

llamamiento del sujeto cultural.

1.1.2. La religión del sujeto cultural auténtico: las creencias tradicionales

El sujeto africano auténtico cree no sólo en los antepasados, sino también en la

naturaleza; de ahí que se hable de animismo, definido por Moliner (1998: 186) como la

creencia religiosa, por ejemplo de los pueblos primitivos, que atribuye alma a todos los

seres, incluso a los inorgánicos. Algunos sujetos de la periferia mantienen sus creencias

tradicionales. En la esfera cultural africana, son las creencias antiguas, fundamentadas en la

tríada naturaleza, antepasados y Dios.

1.1.2.1. La creencia en la naturaleza

Para el sujeto auténtico, la naturaleza tiene vida. Es un ser que desempeña tres

funciones esenciales: alimentar, avisar y asistir al sujeto. La naturaleza es, para el sujeto

auténtico, la fuente de la vida, por sus varias riquezas. Es la naturaleza la que colma todas las

necesidades vitales del sujeto auténtico. Le facilita comida, de varias formas. En primer

lugar, la naturaleza brinda peces y animales al sujeto. En ella se encuentra el estipendio y el

único esfuerzo que tiene que hacer el sujeto es sacarlo mediante la caza y la pesca; de ahí

que se consideren estas actividades fundamentales, en la comarca de Mbalmayo en

detrimento de la formación escolar (Ndongo-Bidyogo, 2007: 36). Luego, la naturaleza, con

su fertilidad, permite al sujeto complementar lo sacado de forma directa, cultivando la tierra.

De estos productos, el sujeto auténtico saca bebidas, a ejemplo del aguardiente y del topé.

Aparece, pues, como la madre nutriciaria del sujeto auténtico. Por eso es por lo que éste le

rinde un culto al protegerlo.

La segunda función de la naturaleza consiste en curar al sujeto auténtico. Lo hace

ofreciéndole una amplia gama de especies vegetales con abundantes virtudes. En África, el

“ekuk” cura varias enfermedades: malaria, fiebres, llagas, úlceras, fracturas abiertas,

lombrices, veneno (Ndongo-Bidyogo, 2007: 49-50). No hay necesidad de buscar formas

ajenas para sanear cuando uno enferma. Sólo basta con cortar algún vegetal al que se

reconozcan fuerzas específicas. A pesar de la existencia, en África, de la medicina

occidental, el auténtico Africano prefiere acudir a la farmacopea tradicional.

222

El tercer papel de la naturaleza es avisarle al sujeto auténtico cuando se le esté

acercando el peligro. Se empeña en proteger de cara a cualquier percance indicándoselo con

antelación. El metro deja constancia de que la naturaleza se comunica con el sujeto cultural

africano mediante señales premonitorias. En este contexto en que vive el ser humano a las

buenas de la naturaleza, la carencia total de estipendio es un signo inequívoco de alguna

desgracia venidera, ya anunciada por la naturaleza. A la vista de alguna de ellas, Obama

Ondo ya presagia el porvenir, sobre todo, cuando le vaya a ocurrir alguna desgracia. Por

poner un ejemplo, su separación forzosa y brutal con Anne Mengue, decidida por los

ancianos de la tribu es presagiada: ya no se cae ningún animal en las trampas dispuestas en el

bosque ni consigue atrapar pescado. Asimismo, los estragos de los gorilas y elefantes en las

plantaciones de Obama Ondo son un signo de mal agüero (Ndongo-Bidyogo, 2007: 147).

También anuncia desgracia el canto de la lechuza a lo largo de las noches que

preceden la dura separación involuntaria de Obama Ondo y Anne Mengue (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 164). La naturaleza se hace profetisa de los malos tiempos en el África de El

metro. Eso trasluce también con ocasión de la llegada de los misioneros blancos en la

comarca. En palabras de Nso Endaman, testigo del acontecimiento, el tiempo se ha vuelto

extraño. Se manifiesta en la tristeza característica de los momentos que iban a seguir: hubo

un tiempo en que se extinguieron el sol y la luna del firmamento y se hizo noche permanente

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 96). Además, en circunstancias tales, la naturaleza influye en el

sujeto africano para que se de cuenta de la inminencia del peligro. Por eso es por lo que se

les ocurren plagas sociales como la sequía, las epidemias, las hambrunas, los partos de seres

extraños (Ndongo-Bidyogo, 2007: 96). Existe, entonces, estrecha vinculación entre el

Africano y la/su naturaleza hasta tal punto que no hay manera de vivir sin tener en cuenta el

medio ambiente. La capacidad de premonición de la Naturaleza radica también en sus

componentes como son los diferentes animales, en general y, particularmente algunas aves.

En este sentido, se merecen especial atención los gritos de dichos animales, especie de toque

de queda. En el África de Metanmo, el mochuelo aparece como un mensajero encargado de

las malas noticias para Fomekon. Éste oyó el arrullo espantoso de un mochuelo. Se acordó

de que es un ave de muy mal agüero (Metanmo, 1985: 55).Es un anuncio, con antelación, de

algún acontecimiento triste que le vaya a suceder al sujeto. Por tanto, la naturaleza es un ser

vivo que protege a la persona o la comunidad (Miranda, 2005: 50). Por ello, éste rinde culto

a la Madre Naturaleza, casi una divinidad entre los Africanos.

223

En la era mundial, la importancia de la Naturaleza trasluce en la estabilidad del

ecosistema. Varias políticas se han desarrollado y siguen brotando en torno a la protección

de la Naturaleza. Se puede aludir al antiespecismo, que dispone que el acceso a los derechos

políticos no se debe reservar a los humanos (Trigano, 2012: 32-33). Desde esta óptica, el

medio ambiente adquiere el mismo estatuto que cualquier animal. En tal contexto, las plantas

son personas no humanas y la Tierra el centro de la vida, Tierra Nutriciaria. En Bolivia, se le

reconoce a la Tierra el derecho a la vida, a la regeneración, a la vida sin contaminación

ambiental, a la convivencia armoniosa con las especies. Para apoyar a los defensores de la

Tierra, la Organización de Naciones Unidas, ha decretado la Jornada Internacional de la

Tierra Nutriciaria. En el mismo orden de ideas, puede aludirse al ecologismo cuyas metas

son:

− mejorar las condiciones de vida por el planeta;

− adoptar una nueva ética internacional;

− conservar los recursos naturales y el desarrollo (Rivas, 2000: 215).

Esta postura es confirmada por la Unión Europea en el Tratado de Maastricht,

firmado en 1992 para fomentar la denominada economía verde; una forma de economía que

protege el medio ambiente en el actual contexto de creciente industrialización, que los

Verdes llaman despectivamente el industrialismo. Para los partidarios del ecologismo, es

necesario limitar el desarrollo por la reducida capacidad de carga, producción y absorción de

la Tierra. Abogan por el bienestar de todas las entidades existentes sobre la Tierra (animales

salvajes y domésticos, árboles, yerbas) por ser criaturas, al igual que el humano. Además, la

Naturaleza hace de morada al humano en apuros. Por ejemplo, en tiempos de la colonización

a América, es el lugar de refugio de los cimarrones, un hogar nuevo, una madre adoptiva.

Inongo-Vi-Makome (2000: 14) explica que para el Africano, toda la existencia humana se

desarrolla en la naturaleza; es el hábitat en la primera vida y en la segunda.

La cuarta función de la Naturaleza es proteger al sujeto auténtico velando por él. Éste

tiene, en beneficio propio, que desentrañar, experimentar, escudriñar la naturaleza con miras

a entresacar sus mensajes. Por tanto, la naturaleza da vida al hombre, ya que ella misma es la

vida. Experimenta sentimientos para con el sujeto auténtico africano. Manifiesta

complacencia en ocasiones de tristeza y alegría en circunstancia de igual cariz. Por tanto, la

naturaleza tiene vida −existe, siente. La lluvia, con ocasión del luto, es sinónimo de lágrimas

la naturaleza. El fallecimiento de Dorothée Oyana es un momento de compasión para con la

224

naturaleza. Empieza a llover de forma violenta, exteriorizando así la angustia de la

naturaleza por aquella muerte (Ndongo-Bidyogo, 2007: 71).

1.1.2.2. La creencia en los antepasados

Los antepasados son parientes que tienen lazos directos con los vivos con quienes

hayan compartido la misma experiencia. Por este motivo, son interlocutores entre los vivos y

las divinidades, ya sean dioses menores o mayores. Merle y otros (1968: 200) declaran, a

este respecto, que los antepasados brindan protección a los fieles al permitirles sacar

provecho de sus fuerzas vitales superiores. Pero, en contrapartida, los vivos tienen que hacer

sacrificios para vitalizar la fuerza de los idos. El sujeto cultural africano cree en los

antepasados en la sociedad africana de El metro. Esta creencia representa un ingrediente

adicional del animismo. Para el Africano, los antepasados vigilan a los vivos, siempre que

éstos establezcan y mantengan el nexo entre el cosmos de los vivos y el de los muertos.

Brindan protección a los vivos cuando los invocan los ancianos, intermediarios entre vivos y

muertos. El ingreso de Dorothée Oyana en el mundo de los antepasados potencia el nexo

natural entre los muertos y su prole. Por ello, sus hijos se benefician del amparo de los

muertos. En el caso determinado de Obama Ondo, se sentía purificado, reconfortado y

fortalecido por el poder de los espíritus benefactores de su madre y de todos sus

antepasados (Ndongo-Bidyogo, 2007: 74). Hay, entonces, un contacto latente, pero

permanente entre los hijos de la difunta y los antepasados. Refiriéndose al papel de los

antepasados para el sujeto cultural africano, Zapata Olivella (2002: 28) afirma que cada vez

que la comunidad delibera sobre decisiones trascendentales, iluminan sus palabras con la

sabiduría milenaria. En otras palabras, los antepasados hacen de asesores a los vivos; de ahí

que éstos les dediquen el rito de agradecimiento. Beyama Beyama (2011: 59) explica, a este

respecto que los vivos tienen que hacer sacrificios a los hados protectores para seguir

beneficiándose del amparo. Para él, los antepasados se nutren exclusivamente de estos

sacrificios. El intercambio entre ambos resulta vital y beneficioso para la comunidad toda en

la medida en que puede beneficiarse del respaldo multiforme de los idos, intermediarios

entre Dios y el humano.

El sujeto auténtico tiene una concepción valorativa de la muerte. El fallecimiento les

recapacita a los brujos o los demás. Por su “evu”, los brujos son muy preciados por quienes

pretenden ingresar en la alta administración o conservar su cargo. Hombert (1994: 86)

subraya que no todos los muertos poseen el poder benefactor y de protección de los vivos:

225

l’ancêtre auquel on voue un culte est un homme considéré comme modèle dans le groupe et

qui a accédé en quelque sorte à l’immortalité. Los ritos aludidos ponen de realce el poder

dual de la tradición africana acorde con el tipo de relación que uno mantiene con su cultura.

Por la particular configuración del universo, el sujeto africano tiene fe no sólo en Dios sino

también en los antepasados, intermediarios entre el ser humano y el Creador. Por ello,

Burgos (2007: 317) afirma, hablando de los antepasados, que son omnipresentes, al igual que

las divinidades. Para él, son del pasado, pero su influencia cuenta mucho en el presente y su

poder se extiende hasta el futuro. Es esta capacidad para saberlo todo en la comunidad la que

les faculta para iluminar a los ancianos cada vez que tienen que deliberar sobre decisiones

que conciernen la vida de la sociedad.

1.1.2.3. La agricultura y la ganadería doméstica como huellas de autenticidad

La agricultura es también una huella de autenticidad, en la medida en que es

específica a cada comunidad, por los cultos y la técnica. El sujeto cultural auténtico

promueve cultivos con que se alimenta, rechazando los ajenos. En su espacio, sólo se

encuentran: boniatos, malanga, cacahuetes, semillas de calabaza, mangos, atangas, yuca,

papayas, banana, plátano. Estos productos están destinados al consumo local (cultivadores,

clientes). En África, los tubérculos permiten al sujeto complementar los productos de caza y

pesca y le salen los siguientes platos, a modo de ejemplo:

− crema de maíz;

− sopa de cacahuetes con pescado salado;

− estofado de cabra en salsa de chocolate;

− envuelto de calabaza con antílope ahumado;

− envuelto de cacahuete con pescado seco;

− envuelto de pescado de río con contrití;

− puercoespín en salsa de hojas tiernas de malanga;

− yuca hervida;

− plátano machacado;

− plátano maduro hervido;

− mandioca y boniatos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 31).

Con estos recursos, el sujeto auténtico lleva la calidad de vida deseada; de ahí que

rechace cualquier deseo de modificar los usos alimenticios. Pero respeta la diferencia

226

(cultural). Al mismo momento que salvaguarda los valores propios, se empeña también en

proteger los del Otro. Por poner un caso, con motivo de la visita del padre Pierre Claver a

casa de Ebang Motuú, éste le ofrece:

− huevos fritos con salsa de tomate;

− gallina frita en salsa de tomate;

− filetitos de cerdo en salsa de tomate;

− bacalao salado en salsa de tomate;

− cangrejos de río en salsa de tomate;

− sardinas enlatadas en salsa de tomate;

− arroz frito en salsa de tomate;

− pan (Ndongo-Bidyogo, 2007: 31).

El segundo aspecto de la agricultura versa sobre la técnica. Tanto en América como

en África, el sujeto negro constituye su propia mano de obra cuando no del Otro, valiéndose

de la técnica de tala y quema. Trabaja con mayales rudimentarios: machetes, hachas.

La ganadería doméstica es también una huella de autenticidad. Representa una de

las actividades tradicionales del Negro. Sobre el particular, Merle y otros (1968: 56)

sostienen que ha conseguido domar animales como el gato, el perro y el pavo. Dicha

actividad apunta hacia la satisfacción de las necesidades del propio sujeto y de su familia, en

el sentido más amplio del concepto. En primer lugar, algunos de los animales que cría son de

compañía, especialmente en la caza para referirse al perro. En el poblado de los yendjok, los

primos Ntogo y Philibert Nkony cazan con este animal. Sin embargo, con la llegada de

extranjeros, parte de los productos de la ganadería está destinada a las autoridades

administrativas y religiosas. En África, los fieles regalan gallinas y patos a los padres

espiritanos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 49). Por tanto, la agricultura y la ganadería doméstica

son actividades a las que se dedica el sujeto cultural auténtico con la única meta de encontrar

la comida necesaria para sustentar a la familia.

1.1.2.4. Los valores del sujeto cultural auténtico

Varios valores vienen incrustados al sujeto cultural auténtico, especialmente africano:

la intrepidez, la hospitalidad, la generosidad, la solidaridad y la importancia del matrimonio

y la descendencia.

227

1.1.2.4.1. La intrepidez y la hospitalidad

En El último río, la intrepidez es un rasgo del Africano. Esta cualidad le permite

encarar los numerosos peligros de su entorno. De hecho, el modo de vida del auténtico

“yendjok” le lleva a entrar en contacto con la selva y con los ríos, espacios en los que

practica la caza y la pesca, respectivamente. Fuera de su entorno natural, la intrepidez es una

ventaja para que el sujeto cultural africano salga adelante. Obama Ondo se da cuenta de ello

cuando emigra a España (Ndongo-Bidyogo, 2007: 13). Este valor subyace de las hazañas de

los Combes representados por Evita Enoy (1953). Éstos consiguen vencer a los hombres-

leopardos, quienes venían cometiendo exacciones en el poblado. Sobre el tema de las

cualidades africanas, que se transmiten de generaciones en generaciones en las diferentes

manifestaciones culturales (textos orales, ritos iniciáticos), Dong’Aroga (2003: 196) explica

que la intrepidez y su corolario, el dominio de sí mismo, son cualidades inherentes al

Africano.

En lo referente a la hospitalidad, es uno de los elementos más cruciales del África de

Ndongo-Bidyogo (2007). Consiste en brindar alojamiento a todos cuantos lo necesiten.

Trasluce en la acogida no sólo de familiares, sino también de extranjeros. Por poner un caso,

Monsieur Dieudonné Bithegue, el maestro de la escuela de la comarca de Mbalmayo, que es

bulu, recibe alojamiento de forma gratuita.

1.1.2.4.2. La generosidad y la solidaridad

La generosidad es parte de los valores más importantes del sujeto cultural africano.

Se transparenta en todos los ámbitos de la vida del sujeto auténtico. En el perímetro social, la

munificencia del Africano se manifiesta con la casi igualdad social. En esta esfera, no le

importa a nadie amontonar riquezas. En la comarca de Mbalmayo, por ejemplo, se practica

el principio éste de igualdad social; de ahí la organización comunitaria. Todos los vecinos

tienen derecho a la herencia cultural, la comida, la bebida, el agua, la vivienda. Cualquier

apuro de esta índole es dilucidado espontáneamente. La condición social de Guy Ondo

Ebang, el nuevo catequista del pueblo, es un caso significativo. Cuando desembarca en el

poblado, no tiene casa ni comida. Son los hombres del pueblo quienes se movilizan de

inmediato para edificarle una casa. El narrador da cuenta de ello en las siguientes palabras:

rivalizaron en construirle una casita decorosa y simple, a base de adobe crudo, pero

cubierta de herrumbrosas chapas de zinc (Ndongo-Bidyogo, 2007: 44).

228

Para alimentarse, la familia recién llegada recibe comida por parte de las mujeres de

la comarca para mantener a la familia hasta tal punto que, a diferencia de las demás mujeres

del lugar, Jeanne Bikíe, la esposa del catequista no tiene fincas. Por los abundantes

productos que las “coesposas” ofrecen, está por encima de todas ya que todas ellas van al

campo. En lo referente a los hombres, disfrutan de la comida dispuesta en el “abaa”, de igual

manera.

Para el Africano, no hay apuro alguno que concierna una sola persona. El sentido

comunitario de la vida hace que todo sea compartido, hasta los sentimientos. La simpatía que

manifiestan los cameruneses a Nena Paula es una prueba de solidaridad. En efecto, ella sale

de Guinea Ecuatorial rumbo a Camerún para huirse de la guerra. En la tierra de acogida,

cuando ya casada con el primo Philibert Nkony, los vecinos le brindan el apoyo moral y

material necesario para adaptarse y así, emprender una vida nueva (Ndongo-Bidyogo, 2007:

193).

1.1.2.4.3. El matrimonio y la procreación

El sujeto cultural auténtico tiene una elevada consideración del matrimonio y de la

procreación. La coyunda representa, para el sujeto auténtico, la responsabilidad y garantía de

continuidad de la estirpe. Por este motivo, cualquier joven debe tener pareja. El matrimonio

conlleva respeto de parte de la sociedad entera, ya que induce cierta capacidad para

sobrepasar y solucionar los apuros inherentes a la vida comunitaria. Es, sobre todo, la

demostración por el hombre de su disposición para cuidar no sólo de la pareja, sino también

de la prole. Éste es el único medio para conseguir respeto entre los auténticos Africanos. Las

siguientes palabras textuales vienen a corroborarlo:

Ningún hombre, por valeroso que sea, por rico que sea, por sabio que sea,

puede merecer la consideración de los demás si carece de un hogar propio que

le respalde ante la sociedad; la plena personalidad, la mayoría de edad en

definitiva, sólo se adquiere cuando un individuo deja atrás las servidumbres de

la niñez y las veleidades de la juventud fundando una familia propia que le

cuide y a la que cuide (Ndongo-Bidyogo, 2007: 149).

Además de la reverencia, el matrimonio le permite al Africano auténtico tener hijos.

Éstos significan mucho para la sociedad. En primer lugar, garantizan la descendencia, y por

consiguiente, la supervivencia, la perennidad e incluso la inmortalidad de los padres. En

tanto que es humano, el sujeto auténtico tiene conciencia de que es mortal. Por ello, cuenta

con la descendencia para seguir viviendo no sólo en el patrónimo, sino también en el respeto

229

de los principios que rigen la comunidad. Desde luego, a pesar de muerto, el sujeto auténtico

sigue vivo por intermediario de la descendencia. En el África de El metro, el protagonista

garantiza la supervivencia de Ebang Motuú, su abuelo. La descripción física del protagonista

tiene patente parecido con el abuelo: musculoso, fuerte, alto, simpático, juicioso, firme,

veraz, mirada afable, conducta recta. Por lo que su presencia hacía evocar a más de uno

reminiscencias del majestuoso y siempre llorado jefe Ebang Motuú su abuelo (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 105).

Por su papel, la descendencia reviste gran importancia para el sujeto auténtico; de ahí

que el matrimonio sea una fuente de felicidad. En caso de infertilidad, el matrimonio sufre

inestabilidad total. La inquietud de Obama Ondo y Anne Mengue, su novia, puede

entenderse desde luego. De hecho, la novia no cae embarazada a pesar del deseo de ambos

de tener un hijo. Ella acude a su abuela para que ella le cure la infertilidad (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 161-162). Por los efectos de las medicinas de la abuela, su piel se volvió más

clara y reluciente, aumentó el volumen de sus senos, se ensancharon sus caderas, se estilizó

su figura y sus ojos adquirieron el brillo de una fiera en celo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 162).

Sobre el particular, la reacción de los pueblerinos y de la propia Anne Mengue es

significativa. En efecto, aquéllos le felicitan por el embarazo; el cual le devuelve el buen

humor. Asimismo, Obama Ondo recupera la autoconfianza (Ndongo-Bidyogo, 2007: 163).

El ingente papel del hijo para el auténtico Africano trasluce en el rechazo del aborto.

1.1.2.4.4. El carácter holístico de la comunidad

El sujeto cultural africano da un sentido holístico a la vida y, por consiguiente, a su

organización social. La familia, núcleo de la comunidad, es pletórica. Reúne varias

generaciones de descendientes de un antepasado común hasta tal que es, a veces, el pueblo

todo. El sentido comunitario en África se patentiza en la etnicidad y tribalidad. La

solidaridad manifestada hacia varias entelequias, por pertenecer a la misma comunidad, es

una prueba de fuego para testificar el sentido holístico del Negro. La ocupación espacial y la

vivencia de los integrantes del mismo grupo étnico o tribal corroboran esta lectura. La

comarca de Mbalmayo, en la que transcurre parte de la adolescencia de Obama Ondo, es

poblada por miembros del mismo grupo, los yendjok. Además, hasta en la ciudad, los

Africanos se establecen por afinidades tribales o étnicas. En la ciudad africana de Yaundé,

los barrios son, en realidad, agrupaciones comunitarias. Esto llama la atención a Obama

Ondo cuando desembarca en la capital política de Camerún. Debe compartir casa con el

230

primo Philibert Nkony en un barrio habitado casi exclusivamente por fangs ewondos

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 191). En otras palabras, cada barrio (microespacio) es el segundo

espacio de alguna comunidad siendo el pueblo el primero.

El sentido holístico de las comunidades africanas se evidencia también en el

funcionamiento diario. En el ámbito educativo, sólo existen dos categorías sociales: los

ancianos y los jóvenes. Aquéllos son responsables de la socialización de los primeros. Por

este motivo, las nociones de paternidad y maternidad cobran forma específica, ya que

cualquier mayor de edad, de la misma generación que el padre es padre. Como tal, su

cometido es educar a todos los niños y jóvenes de la comunidad. De igual modo, todas las

mujeres cumplen el papel de madres y le tienen que enseñar a las muchachas los modales

inherentes a su particular naturaleza y papel social.

A nivel de la gestión de los temas vitales de la comunidad, el sentido holístico de la

sociedad africana trasluce en ceremonias tradicionales como las bodas. En ellas, desaparece

el individuo, en provecho del grupo. Por poner un caso, con ocasión de las bodas de Rosalie

Nzang Ondo, la preeminencia de la multitud yendjok invade la individualidad de Guy Ondo

Ebang, su padre. El narrador saca a las claras esta regla cuando explica que la última palabra

pertenece a la comunidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 141).

Además, la conciencia tribal causa desastres en África. A nivel estatal, el tribalismo

aniquila la competencia en provecho del parentesco. Los nombramientos en los cargos

importantes obedecen a esta ley. Cualquier integrante de la parentela del Presidente de la

República infunde miedo a los demás ciudadanos. A modo de ejemplo, el hecho de que sea

el ministro primo de la primera autoridad del país le convierte en un hombre temido por los

demás aristócratas, hasta tal punto que cualquier discordia con él acarrea prácticas mágicas

de parte de su contrario (Ndongo-Bidyogo, 2007: 184). Así, pues, en África, el Estado es un

conjunto de tribus, etnias y clanes; los cuales tienen preeminencia sobre el mismo.

1.1.2.4.5. La división genérica del trabajo

Una de las especificidades de las áreas afroecuatoriana y africana tradicional es

que la organización del trabajo queda marcada por el rasgo genérico o sexual. Hay labores

para hombres y otras para mujeres. Eso fecunda monopolios sexuales en el ámbito

económico. En la comarca de Mbalmayo, sólo cazan los hombres. Merle y otros (1968: 194)

explican, a este respecto, que la especialización, característica del África tradicional, es

asegurada por el carácter hereditario de las actividades. El hombre desempeña ciertas

231

funciones por haberlas heredado del padre. A nivel comunitario, las familias se retraen

entorno a unas prestezas determinadas. En cuanto a la mujer, le toca el cultivo de las fincas,

el mantenimiento de la prole y del esposo, papel cumplido con ejemplaridad por las mujeres

del poblado de Obama Ondo. Allí, desde niña, Anne Mengue está obligada a barrer, lavar,

planchar y coser para sus hermanos cuando éstos se dedican a los juegos (Ndongo-Bidyogo,

2007). Desde esta óptica, las faenas de la Africana están encaminadas a satisfacer las

necesidades del hombre, de ahí que la sociedad africana sea machista. La Africana tiene que

acatar una norma social sumamente determinante para la armoniosa convivencia con el

hombre: el sometimiento. Su desconsideración suscita severas críticas por parte del sujeto

transindividual, por intermediario de su narrador cuando dice que las mujeres africanas se

ven obligadas a soportar, pues su voz, si es que la tienen, no es escuchada en un mundo

hecho a la medida de los hombres (Ndongo-Bidyogo, 2007: 216). La obediencia legendaria

de la Africana está transmitida de generaciones en generaciones. Por tanto, es un hecho

cultural.

En el área cultural afroecuatoriana, también sigue en pie la división del trabajo

conforme con un criterio genérico. No aparece ni en la administración pública ni privada. A

nivel central, Ecuador queda al mando de un Presidente (el general Eloy Alfaro) y de un

gobierno constituido exclusivamente por hombres. A nivel local, todos los cargos quedan

cubiertos por hombres. Es más, no se hace mención siquiera en el sector privado de alguna

empresaria. Exportadores y compradores son todos hombres. La Mujer es buena para las

afueras. Por su atractivo, Teresa López de Vélez es la que tiene más importancia en

Esmeraldas de Estupiñán Bass (1966) por su atractivo. En este contexto, no importan las

capacidades de la mujer. El único cargo que puede desempeñar es ama de casa y toda la

rama de actividades parecidas (criada, fondera) cuando no es un juguete sexual. En África, la

condición de la mujer es igual. Se contentan con dos actividades: el comercio y las faenas

hogareñas. Se dedican a la primera labor Madame Fall, Tantine Dieng, Sylvie Anguesomo,

la prima Chantal y Anne Mengue. En cambio, Joséphine, Danielle Eboué y, en cierta

medida, Dorothée Oyana, Jeanne Bikíe y demás mujeres del poblado son amas de casa. No

se da, entonces, ningún caso de mujer que esté trabajando en la administración pública. Por

tanto, El último río y El metro son un alegato, un himno a favor de los derechos de la mujer

y una condena del machismo.

232

1.2. Las estrategias de promoción de la autenticidad

La autenticidad, en un contexto de choque cultural, induce evidentes obstáculos. Por

ello, requieren estrategias determinadas. En el caso del Negro, convoca dos estrategias

fundamentales: la segregación espacial y cultural.

1.2.1. La segregación espacial

La segregación espacial consiste en el arrinconamiento voluntario del sujeto para evitar

cualquier contacto. Para tal efecto, el sujeto cultural auténtico viene inmerso en una sola

cultura, la propia. Tampoco valora cualquier deseo de su prole a mantener relaciones con

espacios ajenos. En la América de El último río, permanece en Esmeraldas y Guayaquil. En

su mayoría, los Afrodescendientes se contentan o con uno o con el otro. El único (personaje)

afroecuatoriano que se mueve en ambos espacios es Pastrana. Los contactos que tienen los

demás Afroecuatorianos se hacen posibles gracias al ingreso en su área de la comunidad

blanca, que conlleva los Mestizos. En el África de El metro, es todavía más tajante la

segregación espacial entre el sujeto cultural auténtico y los demás. El grupo de ancianos vive

separado con la comunidad extranjera establecida en la ciudad (Yaundé y Duála) donde

desempeñan sus diferentes faenas. Prueba de ello es que el anciano Ebang Motuú, el jefe de

los yendjok, prohíbe a sus súbditos estar en contacto con los extranjeros.

La actitud del Otro solivianta al sujeto auténtico porque desarrolla dos políticas

culturales específicas: el eurocentrismo y el imperialismo cultural. La política eurocentrista

descansa en la creencia en la superioridad de la europeidad de cara a las demás culturas. El

eurocentrismo está vigente en varios dominios: economía, política, religión, sociedad. Esta

política es manifiesta en Ecuador y en África. En Ecuador, a pesar de ser conciudadanos, el

Negro y el Blanco viven en espacios distintos. Esmeraldas es conocida como tierra del

Negro mientras que en las demás provincias (Guayaquil, Quito, Manabí, Guayas) viven

exclusivamente blancos. Hasta en Esmeraldas, el Negro se establece en la zona rural, el

monte, mientras que el Blanco se ubica en la ciudad63

. Esmeraldas simboliza, pues, la

periferia y las provincias ocupadas por los blancos, el centro. Más a fondo, la propia periferia

reboza de un centro y una periferia. El centro de Esmeraldas es la ciudad y la periferia, el

monte. Es una forma de reclusión voluntaria del Negro. Por este motivo, Pastrana afirma

sarcásticamente: el negro está bueno para las afueras, para los trabajos rudos en el monte

(Estupiñán Bass, 1966: 154). El Afroecuatoriano lleva una vida monótona, dedicada a la

63

Conviene señalar que en la ciudad de Esmeraldas, viven unos cuantos personajes negros, de los que Pastrana

y Eleuterio, su hermano.

233

agricultura y al comercio para sobrevivir. Sin embargo, Pastrana no forma parte de esta

clase, en la medida en que invierte los recursos financieros robados en negocios que, con el

tiempo, lo convierten en el hombre más rico de la provincia. Proclama la muerte de la

autarquía cultural, de la reconcentración económica y de la exclusión social. En África, el

repliegue identitario se evidencia en los antropónimos, el rechazo de lo europeo y el elogio a

la africanidad.

1.2.2. La segregación cultural

El objetivo que pretende alcanzar el sujeto cultural auténtico es conservar toda su

herencia cultural. De hecho, la cultura es considerada reacción racial del ser humano sobre el

medio ambiente, en busca del equilibrio intelectual y moral entre ambos (Towa, 2011: 80).

Es un principio que obedece a las necesidades y proyectos del sujeto (Burgos, 2007: 488).

Dado que existen varias comunidades, que viven en espacios tan distintos con rasgos

propios, resalta a flor de piel que la cultura es un remedio. Sobre el particular, la UNESCO

(1982) dice que la cultura es el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales,

intelectuales y afectivos que caracterizan a una comunidad o un grupo social. Desde luego,

la cultura puede ser peligrosa para el sujeto auténtico. Algunas culturas pueden originar la

muerte de otras; de ahí la política de segregación cultural emprendida por temor a ser

tragado por el Otro. En el plano religioso, además de negarse a ser bautizado, Ebang Motuú

lo hace todo para que Guy Ondo Ebang, su hijo, se aleje de los predicadores europeos. En

efecto, la “Única Verdad”, que proclaman los curas, quita valor a la cultura de la comarca de

Mbalmayo y ocasiona su desintegración. Aquellos hijos que adopten la Buena Nueva, en

detrimento de su propia cultura, están castigados. Guy Ondo Ebang forma parte de ellos. Por

eso, es excluido de la tribu por su padre (Ndongo-Bidyogo, 2007: 24). Además, los dos curas

blancos suscitan envidia en algunos nativos, por su “bienestar”. Pero hay quienes lo(s)

desprecian, al preferir ensimismarse. La cuestión de la autenticidad es también iterativa en

Estupiñán Bass (1998: 25-26), por intermediario del anciano cuya vivencia es referida por el

Afroecuatoriano Cuabú: se niega a recibir una radio-receptora, una refrigeradora, una

máquina de escribir, viajar en avión, navegar en vapor, comer cake. El personaje evita

cualquier contacto con lo ajeno para evitar contaminación.

234

1.3. La valoración de la política de autenticidad

La política de autenticidad suena peyorativa por tres motivos: está caducada; es

idealista e inmovilista.

1.3.1. La autenticidad, una política caducada

A pesar del sustrato cultural que la autenticidad aporta a las nuevas generaciones, esto

aparece fuera de contexto y, por ello, no le puede facilitar la felicidad. Nada sigue siendo

como en los tiempos anteriores – en los que los contactos culturales no se habían

intensificado todavía. Por tanto, era ya imposible vivir como los antiguos, construir su vida

reproduciendo las ideas y los modos de un tiempo ido (Ndongo-Bidyogo, 2007: 172). Luego

de la iniciación al modo tradicional y defensa de la autenticidad, Obama Ondo cae en la

cuenta de que es necesario conformarse con las exigencias del nuevo contexto de

modernidad. Para él, la salvación del sujeto africano se halla en su renacimiento (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 173); renacimiento éste imposibilitado por la política de autenticidad. Esta

última queda basada en tradiciones de las que se dice desprovistas de significado, ya que con

ellas, el sujeto da vueltas. Por estas consideraciones sobre la autenticidad, Anne Mengue juró

que haría lo imposible para que su hija no fuera contaminada por ideas caducadas, sino que

tuviera los conocimientos necesarios para liberarse de la pobreza y de la servidumbre

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 268). Las nuevas generaciones requieren otros valores, que se

adecúen a la dinámica sociocultural y económica en vez de contentarse con la monotonía.

También, el comunitarismo se transparenta en la educación tradicional y la formación

de los niños. Obama Ondo, que es parte de los discípulos, representa la relación entre los

ancianos y los jóvenes, considerados hijos de los primeros. Por ello, Obama Ondo es

iniciado por los ancianos del poblado, y no por su genitor. En esta sociedad, el individuo se

diluye en la comunidad que lo ha generado y que es responsable de su educación y de su

socialización. Ocurre lo mismo con el proceso de matrimonio de Rosalie Nzang Ondo. A

consecuencia del rapto perpetrado por el novio, los propios padres toman a pecho el

problema saliendo en busca de la familia de la novia.

En África, ocurre lo mismo. La sociedad está sufriendo trastornos sin precedentes.

Con ocasión de su éxodo a Yaundé, Obama Ondo se da cuenta de las transformaciones que

ha sufrido el Africano. En este momento, la hospitalidad que se ha venido asociando al

Africano es una utopía. Es la sustancia de la primera gran revelación: ¿Dónde encontrar

siquiera algún vestigio de las costumbres de aquel otro tiempo, cuando cualquier

235

desconocido era acogido en los poblados hasta semanas enteras sin que tuviese que pagar

ni el hospedaje ni la manutención (Ndongo-Bidyogo, 2007: 179). Las cualidades

antiguamente inherentes al discurso ontológico sobre el Africano, como es el caso de la

hospitalidad, la generosidad y la solidaridad han desaparecido por completo en el mundo

urbano. Ello pone de relieve la destrucción de la cultura del Africano y su sustitución por lo

ajeno. El dinero lo rige todo: en la ciudad todo se compra y todo se vende; no importan los

sentimientos, o éstos quedan ahogados por la resonante omnipotencia del dios dinero,

principio y fin de todas las cosas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 198). Por el capitalismo reinante,

sus propios valores han sido aniquilados en provecho del materialismo a ultranza. Ya no

cuentan los sentimientos siendo los cálculos matemáticos la base de cualquier acción

individual o colectiva. De esta forma, la etnicidad es reforzada en cuanto que es una política

dedicada a ocupar el espacio según el origen. Las agrupaciones pretenden crear condiciones

socioeconómicas que propicien el progreso de los individuos. En ello descansa el tercer gran

descubrimiento de Obama Ondo en Yaundé: y es que no se encontraba en el sitio adecuado,

ninguna de las personas que le rodeaban pertenecía a su etnia, siempre estaba obligado a

expresarse en la lengua de los blancos cuando a su alrededor los demás hablaban en su

propio idioma (Ndongo-Bidyogo, 2007: 190).

Sin embargo, conviene mencionar que el comunitarismo característico del sujeto

negro en el pueblo (comarca de Mbalmayo) está por averiguar en Esmeraldas y en la ciudad

(Yaundé, Duála). En Ecuador, el sistema administrativo instaurado por Pastrana en la

provincia de Esmeraldas, es sintomático de los cambios ocurridos. Su consecuente

separación con los demás personajes negros es buena muestra de que la solidaridad está

desapareciendo entre los Negros para dar paso al individualismo acerbo.

El disfraz entre el pueblo y la ciudad conlleva su acercamiento y, sobre todo, su

cuestionamiento. Las nuevas exigencias impactan en el Africanoy le llevan a abandonar

algunos valores de su cultura en provecho de la modernidad. Obama Ondo es consciente de

que habían cambiado los tiempos; por eso, dice que ya es imposible vivir a la antigua

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 172). Este contraste saca a la luz el dilema cultural característico

del África de El metro: ¿abrazar lo ajeno por el nuevo contraste o mantener su africanidad?

El Africano ya no sabe a qué santo encomendarse.

236

1.3.2. La política de autenticidad, un idealismo

La política de autenticidad aparece, además, como un idealismo, un espejismo en el

actual contexto de mundialización. Ensimismarse cuando otras comunidades se están

abriendo cada vez más es un sueño. Lo quiera o no, el sujeto cultural actual sufre la

influencia de culturas ajenas; las cuales determinan el actual contexto mundial con el

cristianismo, el islán, la tecnociencia, el capitalismo que imponen nuevas actitudes a los

ciudadanos del mundo. En África, Obama Ondo se da cuenta de ello. Después de varios años

de iniciación, no consigue la felicidad. Sus tradiciones destruyen todos sus esfuerzos en este

rumbo: había luchado por mantener incólumes unas formas de pensar y un modo de vivir

que no se correspondían con la simple realidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 172). Esta

observación del joven Africano lo lleva hacia un dilema: o quedarse apegado a su cultura y

nunca alcanzar la felicidad o integrar valores ajenos que puedan fomentar su despegue. En

realidad, es un cuestionamiento e incluso un rechazo de la africanidad nítida. Las siguientes

palabras de la voz comentarista aclaran la meta: únicamente los que desconocen la realidad,

esos individuos idealistas, desencantados o demagogos, tan poco sensatos, se atreven a

proponer la vuelta a la autenticidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 199). La juventud africana,

representada por Obama Ondo, Anne Mengue, la prima Chantal, el primo Ntogo, el primo

Philibert Nkony, Nguema Ondo, Ibrahim, Ndiaye y demás candidatos al éxodo rural a y la

emigración optan por otros caminos.

1.3.3. La política de autenticidad: el inmovilismo

La política de autenticidad está enfocada hacia la preservación del sustrato cultural

tradicional. Para salvaguardar la raigambre africana, es necesaria la transmisión, de

generaciones en generaciones, de la herencia. Eso supone que son los mismos valores,

establecidos por los ancianos para solucionar problemas de su tiempo. Ahora bien, ha

cambiado el contexto y el individualismo va ganando terreno. El dinero ha pasado a ser el

supravalor. Esta presentación de la vivencia de los ciudadanos actuales revela la importancia

de estos dos componentes: en la ciudad todo se compra y todo se vende; no importan los

sentimientos, o éstos quedan ahogados por la resonante omnipotencia del dios dinero,

principio y fin de todas las cosas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 198). En estas circunstancias, es

difícil seguir los principios vitales dispuestos en las tradiciones africanas en las que el sujeto

da vueltas. Los presuntos ejes referenciales caen en desuso: a estas alturas del mundo,

cuando los hombres, otros hombres, ya caminaban sobre la luna y sus naves surcaban tanto

237

los cielos como los abismos insondables de los océanos, era de mentecatos aferrarse a unos

atavismos esterilizadores que encorsetaban las mentes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 311). Las

esferas de autenticidad se contentan con dictar normas improductivas en el plano económico.

A diferencia del Africano auténtico, el Otro en general y, precisamente el Occidental

emprende otros senderos.

1.3.4. La política de autenticidad: racismo y tribalismo

La política de autenticidad entraña el concepto de diferencia. La fisonomía, la

comunidad, las tradiciones específicas arrastran el racismo y el tribalismo.

1.3.4.1. El racismo

El racismo es la fijación de la consideración del ser humano y su clasificación a partir

del color de la piel. Establece una jerarquía entre las comunidades humanas. En el área

cultural afroecuatoriana, el racismo subyace en dos niveles. En primer lugar, la

consideración de la diferencia física entre los Afrodescendientes, por una parte y por otra, los

Blancos, los Mestizos y los Indios. En cuanto a la esfera cultural africana, el racismo se

patentiza, de entrada, en los llamamientos. Para referirse a los Europeos llegados a la

comarca de Mbalmayo, se vale de los vocablos “albinos” y “Nguenguerú” (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 97). Ambas entradas ponen de realce la falta de melanina. Estos apodos

focalizan la atención en la diferencia del color de la piel. El recién llegado aparece, entonces,

diferente por su apariencia física. Es el Otro. Por traerle preocupado al auténtico Africano,

los naturales del lugar, por iniciativa del jefe, no le acogen debidamente. Estas palabras del

narrador dan cuenta de ello: los albinos no son bien recibidos en ninguna de las tribus que

habitan la extensa comarca de Mbalmayo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 97). El racismo está

encaminado a manifestar (se) el peligro que encarna el Europeo para el auténtico Africano.

En El último río, Pastrana es quien encarna la aculturación. Por los prejuicios sobre el

Negro, opta, a ciegas, por lo blanco a pesar de que sea negro. En primer lugar, el héroe de

Estupiñán Bass opta por una separación tajante con los demás Negros. A este respecto, es

digna de recuerdo la trayectoria vital de Pastrana. El subagente comprador de la Cecsa se da

cuenta de que el color de la piel imposibilita su bienestar. Los medios eficaces para salir del

apuro son el dinero y lo blanco. De ahora en adelante, el Negro lo hace todo para

enriquecerse robando y estando con Blancas. Por creerse blanco, Pastrana pretende tener

hijos blancos. Por la cercanía cada vez más creciente de los pueblos y el deseo de los

238

africanos de integrar la modernidad para alcanzar cierto nivel de desarrollo, es cuestionada la

africanidad desde la perspectiva de las tradiciones y de la propia estructuración de la

sociedad.

Estupiñán Bass (1966) pone de relieve la cuestión de las relaciones sociodiscursivas

y, de esta forma, sociales. Éstas se basan en la raza y en el género, pero por el momento, el

aspecto preocupante es la raza. A este respecto, importa decir, partiendo de los análisis

hechos en el capítulo II, que el texto de Estupiñán Bass es una crítica del racismo. Un

recorrido de la trayectoria vital de Pastrana es buena muestra del hecho. El protagonista va

mejorando la actitud. Estupiñán Bass pretende cambiar el mundo en que vive. De hecho, la

mayor parte de la vida del protagonista se caracteriza por el desprecio total de lo negro (lo

suyo) y el apego a lo blanco (lo ajeno). El racismo que sufre el Negro de parte del Blanco

(excepción hecha de Mr Tinker) contagia a los Negros. El caso más llamativo es el de

Pastrana. Menos mal que, al fin y al cabo, el protagonista vuelve a su sano juicio. El héroe

aboga por la igualdad de todos. Con ellos, aparece una nueva consideración del Negro, una

nueva manera de concebir el mundo. Así, Estupiñán Bass (1966) quiere promover al Negro

mediante las actuaciones de Mr Tinker y de Pastrana, quienes vehiculan los ideales del

sujeto colectivo. Ante el problema negro, Estupiñán Bass presenta a Mr Tinker como

antimodelo y al Pastrana (2) como modelo. La igualdad de grupos está encaminada a

apaciguar las relaciones entre Negros y Blancos en El último río.

1.3.4.2. El tribalismo

África reboza de un sinnúmero de comunidades, que tienen algunas características

comunes, pero viven por separado. Los “wolof” del Oeste no sabrían vivir exactamente

como los “fangs ewondos” del Centro. El tribalismo causa estragos a nivel colectivo e

individual. A nivel estatal, desvalora la competencia en provecho del parentesco. El diputado

distrital aduce pruebas para ello en El metro. Por haberse enamorado de la misma mujer que

el primo de Presidente de la República, Monsieur Rémy Eboué se vale de prácticas mágicas

para preservar sus numerosos cargos de director general de empresas estatales. Así, pues, El

Estado ha pasado a ser un conjunto de pequeñas naciones cuyos intereses particulares tienen

preeminencia sobre los nacionales. En estas circunstancias, el desarrollo con que sueña el

Negro es una utopía.

239

A escala personal, la conciencia tribal culmina en el tribalismo64

. Prevalece la noción

de herencia no sólo para perpetuar la estirpe, sino también para garantizar un porvenir mejor

a aquellos Africanos inclinados hacia el sentimiento tribal. Monsieur Rémy Eboué lo hace

todo para que su prole reciba una formación académica superior a la de los alumnos y

estudiantes de Camerún. De esta forma, serán los únicos preparados para desempeñar cargos

en la alta administración pública. Por tanto, la política de autenticidad es implementada en

África; en Ecuador, no. Se trasparenta en todos los ámbitos y pretende contrarrestar la

invasión de los componentes ajenos. Sin embargo, resulta ineficaz por las necesidades del

nuevo entorno sociocultural.

2. El último río y El metro: una denuncia de la política cultural de asimilación

La asimilación es la incorporación del sujeto a la cultura mayoritaria o dominante

(Inongo-vi-Makome, 2000: 85). Este apartado se dedica a la exposición de los rasgos,

estrategias y percepción de la política de asimilación en las esferas de América y África de

Estupiñán Bass (1966) y Ndongo-Bidyogo (2007). La política de asimilación o rechazo de sí

mismo consiste en negar lo propio en provecho de lo ajeno. El Negro, en general y en

particular, el Afroecuatoriano, experimenta cierto rechazo de sí mismo y apego al Otro.

Desaparece la autenticidad y se convierte la europeidad en modelo único.

2.1. Los rasgos de la asimilación

La política cultural de asimilación es asentada en varios elementos, de los que el

aparato denominativo, el rechazo de lo propio, la adopción, a ciegas, de todo cuanto sea

ajeno, el nomadismo cultural, la extraversión, el consumo importado, la ideología del

desarrollo y la relación conflictual con la naturaleza.

2.1.1. El rechazo de lo propio

A raíz del contacto del Afrodescendiente y del Africano con otras comunidades,

sufren la influencia hasta tal punto que algunos acaban identificándose con lo ajeno. Para

ponerlo de manifiesto, es oportuno pasar revista diversos aspectos de la vivencia del sujeto

afroecuatoriano y del africano.

64

Sobre el tribalismo en África, convendría leer a Burgos (2007: 491), quien sostiene que es un fenómeno

nuevo en esta esfera. Para él, es la consecuencia de la ruptura del equilibrio que existía entre las diferentes

comunidades. Todas valían por igual y ninguna pretendía supeditar a las demás. La causa de esta actitud es la

presión del comercio de escalvos, la introducción de componentes religiosos ajenos (islán, cristianismo) y la

colonización material.

240

2.1.1.1. El rechazo de la cosmogonía acreditada

El sujeto asimilado repela la organización del mundo tal cual concebida por el

auténtico africano. El universo, para el Negro, tiene tres estamentos: los vivos, los muertos y

Dios. Los vivos confían en los muertos para que éstos los protejan. En África, se los llaman

los antepasados (Ndongo-Bidyogo, 2007). Pero tiene que haber cumplido ciertos requisitos

en vida. Deben haber sido hombres honestos, honrados y respetuosos de las tradiciones.

Encajan en esta categoría los ancianos Nso Endaman y Ebang Motuú, así como Dorothée

Oyana. En América, se destaca la figura de Sofía, cuyas aspiraciones llevan a Pastrana a

parar la destrucción de los muebles de la gobernación (Estupiñán Bass, 1966: 215). Más allá

de los muertos, se ubica Dios, “Nzama Nkom Bot”, Dios Trino y Único Creador del

Universo.

Pero la cosmogonía del Negro queda cuestionada por la adopción, a ciegas, del

cristianismo occidentalizado. En su concepción del mundo, existen tan sólo dos estamentos:

los vivos por una parte y, por otra, Dios y los muertos buenos (en el paraíso), el diablo y los

malos (en los infiernos). La diferencia fundamental en ambas concepciones es el punto de

determinación de lo bueno y de lo malo. En la consideración del Negro, son los vivos

quienes identifican a los buenos y a los malos acorde con sus actuaciones cuando en vida. En

cambio, en la perspectiva cristiana, Dios es el único juez. Su adopción es, entonces,

sinónimo de abandono de lo propio, de la concepción del universo por aquellos Negros

tachados de greco-latinos por Césaire (1989: 5). El descuartizamiento de la vieja Okomo

demuestra que el sujeto cultural africano ha dado las espaldas a las creencias tradicionales,

por lo menos a las puras, optando por la ajena.

2.1.1.2. La negación de las tradiciones propias

El sujeto asimilado pone en tela de juicio las tradiciones. Varios ingredientes

culturales dificultan el desarrollo de África. Puede citarse la consideración del parentesco y

la conciencia tribal o étnica. El Africano tiene una amplia concepción de la familia que, a

veces, integra moradores de varias aldeas. A menudo, la arbitrariedad del parentesco tiene

notorias consecuencias sociales. Anne Mengue y Obama Ondo son víctimas de la exogamia.

Por los amores nacientes entre la madre de aquélla y el padre de éste, surge un parentesco

que imposibilita el proyecto de los dos jóvenes de contraer matrimonio (Ndongo-Bidyogo,

2007: 170). Esta situación desemboca en el fraccionamiento de la sociedad africana en dos

bandos: los jóvenes y los ancianos (guardianes de la tradición). La evolución del contexto

241

africano en particular induce disposiciones que tomen en cuenta el nuevo contexto. Sobre la

situación del Afroecuatoriano, desde la perspectiva cultural, la anciana, otro personaje de

Estupiñán Bass (1981: 112) avisa: Esmeraldas está perdiéndose. No era así. Por tanto, el

escritor ecuatoriano cuestiona la negación de la africanía por parte del Afroecuatoriano65

. En

el África de El metro, la enajenación del sujeto se patentiza en el individualismo que ha

sustituido la solidaridad, la generosidad y la hospitalidad africana. Las compras de los Eboué

dejan pasmados a Obama Ondo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 228). La desestimación de la

cultura africana por el propio sujeto es justificada por el peso de la ideología dominante. El

Africano se autorrepresenta tal cual lo hace el Europeo (María Córdoba, 2005: 7).

2.1.1.3. El rechazo de la medicina tradicional africana

El sujeto asimilado no confía en la farmacopea tradicional. Por poner un caso, Obama

Ondo, sujeto sincrético, está convencido de que se le ha muerto la madre por el desarraigo

del padre, quien piensa que la medicina tradicional no era más que mera superchería y se

reducía a hechizos, brujería y palabrería de charlatanes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 63). En

cambio, su adhesión a la europeidad le lleva a considerar que los únicos remedios eficaces

son los elaborados por la ciencia occidental. Cuando enferma Dorothée Oyana, su traslado al

hospital cuenta con el coche de los padres espiritanos para llegar a Yaundé, pero tiene que

esperar un día entero. La enferma se muere antes de ser atendida por los facultativos del

hospital (Ndongo-Bidyogo, 2007: 70). Es, entonces, preciso considerar el siguiente

interrogante del narrador sobre la pertinencia o no de tal actitud: ¿eran dignos de ser

imitados unos comportamientos que condenaban a determinados humanos a ser esclavos de

los otros? (Ndongo-Bidyogo, 2007: 311). En otras palabras, la cultura ajena supedita al

sujeto cultural africano, quien se ha quedado sin ejes referenciales.

2.1.2. La política de asimilación cultural: una relación conflictual con la naturaleza

A diferencia del sujeto auténtico, el asimilado mantiene una relación conflictual

con la Naturaleza. Para él, la naturaleza es una fuente inagotable de riquezas. Ya no se

contenta con buscar estipendio en ella, sino que quiere ahorrar mucha riqueza explotando la

65

Conviene subrayar que la asimilación es respaldada por algunos antropólogos culturales. Bhikhu (2005: 295)

piensa que las minorías deben asimilarse a la cultura dominante si quieren ser parte de la sociedad, siempre que

sea voluntaria la decisión. En el caso de Ecuador, por minoritarios, los Afrodescendientes tendrían, según

Bhikhu, que blanquearse, criollizarse culturalmente. En tal caso, se convirtirían en extranjeros nacionales

(Nsame Mbongo, 2004: 60). Este estado denota la desaparición de su cultura y de sí mismo.

242

selva, el suelo y el subsuelo. La selva le facilita madera preciosa, que exporta a Europa. Por

ello, en el Ecuador de El último río, el comercio de maderas es la actividad económica

principal del Afrodescendiente. Vende balsas de tagua a los italianos, ingleses, alemanes y

los propios ecuatorianos. Pero esta madera es preparada en los aserraderos locales antes de

salir rumbo a Europa. La intensidad de la explotación forestal acarrea la escasez de la

madera y el sujeto tiene que contar con la bondad de la misma naturaleza. En África, varios

barcos madereros salen cada día a Europa cargados de la madera más preciosa del

continente.

La agricultura y la ganadería cobran otra forma en manos del sujeto asimilado. Éste

se dedica a una agricultura extensiva y una ganadería industrial para conseguir más

ingresos. Para tal efecto, el sujeto asimilado opta por aquellos cultivos que puedan utilizarse

como materia prima en las industrias occidentales. Las grandes extensiones de tierras que

Pastrana arrebata a los montubios tienen que servir para ello. En cuanto a la ganadería

industrial, es la actividad principal de don Lorenzo Colorado.

El conflicto con la Naturaleza se evidencia además en la consideración de ésta

como fuente inagotable de riquezas. El sujeto “moderno” explota irrefrenable los productos

de la selva, del suelo y subsuelo. Sin embargo, los ingresos están encaminados a las cuentas

privadas de los poderosos. El narrador de Ndongo-Bidyogo (2007: 276) deja constancia de

ello cuando sostiene que apenas un puñado de personas se hace de todas las riquezas del

país. Estas palabras resaltan la responsabilidad del propio Africano en lo que a su malestar

se refiere. Para enfatizar en ello, Estupiñán Bass (1998: 75) pone las siguientes palabras en

la boca de Cuabú, dirigidas a Timarán:

Nunca el pobre ha de gozar

del aluvión petrolero,

tú, Timarán, compañero,

sólo tendrás que observar,

como el fiel ante el altar,

a felices mandatarios,

reales usufructuarios

con sus compadres y ahijados

y los bienes subsidiarios.

En otros términos, la mayor parte de los bienes materiales de Ecuador y, por

extensión de América hispánica, pertenecen a la clase burguesa. Para mejor asentar esta

hegemonía en Ecuador, se ha emprendido una especie de reforma agraria que, en El último

río, trasluce en la expropiación de los campesinos y establecimiento de un sistema

243

latifundista. Los terratenientes son adinerados y tienen influencia en el poder central de

Quito, que los respalda. A consecuencia de ello, Pastrana consigue grandes extensiones de

tierras cultivadas por los montubios. La Naturaleza es, entonces, un medio de supeditación

del sujeto afroecuatoriano y africano, un resorte para destruirlo, ya que simboliza la vida

para ellos. También tiene el Otro la culpa de la miseria del Afroecuatoriano y Africano en la

medida en que todos los recursos van a parar en Occidente y otras áreas de dominación; de

ahí que aparenten Tierra de Promisión.

2.1.3. El nomadismo cultural

El nomadismo cultural es el hecho de que el sujeto corra de cultura en cultura, sin

fijarse de forma definitiva en alguna. El nómada cultural encuentra positivo todo cuanto

proceda del exterior, por considerar despectivo lo propio. En el espacio ecuatoriano, el

recorrido de Pastrana es llamativo. Tras despedirse de su comunidad y valores, adopta, a

ciegas y de forma ostentosa, los ingredientes de la europeidad. Pero a consecuencia de serios

apuros con los Criollos, Europeosy Mestizos, opta por el arraigamiento. En África, el

nomadismo cultural es patente. Guy Ondo Ebang adopta la europeidad después de estar en

contacto con la africanidad.

El Negro carece de una política cultural coherente, por razones contextuales. Primero,

falta equilibrio en las relaciones que mantiene con las demás comunidades, singularmente

los Blancos. El eurocentrismo implica la devaluación de las demás culturas. Luego, la

globalización, la mundialización, la modernidad e incluso la posmodernidad vienen a

modificar sustancialmente esta situación. De forma consciente o no, el Negro está empapado

en el individualismo, el capitalismo y el neocolonialismo. En tercer lugar, importa el lazo del

Negro consigo y con el Otro. La dominación del Blanco y el deseo del Negro de

desarrollarse introducen un elemento de indecisión en él: ¿u optar por la africanidad o por lo

ajeno para colmar sus necesidades socioeconómicas? Esta pregunta ha sido un caldo de

cultivo para varios escritores negros, de los que Ndongo-Bidyogo y Estupiñán Bass. La

preeminencia de la cultura europea suscita en el Negro tres políticas: el repliegue identitario,

la integración cultural y el rechazo de sí mismo.

2.1.4. La extraversión económica

La extraversión es un rasgo característico del sujeto asimilado. Se patentiza

singularmente en la economía. Por carecer de la tecnología moderna, el Negro se contenta

244

con exportar sus recursos naturales a Europa. Dos elementos demuestran la extraversión del

sujeto asimilado. En primer lugar, el foco de la actividad económica, fundamentada en

cultivos de exportación o en la explotación de los recursos. En África, la actividad agrícola

sufre un golpe, debido a la introducción y adopción de cultivos como el cacao, el café y el

algodón. En Ecuador, es más bien la explotación forestal y petrolífera. Allí, no hay manera

para transformar estos productos por falta de máquinas. Ndongo-Bidyogo (1987) ya ponía de

relieve la extraversión económica de África cuando describía, por boca del narrador-

protagonista, al sujeto cultural africano adoptando, a ciegas, los componentes culturales

occidentales. Éste opta por abrir una finca de café en vez de seguir cultivando los productos

de su tierra. Las siguientes palabras del narrador-personaje explican la actitud del padre: mi

padre había abandonado, a la vista de todos pero imperceptiblemente, la tradición para

insertarse en la civilización (Ndongo-Bidyogo, 1987: 21).

El segundo motivo de la extraversión del sujeto asimilado es la intensidad de la

actividad de exportación. Tanto en África como en Ecuador, la actividad portuaria, que es

intensiva, se focaliza en la exportación de los productos hacia el mercado internacional para

su utilización en las industrias como materia prima. África y Esmeraldas aparecen como la

tierra de los Negros. Por sus abundantes recursos, evidencian su riqueza natural: Ecuador es

un país, en donde la naturaleza es pródiga (Arguello, 1999: 9). Las materias primas

utilizadas en la industria europea proceden de estos espacios. Sin embargo, las condiciones

de vida de los Africanos y Esmeraldeños demuestran el malestar de las poblaciones

referidas. Trasluce de esta paradoja cierto desequilibrio en los intercambios comerciales

entre África y Europa por un lado y, por otro, entre Europa y Ecuador. Se desprende de ello

la explotación del sujeto negro por el europeo. La explotación de que son víctimas Ecuador y

Camerún de parte de las potencias extranjeras es ingente tanto en la novela de Estupiñán

Bass (1966) como en la de Ndongo-Bidyogo (2007). El medio utilizado por los personajes

nativos del monte y de los contornos de Mbalmayo para conseguir dinero es la agricultura,

basada en productos destinados a la exportación como la tagua, la balsa, el caucho, el café y

el cacao. Así, trasluce el neocolonialismo debido a que en Ecuador, tres de las seis empresas

agrícolas y forestales pertenecen a extranjeros (italianos, alemanes e ingleses). Más aún, los

productos comprados por los propios Ecuatorianos siguen el mismo rumbo que los de los

extranjeros. Luego del ingreso del cacao, el café y otros productos auténticamente

americanos a la categoría de materias primas, la organización de la actividad incumbe al

sujeto dominante, de acuerdo con sus necesidades. La importancia que cobra el banano a

245

escala mundial repercute en la actividad agrícola de Ecuador. El narrador de Estupiñán Bass

(1981: 115) saca a las claras estos cambios al afirmar que se le prohibió sembrar cacao y

café, por imposición también de los grupos de presión y de otras zonas de la república.

Por añadidura, el cultivo y el precio de las materias no dependen de los propios

productores esmeraldeños o yendjok. El liberalismo de mercado y la desaparición total del

Estado perjudican a los productores ecuatorianos y cameruneses y anteponen, del mismo

modo, a los compradores. Los sujetos colectivos de El último río y El metro ponen en tela de

juicio la situación económica de los respectivos espacios referenciales. El subdesarrollo, la

riqueza natural y la explotación emergentes en Ecuador y Camerún materializan la calidad

de vida del Tercer Mundo en el periodo poscolonial. Los privilegiados del sistema son los

ricos (nativos y los extranjeros). En cuanto a las masas laborales, sufren explotación y todo

tipo de abusos por parte de los potentes. En este contexto, cualquier intento de organización

es reprimido por la autoridad pública. A modo de ejemplo, el intento de organizar un comité

de defensa de los madereros es sofocado por las autoridades estatales de Ecuador (Estupiñán

Bass, 1966: 323).

2.1.5. La integración del dinero como valor supremo

En las sociedades ecuatoriana y africana, el dinero ha cobrado más importancia que

cualquier cosa o persona. Para que se merezca consideración social, el propio ser humano

debe ser adinerado y pertenecer a la clase burguesa (minoría rica). En el Ecuador de El

último río, el dinero hace diferentes a los ciudadanos y borra la barrera levantada por los

racistas entre el Negro, el Indio y el Blanco. Hace blanco al Negro porque le permite

ascender a la clase burguesa, la minoría dominante. Esta cercanía del Negro adinerado a la

comunidad blanca es implementada por el nombramiento de Pastrana en el cargo hasta

entonces cubierto por el Blanco. El siguiente monólogo interior de Pastrana es sugestivo

sobre el particular: yo soy negro, sí, soy negro, pero soy de otra clase, no como ellos. Yo soy

igual a los blancos, solamente que soy negro […]. Soy negro por fuera, pero soy un blanco

por dentro; soy inteligente como ellos, soy rico como los blancos inteligentes (Estupiñán

Bass, 1966: 148).

El dinero reviste también una importancia sin precedentes en la esfera cultural

africana para el sujeto asimilado e híbrido. De hecho, la modernidad a la que se han

entregado le impone una vivencia particular. El sujeto tiene que pagar el alquiler o edificar

casas con un material que consigue por medio del dinero (chapas de zinc). Además, para

246

alimentarse, debe valerse del dinero. Por tanto, el poder adquisitivo es el foco de la

diferencia no sólo en la comunidad negra, sino también en el área del Blanco. Ya en África,

la diferencia entre intelectuales como Monsieur Bithegue y Monsieur Eboué radica en la

riqueza material. Aquél pasa hambre mientras que éste lleva una vida de bonanza. Por

consiguiente, aparece prestigioso tener dinero en la sociedad africana; de ahí que los

naturales emprendan cualquier medio para lograrlo. La gente sin estudios, a ejemplo de

Obama Ondo, prefiere optar por la emigración económica a Europa. A este grupo de

emigrantes, conviene agregar a aquella gente con estudios que no se conforme con el sistema

político. A la inversa, los adinerados se dedican a las prácticas mágicas para quedar al

mando. En este ámbito, el dinero es más importante que el propio humano.

2.1.6. El consumo importado

El sujeto asimilado se destaca por el apego a lo ajeno. Esta afición se transparenta en

el consumo. En Ecuador, Pastrana es el prototipo del consumidor exclusivo de productos

procedentes de Occidente. Bebe únicamente el champagne, despreciando así el aguardiente.

De igual modo, África ofrece ejemplares del estilo. Danielle Eboué compra productos

importados de Estados Unidos para blanquearse. Por necesidad de depilación, manicura,

fisioterapia, masajes antiestrés, limpieza de cutis, lifting facial, electroestimulación

muscular, dietas nutricionales individualizadas, ella viaja a París (Ndongo-Bidyogo, 2007:

210). El apego a lo occidental subyace también en la determinación de los padres para

mandar a la prole a estudiar en Europa con vista a empaparse y, de este modo, escaparse de

las tradiciones africanas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 217). Por tanto, la vivencia del Africano

en la era global dista de ser auténtica. Esta situación es igualmente referida por Metanmo

(1985: 7) por boca del anciano Moho, quien confiesa a sus nietos que la vida de la

comunidad ha sufrido un cambio radical. Estas palabras del sujeto auténticamente africano

subrayan la enajenación de que son víctimas las nuevas generaciones, apegadas

exclusivamente a la modernidad, que es al fin y al cabo, la occidentalidad. Desde luego,

brota un problema de identidad ya planteado por Obama Ondo, el protagonista de Ndongo-

Bidyogo (2007: 173): u olvidar el terruño y explorar el vasto mundo, preterir los viejos

sueños y los anhelos imposibles, arrinconar las fantasías y abrazar el signo de los tiempos,

o desaparecer para siempre, morir. La crisis de identidad aludida en las palabras que

preceden revela el empobrecimiento de la pluralidad cultural en beneficio de los valores

ajenos. Aysha, personaje de Mekuy (2011: 172) experimenta el mismo malestar al confesar

247

que su identidad está por definir. Desde esta perspectiva, el Africano está a punto de

desaparecer. Inongo-Vi-Makome (2002: 67) sostiene que esta desaparición ya se ha

verificado en Europa, en general, y específicamente en España y Portugal. Va más allá de

Europa aduciendo que es igual en México y Argentina, países en que el Negro

experimentaba el complejo de oscuro (pasividad y conformismo), sobre todo los inmigrantes

de los tiempos de la esclavitud. También le traen preocupados aquellos que consiguieron

establecerse, de forma permanente, en Europa, estos nacionales de ninguna nación.

2.1.7. La ideología del desarrollo

El Negro es caracterizado, en lo económico, por la pobreza material, a pesar de sus

abundantes recursos naturales. Su tierra fértil y sus minas representan un elemento

sumamente importante para fomentar el desarrollo material de la esfera. Lastimosamente,

África y Ecuador (Esmeraldas) son subdesarrollados, por falta de tecnología adecuada para

sacar el mayor provecho de estas riquezas naturales. Por este motivo, son pobres; de ahí que

se considere esta carencia artificial. Ha venido empeorando con el contacto del Negro con el

Blanco. Éste es quien explota realmente los recursos naturales del Negro como materia

prima en su industria. El éxodo rural de los jóvenes yendjok en Yaundé y Duála es buena

muestra del rechazo de la pobreza en África, en general y, en este caso, en la zona rural.

Desgraciadamente, la felicidad esperada no se halla en las ciudades aludidas. La emigración

a Europa aparece, entonces, como tabla de salvación del Negro. Emprende una larga

caminata, un “viaje iniciático” al occidente para hacerse de la tecnociencia y llevársela a

África. Es el cometido de la emigración a Europa de los hijos de Danielle y Rémy Eboué

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 217). Su misión prometeica consiste en acercarse al Blanco,

apropiarse su modo de vida, su educación, su formación para traerla a su país. En Ecuador, la

figura de Pastrana es la que deniega la pobreza artificial del Negro. Además de levantar una

fortuna inmensa, emprende estudios técnicos en Quito para enfrentarse a las dificultades del

terreno con mayor determinación.

En las esferas culturales afroecuatoriana y africana, el desarrollo se convierte en foco

de todos los discursos oficiales y acciones de la clase política. El gobierno liberal persigue la

misma meta: el desarrollo. En Esmeraldas, esta optativa desemboca en teorías como el

blanqueamiento, que pretenden aniquilar la pereza, la flojera, la maldad y otros vicios

arbitrariamente adjudicados al Afrodescendiente. Como consecuencia, las autoridades

focalizan la atención tan sólo en la economía y buscan medidas para despegar. En África, la

248

situación es similar. Las masas populares están atinadas a alcanzar el progreso económico,

pero no hay manera, ya que el obstáculo es endógeno: la minoría rica, la clase política.

Mbembe (2000a: 17), comentando el tema de la economía de los países africanos, subraya

que alguno de sus problemas es el hecho de instrumentalizar al pueblo llevándolo a creer en

programas sin ningún alcance positivo. Esta actitud es tachada de economicismo por

Mbembe. Para él, es uno de los problemas fundamentales de África, junto con el peso de las

metafísicas de la diferencia. A este propósito, sugiere al Africano, primero, rechace las

definiciones occidentales del continente y naturales; luego, denuncie los estragos causados

por los occidentales y, por último, demuestre las capacidades propias. Sobre el particular,

Towa (2011: 27) propone que el Africano deje de reaccionar y repertorie sus necesidades,

aspiraciones profundas con miras a buscar soluciones endógenas. Esta empresa, en el

contexto afroecuatoriano y africano, se convierte en ideología político-económica (Messanga

Nyamnding, 2011: 116). Para encarar el malestar, parece oportuno revisar la relación entre

África y Occidente, por una parte y, por otra, Ecuador y Occidente. Nsame Mbongo (2004:

53) soslaya la explotación de África no sólo por las multinacionales, sino también por el

Fondo Monetario Internacional, institución que se presume solucionar los apuros financieros

de aquellos países en crisis económica. Fanon (1987: 152) cree estatal la responsabilidad de

Europa ante la situación económica de África. Para él, el economicismo es una estrategia del

colonizador para salirse del apuro de los nacionalismos que han ido creciendo en estos

Estados recién independizados.

2.2.Las estrategias de promoción de la asimilación cultural

La asimilación cultural no es sólo obra del Afroecuatoriano y del Africano, sino que

es pregonada por el Otro, mediante tres estrategias fundamentales: la conversión, la

inversión y la desestimación.

2.2.1.La conversión

En tanto que le lleva al Afrodescendiente y al Africano a adoptar otros valores

religiosos, la conversión aparece como una estrategia de asimilación. En África, los curas

blancos y los propios Africanos desempeñan un papel determinante en este sentido. Por

iniciativa de los primeros evangelizadores europeos, el Africano da preeminencia a todo

cuanto proceda de Europa. El bautizo, en nombre de Jesucristo, es sinónimo de incuria de lo

propio. El sujeto africano, al igual que el afrodescendiente, se entrega al Dios en Trino

249

(Padre, Hijo y Espíritu Santo) enseñado por los padres espiritanos. Es una nueva cosmogonía

que viene a aislar a los antepasados y a la fuerza de la Naturaleza. Además, la lengua de la

que tiene que valer para rezar es el latín y demás lenguas europeas (Ndongo-Bidyogo, 2007:

79). Desde esta perspectiva, las lenguas europeas se consideran únicas capaces de traerle a

Dios las demandas del Africano.

También, los instrumentos musicales africanos van a parar en espacios no religiosos

por groseros (Ndongo-Bidyogo, 2007: 79). En Ecuador, la única lengua utilizada en el

ámbito religioso es el español, la lengua de la conversión. Eso trasluce con ocasión de la

inauguración del aserradero Ana Mercedes de don Manuel Lazo. En una palabra, la religión

es un aspecto relevante en la asimilación cultural del Afrodescendiente y el Africano. Sobre

ello, Towa (2011: 26) declara, con pizca de ironía, que el Africano cristianizado cuenta con

algún mensajero del cielo que le venga a salvar, solucionando, de forma milagrosa, sus

apuros. En opinión del Africano asimilado, las divinidades auténticas son incapaces de

facilitarle la felicidad esperada. Se sobreviene, entonces, la cuestión de las percepciones.

Cuando las religiones africanas tradicionales están presentadas como infértiles, el

cristianismo es considerado tabla de salvación, siempre que el sujeto se entregue a los sanos

principios dictados por ella. En el caso contrario, no puede sacar ningún beneficio de la

prodigiosa bondad del Señor. No obstante, Estupiñán Bass (1994) pone en tela de juicio la

Buena Nueva predicada por el Europeo. Para él, el infierno no es tan malo como se suele

pintar; tampoco es el cielo tan discrepante de ello.

2.2.2. La inversión

La inversión es una estrategia de introducción del capitalismo en la esfera cultural

afroecuatoriana y africana. Por medio de la economía, el Otro promueve el decaimiento e

incluso la muerte de la africanidad y la africanía. Las transformaciones que sufre la sociedad

ecuatoriana y africana se deben, en parte, a la opción de inversión de Europa y también de

los nativos. En Ecuador, la instalación de los aserraderos y otras empresas es, ante todo, obra

de los Europeos (Italianos, Alemanes, Ingleses). La introducción del elemento económico en

Esmeraldas arrastra cambios fundamentales. La contaminación se hace cada vez más patente

cuando los propios nativos se echan a la labor. Las varias inversiones de Pastrana Hnos. y los

guayaquileños alienan aún al Afroecuatoriano. La actividad de los nativos gira en torno a

ellas. En vez de orientar sus actividades hacia la satisfacción directa e inmediata de las

necesidades vitales, el Afroecuatoriano recurre más bien a modelos extranjeros que, al fin y

250

al cabo, crean cierta dependencia con el inversor. Su vivencia está sujetada a los precios de

las materias primas, determinados por los exportadores. En África, el sector comercial e

industrial permite al Otro asentar las bases de su hegemonía. La preeminencia del dinero

viene a instaurar nuevas actividades. El Africano se desprende de los modelos auténticos en

beneficio de los ajenos (Merle y otros, 1968: 229). Surge, entonces, una nueva

categorización de la sociedad. Por un lado, aparecen los adinerados ya sean altos

funcionarios, asalariados privados, comerciantes o agricultores y, por otro, la plebe al

servicio de los primeros.

Asimismo, la inversión representa una estrategia de promoción cultural en la medida

en que lleva encima nuevos hábitos. El sujeto auténtico africano de El metro edifica casas

con materiales del lugar, pero la instalación de Camalum viene a modificar esta tradición.

Desde entonces, el techo se hace con chapas de zinc. Por tanto, la fábrica irradia un modelo

nuevo procedente de la tierra de los inversores. La factoría del libanés desempeña el mismo

papel en Yaundé. En efecto, brinda la oportunidad a los cameruneses de empaparse y, luego

abastecerse. En ella es donde Danielle Eboué hace compras una vez al mes: sacos de arroz,

cajas de pescado salado, latas de tomate, litros de aceite, conservas, especias, toda clase de

bebidas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 210). En el pueblo, la abacería de Nkisogo Edu es la que

divulga la modernidad (occidentalidad). Ofrece: refrescos, cerveza, licores, tabaco, cerillas,

mechas para lámparas, petróleo, latas de conservas, cuadernos, lápices, gomas de borrar,

arroz, azúcar, antibióticos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 121-122). Estos comercios demuestran

el anclaje de la modernidad en África y los inversores, ya sean naturales de Ecuador y África

o no, son agentes de promoción de la occidentalidad y, por consiguiente, de la asimilación.

2.2.3. La desestimación

La desestimación del Afroecuatoriano y del Africano es una estrategia sumamente

importante en la dinámica de la deconstrucción de los valores propios. Esta optativa es

propugnada por el Otro. En Ecuador, el Afrodescendiente es pintado por el Criollo, el

Mestizo y el Europeo como carente de capacidad para llevar a cabo acciones provechosas,

un ser inferior, discapacitado. Por este motivo, se queda en la periferia cuando los demás

ocupan el sitio principal. El Africano es también víctima de los prejuicios y perjuicios del

Otro. Le adjudica vicios como el robo, la pereza, la mentira, la envidia, la maledicencia, la

fornicación (Ndongo-Bidyogo, 2007: 18). Estos defectos otorgados arbitrariamente al sujeto

africano conllevan una percepción peyorativa del continente. Prueba de ello es que la esfera

251

cultural es pintada como el continente de la noche eterna, el corazón de las tinieblas

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 21). La forma cómo se le percibe a uno le da o no cierto poder. A

este propósito, Messi Ndogo (1997: 132) explica que una imagen nunca es fortuita ni

gratuita cuando afirma: le regard en même temps qu’il est acte de perception, est capacité de

jauger, de juger. Parce qu’il se pose, il pèse sur celui qui en est la cible. Et pour cette

raison, il n’est jamais innocent, mais toujours impur, chargé de pensée, mieux d’arrières-

pensées. Por tanto, la desestimación del Africano es una estrategia del Europeo para

dominarle. Por efecto del desprecio, el Negro se queda a veces sin cultura. Esta situación de

casi ausencia de cultura culmina en la autoexclusión del Afroecuatoriano y del Africano de

la humanidad (Towa, 2011: 27). En otras palabras, el hecho de que una comunidad carezca

de cultura propia es una señal de su muerte, en la medida en que existe por el lazo cultural e

histórico que mantienen sus integrantes. Desde el punto de vista biológico, la desestimación

ocurre con el desdén experimentado por el Blanco para con el Afrodescendiente. Buena

prueba de ello es que en Ecuador de Estupiñán Bass (1966), el único Negro que consiga

contraer matrimonio con la blanca es Pastrana, por motivos económicos. El color de la piel

es, entonces, un elemento de separación y, por consiguiente, de desprecio. El Blanco quiere

seguir siéndolo en la descendencia; el Negro, no. También subyace el deseo del Negro de

desprenderse de la negredad en la república de Cuba, pintada por Villaverde (1986). José

Dolores Pimienta, que es mulato, no consigue casarse con la cuarterona Cecilia Valdés. Ella

opta por seguir el cauce del blanqueamiento, prefiriendo casarse con Leonardo Gamboa, el

blanco.

Desde la perspectiva del Estado, la política por desarrollar es la desestimación de lo

propio y promoción de lo ajeno. La lengua y los currículos escolares son modelos ajenos. En

África, los estudios formales se valen de las lenguas europeas y, siendo la lengua un

vehículo de la cultura, son las culturas ajenas las que se enseñan a estos Africanos. Moreano

(1983: 102), explica esto al subrayar el conflicto creado por el colonizador entre la cultura y

la política: una de las funciones del poder ha sido siempre neutralizar y disolver los efectos

subversivos de la cultura e integrarla en la lógica de la dominación. La cultura es, entonces,

un peligro.

2.2.4. El blanqueamiento

El blanqueamiento es el hecho de que un sujeto negro se convierta en blanco ya sea

por medios biológicos o químicos. Por el racismo, característico de las relaciones entre el

252

Blanco y el Negro, algunos sujetos Afrodescendientes y africanos pregonan refugiarse en la

blancura. Para ellos, el único rumbo que se precie son el Blanco y la blancura. En tal entorno

social, el mestizo tiene más consideración que el Indio y el Negro. Enel ámbito laboral, el

Mestizo se escapa de la purga pictocrática de Pastrana mientras que todos los Negros quedan

despedidos no sólo de los cargos de la gobernación sino también de todos los sectores

laborales en los que esté en contacto directo con el extranjero. En Europa, cuando los

blancos y las blancas se pasean, mano a mano, por las calles de Madrid y otros lugares de

España o Europa, se le está prohibido al Negro mantener relación alguna con las blancas. La

temeridad le cuesta la vida a Obama Ondo. Los skin le asesinan por atreverse al trabar

amistad con una blanca. A raíz de este racismo, Pastrana idea un programa de

blanqueamiento respaldado por el gobierno central de Ecuador. El proyecto consiste en

cruzar a las Afrodescendientes con gringos. Wade (1997: 43) afirma que los dirigentes

políticos americanos han acostumbrado a blanquear la población. Por poner unos casos,

alude a países como Argentina, Uruguay y Argentina. En suma, la asimilación cultural es

una política encaminada a uniformizar el mundo, consiguiendo el monopolio cultural. Las

líneas que siguen pretenden sacar a la luz la percepción de esta política.

2.3. La percepción de la política de asimilación

La política de asimilación cultural es, a la vez, un cuestionamiento de la autenticidad,

un deseo de “progresar”, una pérdida de identidad y una destrucción de la Naturaleza.

2.3.1. La política de asimilación: un cuestionamiento de la autenticidad

La asimilación cultural es un cuestionamiento de la política de autenticidad. Varios

motivos abogan por ello. Primero, el sujeto asimilado saca a las claras la incapacidad de la

autenticidad para facilitarle comida. Es la quintaesencia de la siguiente pregunta, retomada

por el narrador: ¿Para qué deslomarse toda la vida sólo para malcomer cada día? (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 199). En palabras del sujeto asimilado, la autenticidad es sinónimo de

malvivencia, de búsqueda permanente de supervivencia en una era en que el ser humano ya

no puede contentarse con alimentarse y al modo tradicional. El sujeto asimilado, que ha

catado y adoptado la forma de nutrirse del Otro, quiere ser capaz de conseguir todo cuanto le

haga falta para vivir al modelo occidental.

El segundo motivo del rechazo de la política de autenticidad por el Negro es su

vulnerabilidad. No puede resistir el nuevo entorno mundial, caracterizado por el empuje de

253

otras culturas, más fuertes. El contexto es, entonces, de competencia y la occidentalidad

aparece como cultura dominante, capaz de confrontar cualquier impulsión cultural. Para el

sujeto cultural africano, era ya el tiempo de las transformaciones, de romper el círculo, alzar

la vista hacia el infinito en lugar de clavarla en el suelo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 432). La

salvación de los sujetos afroecuatoriano y africano radica, pues, en la adopción de modelos

culturales pertinentes, siendo los propios improductivos.

2.3.2. La política de asimilación: un deseo de “progresar”

Al adoptar la política de asimilación cultural, el sujeto pretende “progresar”, esto es,

desarrollarse económica y socialmente. A nivel económico, adopta la opción de la

agricultura capitalista y las inversiones para conseguir mejores condiciones. En Ecuador, el

sujeto afrodescendiente encuentra mejoras en este sistema. Por haberse dado cuenta del

papel decisivo del capital financiero, Pastrana malversa el dinero que le encomienda la

Empresa Exportadora de Caucho, en que trabaja, para levantar negocios. Esas actividades

económicas le dan muchos ingresos hasta tal punto que pasa a ser el más rico de la provincia

de Esmeraldas. Por tanto, ya puede colmar todas las necesidades que le impone el entorno

social.

En el ámbito social, los sujetos afroecuatoriano y africano se incorporan a lo ajeno

por considerar su propia cultura una cárcel en la que sólo impera la voluntad, la palabra del

dominante. En el espacio africano tradicional, los padres desempeñan un papel importante en

la vida de la prole. Desde la perspectiva religiosa, ésta tiene que seguir el rumbo definido por

los padres. Es lo que justifica la ruptura entre Guy Ondo Ebang y Ebang Motuú, su padre. En

efecto, a consecuencia de la llegada a la comarca de los padres espiritanos con miras a

convertir a los nativos a la fe cristiana, cuando el padre la desdeña aquél acepta el bautizo y

se establece como monaguillo en la parroquia:

el joven se mostró insensible a los consejos, amenazas y correctivos de su padre

con la misma terquedad que su progenitor, y pronto se distinguió como uno de

los más fieles y entusiastas seguidores de las nuevas doctrinas, hasta el punto

de acompañar al sacerdote por todos los rincones del amplísimo bosque,

ayudándole a convertir a sus hermanos a la fe de los enemigos (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 24).

Esta actitud de Guy Ondo Ebang le lleva al padre a tomar todas las medidas para que

vuelva a reunirse con la familia, pero el retoño se niega a cumplir la voluntad del padre. El

progenitor se dirige, entonces, a los curas para reclamarles le restituyan a su hijo (Ndongo-

254

Bidyogo, 2007: 28). Esta rebeldía de Guy Ondo Ebang testifica su malestar en la cultura del

lugar, por la preeminencia de los padres; la cual se patentiza también cuando se tiene que

cazar. Primero, son los padres quienes identifican el momento en el que la prole tiene que

contraer matrimonio. Luego, son los que eligen la prometida, de acuerdo con los valores

culturales del lugar. El matrimonio de Guy Ondo Ebang es una ilustración manifiesta. Son

los padres quienes lo casan. Durante varios meses, buscan una chica, en familias con hijas

casaderas, reacia a la modernidad y con todas las cualidades que debe reunir una buena

esposa para ellos. No aceptan, como esposa de su hijo, a varias chicas: unas por bellas pero

soberbias; otras obedientes pero poco atractivas; otras porque en sus familias apenas

nacían varones; algunas porque su carácter dominante no prometía suficiente paz en el

hogar, y otras por flacas o perezosas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 30). La mujer ideal es, al fin

y al cabo, Dorothée Oyana.

A nivel individual, para el Afrodescendiente y el Africano, el contacto con el Blanco

es una suerte que deben aprovechar. De hecho, al blanquearse, los apuros inherentes al color

de la piel se solucionan por sí solos. En Ecuador, la asimilación fisiológica permite al pueblo

negro ingresar, primero, en la categoría de mestizo y, luego, de blanco, por lo menos por

apariencia. Desde luego, el resultado final de la empresa de Pastrana es la homogeneidad y

armonía biológica y social del país y, por consiguiente, de la región. Con esto, El último río

plantea el problema del desarrollo cultural y económico del Negro en un contexto de

discriminación racial. Para escurrir el bulto, algunos integrantes de la comunidad

afroecuatoriana y africana pregonan un exilio racial. Pero Fanon (1975: 80), que es una voz

autorizada sobre el tema, ya plantea el problema en términos de dilema que afronta el Negro:

o blanquearse o desaparecer66

.

2.3.3. La política de asimilación: una pérdida de la identidad cultural

La política cultural de asimilación desemboca en el doble ninguneamiento del sujeto

cultural. Es víctima de separación física con el medio natural. La salida a la ciudad o a

Europa testifica esta lectura. Para huirse del encarcelamiento cultural, el sujeto asimilado se

traslada a aquellas esferas que considere modelos. Es el caso de los Eboué. Los hijos se han

trasladado a Europa para empaparse de la cultura del lugar y, con ella, asegurar su

66

Sobre la postura del Negro de cara a la amenaza blanca, Fanon (1975: 6) piensa que el que pretende

blanquear su raza es igual de desgraciado que el que proclama el odio al Blanco. Para él, el Negro debe luchar

por su salvación. Para tal efecto, le sugiere una movilización popular (Fanon, 1987: 170). Esta empresa encaja

por tres motivos. Propicia la supervivencia e incluso la salvación del propio Negro, cultura y Estado.

255

hegemonía en su país. De este modo, ya no mantienen ninguna relación cultural con su

tierra. En cuanto a sus padres, a pesar de seguir viviendo en África, están apegados a la

occidentalidad. Danielle Eboué, la madre, viaja con frecuencia al Occidente para hacer

pedicura, manicura y otros afeites. Por lo referente a Rémy Eboué, el padre, sale a comer y a

conseguir vestidos a Europa. Se puede hablar, entonces, de emigración cultural. La familia

de Guy Ondo Ebang es también víctima de asimilación, por las consideraciones culturales

del padre. Éste, luego del bautizo, se establece en la casa parroquial donde empieza a

estudiar la carrera sacerdotal. Acaba siendo cocinero de los padres espiritanos (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 83). De este modo, Guy Ondo Ebang lleva a sus hijos hacia el rumbo de la

europeidad, un espacio desconocido que, acaba aislándoles. Ni son africanos ni se identifican

con los Europeos: son alienados culturales. Para el sujeto asimilado, ha quedado atrás el

pasado cultural de África y se tiene que vivir el presente ofrecido por la llegada de la cultura

occidental. Esta situación viene a reiterar la cuestión de la cultura africana en la era global;

una problemática que resalta en los siguientes términos: ¿Conservar la ficción de unas

tradiciones muertas, incapaces de perdurar, de resistir siquiera el empuje de otras

civilizaciones más pujantes? ¿Abrazar una modernidad asfixiante y alienante, que no deja

resquicio alguno para la construcción y el desarrollo de la propia personalidad? (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 200).

El sujeto cultural africano experimenta un dilema debido a que pertenece a una

cultura cuya validez es puesta en jaque por el nuevo contexto mundial. Los progresos

tecnocientíficos que propugnan el adelanto material de la sociedad occidental demuestran la

inoperatividad de la cultura africana o, por lo menos, su atraso desde el punto de vista del

desarrollo. Por esto es por lo que ya se plantea el sujeto africano deshacerse de sus huellas

auténticas y pregonar la adopción de los valores de los pueblos éstos que se transforman día

a día y mejoran cada vez más la vivencia de los integrantes. Estas pretensiones están

recogidas en los siguientes propósitos del narrador: A estas alturas del mundo, cuando los

hombres, otros hombres, ya caminaban sobre la luna y sus naves surcaban tanto los cielos

como los abismos insondables de los océanos, era de mentecatos aferrarse a unos atavismos

estilizadores que encorsetaban las mentes (Ndongo-Bidyogo, 2007: 311).

El sujeto asimilado pregona, entonces, el ahijamiento a la occidentalidad, otro

peligro que no vislumbra siempre, en la medida en que desaparece en ella. En estas

circunstancias, surge una pregunta fundamental: ¿en qué consiste la africanidad y la

africanía del asimilado cultural? El desmoronamiento de la esfera cultural africana en

256

particular trae preocupado a los sujetos auténtico y sincrético. La asimilación es sinónimo

de muerte, ya que los seres, que representan el árbol socio-cultural se secan, condenando así

el tronco a la defunción y a la improductividad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 200). Estupiñán

Bass (1966) enfoca la problemática hacia el aspecto lingüístico cuando su narrador pinta al

personaje de Roque Quintego casi despojado de su identidad cultural. El personaje, que es

natural de Ecuador e inmigrante en Estados Unidos, declara en los iunait Esteits mí estuvo

obligado cambiar nombre… no usag long neims…allá todo fast… taims is

Money…nombres cogtos… ¿du iu anderstand? fog eso llamagme Rock King (Estupiñán

Bass, 1981: 131).

La política de asimilación induce el desapego cultural. Esta forma, a pesar de su

carácter original y creativo, corre el riesgo de ser hueca y frágil, por carecer de profundidad

histórica y tradiciones. Los sujetos son nómadas culturales, extranjeros a sí mismos

(Kristeva, 2007). Carecen de rumbo definido para no despistarse ya que la cultura es un

poder que da coherencia a la vida. Acaso sea el motivo por el que Bhikhu (2005: 229)

sostiene que cada comunidad debe preservar su herencia cultural y transmitirla de

generaciones en generaciones. La pérdida de identidad cultural tiene un impacto profundo

en la economía de África. El intercambio no ha sido fructífero. En el momento en que

recibe la Buena Nueva, pierde todas sus riquezas. Inongo-Vi-Makome (2002: 130)

caricatura el proceso de deculturación y expoliación del Africano por el Europeo en los

siguientes términos: los blancos enseñaron a los negros a rezar y a mirar al Dios del cielo

con los ojos cerrados. Cuando los negros abrieron los ojos, ya tenían ellos la Biblia en la

mano y la oración en la boca, los blancos se habían desprendido de la Biblia y de la

oración y ya poseían las tierras de los africanos. Desde esta perspectiva, lo ajeno aparece

como estratagema para apoderarse de las riquezas del Africano.

En suma, este capítulo ha versado sobre dos actitudes culturales subyacentes de El

último río y El metro aparecen antinómicas: la autenticidad y la enajenación, lo propio y lo

ajeno. La autenticidad, que defienden algunos ancianos africanos, pretende proteger la

africanidad de cara a la occidentalidad, que toma con cautela. Sin embargo, la era global,

contexto en que se desarrolla dicha política pone en tela de juicio la implementación de la

política de autenticidad, por los contactos culturales que propicia, de forma directa o no.

Además, los rasgos de la sociedad posindustrial alimentan nuevas necesidades, que inducen

cambios en todos los ámbitos de la vida. El importante papel que han cobrado los

intercambios económicos ofrece un sitio de predilección al dinero hasta tal punto que lo

257

condiciona casi todo. Ahora bien, la autenticidad africana no puede evidenciar este reto, pues

hay cierto desajuste entre la visión de los defensores de la autenticidad y los desafíos del

nuevo contexto mundial. En tercer lugar, en este mundo de conquistas permanentes de

espacios, ya sean físicos o no, la política de autenticidad aparece como una forma de

resignación, ensimismamiento y, por consiguiente, exposición a las influencias exteriores. La

segunda disposición cultural aparece como consecuencia de la inoperatividad de la primera.

La entrega, a ciegas, a la occidentalidad es justificada por la necesidad de conseguir la

modernidad vigente en el Occidente para salirse de apuro. Al mismo momento que la

política de asimilación le permite al sujeto afroecuatoriano y al africano vivir sus tiempos,

crea el problema de la identidad cultural. La adopción de la cultura extranjera convierte al

sujeto en extranjero en su propia tierra; de ahí que se haga necesaria cierta selectividad,

promovida por la política del mestizaje.

258

EL último capítulo del trabajo estriba en el concepto de “hibridación” en tanto que es

una actitud cultural67

. Estudiar esta noción induce un análisis de la interacción cultural, pero

basándose en los textos de Estupiñán Bass (1966) y Ndongo-Bidyogo (2007). Antes de ir al

grano, sería preciso dilucidar la entrada léxica básica. Se puede decir, a este respecto, que la

hibridación es sinónimo de mixtura, cruzamiento de varios elementos. La voz “hibridación”

procede del ámbito pastoral. Se deriva de “hibrida”, esto es, descendencia de una especie

salvaje con otra, doméstica (Cashmore, 1996: 165). Con el tiempo, el concepto ha pasado a

designar la prole de matrimonios interraciales (Nederveen Pieterse, 2008: 69 y sgs). Esta

noción se ha trasladado al ámbito cultural hasta tal punto que ya carece de lazo con la

acepción primera. Bhabha es quien utiliza, por vez primera, este concepto en el campo

cultural (Sanz Cabrerizo, 2008: 39). Ha pasado a ser uno de los conceptos más utilizados por

la crítica postcolonial, que lo considera sinónimo de mestizaje68

y criollización. El concepto

tiene dos vertientes: la idiosincrasia, que es cultural y la fisonomía, consecuencia de éste. El

desarrollo del presente capítulo descansa en la siguiente interrogación: ¿en qué se

fundamenta la política cultural de hibridación en Ecuador y África? Está estructurado en tres

apartados. El primer apartado se dedica al estudio de las manifestaciones de la hibridación;

el segundo, al análisis de las estrategias de proliferación de la misma y el último, a la

percepción de dicha política.

1. Las huellas del mestizaje

El mestizaje, en tanto que es una actitud cultural, subyace en el aparato

antroponímico, la agricultura mixta, la tecnociencia, las lenguas, la religión, los objetos

utilizados y la axiología.

67

El mestizaje, en América, es un largo proceso iniciado con la llegada de los Europeos. En Colombia, por

ejemplo, además de la etapa involuntaria, la década del 30 del siglo XX inicia el proceso a través de la política

educativa de los liberales (Zapata-Cortés, 2010: 92). 68

Para García Canclini (1990: 15), los conceptos de hibridación, sincretismo y mestizaje no remiten a lo

mismo. Para él, la hibridación designa cualquier combinación de culturas. En cambio, el sincretismo es un

término que se aplica exclusivamente al ámbito religioso. Es sinónimo de inculturación. Por su parte, el

mestizaje son mezclas raciales.

CAPÍTULO SEXTO: LA POLÍTICA CULTURAL DE HIBRIDACIÓN

259

1.1. El aparato antroponímico

La nominación representa una huella del mestizaje cultural. De hecho, la

denominación del sujeto sincrético consta de dos tipos de componentes: lo propio y lo ajeno.

En la esfera cultural africana es donde traslucen combinaciones de esta índole. El primer

elemento es de origen extranjero mientras que el/los último(s) es/son nítidamente africano(s).

Prueba de ello es que ninguno de los personajes blancos los lleva. En cambio, los Europeos y

los Negros tienen los mismos nombres. Por poner un caso, Obama Ondo es el tocayo del

padre del cura que le bautizó. Ambos personajes llevan el mismo nombre, “Lambert”. Por

tanto, el antropónimo del sujeto sincrético es una mixtura, una combinación de lo propio con

lo ajeno. Los siguientes antropónimos dejan patentizarse la doble naturaleza del sujeto

cultural africano: “Martin Essomba”, “Lambert Obama Ondo”, “Danielle Eboué”, “Rosalie

Nzang Ondo”, “Anne Mengue”, “Dorothée Oyana”, “Philibert Nkony”, “Jeanne Bikíe”,

“Sylvie Anguesomo”, “Guy OndoEbang”.En estas ilustraciones, “Martin”, “Lambert”,

“Danielle”, “Rosalie”, “Anne”, “Dorothée”, “Philibert”, “Jeanne”, “Sylvie” y “Guy” son

nombres procedentes de Europa. En cambio, “Essomba”, “Obama Ondo”, “Eboué”, “Nzang

Ondo”, “Mengue”, “Oyana”, “Nkony”, “Bikíe”, “Anguesomo” y “Ondo Ebang” son

elementos denominativos típicamente africanos.

1.2. La agricultura mixta

El sujeto sincrético desarrolla una forma de agricultura fundamentada, a la vez, en

cultivos auténticamente africanos y en los ajenos. Esto desvela el deseo de este sujeto de

conservar lo propio integrando aquellos valores ajenos que le puedan mejorar la vivencia.

Por eso es por lo que la agricultura es un ámbito de expresión del sincretismo cultural. El

Africano sincrético se dedica a sembrar plantas de las más variadas. Los donativos de los

feligreses de la comarca de Mbalmayo dan cuenta de la heterogeneidad de la agricultura en

África. En efecto, le traen al reverendo padre Martin Essomba los siguientes productos:

cacahuetes, calabaza, plátano, banana, yuca, boniatos, mandioca, piña, aguacates, papayas,

guayabas, mangos, palmistes, atangas (Ndongo-Bidyogo, 2007: 78). Parte de estos cultivos

proceden de otras tierras y han venido a asociarse a los del lugar. Por poner un caso, la

papaya, el aguacate y la piña proceden de América al igual que el cacao, el caucho y el

algodón. Pero es preciso subrayar con Inongo-Vi-Makome (2000: 31) que la introducción de

estos productos se debe a fines de explotación del continente por el colonizador europeo.

260

1.3. La economía

En el ámbito económico, el Afrodescendiente y el Africano se valen de la tecnología

occidental y de sus propios conocimientos técnicos para transformar su calidad de vida y

adecuarla al modelo moderno. En la esfera cultural afroecuatoriana, el recurso de la

tecnología occidental trasluce a nivel de la construcción de los aserraderos de Pastrana Hnos.

Los mismos empresarios levantan una fábrica dedicada a la producción de cigarros y

cigarrillos denominada Santa Teresa. La materia prima de las compañías procede, en parte,

de la labor casi natural del Afroecuatoriano. Por tanto, el desarrollo de Ecuador y África es

una empresa que toman a pecho los nativos, una especie de desarrollo económico local

(Vázquez Barquero, 2000: 230). La cultura reviste gran importancia en el crecimiento

económico de que es un recurso. La compenetración entre ambas cosas origina la economía

cultural o creativa fundamentada en el turismo cultural y la industria cinematográfica. El ser

humano debe ser un ciudadano cultural (Yúdice, 2002: 36). Por este motivo, tiene que poseer

cierto capital cultural. Además, la cultura se ha convertido en fundamento de las alianzas

entre Estados. Es la quintaesencia del siguiente pensamiento de Huntington (1997: 36): los

Estados definen sus intereses cada vez más desde la perspectiva civilizacional. Cooperan y

se alían con Estados de cultura común o semejante y entran más a menudo en conflicto con

países de cultura diferente.

En la economía, la omnipresencia y primacía de los Europeos es sugestiva. En

Ecuador, hay naturales de Italia, Alemania, Inglaterra e incluso de España. Son estos

representantes los que protagonizan el sector privado. En África, el Occidente tiene más

peso. La moneda utilizada es determinada por los occidentales. La devaluación acaecida a

finales del pasado siglo en Camerún corrobora este postulado (Ndongo-Bidyogo, 2007: 247-

252). Es más, África es la proveedora de las materias primas de Europa. Por este motivo, en

el sector agrícola, el cultivo del cacao, del café y del jebe está encaminado a satisfacer las

necesidades de la industria occidental. Desde luego, los sujetos culturales afroecuatoriano y

africano no son los principales beneficiarios de su actividad agrícola. Abundando en este

rumbo, Towa (2011: 23) aduce que el hecho de introducir los cultivos de exportación en

África es una forma de servidumbre. Es la esclavitud de los tiempos modernos, en la medida

en que no es voluntaria ni provechosa para el Africano. Por otra parte, Villanueva (1994: 17)

explica que el desarrollo industrial desarraiga al hombre de la naturaleza y de comunidades

naturales donde cada individuo contaba por sí mismo para hacinarlo en grandes ciudades,

261

en cuya masa se difumina. La alienación cultural es, pues, la contrapartida del proceso de

modernización, cimientos del nuevo orden social del mundo (Trigano, 2012: 9).

1.4. La técnica y la tecnología

La tecnología es uno de los recursos privilegiados del sujeto mestizo. Pero aúna

componentes que dimanan de esferas culturales diferentes: los medios de transporte, la caza

y las comodidades vitales.

1.4.1. Los medios de transporte

En la esfera cultural africana, la tecnociencia es igualmente componible. En el ámbito

de los transportes, existen dos sistemas complementarios: el propio y el ajeno. En la esfera

cultural afroecuatoriana, destacan dos medios de transporte: el avión y el tren (Estupiñán

Bass, 1966: 15). Pero en la africana, ambos sistemas se evidencian, de forma clara. Lo

africano subyace en varios instrumentos. A este propósito, se puede referir al “kenús”, que es

una patera y, por consiguiente, un medio de transporte. El “kenús” desempeña un papel

fundamental para el Africano. Posibilita el transporte de mercancías y personas en el

Atlántico. Es una construcción africana. Sobre el particular, la experiencia de Obama Ondo y

otros clandestinos es atrayente: divididos en cuadrillas, empezaron a construir la patera en

la que cruzarían el mar. […] trabajaban de sol a sol, con un breve descanso al mediodía, y

en menos de una semana tuvieron lista la embarcación (Ndongo-Bidyogo, 2007: 331). La

patera sirve para transportar personas y mercancías. Es el medio predilecto entre los

comerciantes nigerianos y benineses. También permite a los emigrantes clandestinos cruzar

el Atlántico. Pero para moverse, el “kenús” requiere algún motor (Ndongo-Bidyogo, 2007:

335), buena señal de la modernización de la piragua africana. Desde luego, el barco africano

es símbolo de la incorporación de la europeidad a la africanidad con miras a darle más valor.

Sin embargo, la movilidad del sujeto sincrético requiere el recurso de medios ajenos.

Es el caso del coche, el avión y el metro. En efecto, dicho sujeto hace recurso de las

furgonetas para salir a la ciudad y a otras esquinas del área, singularmente, en el pueblo, por

el mal estado de las carreteras. El rapto de Rosalie Nzang Ondo se hace posible gracias a una

furgoneta de color rojo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 137). De igual modo, para el

funcionamiento de La Red de emigración clandestina valen las furgonetas; las cuales

permiten enfrentarse con los senderos hacia la Tierra de Promisión. Para ir de un país a otro,

el sujeto sincrético coge el avión. En su caminata, Obama Ondo y demás candidatos a la

262

emigración toman dos aviones, primero en Dakar; luego, en Melilla. Desde Madrid hasta

Torre Pacheco, Obama y Ndiaye viajan por tren. Luego de su colocación en la propiedad

rural, salen a trabajar cada día en una camioneta. Por último, Obama Ondo coge el metro en

Madrid.

1.4.2. La caza

La caza, que sigue teniendo vigor en el África del sujeto sincrético, es llevada a cabo

amén tres instrumentos clave: las trampas, los perros y las escopetas. Para conseguir carne,

el sujeto coloca trampas en el bosque. En el poblado de los yendjok, esta técnica es utilizada

por casi todos los hombres para cazar antílopes, boas, ginetas, puercoespines, venados,

jabalíes y otros animales de la esfera. Además de estas artimañas, el sujeto sincrético se vale

de los perros para coger dichos animales (Ndongo-Bidyogo, 2007: 102). Por último, el

mismo sujeto recurre al fusil para atrapar animales salvajes. El siguiente relato de la

desventura de Fabien Elibyo, cazador de la comarca, revela la existencia de la escopeta en la

esfera del sujeto sincrético: disparó contra un venado (Ndongo-Bidyogo, 2007: 182).

1.4.3. La medicina mixta

La medicina representa otro dominio en el que se observa la hibridación en la esfera

del Negro. Éste utiliza dos formas de medicina: la farmacopea tradicional y la medicina

moderna. La primera forma se fundamenta en yerbas, cortezas de árboles y otros elementos

de la naturaleza. Se dedica a la cura de las enfermedades biológicas y metafísicas. En

Ecuador, los curanderos son representantes de la farmacopea tradicional. En África, les toca

a son las madres desempeñar este papel. Buenas conocedoras de la ciencia de las hierbas,

ellas se valen de racimos y cortezas de los árboles para curar a la prole. Dorothée Oyana, la

madre del protagonista es una ilustración: los primeros ataques de paludismo, cuyas fiebres,

a falta de las grageas de atepé, eran curadas por su madre con una infusión fría de corteza

de ekuk (Ndongo-Bidyogo, 2007: 49).

Aparte de la farmacopea tradicional, el Negro utiliza la medicina científica. En

América, los varios hospitales en los que dan a luz las novias de Pastrana dan cuenta de ello.

En África, el hospital central de Yaundé es un centro sanitario moderno. Esta última forma

requiere dinero; de ahí que no esté al alcance de todos los ciudadanos. En la España de

Ndongo-Bidyogo (2007), para que le atiendan en el hospital, es necesario que el sujeto esté

263

en regla. Por tanto, la llamada medicina científica no es para cualquiera. En comparación con

la farmacopea tradicional, la medicina moderna es elitista.

1.5. Los modos de vida

En la vida diaria del sujeto sincrético, traslucen huellas de la mixtura. En Ecuador, el

Afrodescendiente no se contenta con sacar el mayor provecho de la cultura dominante, que

es la europea, sino que también echa raíces en el componente amerindio. El uso de la hamaca

por Pastrana es buena muestra de ello. Asimismo, las actuaciones de Pastrana, tras la toma

de conciencia son reveladoras de la necesidad de adoptar un nuevo estilo de vida que sea

diferente de la enajenación. En efecto, tras recobrar su sano juicio sobre la apreciación de lo

blanco y lo negro, Pastrana emprende volver a las andadas, destruyendo todos los símbolos

de lo blanco levantados para demostrar su apego a ello. Las siguientes palabras del narrador

dan cuenta de esta actitud nueva: cogió otra silla blanca, y la estrelló contra una mesa

también blanca; golpeó luego los dos muebles hasta reducirlos a astillas, que arrojó

igualmente a la calle (Estupiñán Bass, 1966: 215). Es una señal del rechazo de la alienación

y, por consiguiente, de la revaloración de sí, del reencuentro con el capital cultural

extraviado.

En África, la vivienda del sujeto sincrético africano funde la africanidad y la

europeidad. A nivel de la arquitectura, las paredes son de adobe crudo y el techo, de chapas

de zinc. La cama de bambú, que utiliza Obama Ondo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 148)

representa otro ingrediente de la cultura del Negro en un contexto de brazaje. De igual modo,

la adopción casi sistemática del componente cultural europeo da lugar a la creación de

Camalum, fábrica de chapas de zinc ubicada en un suburbio de Yaundé. Además, para

conseguir las noticias nacionales e internacionales y escuchar música, el sujeto cultural

africano se vale de la tecnología del Otro, precisamente, radiocasetes y radiotransitores.

Kovács y otros (2009: 25) declaran, a este respecto, que la cultura africana no estaría viva si

no tuviese en cuenta la ciencia y tecnología modernas. Con estas palabras, los autores

defienden la integración cultural y, por consiguiente, la hibridación. No obstante, el

desarrollo económico puede ser una amenaza para el sujeto. Villanueva (1994: 17),

comentando el particular, afirma que el desarrollo industrial desarraiga al hombre d la

naturaleza y de comunidades naturales donde cada individuo contaba por sí mismo para

hacinarlo en grandes ciudades, en cuya masa se difumina.

264

1.6. La reconstrucción cultural: el caso de las lenguas

La reconstrucción es un concepto de la antropología cultural que remite a la

recomposición y readaptación de su estructura de identidad; creación de una identidad

nueva (Labrador Fernández, 2001: 86). En otras palabras, es la simbiosis, la integración

cultural, el mestizaje. La reconstrucción sugerida por Ndongo-Bidyogo versa

fundamentalmente sobre la religión y la lengua. La política lingüística del sujeto sincrético

reconoce varias lenguas, de las que las nativas y las extranjeras. En la esfera cultural

africana, se recurre a las lenguas nacionales en contextos no oficiales. Son lenguas habladas

en espacios privados o de intimidad como la familia. Las lenguas africanas sólo sirven para

entablar una conversación entre miembros de la misma comunidad. La reconstrucción

lingüística consiste en la defensa de las lenguas africanas y de las europeas por su papel en el

proceso de desarrollo del Africano. Las lenguas africanas permiten al Africano comunicarse

con miembros de su comunidad lingüística y, de este modo, salvaguardar la herencia

cultural. En la comarca de Mbalmayo, los nativos (yendjok) utilizan el fang ewondo del que

proceden las siguientes palabras: “melan”, “Kong”, “abatong”, “abaa”, “ekuk”, “Nton-óbe”,

“Nzame Ye Mebegue”, “Nzama Nkom Bot” para expresar realidades nítidamente africanas.

Pero las lenguas africanas dificultan los intercambios con miembros de otras comunidades.

A diferencia de las nacionales, las lenguas europeas tienen un estatuto oficial. Son las

que se usan a nivel estatal. Prueba de ello es que las lenguas utilizadas en la escuela africana

son europeas. Entradas léxicas como “Monsieur”, “madame” “watchman”, “centre ville”,

“grombif”, "puf puf”, “tontine”, “attestation”tienen un origen extranjero. En la escuela de

Monsieur Bithegue, es el francés. La escuela de contadora de Guayaquil en la que estudian

Ana Mercedes Lazo y Pastrana se habla más bien del español. Mbele (2012: 207) resalta la

diferencia entre ambos tipos de lenguas aseverando que el primer tipo es constituido por las

lenguas de lo universal (las occidentales) y el segundo, por las periféricas (africanas). Por

tanto, existe cierta jerarquización entre las lenguas europeas y africanas, apareciendo

aquellas superiores. Esta imposición lingüística es el modus operandi del Otro para declarar

la muerte a las lenguas periféricas y, del mismo modo, culminar en la unipolarización del

mundo por intermediario de la cultura69

.

69

El proceso de unipolarización del mundo arrastra el rechazo del sistema africano en beneficio de un

pensamiento nómada y la muerte del sujeto acogedor, debida a la emergencia de lenguas nuevas, sin reglas

como es el caso del francamglés y otras formas que se derivan del contacto de las lenguas del lugar con las

ajenas (Mbele, 2012: 215-217). Sin embargo, la duplicidad de la cultura hoy en día determina el papel de las

lenguas ya sean locales o internacionales. El sujeto, en la era global, debe apropiarse ambos tipos de lenguas,

por ser à la fois de son village et du monde (Sorman, 1997: 22). Para reforzarlo, Leclerc (2000: 5) afirma que

265

Las lenguas europeas rellenan el vacío de las africanas, posibilitando la

comunicación del Africano con miembros de las demás comunidades del continente y de

otros continentes. El conocimiento de esta lengua permite a los Africanos destruir las

barreras lingüísticas levantadas por sus propias lenguas e intercambiar cada vez más. Por

poner un caso, los expedicionarios de El metro intercambian en francés porque sus

respectivas lenguas maternas no tienen alcance fuera del área (Ndongo-Bidyogo, 2007: 326).

Además, para comunicarse con los vecinos en Yaundé, Obama Ondo se encuentra en la

obligación de utilizar la lengua de los blancos (Ndongo-Bidyogo, 2007: 190).

El sujeto sincrético defiende tanto su lengua de origen como las extranjeras. De este

modo, saca provecho de cada una de ellas. La educación y las ceremonias tradicionales se

desarrollan en su propia lengua. Por consiguiente, la capacidad para hablarlas es un logro, un

arraigamiento del sujeto cultural. Por su parte, las lenguas europeas le permiten abrirse al

mundo y gestionar su inserción en la aldea planetaria. Por ejemplo, cuando desembarca

Obama Ondo a España, tiene que apuntarse a las clases de lengua impartidas por la ONG no

sólo para intercambiar con los españoles, sino también para encontrar algún trabajo

(Ndongo-Bidyogo, 2007: 361). El sujeto sincrético defiende, pues, la recomposición del

panorama lingüístico de África.

1.7. La reconstitución religiosa

La religión es un parámetro de integración cultural en la esfera del Afrodescendiente

y del Africano. Abogan por ello: la denominación y los símbolos. El sujeto africano utiliza

simultáneamente dos sistemas religiosos: la religión tradicional y las foráneas (cristianismo e

islán). Para evidenciarlo, se vale de dos tipos de denominaciones para referirse a Dios. La

primera forma, “Nzama Nkom Bot”, procede de su propia lengua y testifica la creencia en el

Dios del Africano antes de su contacto con el Otro. La segunda fórmula es “Dios Creador del

Universo”. Ambas secuencias expresan la trascendencia de Dios en las sociedades referidas;

de ahí que deduzca el Africano que estos términos remiten a la misma realidad a la que

dirigen plegarias y cantos religiosos en lengua extranjera y local (Ndongo-Bidyogo, 2007).

Estas consideraciones cristalizan, pues, una forma nueva de religiosidad del sujeto cultural

africano.

También, la religión tradicional africana y la ajena admiten la existencia de varios

espíritus superiores y fijan una jerarquía entre ellos. La perspectiva cristiana coloca a Dios

en la actualidad, impera la interculturalidad, la generalización de las interrelaciones y comunicaciones. El

mundo ya es de intercambios.

266

(Creador del Universo) por encima de los humanos. Están a su servicio los ángeles y los

santos, quienes hacen de intermediario entre la fuerza celestial y el humano. Por último, el

humano se sitúa por debajo de todos ellos. Según la cosmogonía del Africano, existen tres

instancias: Dios, la persona humana y las fuerzas superiores (Naturaleza e idos de los

antepasados), vínculo entre ambos. En opinión del sujeto africano, el cristianismo es igual a

las creencias tradicionales. Al grupo de los intermediarios, vienen a agregarse los ángeles y

santos. El sincretismo cultural favorece, pues, la armonía, la convivencia sociocultural; de

ahí el nacimiento de la inculturación como forma eminentemente operativa de

reconocimiento y de defensa de la religión africana y, a la vez, de apertura al Otro para

consolidar la creencia en Dios. Por tanto aparece la simbiosis como una tabla de salvación de

la africanidad, en la medida en que ya no se puede evitar los flujos de las poblaciones y, por

consiguiente, los contactos culturales. A este propósito, al igual que la estatua de Cristo Rey

del Universo, tallada por un escultor de Sangmelima, a petición del reverendo padre Martin

Essomba, los cantos y los instrumentos musicales que se tocan durante las celebraciones

litúrgicas representan la apropiación del culto por el Africano. Merle y otros (1968: 235),

para referirse a este proceso de tropicalización del cristianismo, hablan de cristianismo

negro. Estos investigadores añaden que el fenómeno desencadena nuevos cultos religiosos, a

ejemplo de harrismo, el culto Deima, el matszaímo y el kimbanguismo.

Asimismo, Dios es representado por la estatua de Cristo Rey en ébano (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 78). Esta estatua es doblemente simbólica. Desde la óptica del color, la

estatua de Cristo rey representa al Africano. La madera de ébano utilizada apunta hacia ello.

Desde el punto de vista de su postura, la estatua alude a un bondadoso, pero firme jefe de la

tribu sentado en su sitial (Ndongo-Bidyogo, 2007: 78). La concepción de esta estatua es,

entonces, sinónimo de reconstrucción de la imagen de Jesucristo o, de su adaptación al

contexto africano, por un mejor asentamiento de la Buena Nueva. Esto deja subyacer el

encuentro de dos culturas: la cristiana y la no cristiana africana. En otras palabras, la nueva

estatua de Cristo Rey es una forma de africanización de Jesucristo. En los tiempos anteriores,

la figura de Cristo Rey es, en realidad, la de San Luis, rey de Francia (Ndongo-Bidyogo,

2007: 78). Desde luego, la imagen de Cristo vehiculaba cierta occidentalización de la imagen

iconográfica de Jesucristo y de África. A este propósito, Huntington (1997: 81) afirma que el

catolicismo es un rasgo de la civilización occidental. Esta nueva representación de Jesucristo

expresa la nueva visión de la evangelización emprendida en el pueblo por el recién llegado

cura Martin Essomba. Por medio de esto pretende sustituir la hasta entonces honrada imagen

267

de san Luís, rey de Francia con una representación que respete las realidades del contexto

africano.

También, el cristianismo, en África, saca una nueva coloración debida a la

introducción en las celebraciones de objetos locales junto con los extranjeros (el rosario, los

santos óleos, el sagrario, la Biblia). A modo de componentes propiamente africanos, valga

citar los xilófonos y tambores en las misas. Refuerzan la enculturación de los yendjok,

iniciada con la identidad establecida entre el Dios predicado por los evangelizadores blancos

(el padre Pierre Claver y el padre Jean-François) y “Nzame Nkom Bot”. Pero el sincretismo

religioso notorio en el pueblo, no existe en las ciudades de Camerún.

La esfera cultural africana queda marcada por el cristianismo, en detrimento de las

religiones pre-europeas. Para Ndongo-Bidyogo (2007), la nueva creencia procedente de

Europa tiene fallos, al igual que las africanas. Por ello, defiende la combinación de lo

positivo de ambos lados. El reverendo padre Martin Essomba es la figura de proa de la

tendencia sincrética de la religión africana, promoviendo la inculturación. La estatua de

Cristo Rey, de ébano, que ubica en la iglesia pretende “desoccidentalizar” la religión

africanizándola. En Ecuador, el cristianismo es la religión que brota a flor de piel. Pero a

escondidas, el Afrodescendiente sigue dedicándose a las religiones africanas. Benítez Rojo

(1989) relata una escena religiosa de los negros esclavos de las minas de cobre de Santiago

del Prado en que los participantes rezan en nombre de Ave María, pero susurrando un Ochún

Yeyé.

1.8. La axiología

El sincretismo cultural le lleva al Negro a estar en contacto con lo propio. En este

contexto, ser africano significa tener pizca de autenticidad y parte de modernidad. Sin

embargo, falta equilibrio en las relaciones entre los componentes culturales, quedando

preeminente lo ajeno.

1.8.1. La tolerancia

La tolerancia es parte de los valores más destacados del sujeto sincrético. Es el

componente que posibilita la integración de valores ajenos y, por consiguiente, el mestizaje

cultural. La tolerancia implica la admisión de la diferencia y el pluralismo cultural. La

cuestión de la diversidad va de la mano con la política del mestizaje cultural, que consiste en

el reconocimiento de que el mundo es un conglomerado de culturas, que dependen de las

268

realidades propias de los diferentes pueblos. Esta requisa conlleva conexiones entre dichas

culturas en el actual contexto de intensificación de las comunicaciones. Surge, entonces, la

problemática de la aceptación o no de todo cuanto proceda del extranjero. La perspectiva de

la tolerancia aparece, pues, conciliadora y enriquecedora. En El último río, la tolerancia

cultural es vehiculada por dos figuras. El Europeo (Mr Tinker), aboga por el cosmopolitismo

de Ecuador cuando afirma, para denunciar la política pictocrática del gobernador que es una

mezcla de comunidades sociales, de las que los Indios, Negros y Mestizos (Estupiñán Bass,

1966: 175). El Europeo éste, natural de Alemania, aboga por la consideración, por igual, de

todas las entidades sociales que constituyen la esfera cultural ecuatoriana. Este discurso, a

favor del Afroecuatoriano, despierta la conciencia de la propia víctima. La segunda figura de

la plegaria por la tolerancia en Ecuador es Pastrana. Enfoca la cuestión del desarrollo de

Esmeraldas, en particular, y Ecuador en general, hacia la tolerancia, la mutua penetración –

no la asimilación- ya que se trata de un tema de interés para todos los Ecuatorianos. Los

siguientes propósitos que dirige a sus paisanos con vista a guiarles en el trato con los

dominantes (mestizos y criollos) son significativos: esto no debe ser una batalla de negros

contra blancos, ni de blancos contra negros, aunque tal vez pudiera convertirse en eso. Yo

soy negro, repito, pero no albergo rencor contra los blancos. A todos ellos les tiendo mi

mano, les abro mi corazón, y con voz sincera les digo que los quiero (Estupiñán Bass, 1966:

257-258).

Para implementar la política de integración, Pastrana dimite de sus funciones. Esto

demuestra el rechazo, el fracaso de la asimilación y la negación de sí mismo. Pregona la

búsqueda de soluciones endógenas y comunes a las comunidades ecuatorianas desde los

puntos de vista socioeconómicos y culturales. En el área ecuatoriana, la tolerancia es una

forma de revolución espiritual y moral. Significa tres cosas: reencontrarse consigo mismo,

aceptar al Otro y perdonarle sus abusos. El reencuentro consigo es sinónimo de

arraigamiento; una especie de vuelta al país natal (Césaire, 1983). Pastrana, quien se

presume de blanco, opta por un cambio radical de perspectiva al reunirse con los demás

integrantes de la comunidad afroecuatoriana para volver a empaparse y sentirse

afrodescendiente. Pero no se trata de ensimismarse, sino de beber en la fuente de lo propio

antes de abrirse al Otro. Eso le permite sacar el mayor provecho de su existencia en cuanto

miembro de la sociedad ecuatoriana y, por consiguiente, un eslabón del proceso de

desarrollo económico-cultural del Afroecuatoriano. Desde esta perspectiva, Ecuador tiene

que ser tierra de paz y reconciliación. África se plantea igualmente la tolerancia de cara a los

269

estragos sufridos por parte de las antiguas metrópolis y las nuevas autoridades estatales

luego de la independencia, los políticos y las multinacionales. Para el sujeto sincrético, estas

fechorías forman parte del pasado y, por ello, del olvido. El sincrético africano les tiene que

dar la espalda para mirar hacia el presente y el futuro, focos de su salvación, desde la óptica

del despegue socioeconómico y cultural. Tal actitud propicia la necesaria reconciliación del

Africano consigo mismo y con el Europeo. Se trata de pensar positivamente, cultivando la

armonía social tanto en la sociedad africana como en el sustrato con los partidarios

extranjeros. A este respecto, las siguientes palabras del narrador son reveladoras: quizá fuera

mejor no pensar, no odiar, no amargarse, expulsar de su mente esas sombrías reflexiones y

concentrar sus energías en el presente (Ndongo-Bidyogo, 2007: 337).

Sin embargo, la tolerancia cultural puede perjudicar aquél sujeto que se haya

comprometido en ella. De hecho, la integración de lo ajeno, dependiendo del peso puede

desembocar en la marginación e incluso la aniquilación de sus propios valores culturales. Por

este motivo, Huntington (1997: 88) advierte que los pueblos periféricos son susceptibles de

sucumbir la occidentalización del mundo, esto es, la alienación del poder y de la confianza

en sí mismo. El impacto podría ser el sentimiento de extrañamiento y la anomia (crisis de

identidad). La tolerancia cultural podría inducir una verdadera modernización. Por ello, es

preciso discriminar, seleccionar para no desaparecer en la occidentalidad. Es, entonces, una

estratagema no sólo para despegar sino también para resistir la invasión cultural occidental y

por ser la cultura esencialmente dinámica (Bhikhu, 2005: 219). Basta con tomar en cuenta la

confrontación en la Conferencia sobre los Derechos Humanos de Viena entre el Occidente

−encabezado por Warren Christopher, el aquél entonces secretario de Estado de Estados

Unidos, que condenaba el relativismo cultural− y una coalición de Estados islámicos y

confucianos que rechazaban el universalismo cultural. Como consecuencia a ello, los

diferentes Estados periféricos se organizan para protegerse cultural y económicamente. En

América, organizaciones como el Mercado Común del Sur, el Pacto Andino, el Pacto

Tripartito entre México, Columbia y Venezuela, el Mercado Común Centroamericano y la

Organización de Estados Iberoamericanos.

En África, varios encuentros fueron celebrados para salvaguardar los valores

culturales del continente. En Dakar, tuvo lugar un coloquio en el marco del Primer Festival

Mundial del Arte Negro en 1966. Tres años más tarde, se organizó el Simposio del Festival

Cultural Panafricano al margen del proyecto de Historia General de África de la UNESCO

en Argel. Al concluirse la sesión, fue adoptado el Manifiesto Cultural Panafricano, que

270

menciona que la cultura permite a los hombres dar forma a la vida. Para tal efecto, los

participantes optaron por elaborar un inventario crítico de componentes culturales con miras

a desprenderse de aquellos elementos que aparezcan arcaicos o alienantes (Kovács, 2009:

24). Para los concurrentes, la cultura constituye los cimientos de todos los grupos humanos,

su medio principal de intercomunicación y el método para controlar el mundo exterior, su

alma, su materialización y su capacidad para propugnar algún cambio. Asimismo, la

Reunión de Expertos en problemas relacionados con las políticas culturales de África,

celebrada en Dakar desde el 6 hasta el 10 de octubre de 1969, viene a reforzar la postura

organizativa de África en el ámbito cultural. Convocada por la UNESCO, su objetivo era

identificar y debatir los problemas a los que se enfrentan los países africanos en la

formulación de políticas culturales. La Conferencia Intergubernamental sobre Políticas

Culturales en África, de 1975 viene a vigorizar el proyecto de consolidación de la

africanidad. La Consulta Panafricana sobre Políticas para el Desarrollo tuvo lugar en Lomé

desde el 10 hasta el 13 de febrero de 1998. En 2000, fue organizado en Abiyán el simposio

sobre Políticas, Estrategias y Experiencias de Financiación de la Cultura en África. A escala

mundial, fue celebrada en 1982 en México, la Conferencia Mundial sobre Políticas

Culturales.

La tolerancia constituye el fundamento del sincretismo cultural. De hecho, para que

haya simbiosis, es necesaria cierta integración cultural. Mr Tinker aboga por la

consideración del Negro, siquiera porque es un ser humano al igual que el propio Blanco.

Este discurso es el que despierta la conciencia de Pastrana que se presumía de blanco.

Interviene en él un cambio rotundo ya que vuelve a sus raíces, es decir, a los suyos y

reintegra a los Negros en la administración a la vez que dispone que trabajen al borde de los

barcos, como en los tiempos que preceden su despedida de los cargos. El propio gobernador

dimite de sus funciones por vergüenza y por el daño causado a los Negros y, sobre todo, por

su participación en sus maltratos. A pesar del engaño en que vivía, recomienda a los Negros

que no nutran ninguna resistencia violenta al Otro (el blanco), sino buscar soluciones

internas y pacíficas al problema o a la situación. La idea está encaminada a apaciguar a los

Negros y a evitar una lucha entre ellos y los Blancos. Aboga más bien por una revolución

moral. De esta forma, la tolerancia que promueve Estupiñán Bass, por mediación de

Pastrana, tiene dos vertientes. Significa, en primer lugar, aceptar al Otro tal cual es; luego,

perdonar las fechorías sufridas. Desde la perspectiva del perdón, Pastrana es un pregonero:

preconiza una aceptación del Blanco, del Negro, del Indio y del Mestizo. La tolerancia

271

promovida requiere ciertas condiciones. Es lo que pretende demostrar el autor de El último

río al valerse de un protagonista que es casi “hombre ninguno”. En estas condiciones, no es

posible la tolerancia ya que ésta supone la existencia de una identidad propia al “Yo”, la

aceptación del Otro. El autor pretende mostrar la importancia del basamento en el

intercambio cultural. Una situación diferente dificultaría la tolerancia y favorecería la

enajenación. Es la combinación de lo propio y lo ajeno, la tolerancia, el sincretismo cultural.

Ante el conservadurismo de los Blancos (excepción hecha de Mr Tinker y de Teresa

López de Vélez), el universalismo o la tolerancia es la ideología que pregona Estupiñán Bass

mediante Pastrana. En este ambiente, el requisito es la liberación del Negro y del Indio de la

cárcel de la explotación. El Negro ya no llevará gérmenes del desprecio, ni tendrá una

imagen colonizadora. Tampoco influirá negativamente la percepción que tiene de sí mismo,

ya que esta percepción depende fundamentalmente de la representación del Blanco en El

último río. En otras palabras, debe ser libre y objetiva. Mediante esta pintura del Negro y del

Blanco, Estupiñán Bass quiere dar a entender que la imagen tiene un impacto en el sujeto

descrito. Onomo-Abena (2007b: 43) sostiene, comentando el tema de la representación del

Africano por el sujeto europeo en los tiempos coloniales, que África, en el imaginario

popular español era el continente de los animales salvajes, las fieras, las fiebres, el desierto,

las serpientes, las hambrunas, los grandes ríos, la selva densa, los mosquitos y, por último, el

HOMBRE NEGRO. Nde (2007: 120) justifica la llegada tardía de Alemania en África, al

inicio de la ocupación, por la consideración del Negro como inferior e incluso carente de

humanidad. Para él, el Blanco no mira al Negro desde el punto de vista ontológico por temor

a valorarlo. Fundamenta la mirada en el ámbito material para captar rápido alguna distancia

(Nde, 2007: 132). Pero Trigano (2012: 32) subraya que esta mirada al Negro se ha quedado

atrás. Ya tiene los mismos derechos que el Blanco. La aceptación del Negro y su libertad

constituyen la condición sine qua non para su desarrollo o de su emergencia social. En una

palabra, la tolerancia cultural da paso a la innovación, combinación de las raíces y lo ajeno

(Bhikhu, 2005: 228). Puede culminar en una construcción provechosa, fructífera.

1.8.2. La solidaridad

La solidaridad es manifiesta en el sujeto sincrético, por varios índices. Tanto en

Ecuador como en África, la solidaridad aparece como rasgo del sincrético. En Ecuador, la

crisis social culmina en la toma de conciencia de los integrantes de la comunidad

afrodescendiente hasta tal punto que pasa de la disgregación a la unidad. Las tensiones entre

272

los Afroecuatorianos revelan la desintegración existente en la comunidad. Traslucen en las

siguientes palabras de dos concurrentes de la audiencia pública organizada por los Altos

Comisionados del Presidente de la República para restaurar la paz social en Ecuador:

− ¡Abajo Pastrana!

− ¡Que boten del cargo a este criminal! (Estupiñán Bass, 1966: 277).

Pero pronto, esta discordia es dilucidada para dar paso a una sociedad afroecuatoriana

solidaria, después de percatarse del equívoco. La comunidad afrodescendiente, antes

escindida en ricos y pobres, vuelve a unirse. Para ilustrarlo, el narrador describe la sala de la

audiencia pública colmada de voces favorables a Pastrana. Proletarios y burgueses

afrodescendientes vienen a conformar una comunidad única (Estupiñán Bass, 1966: 281).

1.8.3. La hospitalidad

Pese a las exigencias del nuevo contexto económico-cultural del sujeto sincrético, se

sobreviene la hospitalidad. En el África de El metro, la supervivencia de la hospitalidad

trasluce en la ciudad. Pero ha pasado a cobrar una forma étnica, ya que el sujeto tiene la

propensión de alojar exclusivamente a los hermanos y los paisanos. En Yaundé y Duála,

Obama Ondo pasa la noche en vela hasta topar con el paisano éste que le lleva a casa del

primo Philibert Nkony. El primo desaloja a los hijos para que se establezca el recién llegado

en su habitación. En Duála, el sujeto sincrético se beneficia también de la hospitalidad del

primo Ntogo, sin necesidad de contribuir ni para el alquiler ni para cualquier gasto. El buen

recibimiento de Anne Mengue por la prima Chantal en la misma ciudad viene a reforzar la

idea de que existe la hospitalidad en el espacio urbano africano. Por último, la presencia y,

sobre todo, la quietud de que se beneficia el libanés en la esfera cultural africana también

demuestran la hospitalidad africana. Merle y otros (1968: 228), que es buen conocedor de la

sociedad africana, sostienen que la hospitalidad es uno de los rasgos del África tradicional

que han sobrevivido aunque lo tacha de parasitismo familiar. Dicho rasgo de la africanidad

demuestra su capacidad integradora. Por este motivo, Burgos (2007: 452) apuntala: la

cultura africana está dotada de dinamismo y recursos propios suficientes para absorber lo

nuevo, sin tener que destruir lo antiguo. Prueba de ello es que mientras algunos

Afroecuatorianos y Africanos se echan a la occidentalidad (modernidad), hay quienes optan

por la africanidad, pero modernizándola.

En suma, el sujeto sincrético saca varios valores de la autenticidad: tolerancia,

solidaridad y hospitalidad. Dichos ingredientes vienen a suavizar los efectos de la

273

modernidad, en general, y singularmente el poder del dinero en la era global. Por su utilidad,

el Afroecuatoriano y el Africano abogan por la hibridación cultural.

2. Las estrategias de promoción de la hibridación

La hibridación cultural es promovida por medio del éxodo rural, la emigración, las

inversiones y los discursos políticos.

2.1. El éxodo rural

El éxodo rural es la salida masiva a la ciudad de los pueblerinos. Constituye, para el

sujeto sincrético, una medida de empoderamiento. En primer lugar, la ciudad permite al

sujeto huirse de la hegemonía de los ancianos y el peso de las tradiciones. El impacto de

ambos elementos en la vida del sujeto trasluce en Obama Ondo. De hecho, se encontraba

condenado por las circunstancias voluntariamente escogidas al lento y monótono discurrir

de la vida de la aldea, donde iba rastreando con fidelidad el legado de la tradición para no

ser un extranjero en su propio pueblo (Ndongo-Bidyogo, 2007: 95). Desde luego, el éxodo

aparece como salvación para el sujeto sincrético en la medida en que le abre nuevos

horizontes. La salida a la ciudad le tiene que allanar los senderos hacia la felicidad

cerrándole la puerta del vivir estéril de la autenticidad.

2.2. La emigración

La emigración es otro resorte utilizado por el sujeto sincrético para estar en contacto

con valores nuevos, considerados fuente de felicidad. Dos percepciones vienen a agregarse a

ello: África como lugar de carencias y Europa, Tierra de Promisión. Desde la perspectiva

política, África es diseñada carente de libertades. Las represalias sufridas por Monsieur

Dieudonné Bithegue y los activistas del puerto de Duála son llamativas. Por votar a favor del

candidato perdedor de las primeras elecciones libres del país, Monsieur Bithegue es

destinado a la escuela de la comarca de Mbalmayo como maestro único. Es más, lleva una

vida mísera cuando los demás intelectuales, partidarios del presidente electo, se acomodan al

bienestar de las empresas estatales y el gobierno. En lo referente a los activistas portuarios,

de los que destacan el primo Ntogo y Obama Ondo, también son víctimas del desagravio de

los dirigentes políticos en poder. El primero es encarcelado y pegado antes de ser

excarcelado. En cuanto al último, pierde todas las prebendas inherentes a su cargo de

estibador. Por tanto, vuelve a alejarse del punto culminante, que es el alcance de la felicidad;

274

motivo fundamental de la salida a la ciudad. Desde el punto de vista económico, el

estancamiento de África representa un incentivo para la emigración del sujeto sincrético. En

la actualidad de la acción de El metro, el continente queda subdesarrollado y explotado por

un puñado de ricachones africanos y los extranjeros. Dos focos ponen de manifiesto la

pobreza de los Estados africanos en general: las riquezas nacionales y el uso de los ingresos

procedentes de los préstamos concedidos por las organizaciones internacionales. Las

siguientes interrogaciones retóricas dan cuenta del caso: ¿Quién se beneficiaba de la riqueza

nacional? ¿Dónde y en qué se habían invertido los muchos miles de millones que

reclamaban los acreedores internacionales como deuda externa? (Ndongo-Bidyogo, 2007:

276). No obstante los abundantes recursos naturales de África y Ecuador, las masas

populares pasan hambre. Estas áreas les aparecen, entonces, un infierno que superar; de ahí

la emigración. El sujeto sincrético quiere viajar a Europa a toda costa. Cuando no puede

cumplir los requisitos necesarios, se echa a la clandestinidad. Pero ésta acarrea

consecuencias como la muerte de los candidatos y su impacto en las familias:

¿Cuántos miles de africanos yacían en el piélago inhóspito, recubiertos por la

arena? ¿Cuántos miles de viudas, cuántos centenares de miles de huérfanos,

madres y padres quedaban atrás, convencidos de que sus parientes disfrutaban

de las comodidades de Europa, ya lejos de la miseria, cuando en realidad ni

siquiera habían dejado tierra africana, sus cuerpos exhaustos fundidos al sol?


Por tanto, la emigración arrastra consecuencias negativas. Aparte de que le quita la

fuerza trabajadora en beneficio del exterior, los emigrantes no siempre llegan a la Tierra

Prometida.

2.3. El blanqueamiento sicológico

En términos generales, el blanqueamiento es un fenómeno biológico, esto es, físico,

pero supone una etapa previa, que es sicológica. El blanqueamiento sicol ógico consiste en

adoptar, a ciegas y de forma voluntaria, los modelos y el pensar del Blanco. El Sujeto

asimilado o alienado es definido como tal por blanquearse sicológicamente. En la esfera

cultural afroecuatoriana, Pastrana empieza creyéndose blanco. Para materializar su

“blancura”, se viste de blanco desde el sombrero (como los yanquis) hasta los zapatos.

Luego, ordena se pinten de blanco todos los muebles del despacho así como las paredes. En

tercer lugar, despide a los trabajadores negros de la gobernación y los reemplaza por

mestizos, a falta de blancos que acepten los cargos por subalternos. En cuarto lugar, prohíbe

275

a los Afrodescendientes trabajen en los barcos extranjeros para esconder la negredad de

Esmeraldas y, por extensión de Ecuador. En quinto lugar, idea un plan para aniquilar la

comunidad, esterilizando a los hombres y fecundando a las mujeres con Blancos importados.

En sexto lugar, puede mencionarse el repudio de Consuelo Quendambú por ser negra, en

beneficio de concubinas y pareja blanca. Por último, invoca a Dios para que su descendencia

no caiga en la misma desgracia, naciendo negra. Esta última etapa introduce la forma

biológica del blanqueamiento del sujeto cultural afroecuatoriano. Inongo-Vi-Makome (2002:

67) considera el blanqueamiento como la consecuencia de la mejora económica conseguida

por el Negro.

Los explotadores se benefician del respaldo del sistema político hasta tal punto que se

establece cierta interdependencia entre política y economía. En Ecuador, el sistema es, al fin

y al cabo, una oligarquía debida al ascenso política de los más ricos. El caso de Pastrana es

ilustrativo. En Camerún, los políticos se enriquecen de forma extraordinaria. El dinero

permite ascender a político de renombre y viceversa. El viejo Efraín Corozo, a pesar de su

estatuto de revolucionario liberal, dista mucho de merecerse la misma consideración que

Pastrana, su camarada. Uno alcanza la felicidad; otro, no. Al examinar sus orígenes, ambos

son negros y carentes de formación académica y profesional, pero lo que le falta al viejo

Efraín Corozo es la riqueza material. En la sociedad racista ecuatoriana, el dinero hace

blanco al Negro. En Ecuador, la riqueza material es la condición para cualquier ascenso

social. Al considerar la condición del sujeto negro tanto en Ecuador como en África, es

imperioso mencionar la relevancia de lo material a expensas de los valores intrínsecos del ser

humano, esto es, la competencia. Si en Camerún y otros países africanos los recursos

intelectuales no son un criterio válido de ascenso social, en Ecuador, el fenómeno es cada

vez más notorio. Por tanto, son cuestionadas las capacidades intelectuales de los dirigentes

de Ecuador y de África. Se destacan por su teoricismo exacerbado, su opulencia y su

amiguismo; de ahí que aparezca el tercer Mundo como crisol de la desgracia de las masas

populares, de la miseria, de la oligarquía y del arribismo.

2.4. El mestizaje biológico

A primera vista, el nacimiento de los “sangre mezclada” es un hecho fortuito o

debido al mero cruce de alguna comunidad con otra, pero yendo más a fondo, no es cierto.

En Ecuador, los prejuicios y perjuicios le llevan al Afrodescendiente a optar por el

blanqueamiento. Eso trasluce en la política desarrollada por Pastrana. Pone un término a los

276

amores con Consuelo Quendambú para unirse, primero, con mestizas; luego, con blancas.

Sobre el embarazo de Teresa, Pastrana, el progenitor, afirma: me gustaría que fuera blanco,

que no tuviera ni una pizca de negro (Estupiñán Bass, 1966: 124). El Afrodescendiente

cuenta con el milagro para evitarle apuros raciales a la prole. El elemento biológico resulta,

pues, de suma importancia por el progreso sociocultural del Afroecuatoriano. Por este

motivo, a nivel comunitario, el gobernador negro pregona el cruce del grupo con los Blancos

de tal forma que desaparezca el Negro y de paso al Blanco.

En África, el mestizaje biológico aparece como garantía de privilegios. El Africano

otorga más valor al/a lo blanco, debido al conflicto de colonizado. El ejemplo de Ibrahim en

España es sugestivo. A pesar de estar tradicionalmente casado con una mujer de su tierra, se

enamora de Pilar, con quien pretende contraer matrimonio. En algunas comunidades

africanas, el mulato y rubio tienen más valor que el moreno, especialmente cuando son

mujeres. Su dote cuesta más caro que las demás; de ahí la preferencia al Blanco. Esto es

ficcionalizado por Martínez Alcázar (2005: 56-57) cuando se vale de Mbini, una chica

elegida por el alcalde de Bata para hacer compañía al recién nombrado Cónsul de España en

dicha localidad quien confiesa a éste: sería estupendo si pudiera [yo] quedar embarazada

pues con ello aseguraría una buena dote para mi hija, ya que los mulatos son muy cotizados

para los casamientos.

Sobre el mestizaje biológico, Wade (1997: 43) observa que los Negros entran en ello

para originar, junto con las demás comunidades, la llamada “raza cósmica”. Su

incorporación a alguna comunidad definida desde la perspectiva del color de la piel tiene

como objetivo, borrar su existencia. El blanqueamiento emprendido por los líderes políticos

argentinos y uruguayos es una ilustración patente. Pretenden aniquilar su población negra e

india atrayendo un número crecido de europeos (Wade, 1997: 43). El mestizaje biológico,

para ellos, conlleva la hibridación cultural. Por tanto, la meta de los promotores del

blanqueamiento es conseguir formar una sola cultura, la europea. Algunos estudiosos del

tema del mestizaje en América cuestionan, sin embargo, las consideraciones de que el

mestizaje corre pareja con la hibridación. A este respecto, Cadena (2006), titula su artículo

“¿Son los mestizos híbridos? Las políticas conceptuales de las identidades andinas”. Con

ello, levanta el equívoco, sostiene que la construcción bipolar de la sociedad americana

dificulta la implementación de esta ideología hegemónica cuyo único deseo es sostener un

orden social racializado de orden colonial (Cadena, 2006: 96).

277

Se desarrolla conjuntamente la forma biológica y el blanqueamiento artificial. El

Negro se vale de productos farmacéuticos para destruir la melanina y, de este modo, quedar

blanco. El Afroecuatoriano se inspira, en realidad, en técnicas aplicadas en Estados Unidos:

es bien sabido que son los negros norteamericanos los verdaderos especialistas en esos

potingues que ayudan a cambiar de color (Estupiñán Bass, 1966: 210).

2.5. La inculturación

“Inculturación” es una entrada léxica que procede del ámbito religioso. Este vocablo

es utilizado por vez primera por el padre jesuita belga Joseph Masson en 1962. Pero en 1953,

Pierre Charles, el maestro de Masson ya se había referido al fenómeno al hablar de la

enculturación. El concepto de Masson fue introducido por Pedro Arupe, Superior General de

los jesuitas en el sínodo de la congregación, celebrado desde 1974 hasta 1975. Los

concurrentes lo adoptaron; de ahí que se insertara en los documentos eclesiásticos en

1977.Es el encuentro de la Buena Nueva de Jesucristo con alguna cultura local o periférica,

una especie de maridaje en el que se alimentan mutuamente. La inculturación da el paso

abierto para una predicación que se fundamente en las realidades propiamente africanas y

afroecuatorianas. Es la síntesis de dos componentes culturales, específicamente en la

religión. El sujeto sincrético bebe en dos fuentes: la cultura propia y del Otro. En África, el

sujeto éste deja patentizar su origen por intermediario de la religión. La propia denominación

de Dios permite ver de refilón el apego del sujeto sincrético a lo propio. En efecto, para

referirse a Dios, se vale de las siguientes entradas del fang ewondo: “Nzame Ye Mebegue”,

“Nzame Nkom Bot” y “Nton-óbe”. Las tres se refieren a la divinidad invocada en los ritos

animistas de los ancestros, y al Dios Trino y Uno de los cristianos (Ndongo-Bidyogo, 2007:

287). Además, dichas secuencias denominativas dan cuenta de la consideración de Dios en la

sociedad descrita. En este entorno cultural, Dios cumple tres funciones esenciales. En primer

lugar, es el amparo del sujeto; por eso es por lo que éste le lleva encima. Otra función de

Dios para el sujeto sincrético africano es creador del universo y, por ello, dueño de todo.

Desde esta perspectiva, el Africano se considera mero usuario de las demás creaciones del

Señor, de las que no debe depender por supeditarles todas. Dios es, entonces, el sostén, el

tutor, la fuerza del sujeto africano.

El contacto del Africano con el Europeo entraña una mixtura religiosa, una nueva

evangelización. En el espacio africano, trasluce en la opción de los evangelizadores nativos.

En este ámbito, se verifican muchos cambios sustanciales. En primer lugar, el latín, que es la

278

lengua oficial de la Iglesia católica, es sustituido por las africanas. Esto se manifiesta en los

cantos religiosos. Mientras rezan al Dios predicado por el Occidente, cantan en lenguas

africanas, en detrimento de las europeas. Asimismo, el sujeto africano ya toca instrumentos

musicales de su tierra, a ejemplo de los xilófonos y tambores. Anteriormente estos

instrumentos eran tachados de groseros y proscritos por los misioneros blancos. El recurso

de los tambores y xilófonos valora la cultura africana. Remite, entonces, a la llamada

segunda evangelización, siendo la primera la que estriba en la “civilización” del Africano.

Esta nueva forma de evangelización es propugnada por los propios Africanos. Sobre su

impulso Beyama Beyama (2011: 46) subraya la implicación de las organizaciones de defensa

de la cultura, a ejemplo de la Sociedad Africana de Cultura, por una parte y por otra, la

Iglesia. Ésta obró a favor de la integración de valores africanos en la liturgia de dos formas.

En primer lugar, la celebración del Concilio Vaticano II de 1962 a 1965; luego, la

publicación, en 1995, de la Exhortación Apostólica postsinodal Ecclesia in Africa, por el

papa Juan Pablo II. Esta preferencia nueva saca resultados esplendorosos ya que la nueva

predicación se inspira del contexto africano para cobrar más fuerza. Por poner casos, el padre

Martin Essomba denuncia la corrupción y las injusticias sociales reinantes en África, a

diferencia de los curas extranjeros de la época anterior. El impacto positivo de la nueva

evangelización es concretado en la movilización de los Africanos. En efecto, hombres y

mujeres ya bailan y los niños ya no duermen durante la misa (Ndongo-Bidyogo, 2007: 79).

La inculturación es perceptible en la imagen de Jesucristo en África, en general, y

específicamente entre los cristianos. Es simbolizada por la estatua del firme jefe de tribu

sentado en un sitial. Esta representación, que ratifica la creencia en Jesús, le viene a

identificar con la máxima figura de la protección del Africano y su cultura. Es una forma de

afirmación de la africanidad y de integración de la cristiandad. Tal sincretismo se evidencia

en la complementariedad establecida por el sujeto sincrético. Obama Ondo ofrece patente

ilustración sobre el particular. Por su apego a la africanidad y apertura al cristianismo, se

cree amparado tanto por los espíritus de sus antepasados como por los presentados por el

Otro: se sintió reconfortado bajo el amparo de la Virgen de Lourdes, que con toda

seguridad le protegía desde el Cielo por la intercesión de su madre, la siempre anhelada

Dorothée Oyana (Ndongo-Bidyogo, 2007: 287-288). La cosmogonía africana sufre,

entonces, modificaciones. La Virgen de Lourdes ya es parte de los hados protectores del

sujeto sincrético africano. Esto puede observarse cuando Obama Ondo les dirige un culto de

agradecimiento en España. Invoca a los siguientes espíritus: la Virgen de Lourdes, la

279

siempre anhelada Dorothée Oyana, el amado jefe Ebang Motuú, el anciano Nso Endaman, el

anciano Okana Edjo Nkili, el anciano Aburu Asumu Ekaa (Ndongo-Bidyogo, 2007: 442).

Por medio de la inculturación, el sujeto mantiene su cultura, aunque con obligatorios

retoques. Eso denota el interés por la cultura para el humano, en general, y en particular el

sujeto global. La cultura es, pues, un medio de seguridad, un poder. Su carencia erosiona

considerablemente el equilibrio vital del sujeto; de ahí que Yúdice (2002: 37) piense que

crea un espacio donde los individuos se sienten “seguros” y “en casa”, donde experimentan

una sensación de pertenencia y afiliación.

Más allá de las apelaciones, la inculturación aparece como el modo operativo

adecuado para sacar el mayor provecho del cristianismo, preservando lo propio. Por este

motivo, el reverendo padre Martin Essomba hizo tallar una estatua negra de Cristo (Ndongo-

Bidyogo, 2007: 78). La materia y la forma de dicha estatua revelan el deseo del cura negro

de descolonizar despojando a Cristo de los harapos envilecedores y europeizantes. De hecho,

la tradición cristiana, que recorre el territorio, lleva encima trazados de la cultura occidental.

La fabricación de la estatua pretende trasplantar la imagen de Cristo para revestirla de lo

propio a los yendjok. Pretende acercarle a los nativos y, del mismo modo, de hacerse

entender mejor. Esta inculturación pretende demostrar que Dios es una entidad de la que

tiene conocimiento el Negro. Por tanto, debe conciliar la Buena Nueva occidental y lo propio

para mejor integrarse a la nueva realidad. El Negro rechaza la autenticidad religiosa, ya que

vehicula la cultura occidental. En otros términos, es necesario que la religión importada sufra

la influencia de la cultura nativa. De esta forma, se halla realmente integrada en su vivir.

Sintetizando, la cosmogonía africana se fundamenta en cinco componentes: Dios, los

espíritus, los antepasados, la naturaleza y el hombre.

2.6. La filantropía

La filantropía es el amor al prójimo en tanto que es una persona. Esto induce una

igualdad entre los humanos. La filantropía borra, por completo, cualquier lucha,

explotación, supeditación, odio, complejo y fomenta la paz70

. En el contexto de autenticidad

y asimilación, las relaciones del Afroecuatoriano y el Africano con el Otro son

conflictuales, debido al sentimiento de que éste se dedica a la explotación y marginación de

los primeros. En El último río, la mera presencia de los personajes blancos en Esmeraldas

70

La actitud del Africano es destacada a este respecto. Los varios premios Nobel de la Paz conseguidos

constituyen una prueba patente: Albert Luthuli, el jefe Zulú (1960), Desmond Tutu (1984), Nelson Mandela y

Frederick De Klerk (1993)

280

tiene razones económicas. Los personajes blancos suelen ser hombres de negocios. Así,

Cristóbal Vélez es agente comprador de la Compañía Exportadora de Caucho SA.; los

Brown son exportadores ingleses de materias primas; Mr Tinker es exportador alemán de

materias primas; Dirani es exportador italiano de materias primas y don Manuel Lazo,

exportador ecuatoriano, criollo y propietario del aserradero Ana Mercedes.

Los que no intervienen directamente en la actividad comercial dan muestras de su

materialismo en las relaciones con los demás personajes. Son por un lado, Doña Teresa

López de Vélez y Ana Mercedes Lazo y por otro, la tuerta Eufrasia, Sofía, Zoila y Gulnara

Bolaños. Las primeras se enamoran del Negro por su dinero en una sociedad basada en la

discriminación racial. El siguiente interrogante, dirigido por don Cristóbal Vélez a su

antigua esposa, es significativo: ¿Crees que porque tiene plata [Pastrana] ha dejado de ser

negro? (Estupiñán Bass, 1966: 143). El siguiente monólogo interior del propio Pastrana,

comentando el tema del materialismo de Teresa López de Vélez, corrobora lo susodicho: te

crees blanca, y yo, que soy negro, te hice un hijo. ¿Sabes por qué? Por mi plata, con ella te

dominé (Estupiñán Bass, 1966: 194-195). Por la misma Teresa, Pastrana consigue romper

las barreras raciales y quebrantar un matrimonio de blancos.

El desarrollo del presente punto se fundamenta en el materialismo que sustenta las

relaciones entre el Blanco y el Afrodescendiente. En efecto, el materialismo es muy presente

en El último río. Pese al color de Pastrana y a la separación entre Negros y Blancos en el

mundo creado por Estupiñán Bass, el héroe llega a tener como amadas, e incluso esposas, a

mestizas e incluso blancas. Tal situación, en el contexto de la novela de Estupiñán Bass, se

debe a la riqueza material de Pastrana. El dinero que roba simulando una agresión, le permite

conseguir el amor de Sofía, la hija de la fondera y su emergencia entre los demás blancos le

otorga los cuidados de la madre. El escándalo que quiere exponer el sujeto colectivo no

tarda. De hecho, ambas mujeres (madre e hijo) caen embarazadas de Pastrana. El

materialismo acarrea no sólo abominaciones como tener madre e hija (Zoila y Sofía) un

mismo esposo, sino también que las viene a separar. Es, pues, causa de divisiones e incluso

de vergüenza. Puede causar muerte, ya que al darse cuenta de la situación, Sofía se suicida

para no afrontar la realidad que el autor pretende poner de realce. Importa subrayar que la

muerte simbólica de Sofía constituye la prueba de que el materialismo es algo negativo y,

por eso, condenado.

Asimismo, el hecho de soplarle la mujer a Cristóbal Vélez – un blanco en una tierra

donde manda éste – no se puede explicar de otra forma. Por su riqueza, Pastrana consigue

281

casarse oficialmente con una mujer que hasta entonces era la esposa de uno de los

privilegiados de esa sociedad. Por eso, el hecho de tener Pastrana más dinero que Cristóbal

Vélez hace que tenga más consideración que éste. Pero antes de las bodas, doña Teresa

acepta que se le otorgue un cargo a su marido (Cristóbal Vélez). Es más, participa en el

intento de asesinar a Cristóbal Vélez, simulando un ahogamiento. Pero la decepción de que

es víctima Teresa no es sólo un castigo, sino también una manera para cuestionar el

materialismo. Desde esta perspectiva, el amor al dinero a lo material es susceptible de causar

daño. De las Blancas con que se casa Pastrana, encuentra lugar especial Ana Mercedes. En

realidad, es una mujer muy joven que contrae matrimonio con un setentón. Pero tal

matrimonio no tiene salida porque la recién casada no se beneficia del cariño de la pareja.

Además, el nombramiento de Pastrana al prestigioso cargo de gobernador de

Esmeraldas oculta cierto interés de parte de la administración de Ecuador. En efecto, es

curioso que un Negro sea nombrado gobernador en el contexto ecuatoriano de El último río.

El comercio del caucho y del tabaco le sale muy bien. Por esta razón, es el único y el primer

negro que es elegido por los Blancos y nombrado gobernador a pesar de no tener experiencia

en la administración pública. El motivo de esta propuesta y de este nombramiento es, pues,

el poder económico de Pastrana. Así, se ve cómo el materialismo de éstos acarrea el

arribismo. La consecuencia inmediata es el obrar del nuevo gobernador. La política que

concibe suscita mucha controversia entre los súbditos. Eso constituye una prueba suficiente

para su ignorancia e incapacidad. Sin embargo, eso no impide que se le otorgue una

condecoración ni que se bautice una calle con su nombre. Al fin y al cabo, Pastrana dimite

de las funciones de Gobernador, devuelve la medalla y pide que se borre el nombre de la

calle bautizada. Esta manera de actuar constituye un buen testimonio de que el héroe se ha

percatado de que no lo merece.

En Ecuador de Estupiñán Bass, existe un predominio de los bienes materiales o

económicos sobre los inmateriales (Leclerc, 2000: 5), es decir, en un contexto de

intensificación de intercambios de bienes entre comunidades. Por eso, con el dinero, la

relación entre Pastrana y los Blancos es “horizontal”. En cambio, el lazo entre los mismos

Blancos en El último río y los demás Negros es vertical. Ndongo-Bidyogo (2007) analiza el

contacto de la africanidad con la europeidad en el actual contexto de consolidación de la

Aldea planetaria.

En suma, el sujeto sincrético se vale de tres estrategias fundamentales para evitar la

autenticidad y la enajenación. En Ecuador, pregona la desaparición de las diferentes naciones

282

(razas) antes de defenderla plurinacionalidad o plurietnicidad, garantía de la existencia de

cada una de las comunidades de las que consta América. En cuanto a África, aboga por la

apertura al Otro, en tanto que es un ente capaz de impulsar el desarrollo socioeconómico y

político del continente.

3. La percepción del mestizaje

El mestizaje cultural aparece como la medida entre la fuerza hegemónica occidental y

la riqueza cultural africana. De este modo, cuestiona el imperialismo cultural, el

neocolonialismo, el materialismo y promueve la universalidad.

3.1. El cuestionamiento del imperialismo cultural

El sincretismo cultural aparece como una forma de cuestionar el imperialismo

cultural inherente a la penetración de África por el Otro y las transformaciones de la

sociedad afroecuatoriana. De hecho, en esta última esfera cultural, el contacto del Negro

con el Europeo y el Amerindio es capaz de causar muchos estragos en su cultura. Prueba de

ello es que, en El último río, los componentes culturales africanos son algo marginales,

siendo predominantes los occidentales. Desde este punto de vista, el mestizaje aparece

como una forma de reencuentro y supervivencia de la africanía, en la medida en que

posibilita la valoración de lo propio a pesar de su desprecio por los sujetos hegemónicos (el

Criollo y el Mestizo).

El cuestionamiento del imperialismo cultural es una manera de promover la igualdad

entre ambas entidades culturales y, del mismo modo, los sujetos referidos. Basta con tomar

en cuenta los postulados de Mr Tinker y Pastrana para cerciorarse de ello. La postura de Mr

Tinker, el exportador alemán, es novísima en el contexto sociológico ecuatoriano de

Estupiñán Bass. Defiende al Afrodescendiente y, por consiguiente, su cultura, supeditada a

la occidental. Para él, el Negro es un ser humano con los mismos derechos que el Criollo, el

Europeo, el Mestizo y el Amerindio y el hecho de mirarlo de forma despectiva tiene un

impacto negativo en su desarrollo. En efecto, esta representación imperialista desempeña un

papel determinante en el trato del Europeo con él. Está encaminada a afectarle

sicológicamente y aflojar, supeditar, explotarle con la mayor seriedad porque le cree

superior al Blanco. Por este motivo, detrás del mestizaje, se esconde el deseo del

Afrodescendiente de autoafirmarse y defenderse de cara al peligro que es la hegemonía

283

dominante. La postura de Pastrana encaja en ello, dado que se empeña en evitar el odio, el

desprecio, el menosprecio, el complejo para con el Criollo y el Mestizo.

Además, el cuestionamiento del imperialismo cultural es una forma de promoción

del sincretismo. Por los permanentes contactos interculturales, sobre todo, en el actual

contexto en que reinan las tecnologías de información y comunicación. El modelo que

parece idóneo es la hibridación, el mestizaje en la medida en que favorece una

reinterpretación creativa de su propia cultura, una adaptación de los valores propios al

nuevo contexto. Sobre la actualidad del hibridismo, Bhikhu (2005: 247) declara que en el

ámbito religioso, el cristianismo y el islán son productos de la simbiosis cultural. Sostiene

que aquél bebió en la fuente del judaísmo, de las culturas orientales, las creencias políticas y

religiosas romanas, la filosofía griega. Concluye, partiendo de una serie de ejemplos, que en

la actualidad casi todas las culturas tienen una base multicultural. Para él, el mundo de por

sí es sincrético. Por ello, Bhikhu (2005: 293-294) aboga también por una sociedad

multicultural, ya que ofrece tres ventajas fundamentales: la cohesión y unidad, la lealtad y,

por último, la integración.

También, el rechazo del imperialismo cultural va de la mano con la resurrección de

aquellas culturas sepultadas por la entrada y dominación de los colonizadores. El equilibrio

que requiere el sincretismo le lleva al sujeto a volver a la raigambre. En América, esta

cuestión nutrió el cuarto Congreso Indígena Nacional, en 1993 en Colombia (Gros, 2000:

59). De cara a este apuro, los gobiernos decidieron otorgarle al indígena una forma de vida

que le permita reconquistar y salvaguardar su identidad cultural. Algunas de estas medidas

son: la autogobernación (bajo forma de cabildo), la atención médica gratuita y la educación

bilingüe y bicultural.

3.2. El cuestionamiento del neocolonialismo

El texto de Estupiñán Bass subraya el problema del neocolonialismo, subrayando la

nueva forma de explotación de los débiles (los pobres) por los poderosos (los ricos). Desde

luego, lo económico cobra importancia. De esta forma, la antigua forma – colonialismo o

imperialismo –queda caducada.

El neocolonialismo, como ideología vigente en El último río, se desprende de los

propósitos de Mr Tinker. Pero estas palabras pretenden desquiciar la forma de explotación

bruta y salvaje utilizada por la mayor parte de los Blancos. El caso es que muchos Blancos

(los administradores) se valen de lo político para supeditar o someter a los demás grupos

284

sociales para luego explotarlos. Una mirada de la estructura administrativa de Ecuador es

muy ilustrativa a este propósito. En efecto, el Presidente de la República (Eloy Alfaro) y los

miembros del gobierno son blancos. La única autoridad negra es un gobernador (el de

Esmeraldas). Así, su elección contribuye a alcanzar la meta que es explotar a los negros. Los

demás grupos raciales (Negros, Indios) y los Mestizos trabajan en beneficio de los Blancos.

En cambio, la nueva forma subyace en la postura del alemán. Consiste en hacerle

creer al Negro y a los demás grupos explotados que existe una justicia social en Ecuador

cuando el objetivo es su explotación. De esta forma, la economía cobra más importancia que

la política. En tal caso, el cambio de situación y de técnica conlleva un cambio de ideología.

Según Mr Tinker, el sistema ya ha caducado. Por lo que se tiene que cambiar por uno que

sea más práctico e idóneo: el neocolonialismo, consistente en dejar la administración pública

a los nativos y ocuparse sólo del aspecto económico. La resumida autodeterminación viene

cuestionada por el hecho de que el aspecto económico no funcione de la misma forma que el

político. A este respecto, vienen a propósito los análisis de Castro y Ndongo-Bidyogo (1992:

26) al hablar de la presencia española en Guinea. Para ellos, la degradación de las relaciones

entre España y Guinea Ecuatorial se debe a motivos económicos. Desde luego, los discursos

de Mr Tinker llevan a pensar que quiere salvaguardar los intereses de todos los grupos, por

situarse en la misma escala social. Pero entre el discurso de Mr Tinker y su actuación hay un

trecho. Es, entonces, un pretexto para mejor explotar a los Negros. El alemán alcanza el

objetivo, ya que el Negro ya evita cualquier conflicto con el Blanco.

El hecho de que Ecuador produzca caucho y tabaco y que los Blancos lo exploten es

buen testimonio de la vigencia del capitalismo en esta esfera cultural. De igual modo, es la

concreción del colonialismo, pero a la vez, denota la falta de la tecnología apropiada para

transformar esta materia prima. Dicha falta de tecnología propicia la explotación de las

riquezas de Esmeraldas, convirtiendo así Ecuador en una fuente de materias primas.

Estupiñán Bass, en El último río, pone énfasis, consciente o inconscientemente en la

condena del racismo. Se vale de Pastrana y de Mr Tinker para proponer una nueva manera

de percibirse el Afroecuatoriano y el Blanco. Esta nueva forma consiste en el respeto mutuo

entre ambas comunidades. Sin embargo, pone en tela de juicio las maniobras de los Blancos,

consistentes en dar la impresión de abogar por el bienestar del Negro. Además, el

Ecuatoriano condena el materialismo enseñando las consecuencias que puede acarrear

(arribismo, deshonra, muerte). Para solucionar el problema del racismo, propone

implícitamente la tolerancia mutua entre los diferentes grupos sociales que constituyen

285

Ecuador. Ante los prejuicios que hacen fuerza sobre la mujer, condena la actitud machista de

los hombres. Eso para que Ecuador sea una tierra de paz, de desarrollo socioeconómico, de

equidad, el crisol del diálogo intercultural.

En El metro, el materialismo del sujeto blanco se confunde con el neocolonialismo.

En el período colonial, la acción del Blanco sojuzga al Sujeto africano política, social,

cultural y económicamente. Hasta en los tiempos poscoloniales, sigue vigente la influencia

del sujeto blanco en el Negro. El narrador de Ndongo-Bidyogo (2007: 88) da cuenta de ello

en las siguientes palabras: en los países tercermundistas recién emancipados del yugo

colonial […] el imperialismo seguía trabajando en la sombra para continuar sojuzgando a

los países pobres. Por su materialismo, el Blanco aparece directa e indirectamente en

Ecuador y en África.

3.3. El sincretismo cultural, una forma de autodeterminación

El mestizaje cultural conlleva la autodeterminación del sujeto, forma de que carece

en la autenticidad y en la alienación. Esta simbiosis de dos entidades culturales genera una

forma nueva que ni es la primera ni es la segunda. Al momento que protege aquellos valores

culturales de la autenticidad necesarios para llevar una vida cómoda en la era global, adopta

aquellos componentes ajenos que puedan vigorizar lo propio y empujar el desarrollo

(felicidad). El sujeto sincrético es, pues, un ser singular que existe por sí sólo de acuerdo con

sus necesidades vitales propias también. Por no tener en cuenta los requisitos del contexto

multicultural, cuando gobernador, Pastrana ha fallado. En vez de implementar el liberalismo

ideado por el grupo de revolucionarios al mando del país, hunde sus raíces en la política del

blanqueamiento; la cual crea cierta dependencia con la opción pictocrática del país. La

enajenación acarrea el idealismo y, al fin y al cabo, la autodestrucción. En el espacio

africano, el sincretismo resulta ser también una medida de autodeterminación, en la medida

en que permite al sujeto huirse de la fuerza de las tradiciones y del poder de los ancianos,

evita la dependencia para con la occidentalidad. Desde luego, El último río y El metro dejan

el camino abierto para su lectura como medio de promoción de la africanía y la africanidad.

Son una afirmación de sí mismo en contexto cultural mundial. A este propósito, Miranda

(2005: 19) apunta, refiriéndose al Afrodescendiente: somos una otredad que se forja como

286

otra en un proceso de contacto continuo con el orden que desde afuera pretende reprimirnos

y homogeneizarnos71

.

En el proceso de simbiosis, el sujeto africano selecciona los componentes que le

hacen falta no sólo para definirse sino también para vivir feliz. Sigue siendo africano, pero es

una africanidad remodelada al capricho de las realidades del nuevo contexto mundial,

predominado por el ingente papel de las riquezas materiales, en general y singularmente, el

dinero. Es una apropiación selecta del faltante para alcanzar la felicidad; la cual depende de

factores como la economía, la política, la cultura. Mamadou, emigrante senegalés en España,

experimenta ya la autodeterminación. Ya no tiene que respetar a la letra las disposiciones de

la tradición de su pueblo sino actuar según las necesidades del momento. Amén el contacto

con el Europeo, se gana la vida trabajando en una explotación agrícola en Torre Pacheco. En

su tierra, varios jóvenes africanos se dedican a la misma labor sin conseguir colmar sus

necesidades.

3.4. El sincretismo cultural como cultura universal

El sincretismo desemboca en una forma cultural nueva: la cultura universal, la que

saque lo bueno de cada comunidad para insertarlo en un componente más amplio. Es una

uniformización del mundo desde el punto de vista cultural. Promueve la igualdad de los

pueblos y de las culturas. En el contexto ecuatoriano, el sincretismo induce la incorporación

al componente definitorio del Afrodescendiente de las huellas de la africanía. En concreto, el

sujeto afrodescendiente tiene que reencontrarse consigo mismo para dar más fuerza al

sustrato heredado del contacto con el Otro (Europeo, Amerindio). En el caso determinado de

Pastrana, debe preservar aquellos valores del Otro que encuentre necesarios para conseguir

la felicidad, como la tecnología. Pero tiene que deshacerse de todos aquéllos que le vuelvan

enajenados o ensimismados como es el caso del complejo de inferioridad, el racismo, el

desprecio del/lo negro. Handelsman (2013: 34) sostiene, a este respecto, que Estupiñán Bass

(1966) queda atrapado por el balanceo del llamado de los orígenes con las normas y

expectativas de los centros del poder. Para él, el llamado de los orígenes arrastra un discurso

insurgente y cimarrón. Abundando en el mismo sentido, Alemán (2013: 8) afirma que el

71

Miranda (2005: 29) aboga por la universalización de la afroecuatorianidad, esto es, su apertura a lo ajeno al

identificar la transculturación y la heterogeneidad como bases de la identidad cultural del Afroecuatoriano. Para

él, los contactos culturales siempre traen cambios: la ingerencia de una cultura externa fuerte o débil, implica

una parcial deculturación, la incorporación de elementos ajenos y la creación, a partir de este doble proceso,

de nuevos fenómenos culturales que pueden denominarse neoculturación (Miranda, 2005: 31).

287

autor de El último río escribe una literatura que parte del contacto del autor con el

movimiento internacional de la negritud y que dialoga con él. En el panorama cultural

africano, el sujeto sincrético trae a la civilización/cultura universal valores, a ejemplo de la

generosidad, la hospitalidad, la solidaridad. Para reforzarlos, tiene que echar mano a la

tecnología europea y al respeto de la justicia social, igualdad y libertad72

. Desde esta óptica,

la hibridación es sinónimo de empobrecimiento de la pluralidad cultural (Mbele, 2011: 209),

específicamente en la periferia (África y Ecuador). Por la fuerza económico-militar del

Occidente, su cultura viene a supeditar las demás. La universalización de la cultura es,

entonces, sinónimo de occidentalización. A este respecto, Mbele (2011: 205-220) afirma que

la destrucción de las culturas periféricas da comienzos con la imposición lingüística y la

muerte de las lenguas periféricas. Por tanto, se tendría que tomar con cautela la

universalización de la cultura. Huntington (1997: 217) saca la conclusión de que el

universalismo es imperialismo.

3.5. La multiculturalidad

El concepto de “multiculturalidad” es conformado por dos lexías: “multi−” y

“cultura”. “Multi−” remite a “pluri−”, “varios”. Es, entonces, sinónimo de pluralismo

cultural, de convivencia en la misma esfera, de varias culturas73

. Se trata del reconocimiento

de todas las culturas en una sociedad multicultural. Bhikhu (2005: 20) define la sociedad

multicultural como sociedad que engloba a dos o más comunidades culturales. Acredita la

existencia de diferentes culturas en un mismo espacio, pero dichas culturas comparten la

misma esfera sin ningún contacto entre sí. La equidad y respeto mutuo de estas culturas

culmina en el multiculturalismo, ideología y modelo de organización social que aboga por la

posibilidad de una convivencia armoniosa entre comunidades. El multiculturalismo valora

72

A raíz de estas reivindicaciones y de la acción de algunas Organizaciones No Gubernamentales, ha

evolucionado considerablemente la condición del Afrodescendiente y del Africano por el mundo. A nivel de las

disposiciones legales, ya sean las instituciones supranacionales o locales, todas abogan por la igualdad de todos

los humanos. A este respecto, los países europeos decidieron celebrar la lucha contra el racismo en 1997.

También pueden subrayarse las leyes de Extranjería de varios países europeos, a ejemplo de España, han

adoptado. A escala africana, el desarrollo del Pannafricanismo por figuras como Kwame Nkrumah es una

prueba del rechazo de esta mirada distorsionada a la africanidad. También merece ser subrayado el movimiento

naconalista y la Negritud. En la América hispana, la lucha por la salvación del Afrodescendiente es llevada a

cabo por la Confraternidad de Negros Ecuatorianos, la Máscara de Oro, los Amigos del Bosque, el Grupo de

Teatro y Lamento Campesino. Estas organizaciones levantaron tres ideologías: el Negrismo, la Negritud y el

Afrocentrismo. Figuras como los padres jesuitas Alonso de Sandoval y Pedro Claver, son parte de las más

destacadas sobre el tema, junto con Ambrosio Mondongo y Juan José Marqués. 73

Sin embargo, Sanz Cabrerizo (2008: 30) subraya que la multiculturalidad, a principios, era sinónimo de

interculturalidad, en el ámbito anglosajón. Pero en la actualidad, hay una diferencia destacada entre ambos

términos.

288

positivamente la diversidad cultural y, por ello, supone el respeto, la humildad, la tolerancia,

el amor, la paciencia y la justicia.

El reconocimiento, por alguna sociedad, del estatuto de sociedad multicultural es una

forma abierta de rechazo de la asimilación. A este propósito, Taylor (1993: 18) advierte que

la supervivencia de muchas culturas mutuamente excluyentes y que no se respetan

recíprocamente no constituye la promesa moral del multiculturalismo, ni en la política ni en

la educación. En este contexto, hay igualdad: ni hay cultura hegemónica ni minorías como

tal. Por tanto, la multiculturalidad anhela salvaguardar todas las culturas. El reconocimiento

de la diversidad es un paso obligatorio para implementar la política referida. Este proceso de

“re-territorialización” es un espacio físico que garantiza la supervivencia. El África de

Ndongo-Bidyogo (2007) es una prueba patente de multiculturalidad. De hecho, en dicho

espacio, vienen diseminados microespacios. Los yendjok, batanga, fang ewondo, duála y

wolof se definen, primero, por algún espacio. A pesar de integrar el maestro bulu, Monsieur

Dieudonné Bithegue en la comarca de Mbalmayo este espacio es propiedad exclusiva de los

yendjok. De igual modo, Kribi, tal cual aparece en El metro, va unida a sus tradicionales

moradores, los batanga. Pasa igual con Esmeraldas, reconocida como la tierra del

Afroecuatoriano (Estupiñán Bass, 1966). Pero junto con estos espacios del Negro, aparecen

otros, pertenecientes a otras comunidades. En la ciudad africana, sigue igual la división del

espacio.

La multiculturalidad cuestiona cualquier pretensión de universalidad y

globalización/mundialización cultural, abogando por la existencia de las entidades culturales

en guetos. Es sinónimo de unidad en la diversidad. En este contexto, sería contradictorio

defender el pluralismo cultural y la unificación de los polos culturales. En nombre del

respeto a la diferencia, la unipolarización carece de fundamento. La promoción de ambas

actitudes viene a esbozar un panorama nuevo en que se enfrentan el multiculturalismo y la

globalización cultural. El primero representa un obstáculo para la implementación del

proyecto de univocidad cultural y el último imposibilita la multiculturalidad, espacio de

reivindicación de la pluralidad social y cultural y de separación entre universos socio-

culturales (Cornejo Polar, 1994: 12). La existencia, por separado, de las culturas duála,

bamiléké, batanga, fang ewondo en el África de El metro apunta a una opción de resistencia

de cada una de cara a las otras. En estas circunstancias, parecen reducidos los intercambios

entre las diferentes comunidades. Dos motivos pueden justificarlo. En primer lugar, la idea

289

de que su cultura es mejor y, en segundo lugar, el peso de la diferencia. Por tanto, la

diversidad cultural africana es sinónimo de igualdad social y equilibrio vital.

La lucha por la supervivencia cultural se articula sobre la unidad en la diversidad. Las

interacciones entre los colonialismos y los neocolonialismos británicos, españoles,

portugueses y franceses encuentran un lugar de predilección en esta esfera y se implementan

de varias formas y desde muchas perspectivas. Como si fuera poco, el mundo se ha

convertido en Aldea Planetaria; lo cual implica que cibernéticamente puede ocurrir una

transferencia de culturas. Con más precisión subyace este problema en los aspectos religioso,

lingüístico y los modos de vida. En estas circunstancias, la solución puede ser el repliegue

identitario, la adopción de la cultura del Otro o el sincretismo. De hecho, dos tipos de

componentes entran en juego en dicha esfera cultural: las culturas típicamente africanas y las

ajenas. El Africano está en contacto con estos componentes, de modo casi permanente y la

preeminencia de lo ajeno suele tener graves repercusiones en su capital cultural. Esta política

es emprendida por los Europeos en tiempos de la colonización y siguen en pie después de

éstos. La fuerza de las lenguas europeas en América y en África, por ejemplo, se debe al

deseo de las autoridades coloniales de destruir las culturas locales. Prueba de ello son las

diferentes actas que definen la política cultural en las colonias. En África, el “Arrêté Cadre-

Marchand” del 26 de diciembre de 1924 dispone que el francés es la única lengua en las

escuelas del África francesa. El texto referido añade que les está prohibido a los maestros y

alumnos hablar sus propios idiomas. El decreto del 31 de enero de 1938 viene a reforzar esta

medida (Biloa, 1997: 96). Su cumplimiento es organizado por el Congreso de Brazzaville de

enero y febrero de 1944. El Africano ya no puede hablar su lengua en las afueras de las

escuelas ni en el recinto (Zang Zang, 1997: 15). Surge, entonces, una nueva clase social en el

África francesa: los “forts en français”, la élite. En cambio, las lenguas locales ya se llaman

“patois”, esto es, dialecto, lengua incorrecta ya sea por el léxico o la sintaxis.

Cuando llega el momento de la independencia, la lengua oficial es europea, aunque

se dan casos de lenguas africanas que han pasado a ser oficiales. Es el caso del “swahili” en

Kenia donde es co-oficial, junto con el inglés. En Tanzania, esta lengua es la única oficial.

En América, ninguna lengua africana ha sobrevivido. En el periodo poscolonial, los propios

Africanos han dado más fuerza al componente extranjero, adoptándolo como forma co-

oficial e incluso oficial en muchos casos. En Camerún, una de las áreas culturales pintadas

en el corpus, la Constitución dispone que las lenguas oficiales sean el francés y el inglés,

siendo el país una antigua colonia franco-británica. En otras palabras, estas últimas lenguas

290

representan los instrumentos de comunicación del Estado. A diferencia de éstas, las nativas

son tachadas de lenguas nacionales y no intervienen en la vida pública del país. El tercer

párrafo del título primero de la Ley Fundamental de Camerún establece que la République

du Cameroun adopte l’anglais et le français comme langues officielles d’égale valeur. Elle

garantit la promotion du bilinguisme sur toute l’étendue du territoire. Elle oeuvre pour la

protection et la promotion des langues nationales. En el mismo rumbo, la Constitución de

Guinea Ecuatorial de 1982 reconoce, aunque con cierta discriminación, el uso valioso de las

llamadas lenguas oficiales y nacionales (Bekono Mvoe, 2003: 83).

Desde la perspectiva lingüística, el Africano se esfuerza por salvaguardar lo propio al

mismo momento que integra lo ajeno para potenciar su competencia cultural. En varios otros

países, coexisten lenguas europeas y africanas. En Burundi, el “kirundi” y el “kiswahili”

comparten la misma esfera cultural que el francés. Ruandá y Senegal corren igual suerte. El

primer país adoptó como lenguas co-oficiales el “kinyarwanda” y el francés. En el segundo,

son el “wolof” y el francés. A esta clase pertenece también el Lesoto, con su “sesoto” y el

inglés. De igual modo, Suazilandia, Malaui, Uganda, África del Sur, Zimbabue y Cabo

Verde tienen varias lenguas oficiales de diferente procedencia. En Suazilandia, las lenguas

practicadas en el espacio público son el “siswati” y el inglés mientras que en Malaui, son el

“chichewa” y el inglés. En Uganda, hay cuatro lenguas oficiales: el “kiswahili”, el

“luganda”, el “luo” y el inglés. En Zimbabue, las hay tres: el “shona”, el “ndebele” y el

inglés. Desde el punto de vista de las lenguas, África del Sur resulta el país con el mayor

número de idiomas oficiales. Además del inglés, se reconocen con igual envergadura: el

“ndebele”, el “afrikaans”, el “sotho”, el sesotho”, el “siswati”, el “tsonga”, el “tswana”, el

“venda”, el “xhosa” y el “zulu”. Sin embargo, convendría relevar que algunos Estados

africanos se han negado a adoptar lenguas europeas aunque son antiguas colonias. Allí, la

única lengua oficial es el árabe. Estos países son: Argelia y Marruecos. A pesar de este

empeño, ninguna lengua africana ha sido reconocida a nivel internacional. Prueba de ello es

que, no obstante el número crecido de locutores de algunas de estas lenguas, hasta la fecha,

ninguna ha sido adoptada como lengua de trabajo de la Organización de Naciones Unidas.

Esta institución, que está encargada de fomentar la cultura, por intermediario de la

UNESCO, utiliza seis lenguas occidentales y asiáticas: el inglés, el árabe, el chino, el

español, el francés y el ruso.

Frente a la doble articulación histórica de la cultura del Africano, éste idea políticas

diversas. En el Zaire, antigua denominación de la actual República Democrática de Congo,

291

Mobutu pregona la llamada política de autenticidad consistente en valorar lo propio,

bautizándolo de nuevo. En este sentido, el primer paso es que sustituye “Joseph-Désiré

Mobutu” por un topónimo nuevo, que es “Mobutu Sese Seko Nkuku Ngbendu Waza

Banga”, es decir, “el guerrero que todo lo conquista, que va de triunfo en triunfo”. Se

introduce, en el Código Penal zaireño, un artículo que dispone castigos para cualquier pastor

o cura que bautice a algún zaireño con un nombre ajeno (Ndaywel è Nwiem, 1982: 103).

Esta política culmina en la africanización de todos los espacios del país. Desde el 27 de

octubre de 1971 hasta el 17 de mayo de 1997, el país se denomina “Zaïre” y acuña su propia

moneda, el “Zaïre”. Léopoldville pasa a llamarse Kinshasa; Stanleyville, Kisangani;

Elisabethville, Lubumbashi; Jadotville, Likasi y Alberville, Kalemie.

Asimismo, Francisco Macías Nguema, primer presidente de la República de Guinea

Ecuatorial, ha querido reafirmar las culturas “fang”, “ndowé” y “bubi” con el objetivo de

recuperar sus historias perdidas. Empieza africanizando los nombres españoles. Desde 1976,

Macías Nguema adopta el antropónimo “Masié Nguema Biyogo Ñegue Ndong”. Esta nueva

opción no se limita a los antropónimos, sino que por decisión del presidente Macías

Nguema, Santa Isabel, la capital del país ya se denomina Malabo, que es en realidad el

nombre de un jefe y resistente guineano a la penetración occidental. De igual modo,

Fernando Poo, fue bautizada Masié Nguema Biyogo y Annobón, Pagalu (Koné, 2014: 25-

26). En nombre de la autenticidad, los Guineoecuatorianos ya no pueden vacunarse porque

se les obliga a recurrir a la farmacopea tradicional africana. Tampoco pueden probar comida

europea, ni escuchar los medios masivos extranjeros ni mucho menos hablar español. Es la

época de la campaña antiespañola. Por estos años, las discordias entre Francisco Macías

Nguema y los españoles culminan en la expulsión de los religiosos y en el cierre de la

Biblioteca Pública (la única del país) y de la Catedral de Malabo. Este acontecimiento tiene

gran peso en la vida intelectual y cultural de Guinea Ecuatorial: la expulsión de los religiosos

es sinónimo del cese de la educación escolar. Sin embargo, si el período de Macías Nguema

es conocido como de autarquía y de represión, el de Teodoro Obiang Nguema tiene el mérito

de haber propiciado cierto resurgimiento de la actividad intelectual y cultural en el país. A

este propósito, Ndongo-Bidyogo y Mbaré Ngom (2000: 25) afirman: Tras el llamado

“Golpe de libertad” [...], la creación cultural conoció un renacimiento bastante

espectacular. Los siguientes datos constituyen una prueba patente de este renacer cultural de

Guinea Ecuatorial:

– la creación del Centro Cultural Hispano-guineano y de sus ediciones (1981);

292

– la fundación de la revistas África 2000 y El patio;

– la creación de “Radio África 2000”;

– la organización de certámenes.

Es la concordación de estos cuatro factores lo que favorece el desarrollo de una

verdadera actividad cultural en Guinea Ecuatorial tras los once años del “primer

nguemismo”.

A escala global, el mundo se ha convertido en una aldea planetaria; lo cual conlleva

conceptos como la mundialización, la globalización, la cibercultura. Cardoso de Oliveira

(2007: 47) explica, a este respecto, que es un mundo caracterizado por las relaciones que se

dan entre individuos y grupos de diversas procedencias “nacionales”, “raciales” o

“culturales”. Para él, la globalización propicia contactos interétnicos. Guerrero Arias (2002:

21) va más allá de las etnias y sostiene que, por los efectos de la globalización, es toda la

humanidad la que queda interconectada. Todo circula sencillamente de una región a otra, de

un país a otro, de un continente a otro y de un polo del planeta a otro. Para subrayar la

positividad del fenómeno, Matsuura (2002: 3) apunta que la riqueza cultural del mundo

reside en su diversidad dialogante. Esta aserción se fundamenta en la observación de que, en

la actualidad, no hay manera de que alguna cultura se quede ensimismada. Esto culmina en

el choque entre lo global y lo local, lo propio y lo ajeno. En este contexto es donde germinan

El último río y El metro. Desde luego, surge una preocupación ontológica: ¿Qué políticas

culturales pregonan Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo mediante el particular diseño de sus

microcosmos?

3.6. La interculturalidad

La noción de “interculturalidad” se merece cierta aclaración antes de su exposición

como logro de la hibridación cultural. El antropólogo estadounidense Edward Twitchell Hall

y sus colaboradores del Foreign Service Institute son quienes utilizan, por vez primera, el

vocablo “interculture” en la introducción a su libro The silent Language (1959). El colectivo

se dedica a resolver los problemas relacionados con la comunicación diplomática luego de la

Segunda Guerra Mundial (Sanz Cabrerizo, 2008: 31). Para referirse a este fenómeno,

Edouard Glissant utiliza la voz “criollización”. Sobre ello, dice Sanz Cabrerizo que es un

discurso inspirado de cierta ética humanista y que propone un ideal de diálogo, de respeto de

la diferencia, de comprensión mutua capaz de provocar la adhesión de todos. En este

293

concepto, encajan dos lexías: “inter−” y “cultur”, que inducen un espacio entre varias

culturas. El espacio éste está hecho gracias al diálogo e intercambio entre culturas. La

interculturalidad asesora la diversidad, el respeto y el diálogo cultural (Bernabé Villodre,

2012: 70).La interculturalidad pretende borrar, por completo, la raigambre y la asimilación

cultural para dar paso a culturas nuevas, de creación reciente, pero adaptadas al nuevo

contexto mundial. Es el espacio entre el yo y el Otro/tú, espacio de negociación (Sanz

Cabrerizo, 2008: 35). La interculturalidad se plantea crear un tercer espacio en que todas

queden iguales. Es el lugar de la horizontalización y reciprocidad. Por tanto, descansa en la

identidad cambiante, la descompartimentación, la interacción y el intercambio. Considera la

diversidad de comunidades como una oportunidad de intercambio y enriquecimiento. Esta es

una manera de ver el mundo de forma diferente, desde una pluralidad de perspectivas que

incluyan los actores del ámbito internacional con poca voz o sin ella (Benessaich, 2010:

365). La interculturalidad es promovida por varios intelectuales americanos, entre ellos

destaca Ortiz (1978: 86), quien acuña el concepto de transculturación en 1940 (Rama, 1989:

32) para referirse a los nutridos cambios que sufren las culturas en su contacto entre sí. Ortiz

aparece optimista ante los contactos culturales al sostener que en la interculturalidad, ambas

culturas sufren transformaciones.

3.6.1. La identidad cambiante

La identidad cambiante es aquella que se nutre de ingredientes culturales procedentes

de otras esferas, con vista a cobrar más vigor. Pero el cambio éste no es sinónimo de

alienación sino de enriquecimiento. En el área ecuatoriana, el contacto del Afroecuatoriano

con otras comunidades ha generado una modificación de su identidad cultural; de ahí la

diferencia con el Africano, que se ha quedado en su tierra. El Afrodescendiente de Ecuador

ha sido contaminado por la europeidad a través del cristianismo, la agricultura de renta, los

modos de vida y la americanidad. En cuanto al Africano, se ha empapado casi

exclusivamente en la europeidad. La identidad nueva, que surge del contacto, está integrada

por nuevas formas de vida, nuevos modales, nuevas necesidades vitales. Pero ambos siguen

manteniendo algunos valores propios, idóneos para llevar una vida cada vez mejor, meta

fundamental de cualquier cultura. Obama Ondo sigue siendo africano, camerunés y yendjok

a pesar de incorporarse al espacio situado entre la autenticidad africana y la occidentalidad.

Tampoco se define de otro modo no obstante la enajenación de la que se recupera pronto,

volviendo a sus raíces. En El metro, Obama Ondo pregona la integración de valores

294

culturales ajenos para dar fuerza a la africanidad (Ndongo-Bidyogo, 2007: 218). Esto abre

paso a una dinámica permanente en la que la africanidad siempre acude a la cita del dar y,

sobre todo, del recibir. Sin embargo, Towa (2011: 21) llama la atención sobre el

inconveniente de una sociedad cuya identidad está en perpetuo movimiento. Para él, faltan

referenciales, prototipos culturales y, en este contexto, es fácil la alienación, el alejamiento

de los valores propios. Este entorno nuevo viene a plantear el problema de la definición del

“yo”, que se convierte en una entidad cada vez más difícil de asir. Ya no se ve de forma

clara, qué diferencias existen entre las diferentes comunidades ni qué tienen en común sus

integrantes cuando se excluyen la denominación y la genealogía.

3.6.2. La descompartimentación

La existencia de varias culturas antagónicas suele desembocar en la

compartimentación del espacio, de tal forma que cada cual se desenvuelve en un lugar

propio. El arrinconamiento del Negro en Esmeraldas y en Guayaquil comprueba el choque

entre las comunidades blanca y afrodescendiente en el Ecuador de El último río. Pero en un

contexto de interculturalidad, estas barreras quedan destruidas. Desaparecen las

desigualdades culturales y todas pueden influirse mutuamente. En el contexto ecuatoriano, la

percepción de que la cultura occidental, defendida por el Criollo, el Europeo y el Mestizo es

superior y, por consiguiente, universal cae en pedazos para ser sustituida por la fusión, la

unión. Desde luego, puede incorporarse alguno de ambos componentes a la otra, de forma

armoniosa y voluntaria ya sea física o sicológicamente. El “blanqueamiento” sicológico de

Pastrana es una prueba patente de que el Afroecuatoriano ha conseguido alcanzar al Blanco

por medio de la riqueza material. Por eso es por lo que declara Pastrana: yo soy igual a los

blancos (Estupiñán Bass, 1966: 148). En África, la descompartimentación es, ante todo,

espacial, cultural. Subyace en la unión de los tres espacios-clave: el pueblo, la ciudad,

Europa.

El Africano cruza la frontera visible, pero sobre todo, invisible entre los tres,

manteniendo el lazo entre ellos. Cuando el protagonista de Ndongo-Bidyogo sale a la ciudad

y, luego, a Europa, pretende entablar vaivenes entre la modernidad y la africanidad. Este

intercambio permite evitar el enfrentamiento de ambas culturas e incluso la desintegración

total de alguna (Burgos, 2007: 503). Del mismo modo que Pastrana levanta aserraderos y

fábricas, valiéndose de la tecnología occidental, el Criollo y el Europeo tendrían que

empaparse en la africanía e indianidad. A este propósito, Carmagnani (2004: 17) subraya que

295

dos procesos caracterizan las relaciones del Americano con el Europeo e incluso el mundo

entero. El primero es la occidentalización de América, consistente en la adopción de

ingredientes culturales europeos tan variados como la lengua, la religión. El segundo

proceso, que es de americanización del Occidente, radica en que el Europeo toma los

cultivos domesticados por el Amerindio para llevárselos a su tierra y por el mundo. Es el

caso del maíz, la papa, la batata, la patata, la mandioca, el chile, la quina, el frijol, la

calabaza y el aguacate. También sufre modificación la ganadería europea con el ingreso en el

espacio de animales como el perro, el pavo, la llama y el cui. Fuentes (1992: 19) subraya, a

este respecto, que la cultura española es compuesta por la integración de ingredientes

ibéricos, celtas, griegos, fenicios, cartagineses, romanos, godos, árabes y judíos.

3.6.3. La interacción y el intercambio

La interculturalidad y la interacción van de la mano, siendo ésta el soporte de aquélla.

El prefijo “–inter” remite a una situación en que existe una comunicación de alguna cultura

con otras. Es una actividad mutua, que implica el cuestionamiento y la desaparición de los

prejuicios culturales. El cuestionamiento de la identidad por el propio sujeto parece

imprescindible en un contexto cambiante. Es necesario un examen de conciencia con el

objetivo de volver a pensar su modus vivendi cultural en vez de quedar apegado a la idea de

que la cultura propia es perfecta. También es peligroso seguir en el cautiverio del complejo

de inferioridad cultural frente a la cultura ajena en cuya fuente se bebiera eternamente. La

interculturalidad es sinónimo de justicia e igualdad cultural.

En resumen, los flujos de las poblaciones y, consiguientemente, de las culturas

ocasionan reacciones tanto en el Ecuador de Estupiñán Bass como en el África de Ndongo-

Bidyogo. Para encarar el peligro de la destrucción, algunos Africanos prefieren

ensimismarse. Pero el repliegue identitario está encaminado a obstaculizar el “progreso” con

que sueñan los jóvenes africanos al encarcelarlos en una caverna. La autenticidad significa,

entonces, la vuelta a los valores tradicionales (Labrador Fernández, 2001: 86), el rechazo de

los progresos de la Humanidad. Es sinónimo de inmovilidad, de monotonía, de aburrimiento.

El descuartizamiento del fantasma de la vieja Okomo Asumu es un dato que testifica el

fracaso y el rechazo de esta política no sólo por los yendjok, sino también por Ndongo-

Bidyogo. Para aprehender su pertinencia o no, la evaluación de la cultura africana debe ser

objetiva. En cuanto a la asimilación a la cultura mayoritaria, es criticada por Ndongo-

Bidyogo. Varios comprobantes abogan por ello. En primer lugar, el fracaso de Guy Ondo

296

Ebang, figura representativa de la alienación cultural en El metro; luego, el fallecimiento de

la mayor parte de los emigrantes clandestinos en las costas españolas. La riqueza de la

cultura africana y sus numerosos recursos naturales se merecen cierta valoración de parte del

Africano. Pero en vez de justipreciar su continente, los Africanos se obsesionan por la

emigración (clandestina) a Europa, considerada Tierra de Promisión. Ndongo-Bidyogo

(2007) no se contenta con satirizar sino que propone también el rumbo por seguir, la

simbiosis.

297

A la hora de finalizar este trabajo cuyo tema es “Africanía y africanidad en El último

río y El metro: un análisis sociocrítico comparado”, conviene puntualizar. El trabajo versa

sobre la problemática de la identidad cultural del Negro en el período poscolonial. El

desarrollo del tema se fundamenta en la siguiente problemática: ¿Qué capital cultural tiene el

Negro representado en El último río y El metro? En otras palabras, ¿qué nivel de desarrollo o

de desintegración cultural tienen el Afroecuatoriano y el Negroafricano después de la

colonización? El cometido de la investigación ha sido examinar la competencia cultural del

Negro en su espacio natural y en la diáspora.

Tres hipótesis han guiado la elaboración de este trabajo. En primer lugar, se ha

admitido, por una parte, que El último río y El metro son representaciones de las respectivas

sociedades de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo y, por otra, que estos sujetos colectivos

plantean las mayores preocupaciones existenciales del entorno sociocultural del mundo real

por medio del diegético. Dicho supuesto ha sido el cemento de la primera parte del trabajo,

titulada “El personaje y su marco como lugares de advenimiento del sujeto cultural”. Esta

articulación del trabajo ha tenido como cometido poner de relieve la inserción del sujeto

cultural negro en el personaje y en sus interacciones con el espacio y con el tiempo. El

primer capítulo se ha fundamentado en la categoría del personaje, en general y

singularmente, el Negro en la novela de Estupiñán Bass y la de Ndongo-Bidyogo. El análisis

del personaje revela que se desenvuelven cinco comunidades en El último río: el Criollo, el

Europeo, el Amerindio, el Mestizo y el Negro. En cambio, en El metro, se mueven sólo

Negros y Blancos. En los dos textos, estos grupos mantienen relaciones raciales y de clases

entre sí. De este modo, los dos textos diseñan al sujeto cultural negro en su tierra y fuera de

ella.

Desde el punto de vista racial, existe una especie de jerarquía entre el Negro y las

demás comunidades raciales. En este panorama, la raza tiene un impacto significativo sobre

la calidad de vida de los diferentes grupos sociales. Siendo el Negro el último peldaño de la

escalerilla, éste sufre principalmente la influencia del Blanco en la novela de Estupiñán Bass

y en la de Ndongo-Bidyogo. Por tanto, en las dos novelas, es el Blanco el que ejerce el poder

social, cultural, político y económico. En este contexto, el Negro es víctima de marginación,

CONCLUSIONES

298

de desprecio, de explotación y de supeditación de parte de la hegemonía blanca y de sí

mismo. Paradójicamente, parte de la comunidad negra se agarra a esta opción marginadora

de su propia comunidad por el sujeto preeminente blanco. Este tipo de negro entra en busca

permanente de afirmación de su personalidad en el ámbito político-económico, a partir de

modelos culturales del Blanco. Pero resulta que navega entre dos aguas, sin lograr

engancharse por alguna parte; de ahí su vínculo con el Africano asimilado. Los demás

integrantes de la comunidad negra quedan aficionados a lo negro. Estos últimos conforman,

entonces, otra etapa del sujeto cultural negro. Desde luego, la dinámica cultural del Negro,

en El último río y El metro, deja manifestarse un sujeto ambiguo, contradictorio y en

conflicto consigo mismo y/o con el Otro. Desde este prisma de apreciación, la obra de

Estupiñán Bass está vinculada con la de Ndongo-Bidyogo. Los dos textos culturales ponen

sobre el tapete la mala condición sociocultural del Negro.

El capítulo segundo de esta parte versa sobre el entorno espaciotemporal de dicho

sujeto. De lo que se trata es de analizar el cronotopo como combinatorio del espacio y del

tiempo del Negro. Dicho apartado ha puesto de relieve la arquitectura de los espacios en las

novelas analizadas. Destacan en ello dos tipos de espacios: los espacios físicos y, sobre todo,

los no físicos. Los espacios físicos del Negro, en El último río y El metro, son Esmeraldas,

Guayaquil y África. Se desprende de la estructura del espacio en Ecuador que el Negro vive

en la periferia. Por tanto, ocupa un sitio marginal. A diferencia de él, la hegemonía blanca y

mestiza es la que reside en el espacio letrado, crisol del poder. En cuanto al Africano,

disfruta de su integridad territorial al administrar el territorio entero, aunque su calidad de

vida no es nada diferente de la del Afroecuatoriano. Por ello, se puede aducir que el Africano

es la causa de su propia desgracia, por lo menos en parte si se toma en consideración el peso

de Europa y, sobre todo, los espacios no físicos. Esta última categoría espacial da cuenta de

que hay varios tipos de espacios no físicos en la novela de Estupiñán Bass y la de Ndongo-

Bidyogo. La primera categoría es la de los espacios de explotación representados por la

tierra, la moneda, los instrumentos de exportación de las materias primas del Negro, los

cultivos y las multinacionales. La segunda clase de espacios son los espacios de afirmación

del Negro y de las barreras culturales, integrados por el “abaa”, el barrio negro de

Esmeraldas y los diferentes barrios de Yaundé. La tercera categoría de espacios toca a los del

poder, que son la escuela moderna, las embajadas, la etnia, la tribu, la política, la ciudad

letrada, las Organizaciones No Gubernamentales y las instituciones internacionales. En

cuanto a la cuarta calidad, concierne los espacios de emancipación: la ciudad esmeraldeña,

299

africana y Europa. El quinto grupo es de los espacios de emigración, que son: el barco

maderero, el avión, la furgoneta y la patera. Por último, los espacios de conflicto son la raza,

la cultura y la economía. El estudio de este aspecto lo ha posibilitado la lectura de las

coordenadas espacio-temporales como elementos indisociables de la sintaxis narrativa y de

la textura del sujeto negro.

Asimismo, la imbricación del espacio y del tiempo pone de manifiesto el

estancamiento de la condición socio-cultural del Negro y la dominación de éste por el

Blanco aun en los tiempos poscoloniales. Tanto en los tiempos coloniales como de la

independencia, el sujeto negro es víctima del menosprecio y del desprecio de parte del

Blanco. En el ámbito político, la situación del Negro sigue igual. La cultura política

últimamente adoptada, ya se llame liberalismo o democracia, no es nada diferente del

conservadurismo y de la dictadura. En el dominio económico, el Negro valora la herencia

colonial y sigue explotando a sus paisanos. Sus recursos naturales van a parar en la industria

europea que, con el respaldo de las autoridades africanas, mantiene en pie un sistema

agrícola basado en productos de exportación. Lo cual da testimonio del continuismo político,

de la falacia de independencia, del estancamiento, del avasallamiento del sujeto cultural

negro en los tiempos poscoloniales. Por tanto, el personaje del Negro y su entorno espacio-

temporal son representaciones del Negro por Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo en El

último río y El metro.

Las dos novelas configuran el panorama social de los respectivos países de los

autores. En Ecuador, entran en juego la comunidad criolla, la mestiza, la india, la negra y sus

derivados biológicos. La dimensión espaciotemporal vigoriza el arraigamiento de los textos

referidos en su doble contexto local e internacional. Por tanto, hay buenas razones para

sostener que El último río y El metro repercuten el entorno sociocultural de sus autores.

También ponen de manifiesto la condición socio-cultural del Negro en los diferentes

espacios donde éste se establece, principalmente África, Europa y América. En un plano

metatextual, los dos textos ponen de relieve la situación del Negro a escala universal; de ahí

la tinta de historicidad de las novelas estudiadas.

La segunda hipótesis se fundamenta en la idea de que la contextura de los sujetos

diseñados da constancia de la práctica cultural y de la idiosincrasia del Negro. Constituye los

cimientos de la segunda parte del trabajo, titulada “La práctica cultural y la idiosincrasia del

Negro”. Ésta analiza las señas de identidad del Afroecuatoriano y del Africano en el corpus.

Este estudio de casos se basa en la comunidad negra de Esmeraldas de El último río y en los

300

“yendjok” de El metro. En la primera articulación, que es el tercer capítulo del trabajo, se

presentan los ingredientes físicos del Negro, ya que la segunda, el capítulo cuarto, se dedica

al examen de los rasgos intrínsecos de la identidad del mismo. El objetivo en los dos

capítulos es hacer una especie de evaluación sobre la competencia cultural del Negro,

primero en África luego, en la diáspora americana y europea. A propósito de las señas de

identidad del “yendjok”, consisten en el antropónimo, la farmacopea tradicional de la que se

vale para curar enfermedades, las creencias, las lenguas, el dominio de la oraldad, el

consumo, la particular organización social, el arte, las prácticas brujeriles, el modo

específico de celebrar matrimonios, la administración de la justicia, las actividades

económicas y la tecnología. El sujeto cultural “yendjok” mantiene tres tipos de relaciones

con estos ingredientes. Cuando no rechaza, por completo, el componente auténtico, éste lo

combina con elementos culturales occidentales o los adopta exclusivamente. Desde luego, la

construcción de la identidad del “yendjok” pasa por tres pasos: la autenticidad, el sincretismo

y la asimilación completa. Dichas substancias van irradiadas por la familia, el “abaa”, la

escuela moderna, los grupos de pares, las ciudades, los medios masivos y los aparatos de

música. Estas fuentes señalan de por sí la imbricación de la africanidad con la modernidad en

el espacio referido. El contacto con el Europeo ha tenido un visible impacto en el Negro.

Esto queda claro con la agonía de la cultura africana tradicional en el poblado de los

“yendjok”. En estas circunstancias, se le aparece un dilema: o la combinación de la

africanidad y la europeidad o la adopción exclusiva de ésta.

En el mismo orden de ideas, el capítulo cuarto investiga la idiosincrasia del Negro en

dos etapas: África y la diáspora. Se estudian la mirada del Africano por el Blanco en África,

en Europa y en Ecuador. La segunda vertiente de la cuestión de la percepción del Negro se

fundamenta en su autorrepresentación. Sobre el primer eje, el Negro corre igual suerte en

África, en Europa y en Ecuador. Es diseñado por el Blanco como un ser carente de

moraldad, de ciencia, de historia, de lógica, de coherencia y del sentido común. Desde el

punto de vista económico, el Negro es considerado como un ser incapaz de fomentar el

desarrollo de su esfera cultural. Por ello, el papel que se le adjudica es proveer la industria

occidental con productos como el cacao, el café, la madera preciosa. En África, el sujeto

sincrético se rebela saliendo a Europa, que considera como Tierra de Promisión. Esta

emigración le brinda la oportunidad de darse cuenta de la falsedad de sus opiniones sobre

Europa, el Europeo y la europeidad. Ello le lleva al sujeto “yendjok” sincrético a iniciar un

nuevo proceso cultural, consistente en la redinamización de la africanidad. En cuanto al

301

Afroecuatoriano, se juega en dos aguas: lo africano y, sobre todo, lo europeo. A diferencia

de África, no hay mucha posibilidad de consolidar la africanía en Ecuador, por falta de

espacios de autenticidad. De ello, queda destacado que las variaciones del Negro fijan dos

variantes de realización del proyecto de construcción de la identidad del Negro en el período

poscolonial. La primera etapa es la del sujeto ensimismado, para quien la occidentalidad es

peligrosa. El segundo nivel toca a aquel Negro que entra en contacto con la modernidad.

Este estamento está ocupado por dos tipos de Negros: aquellos que se agarran

exclusivamente a lo ajeno y los que han sabido aprovechar los valores de la modernidad para

fortalecer la africanidad. Por consiguiente, el Negro tiene una identidad problemática y en

vías de deconstrucción y construcción permanente. En Europa, valora su capital cultural.

Estos casos prácticos revelan el choque cultural entre el componente negro y el blanco.

El último río y El metro sacan a las claras el capital cultural del Negro consistente en

la práctica cultural y en la idiosincrasia. Resulta que el sujeto negro que pintan estas obras es

un sujeto polémico, afectado por un dilema cultural. La africanidad ya no le da lo suficiente

como para vivir feliz en el nuevo contexto cultural local e internacional. Resulta que la

autenticidad africana ha caducado. Por otro lado, la modernidad u occidentalidad destruye la

identidad cultural del Negro, llevándole a adoptar un modo de vida ajeno. Por las

consecuencias relacionadas con estas situaciones culturales, el Negro no sabe por qué

camino optar. Por tanto, la novela de Estupiñán Bass y la de Ndongo-Bidyogo propalan la

competencia cultural después de la trata negrera y de la colonización.

Por último, el tercer supuesto es que los dos textos estudiados ponen de relieve las

diferentes políticas culturales que se enfrentan en el contexto de la globalización y revelan la

postura de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo. Este postulado es la clave de la tercera parte

del trabajo; la cual consta también de dos capítulos. Es la consecuencia de las dos primeras

articulaciones mayores de la memoria. Se desprenden de ellas tres variantes del Negro: el

sujeto auténtico, el sujeto sincrético y el sujeto enajenado. Delinean tres políticas culturales:

la autenticidad, el sincretismo y la asimilación. El penúltimo capítulo lleva sobre las políticas

culturales de autenticidad y de asimilación, siendo la primera opción un rechazo total de lo

ajeno en beneficio de lo negro. Dicha actitud sólo es posible en África, ya que el

Afroecuatoriano ya perdió su autenticidad. En cuanto a la política de asimilación, es debida

al contacto del Negro con el Blanco, considerado este último como la fuente de la felicidad.

Desde esta perspectiva, el espacio del Blanco le aparece un paraíso en tierra. Por estar

basados en la exclusión, las políticas culturales de autenticidad y de asimilación quedan

302

fustigadas en El último río y El metro. Dichas opciones culturales resultan caducadas,

idealistas e inmovilistas. Estas actitudes culturales llevan encima los gérmenes de la

intolerancia, del racismo, del tribalismo y de la separación. Tocante al capítulo sexto, radica

en la política cultural del mestizaje o hibridismo cultural, espacio de relaciones de la

africanía o la africanidad con lo ajeno. Es la postura de la tolerancia, de la integración

cultural, de la interculturalidad.

De lo que antecede, en la era global, la cultura nutre varias políticas por su

importancia para la propia persona y la comunidad. De hecho es la brújula de todas las

acciones del humano. Bhikhu (2005: 218), hablando del tema del papel de la cultura, asevera

que gracias a ella, un grupo de seres humanos comprende, regula y estructura sus vidas

individual y colectivamente. Desde luego, la alteridad distorsionada se debe a móviles

culturales y económicos, ya que ambas cosas van de la mano. La dominación de alguna

comunidad en el ámbito cultural asienta una buena economía. De igual modo, la

destrucción de alguna cultura por otra da paso a graves repercusiones en la economía de la

víctima. Por ello, la era global es del proteccionismo cultural.

El asentamiento de la perspectiva nueva de las relaciones culturales con el Otro

origina un contexto nuevo, de valoración de sí mismo y de su cultura. Es la etapa del

reconocimiento de las diferencias culturales y, por consiguiente, de la multuculturalidad. Tal

situación conllevaría la convivencia y no la cohabitación porque ésta arrastra el choque de

culturas. En estas circunstancias, pueden pasar, valores de alguna cultura necesaria de un

lado a otro. Este proceso culmina en la interculturalidad, esto es, el intercambio de

ingredientes con miras a vigorizar dichas culturas. A este propósito, Brunel, Pichois y

Rousseau (1983: 59) afirman que quand deux civilisations se touchent, quand leur point de

contact greffe la sève de l’un pour la confondre avec la sève de l’autre, il en résulte un

mélange hybride très brillant et dont on ne peut contester la valeur. Desde luego, la

vinculación entre el Negro y las demás comunidades humanas toma otro cariz, consistiendo

en la igualdad y compenetración. Este ideal requiere la redefinición de la relación económica

del Negro con el Blanco, ya que la economía es la clave del deterioro de la humanidad del

sujeto cultural afroecuatoriano y africano. En su plegaria por la globalización económica,

Bhagwati (2005: 20) subraya que ello afecta a la cultura hasta tal punto que, en la actualidad,

carece de sentido abordar la cuestión de la cultura sin tener en cuenta la economía. Es un

contexto de trascendencia de los aspectos particularizantes (Arenal, 2002: 30).

303

En El último río y El metro, se manifiestan las tres políticas culturales imperantes en

el mundo extratextual actual: la autenticidad, la asimilación y el sincretismo de ambas. La

primera es la opción de aquellos pueblos que se dan cuenta del desmoronamiento de su

capital cultural por efecto del contacto con otros componentes culturales. Varios dirigentes

políticos africanos (Joseph-Désiré Mobutu, Francisco Macías Nguema, Thomas Sankara)

han ensayado esta actitud de rebeldía. A esta perspectiva se adscriben también las políticas

de “apartheid” sudafricano y segregación racial estadounidense. Al igual que la opción de

autenticidad, el racismo no tuvo mucha salida. En lo referente a la política de asimilación,

tampoco está fuera del contexto sociocultural de Estupiñán Bass y Ndongo-Bidyogo. La

lucha por las lenguas europeas, en detrimento de las locales, es parte de la dinámica de la

acculturación. En cambio, el sincretismo cultural, que supone el reconocimiento, por igual,

de las culturas del mundo, va cobrando fuerza. Se legitiman, entonces, el pluralismo cultural

o multiculturalidad, la interculturalidad, la inculturación. Sobre este aspecto, las dos novelas

estudiadas abogan por la tolerancia, sinónimo del reconocimiento de la diversidad cultural en

un mundo marcado por numerosos conflictos de índole cultural. El último río y El metro

revelan, entonces, la tolerancia promovida por sus respectivos autores de cara a los estragos

causados por su carencia tanto en África como por el mundo entero.

En suma, se puede sostener que más de un siglo después de conseguir la

independencia, el Afroecuatoriano no ha conseguido una mejora de su condición

sociocultural. Sigue siendo tachado de animal y utilizado como una mera mano de obra,

carente de valor cultural. En el contexto de El metro, la situación es igual. En las dos áreas

culturales, la esclavización del Negro sigue en pie y el aspecto cultural desempeña un papel

decisivo en la implementación de dicho proyecto. El Negro es víctima de la

occidentalización del mundo bajo las denominaciones de “modernidad”, de “globalización”

o de “mundialización” (Bhikhu, 2005: 248).Por consiguiente, en el ámbito cultural, el Negro

sigue estando bajo el yugo de Occidente en la época poscolonial. Es la razón por la que se

está degradando continuamente su capital cultural. En una palabra, el Afroecuatoriano y el

Africano de El último río y de El metro son efectivamente representaciones de un sujeto

negro en plena crisis de identidad. El Negro está en una encrucijada. Es un sujeto “vacilante”

e incluso “oscilante”, por carecer de un bagaje cultural dinámico y capaz de protegerle frente

al empuje cultural que las demás comunidades ejercen en él. Pero el sujeto afroecuatoriano

es algo distinto del africano, en la medida en que ya no puede pregonar la autenticidad; la

cual es todavía posible en África, aunque cuestionada. El Negro considera por igual todas las

304

culturas, considerando la interculturalidad como una matriz que permite accionar un mundo

global en que se encuentren por cualquier lugar ingredientes procedentes de todas las esferas

culturales. La tolerancia debe ser, entonces, el credo de cualquier encuentro de culturas. Es

preciso que los integrantes de las diferentes comunidades culturales pongan de lado el

espacio simbólico propio para ingresar en el espacio del sincretismo, sinónimo de “tercer

espacio”, que es el espacio de negociaciones mutuas, el “entre-medio”.

Para llevar a cabo tal labor, han sido de interés la Sociocrítica, la Comparatística y la

Semiótica. Parece oportuno abrir el debate sobre la operacionalidad del estudio del tiempo,

del espacio y del sujeto cultural, siendo éstos elementos constitutivos de la sintaxis del texto

cultural. Por motivos de escuela y, sobre todo, de perspectiva de estudio, el método central

del trabajo ha sido la Sociocrítica. El hecho de que se agreguen a este método teorías como

la Comparatística y la Semiótica pone de manifiesto la falta de autonomía de dichos

presupuestos teóricos sobre el estudio de un aspecto tan complejo como la identidad cultural,

aunque lo hayan teorizado en la noción de sujeto cultural. La combinación de dichos

métodos ha propiciado un estudio de los fenómenos textuales, sacando a la superficie las

estructuras profundas de los textos estudiados, así como la estrecha vinculación entre texto y

pre-texto, diégesis y mímesis. La Sociocrítica ha posibilitado un estudio de El último río y El

metro, en tanto que son productos sociales y textos culturales. Siendo el método central, los

presupuestos teóricos de la escuela sociocrítica de Montpellier han propiciado un análisis del

corpus desde una perspectiva ontológica, socialmente hablando, marginando así el aspecto

puramente estético. Las dos novelas se han abordado en consideración de que son intersticios

de un mismo discurso basado sobre la figura del Negro. En cuanto a la Comparatística, ha

conseguido cristalizar la representación del sujeto cultural negro en una dinámica vertical y

horizontal. La aportación de la Semiótica es innegable en este trabajo. En efecto, la

aprehensión del funcionamiento del personaje de El último río y El metro y de su entorno

espaciotemporal ha sido posible gracias a este método. Tal vez sea el momento de suscitar

una reflexión teórica sobre el texto cultural, en general y el del Negro, en particular.

305

I. corpus y otras obras de los autores

Novela de Estupiñán Bass

1. Estupiñán Bass, Nelson (1958). El paraíso. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

2. --- (1966). El último río. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

3. --- (1974). Senderos brillantes. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

4. --- (1978). Las puertas del verano. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

5. --- (1978). Toque de queda.Guayaquil: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

6. --- (1981). Bajo el cielo nublado. Quito: Sistema Nacional de Bibliotecas.

7. --- (1993). Los canarios pintaron el aire amarillo. Universidad Técnica del Norte:

Editorial Universitaria.

8. --- (1994). Al norte de Dios. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

9. --- (1998a). Cuando los guayacanes florecían. Quito: Editorial Ecuador FBT [1954].

Poesías de Estupiñán Bass

10. --- (1954). Canto negro por la luz. Esmeraldas: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

11. --- (1971). Las huellas digitales. Esmeraldas: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

12. --- (1973). Las tres carabelas. Portoviejo: Gregorio.

13. --- (1998b). Duelo de Gigantes. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana [1980].

Ensayo y crónica de Estupiñán Bass

14. --- (1977). Luces que titilan: guía de la vieja Esmeraldas. Esmeraldas: Casa de la

Cultura Ecuatoriana

15. --- (1982). Viaje alrededor de la poesía negra. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana

16. --- (1992). Desde un balcón volado. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana

17. --- (2003). Reflexiones sobre la Novela. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

Novelas de Ndongo-Bidyogo

18. Ndongo-Bidyogo, Donato (1987). Las tinieblas de tu memoria negra. Barcelona:

Ediciones del Bronce.

BIBLIOGRAFÍA

306

19. --- (1997). Los poderes de la tempestad. Madrid: Morandi.

20. --- (2007). El metro. Barcelona: Cobre.

Ensayos de Ndongo-Bidyogo

21. --- (1977). Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial. Madrid: Cambio 16. Impreso.

22. --- (1980). El comercio español con África. Madrid: Instituto de Estudios

Económicos.

23. --- (1984). Antología de la literatura guineana. Madrid: Cambio 16.

24. --- (1998). España en Guinea: construcción del desencuentro, 1778-1968 (coautor

junto con José Urbano Martínez Carreras y Mariano de Castro Antolín). SL:

Sequitur.

25. --- (1998). “Conflictos en África”, en AA. VV. Al África que viene. Madrid:

Intermón. Págs. 265-281.

26. --- (2000). Literatura de Guinea Ecuatorial (Antología). Coautor junto con Mbaré

Ngom, Fayé Madrid: SIAL Ediciones.

27. --- (2000). “Literatura moderna hispanófona en Guinea Ecuatorial” en Afro-Hispanic

Review. Universidad del Missouri-Columbia. Págs. 39-44.

28. --- (2001). “Panorama de la literatura guineana”, en Ramón Trujillo, José. África

hacia el siglo XXI. Madrid: Casa de África-SIAL. Págs. 513-526.

29. --- (2002). “Los herederos del señor Kurtz”, en AA. VV. Planeta Kurtz. Barcelona:

Mondari. Págs. 123-140.

II. Sobre la construcción de la identidad

30. Abou, Sélim. (1981). L’identité culturelle. Paris : Anthropos.

31. Ainsa, Fernando (1986). Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa. Madrid:

Gredos.

32. Arenal, Celestino del (2002). La nueva sociedad mundial y las nuevas realidades

internacionales: un reto para la teoría y para la política. Consultado el 20 de enero

de 2013. Sitio web:www.mexicodiplomatico.org/lecturas/La%20Nueva%20Sociedad

33. Augé, Marc (1994). Le sens des autres. Actualité de l’Anthropologie. SL: Fayard.

34. Beck, Ulrich (1998). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas

a la globalización. Barcelona: Paidós.

http://www.mexicodiplomatico.org/lecturas/La%20Nueva%20Sociedad

307

35. Bekono Mvoe (2003). “L’influence du français dans l’espagnol de la Guinée

Équatoriale. Le cas des calques syntaxiques”, Annales de la Faculté des Arts, Lettres

et Sciences Humaines. Vol. 1, Núm. 3. Yaundé: PUY. Págs. 83-94.

36. Benessaich, Afef (2010). “La perspective postcoloniale. Voir le monde

différemment”, en O’Meara, Dan y Mc Leod, Alex y otros. Théories des relations

internationales : contestations et résistances. Montréal: Athéna/CEPES. Págs. 365-

378.

37. Bernabé Villodre, María del Mar (2012). “Pluriculturalidad, multiculturalidad e

interculturalidad, conocimientos necesarios para la labor docente”, en Revista

Educativa Hekademos. Núm. 11. Año V. Págs. 67-68.

38. Beyama Beyama, Abdon (2011). “L’Église catholique chez les béti du Cameroun et

la problématique de l’inculturation, 1901-2005”. Tesis doctoral: Universidad de

Yaundé I: Inédita.

39. Bhabha, Homi K. (2002). El lugar de la cultura. Versión española de Aira, César.

Buenos Aires: Manantial.

40. Bhagwati, Jagdish (2005). En defensa de la globalización. El rostro humano de un

mundo global. Versión española de Canales Medina, Verónica. Barcelona: Random

House Mondadori.

41. Bhikhu, Parekh (2005). Repensando el multiculturalismo. Madrid: Istmo [2000].

42. Burgos, Bartolomé (2007). Culturas africanas y desarrollo. Intentos africanos de

renovación. Madrid: Fundación Sur.

43. Cadena, Marisol de la (2006). “¿Son los mestizos híbridos? Las políticas

conceptuales de las identidades andinas”, en Revistas cientíticas PUI. Núm. 61:

enero-junio de 2006. Págs. 51-84.

44. Cardoso de Oliveira, Roberto (2007). Etnicidad y estructura social. Versión española

de Molina Ludy, Virgina y Lemus Rodríguez, Enrique. México: Universidad

Iberoamericana.

45. Carmagnani, Marcello (2004). El otro Occidente. América Latina desde la invasión

europea hasta la globalización. México: Fondo de Cultura Económica.

46. Cars, Guy des (1985). La révoltée. Paris : J’ai Lu.

47. Césaire, Aimé (1983). Cahier d’un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine.

308

48. Delbueno, Horacio Daniel (2011). “Algunas apreciaciones respecto a los estudios

culturales según Mattelart y Neveu”, Argonautas. Núm. 1. Págs. 79-86. Consultado

el 17 de abril de 2012. Sitio web: www.argonautas.unsl.edu.ar

49. Figueredo, Eurídice (2002). “Construcciones identitarias: Aimé Césaire, Édouard

Glissant y Patrick Chamoiseau”, en Pizarro, Ana y otros. El archipiélago de

fronteras externas. Culturas del Caribe de hoy. Santiago: Universidad de Santiago.

Págs. 33-59.

50. Fuentes, Carlos (1992). El espejo enterrado. México: Fondo de Cultura Económica.

51. García Canclini, Néstor (1990). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de

la Modernidad. México: Grijaldo.

52. Gros, Christian (2000). Políticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad.

Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

53. Guerrero Arias, Patricio (2002). La cultura. Estrategias conceptuales para entender

la identidad, la diversidad y la diferencia. Quito: Abya-Yala.

54. Huntington, Samuel P. (1997). El choque de civilizaciones y la reconfiguración del

orden mundial. Versión española de Tosaus Abadí, José Pedro. Barcelona: Paidós.

55. Kristeva, Julia (2007). Étrangers à nous-mêmes. Paris: Gallimard.

56. Labrador Fernández, Jesús (2001). Identidad e inmigración. Un estudio cualitativo

con inmigrantes peruanos en Madrid. Madrid: Comillas.

57. Leclerc, Gérard (2000). La mondialisation culturelle. Les civilisations à l’épreuve.

Paris: PUF.

58. Ley General de Derechos y políticas Lingüísticas, de 2 de agosto de 2012.

Consultada el 15 de diciembre de 2014. Sitio web www.axl.ufan.ulaval.ca

59. Loi No 96/06 du 18 janvier 1996 portant révision de la Constitution du 02 juin 1972.

Consultada el 17 de enero de 2015. Sitio web www.prc.cm.

60. Mas, José y Ramírez, Nera González (2006). “El nuevo concepto de cultura: la nueva

visión del mundo desde la perspectiva del otro”, Pensar Iberoamérica. Revista de

cultura. Sitio web www.campus-oei-org

61. Matsuura, Koïchiro (2002). “Diversidad cultural: una visión”, UNESCO (2002).

Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, Una Visión, Una plataforma

conceptual. Un semillero de ideas. Un paradigma nuevo. Documento preparado

para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible. Johannesburgo. 26 de

http://www.argonautas.unsl.edu.ar/

http://www.axl.ufan.ulaval.ca/

http://www.prc.cm/

http://www.campus-oei-org/

309

agosto-4 de setiembre de 2002. Serie sobre la Diversidad Cultural. Núm. 1.

Consultado el 10 de agosto de 2012. Sitio web:

portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=13179URL_DO=DO_TopicURL.

62. Mbele, Charles Romain (2011). “La langue dans la tension du particulier et de

l’universel du moment culturel de la mondialisation”, Syllabus Review Lettres. No

spécial. Págs. 205-220. Consultado el 12 de febrero de 2013. Sitio web www.ens.cm

63. Miner, Earl (1989). “Études comparées interculturelles”, en Angenot, Marc y otros.

Théorie littéraire. Problèmes et perspectives. Paris: PUF. Págs. 161-179.

64. Moreira, Darío. (1977). La política cultural en Ecuador. Paris: UNESCO.

65. Muñoz López, Blanca (2009). “La escuela de Birmingham: la sintaxis de la

cotidianidad como producción social de conciencia”, Revista Científica de

información y Comunicación, 6. Págs. 21-68.

66. Nederveen Pieterse, Jan (2008). “La hibridación ¿y qué? La reacción de la

antihibridación y los enigmas del reconocimiento”, versión española de López-

Varela, Asunción, en Sanz Cabrerizo, Amelia. Interculturas/Transliteraturas.

Madrid: Arco/Libros. Págs. 67-105.

67. Nous, Alexis (2002). “La tour et la Muraille de la frontère et du métissage”,

L’étranger dans la mondialité. Rue Descartes. Núm. 37. Paris: PUF. Págs. 8-18.

68. Nsame Mbongo (2004). Choc des civilisations ou recomposition des peuples ?

Réflexions sur les différences, les différends et les développements des communautés.

Chennevières-Sur-Marne: Dianoïa.

69. Obenga, Théophile y otros (1989). Les peuples bantu. Migrations, expansion et

identité culturelle. Paris: L’Harmattan.

70. Oleza, Joan (2004). “Multiculturalismo y Globalización: pensando históricamente el

presente desde la literatura”, Prosopopeya. Revista de crítica contemporánea. Núm.

4. Págs. 133-156.

71. Pageaux, Daniel-Henry (1989). “De l’imagerie culturelle à l’imaginaire”, Précis de

littérature comparée. Paris: Armand Colin. Págs. 133-161.

72. Palermo, Zulma (1998). “Configuración del sujeto cultural colonial en el noroeste

argentino”, en Zulma, Palermo y otros. Sociocriticism. Hacia una historiografía

literaria en el noroeste argentino. Vol. XII. Núm. 122. Montpellier: CERS. Págs.

228-234.

http://www.ens.cm/

310

73. Rivas, David (2000). “El desarrollo en un mundo sostenible”, en Casaús, Marta y

Carlos Gimeno, Juan. Desarrollo y Diversidad Cultural en Guatemala. Guatemala:

Cholsamaj. Págs. 207-223.

74. Samour, Héctor (2001). “Globalización, cultura e identidad”, en Sánchez Díaz de

Rivera, María Eugenia y otros. Cultura y transformaciones sociales en tiempos de

globalización, 2. Págs. 251-267.

75. --- (2005). “Globalización, cultura e identidad”, ECA: Estudios centroamericanos,

679-680. Págs. 475-489.

76. Sanz Cabrerizo, Amelia (2008). Interculturas/Transliteraturas. Madrid: Arco/Libros.

77. Segond, Louis (1990). La Sainte Bible. Miami: Éditions Internationales VIE.

78. Sommer, Doris (2001). “Una reivindicación de la doble conciencia”, ESTUDIOS.

Revista de investigaciones Literarias y Culturales. Año 9. Núm. 17. Caracas. Págs.

85-91.

79. Sorman, Guy (1997). Le monde est ma tribu. Paris: Fayard.

80. Stavenhagen, Rodolfo (2009). “Los pueblos indígenas como nuevos ciudadanos del

mundo”, en Álvarez Molinero, Natalia y otros. Declaración sobre los derechos de los

pueblos indígenas. Hacia un mundo intercultural y sostenible. Madrid: Catarata.

Págs. 19-36.

81. Taylor, Charles (1993). El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”.

México: Fondo de Cultura Económica.

82. Trigano, Shmuel (2012). La nouvelle idéologie dominante. Le post-modernisme.

Paris : Hermann Éditeurs.

83. UNESCO (1982). Declaración de México sobre las políticas culturales. Conferencia

mundial sobre las políticas culturales. México D. F. 26 de julio-6 de agosto de 1982.

Consultada el 4 de junio de 2012. Sitio web:

portal.unesco.org/cultura/es/files/35197/11999413801.mexico_sp.pdf

84. --- (2002). Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, Una Visión, Una

plataforma conceptual. Un semillero de ideas. Un paradigma nuevo. Documento

preparado para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible. Johannesburgo.

26 de agosto-4 de setiembre de 2002. Serie sobre la Diversidad Cultural. Núm. 1.

Consultado el 10 de agosto de 2012. Sitio web:

portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=13179URL_DO=DO_TopicURL

311

85. Urteaga, Eguzki (2009). “Orígenes e inicios de los estudios culturales”. Gaceta de

Antropología, Núm. 25 (1). Consultado el 15 de septiembre de 2012. Sitio web:

File:///F:/cultural studies 2.htm

86. --- (SF). “Historia reciente de los estudios culturales”, Historia contemporánea.

Núm. 36. Págs. 219-259.

87. Vázquez Barquero, Antonio (2000). “Sobre las raíces teóricas del desarrollo

endógeno”, en Casaús, Marta y Carlos Gimeno, J. Desarrollo y Diversidad Cultural

en Guatemala. Guatemala: Cholsamaj. Págs. 229-251.

88. Welsch, Wolfgang (2008). “El camino hacia la sociedad transcultural”. Versión

española de Gimber, Arno, en Sanz Cabrerizo, Amelia y

otros.Transculturas/Transliteraturas. Madrid: Arco/Libros. Págs. 107-131.

89. Yúdice, George (2002). El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global

Barcelona: Gedisa.

90. Yurkievich, Saúl (1982). “Los avatares de la vanguardia”, Revista Iberoamericana.

118-119. Págs. 358-366.

III. Teoría de la literatura

91. Álamo Felices, Francisco (2002). El tiempo en la novela. Las categorías temporales

en “El lápiz del carpintero” de Manuel Rivas. Universidad de Almería: Servicio de

Publicaciones.

92. --- (2006). “la caracterización del personaje novelesco: perspectivas narratológicas”,

en Romera Castillo, José y otros. Signa. Revista de la Asociación española de

Semiótica, 15. Madrid: UNED. Págs. 189-213.

93. Álvarez Méndez, Natalia (2002). Espacios narrativos. Universidad de León:

Secretariado de Publicaciones y Medios A.

94. Azuar, Carmen (1987). Teoría del personaje literario y otros estudios sobre la

novela. Alicante: Instituto de Estudios Juan Gil-Albert.

95. Bajtin, Mijaïl (1991). Teoría y estética de la novela. Versión española de Kriúkova,

U. S. y Cazcarra, V. Madrid: Taurus [1975].

96. Bal, Mieke (1995). Teoría de la narrativa. Una introducción a la narratología.

Versión española deFranco, Javier. Madrid: Cátedra.

312

97. Baudelle, Yves (1995). “Poétique des noms de personnage”, en Lavergne, Gérard y

otros. Cahiers de Narratologie, 6. Le personnage romanesque. Nice : CNA. Págs.

79-89.

98. --- (2001). “Cartographie réelle et géographie romanesque: poétique de la

transposition”, en Pérez, Concepción, Gracia Caballos, María de, Raventós, Ana

(2001). Creación espacial y narración literaria. Sevilla: Grupo de Investigación

Temático Estructural. Págs. 99-111.

99. Benveniste, Émile (1986). Problèmes de linguistique générale, 2. Paris: Gallimard

[1974].

100. Bobes Naves, María del Carmen (1985). Teoría general de la novela. Semiología

de “La regenta”. Madrid: Gredos.

101. --- (1990). “El personaje novelesco: ¿cómo es, cómo se construye?”, en Mayoral,

Marina y otros. El personaje novelesco. Madrid: Cátedra. Págs. 43-68.

102. --- (1993). La novela. Madrid: Síntesis.

103. --- (1998). La semiología. Madrid: Síntesis.

104. Bourneuf, Roland y Ouellet, Réal (1972). L’univers du roman. Paris: Sueil.

105. Bremond, Claude (1989). “Racontant et raconté : les deux temps du récit”,

AA.VV. Le temps du récit. Madrid: Casa de Velázquez. Págs. 147-155.

106. Brown, Gillian y Yule, George (1993). Análisis del discurso. Versión española de

Iglesias Recuerdo, Silva. Madrid: Visor Libros.

107. Brunel, Pierre, Pichois, Claude y Rousseau, André-Marie (1983). Qu’est-ce que la

littérature comparée ? Paris: Armand Colin.

108. Cabo Aseguinolaza, Fernando y Cabreiro Rábade Villar, María de (2002). Manual

de Teoría de la Literatura. Madrid: Castalia.

109. Calvet, Louis-Jean (2008). La sociolinguistique. Paris: PUF.

110. Cañelles, Isabel (1999). La construcción del personaje literario. Un camino de ida

y vuelta. Madrid: Fuentetaja.

111. Castilla del Pino, Carlos (1989). “La construcción del self y la deconstrucción del

personaje”, en Castilla del Pino, Carlos y otros. Teoría del personaje. Madrid:

Alianza Editorial. Págs. 21-38.

112. --- (1990). “La construcción del personaje”, en Mayoral, Marina y otros. El

personaje novelesco. Madrid: Cátedra. Págs. 35-42.

113. Chevrel, Yves (19952). La littérature comparée. Paris: PUF.

313

114. Cordoba, Pierre Emmanuel (1984). “Prénom Gloria. Pour une pragmatique du

personnage“, AA. VV. Le personnage en question. Toulouse: Toulouse le Mirail.

Págs. 33-44.

115. Cros, Edmond (1982). Propositions pour une sociocritique. Montpellier: CERS.

116. --- (1986). Literatura, ideología y sociedad. Versión española de García Mouton,

Soledad. Madrid: Gredos.

117. --- (1997). La sociocritique. Montpellier: CERS.

118. --- (1998). Genèse socio-idéologique des formes. Montpellier: CERS.

119. --- (2003). La sociocritique. Paris: L’Harmattan.

120. --- (2005a). La sociocrítica. Madrid: Arco/Libros.

121. --- (2005b). Le sujet culturel. Sociocritique et psychanalyse. Paris: L’Harmattan.

122. Duchet, Claude (1979). “Introduction” à Sociocritique. Paris: Fernan Nathan.

Págs. 3-7.

123. Ezquerro, Milagros (1983a). “Les connexions du système perse”, en AA. VV. Le

personnage en question. Toulouse: Toulouse Le Mirail. Págs. 103-109.

124. --- (1983b). Théorie et fiction : le nouveau roman hispano-américain. Montpellier:

CERS.

125. --- (1989). “Juan Rulfo. Le temps déserté” en AA.VV. Le temps du récit. Madrid:

Casa de Velázquez. Págs. 105-111.

126. --- (1990). “La paradoja del personaje”, en Mayoral, Marina y otros. El personaje

novelesco. Madrid: Cátedra. Págs. 13-18.

127. --- (1997). “Fragments sur le texte”, en AA. VV. Questionnement des formes.

Questionnement du sens, tomo 1. Montpellier: CERS. Págs. 87-99.

128. García Landa, José Ángel (1998). Acción, relato, discurso. Salamanca:

Universidad de Salamanca.

129. García Peinado, Miguel. Ángel (1998). Hacia una teoría general de la novela.

Madrid: Arco/Libros.

130. Garrido Domínguez, Antonio (2007). El texto narrativo. Madrid: Síntesis [1993].

131. Garrido Gallardo, Miguel Ángel (1994). La Musa de la Retórica. Problemas y

métodos de la ciencia de la Literatura. Madrid: CSIC.

132. Genette, Genette (1972). Figures III. Paris: Seuil.

133. --- (1987). Seuils. Paris: Seuil.

134. Goldenstein, Jean-Pierre (1999). Lire le roman. Bruxelles: De Boeck & Larcier.

314

135. Greimas, Algirdas Julien (1986). Sémantique structurale. Recherche de méthode.

Paris: PUF [1969].

136. Gullón, Ricardo (1980). Espacio y novela. Barcelona: Antoni Bosch.

137. Hamon, Philippe (1983a). “Pour un statut sémiologique du personnage”, en AA.

VV. Poétique du récit. Paris: Seuil. Págs. 115-180.

138. --- (1983b). Le personnel du roman. Le système des personnages dans ‘Les

Rougon-Macquart d’Emile Zola. Génève: Sroz.

139. Henault, Anne (19932). Les enjeux de la sémiotique. Paris: PUF [1979].

140. Jouve, Vincent (1998). L’effet-personnage dans le roman. Paris: PUF.

141. --- (2001). “Espace et lecture : la fonction des lieux dans la construction du sens”,

en Pérez, Concepción, Gracia Caballos, María de, Raventós, Ana (eds.). Creación

espacial y narración literaria. Sevilla: Grupo de Investigación Temático Estructural.

Págs. 50-59.

142. Lagadec-Sadoulet, Elisabeth (1988). Temps et récit dans l’œuvre romanesque de

Georges Bernanos. Paris: Klincksiech.

143. Lavergne, Gérard y otros (1995). Cahiers de narratologie 6. Le personnage

romanesque (actes du colloque International –Nice 14-15-16 avril 1994). Nice:

CNA.

144. Leduc, Jean (1999). Les historiens et le temps. Conception, problématiques,

écritures. Paris: Seuil.

145. Magné, Bernard (1984). “Le puzzle du nom. Tentative d’inventaire de quelques

unes des choses qui ont été trouvées au fil des ans à propos des noms de personnage

dans La vie mode d’emploi”, en AA. VV. Le personnage en question. Toulouse:

Université de Toulouse Le Mirail. Págs. 65-73.

146. Marín, Nicolás (1981). “La literatura, signo de historia: literatura e historia.

Alonso Quijano y Martín Quijada”, en Romera Castillo, José y otros. La literatura

como signo. Madrid: Playor. Págs. 145-175.

147. Martín Jiménez, Alfonso (2014). “Literatura General y ‘Literatura Comparada’: la

comparación como método de la crítica literaria”.Consultado el 10 de enero de 2015.

Sitio web: http://www.researchgate.net/publication/28269523

148. Maurand, Georges (1984). “Le personnage : du nommé à l’innommé”, en Le

personnage en question. Toulouse: Université de Toulouse Le Mirail. Págs. 75-84.

http://www.researchgate.net/publication/28269523

315

149. Miraux, Jean Philippe (1997). Le personnage de roman. Genèse, continuité,

rupture. Paris: Nathan.

150. Mohlo, Maurice (1984). “Le nom : le personnage”, en AA. VV. Le personnage en

question. Toulouse: Toulouse Le Mirail. Págs. 85-92.

151. Mora, Magdalena (1989). “La deconstrucción de la identidad en el personaje

novelístico. Madame Bovary (1857) y La regenta (1884-1885)”, en Castilla del Pino,

C. Teoría del personaje. Madrid: Alianza Editorial. Págs. 75-95.

152. Moser, Marc (1999). “Spatialité et temporalité dans Frost-Gel de Thomas

Bernhard”, Marti, Marc y otros. Espace et voix narrative. Cahiers de narratologie, 9.

Université de Nice: UFR Espaces & Cultures. Págs. 129-137.

153. Oleza, Joan (1981). “La literatura, signo ideológico: la ideologización del texto

literario, las vías de acceso de la ideología al lenguaje y algunos problemas de su

formalización” en Romera Castillo, José. La literatura como signo. Madrid: Playor.

Págs. 176-226.

154. Pérez Gallego, Cándido (1973). Morfonovelística. Madrid: Fundamentos.

155. Piegay-Gros, Nathalie (1996). Introduction à l’intertextualité. Paris: Dunod.

156. Ricoeur, Paul (1984). Temps et récit II. La configuration dans le récit de fiction.

Paris: Seuil.

157. Romero López, Dolores (1998). Orientaciones en literatura comparada. Madrid:

Arco/Libros.

158. Soubeyroux, Jacques (1985). “Pour une étude de l’espace dans le roman.

Propositions méthodologiques et application à La ciudad y los perros de Vargas

Llosa”, en Imprévue, 1. Montpellier: CERS. Págs. 37-55.

159. Souriau, Étienne (1950). Les deux cent mille situations dramatiques. Paris:

Flammarion.

160. Thiebaut, Carlos (1989). “Sujeto complejo, identidad narrativa, modernidad del

sur”, en Castilla del Pino, Carlos y otros. Teoría del personaje. Madrid: Alianza

Editorial.

161. Ubersfeld, Anne (1989). Semiótica teatral. Versión española de Torres Monreal,

Francisco. Madrid: Cátedra.

162. Vázquez Medel, Manuel Ángel (2001). “Del escenario espacial al

emplazamiento”, Pérez, Concepción, Gracia Caballos y otros. Creación espacial y

narración literaria. Sevilla: GITE. Págs. 36-49.

316

163. Villanueva, Darío (1990). “La recuperación del personaje”, en Mayoral, Marina y

otros. El personaje novelesco. Madrid: Cátedra. Págs. 19-34.

164. --- (1994). Estructura y tiempo reducido en la novela. Barcelona: Anthropos.

165. Weinrich, Harald (1973). Le temps. Le récit et le commentaire. Versión española

de Lacoste, Michèle. Paris: Seuil.

IV. Sobre el Negro

166. Aiello, Francisco (2010). “Para una revisión de la Négritude”, en Cédille. Revista

de Estudios franceses. Núm. 6. Págs. 289-294.

167. Alemán, Álvaro (2013). “Introducción” a Revista del Centro cultural Benjamín

Carrión. Núm. 7. Quito: Centro Cultural benjamín Carrión. Págs. 7-19.

168. Argentina Chiriboga, Luz (2002). “Raíces africanas en la nacionalidad

ecuatoriana”, en Savoia, Rafael (coord.). El negro en la historia. Raíces Africanas en

la Nacionalidad Ecuatoriana. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano [1992]. Págs.

129-139.

169. Arguello, Carlos (1999). Ecuador y el Ejército. SL: Escuela Politécnica del

Ejército.

170. Arteaga, José (2002). “Alfaro y los negros”, en Savoia, Rafael (coord.). El negro

en la historia. Raíces Africanas en la Nacionalidad Ecuatoriana. Quito: Centro

Cultural Afroecuatoriano [1992]. Págs. 75-79.

171. Ashcroft, Bill, Griffits, Gareth y Tiffin, Helen (2001). Key Concepts in Post-

colonial Studies. London/New York: Routledge.

172. Aylwin, José (2009). “La declaración de Naciones Unidas sobre Derechos de los

Pueblos Indígenas y sus implicaciones para América Latina”, en Álvarez Molinero,

Natalia y otros. Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Hacia un

mundo intercultural y sostenible. Madrid: Catarata. Págs. 285-296.

173. Berhane Cashai (1987). “La décolonisation inachevée: L’Erythrée”, en La

décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris: L’Harmattan. Págs. 110-118.

174. Biloa, Edmond (1997). “Le regard de l’Autre sur les langues africaines et leurs

usagers”, Ntsobe, André-Marie y otros. Écritures VII. Le regard de l’Autre.

Yaoundé: CLE. Págs. 95-104.

175. Binns, Niall (2012). Ecuador y la guerra civil española. La voz de los

intelectuales. Madrid: Calambur.

317

176. Boumnyemb, Thérèse Tatiana Nicaise (2008). “La figura del inmigrante

negroafricano en Rebeldía de Inongo-Vi-Makome”. Tesina de Maestría. Universidad

de Yaundé I: Inédita.

177. Cahsai, Berhane (1987). “Une décolonisation inachevée : l’Erythrée”, Centre

Culturel Africain. La décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris:

L’Harmattan. Págs. 110-118.

178. Catalina Zapata-Cortés, Diana (2010). “Mestizaje nacional: una historia ‘negra’

por contar”, en Memoria y sociedad 14. Núm. 29. Págs. 91-105.

179. Césaire, Aimé (1989). Discours sur le colonialisme. Paris: Présence Africaine.

180. Cornejo Polar, Antonio. (1994). Escribir en el aire. Ensayo sobre la

heterogeneidad sociocultural en las literaturas andinas. Lima: Horizonte.

181. Cornejo, Justino (1974). Los que tenemos de Mandinga (Prohibida para negros,

zambos, mulatos y otros de igual ralea). Portoviejo: Gregorio.

182. Cortés López, José Luis (2001). Historia contemporánea de África (desde 1940

hasta nuestros días). De Nkrumah a Mandela. Madrid: Mundo Negro.

183. Davidson, Basil (1963). La historia empezó en África. Barcelona: Garrida.

184. Decreto Supremo Núm. 25894 de 11 de septiembre de 2000. Consultado el 15 de

diciembre de 2014. Sitio web: www.lexivox.org.

185. Dedet, André (1997). “Un regard continu des passagers en Afrique”, Ntsobe,

André-Marie y otros. Écritures VII. Le regard de l’Autre. Yaoundé : CLE. Págs. 159-

169.

186. Depestre, Réné (1986). Buenos días y adiós a la negritud. La Habana: Ediciones

Casa de las Américas.

187. Doho, Gilbert (1997). “‘Femme-à-Nègre’ ou conscience de tracteur en post-

colonie”, Ntsobe, André-Marie y otros. Écritures VII. Le regard de l’Autre. Yaoundé:

CLE.

188. Dong’Aroga, Joseph (2003). “L’éthique sociale dans les contes africains”, Annales

de la Faculté des Arts, Lettres et sciences Humaines. Vol.1. Núm. 3. Yaundé: PUY.

Págs. 195-204.

189. Durpaire, François (2010). “Préface” de Black revolution. Paris: Demopolis. Págs.

3-21.

http://www.lexivox.org/

318

190. El Kerkeni (1987). “Le FMI et l’Afrique: un cas de recolonisation”, Centre

Culturel Africain. La décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris:


191. Fanon, Frantz (1975). Peau noire masques blancs. Paris: Seuil [1952].

192. --- (1978). Pour la révolution africaine : Écrits politiques. Paris: François

Maspero.

193. --- (1987). Les damnés de la terre. Paris: La Découverte.

194. Foix, Alain (2009). Noir. De Toussaint louverture à Barack Obama. SF: Galaade.

195. González Echegaray, Carlos (1996). “Prólogo a la 1ª edición de 1953”, Cuando

los Combes luchaban”. Madrid: AECI. Págs. 11-12.

196. Handelsman, Michael (1999). Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano

visto desde su literatura. Mississipi: Universidad del Mississipi.

197. --- (2013). “Nelson Estupiñán Bassen contexto”, Revista del Centro Cultural

Benjamin Carrión. Núm. 7. Quito: Centro Cultural Benjamin Carrión. Impreso.

198. Hombert, Jean-Marie (1994). Pholia. Vol. 9. Université Lumière: Labodynamique

du Langage. Consultado el 10 de febrero de 2012. Sitio web:

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo.

199. Ibrahima Niang, Cheikh (1987). “Sur la libération culturelle de l’Afrique”, en

Centre Culturel Africain. La décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris:


200. Inongo-Vi-Makome (2000). La emigración negroafricana: tragedia y esperanza.

Barcelona: Carena.

201. --- (2002). Población negra en Europa: Segunda generación. Nacionales de

ninguna nación. SL: Gakoa.

202. Jurado Noboa, Fernando (2002). “Presidentes del Ecuador con ancestro africano”,

en Saboia, Rafael (ed.). El negro en la historia de Ecuador y del Sur de Colombia.

Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano [1992]. Págs. 153-169.

203. Koné, Ténon (2014). “Représentations du Migrant noir africain (1980-2000) dans

El metro de Donato Ndongo-Bidyogo”. Tesis doctoral. Universidad de Perpignan Via

Domitia: Inédita.

204. Kovács, Máté y otros (2009). Políticas culturales en África. Compendio de

documentos de referencia. Madrid: AECID/OCPA.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo

319

205. Lalueza, Carles (2002). Razas, racismo y diversidad. La ciencia, un arma contra

el racismo. Alzira: Alzar.

206. Las Casas, Bartolomé de (19894). Brevísima relación de la destrucción de las

Indias. Edición de Saint-Lu, André. Madrid: Cátedra.

207. Lavou Zoungbo, Victorien (2001). “Indigenismo y marginación de los negros en

América latina”, Chicomoztoc. Núm. 7. Págs. 5-17.

208. --- (2002). “"La desdicha genealógica" intento de objetivación de una trayectoria

universitaria”, Revista Colombiana de Sociología. Vol. VII, Núm. 1. Págs. 75-97.

209. --- (2013). Les blancs de l’Histoire. Afrodescendance: parcours de

représentations et constructions hégémoniques. Perpignan: PUP.

210. Lilón, Domindo (1999). “Propaganda y política migratoria dominicana durante la

Era de Trujillo (1930-1961)”, Historia y comunicación social. Núm.4. Págs. 47-71.

211. Liniger-Goumaz, Max (1979). La Guinée-équatoriale. Un pays méconnu. Paris:

L’Harmattan.

212. --- (1994). África y las democracias desencadenadas. El caso de Guinea

Ecuatorial. La Chaux: Les Éditions du Temps.

213. Madrid, Luis (2004). Somos herederos de las revoluciones del mundo. Thomas

Sankara. Discursos de la revolución de Burkina Faso, 1983-87. Toronto: Pathfinder

Press.

214. María Córdoba, Antonio (2005). “Reflexiones sobre el movimiento negro”.

Consultado el 10 de febrero de 2012. Sitio web:

http://www.utchvirtual.net/centroafro/documentos/reflexiones.pdf.

215. Martínez Alcázar, Javier (2005). Morir en Guinea Ecuatorial. Málaga: Algazara.

216. Martínez Carreras, José (2000). “Balance de la descolonización africana.

Problemas y desafíos ante el siglo XXI”, Anales de Historia contemporánea. Núm.

16. Págs. 153-170.

217. Mbana, Joaquín (2004). Brujería fang en Guinea Ecuatorial. Madrid: SIAL.

218. Mbaré Ngom, Fayé (1996). Diálogos con Guinea. Madrid: Labrys.

219. Mbembe, Achille (2000a). “A propos des écritures africaines de Soi”, Politique

africaine, Núm. 77. Págs. 16-43.

220. --- (2000b). De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique

contemporaine. Paris: Karthala.

http://www.utchvirtual.net/centroafro/documentos/reflexiones.pdf

320

221. Medjo Mve, Pither (1994). Perception de la maladie chez les fang”, Pholia, 9,

Págs. 73-94.

222. Merle, Marcel y otros (1968). L’Afrique noire contemporaine. Paris: Arman Colin.

223. Messanga Nyamnding, Charlemagne Pascal (2011). “La faillite du développement

en Afrique 1960-2010”, en Pondi, Jean Emmanuel y otros. Repenser le

développement à partir de l’Afrique. Yaoundé: Afrédit. Págs. 81-124.

224. Mwamba Bapuwa (1987). “Une indépendance piégée: Le Zaïre”, Centre Culturel

Africain. La décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris: L’Harmattan.

Págs. 119-126.

225. Ndaywel è Nziem, Isidore (1982). “De l’Authenticité è la Libération : se

prénommer en République Démocratique du Congo”, Authenticité et développement.

Actes du colloque national sur l’Authenticité. Kinshasa-Paris: UEZA-Présence

Africaine. Págs. 98-109.

226. Nde (2007). “La zoomorphisation du nègre dans Mein Kamph d’Adolf Hitler”, en

Omgba, Richard Laurent y otros. L’image de l’Afrique dans les littératures

coloniales et post-coloniales. Paris: L’Harmattan. Págs. 119-134.

227. Ngothé Gatta, Gali (1987). “La difficile indépendance économique des États

africains”, Centre Culturel Africain. La décolonisation de l’Afrique vue par les

Africains. Paris: L’Harmattan. Págs. 89-92.

228. Olivier, Roland y Atmore, Anthony (1997). África desde 1800. Versión española

de Caranci, Carlo. Madrid: Alianza Editorial.

229. Omgba, Richard Laurent (2007). “Évolution de la représentation de l’Afrique dans

la littérature française”, Omgba, Richard Laurent y otros. L’image de l’Afrique dans

les littératures coloniales et post-coloniales. Paris: L’Harmattan. Págs. 13-30.

230. Ortiz, Adalberto (2013). “La negritud en la cultura latinoamericana y ecuatoriana”,

Revista del centro Cultural Benjamín Carrión. Quito: Centro Cultural Benjamín

Carrión. Págs. 309-326.

231. Ortiz, Fernando (1978). Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Caracas:

Biblioteca Ayacucho.

232. Pageaux, Daniel-Henry (1988). “Images noires de l’Amérique Latine”, en Notre

Librairie. Image du noir dans la littérature occidentale, 2: De la conquête coloniale

à nos jours. Núm. 94. Paris: CLEF. Págs. 58-65.

321

233. Porras Garcés, Pedro (2002). “Evidencias arqueológicas sobre la presencia del

hombre de raza negra en la prehistoria ecuatoriana”, en Saboia, Rafael (ed.). El negro

en la historia de Ecuador y del Sur de Colombia. Quito: Centro Cultural

Afroecuatoriano [1992]. Págs. 15-28.

234. Saboia, Rafael (2002a). “El negro Alonso de Illescas y sus descendientes (entre

1553-1867)”, en Saboia, Rafael (ed.). El negro en la historia de Ecuador y del Sur de

Colombia. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano [1992]. Págs. 29-62.

235. --- (2002b). “Esmeraldas a mediados del siglo XVIII”, en Savoia, Rafael (coord.).

El negro en la historia. Raíces Africanas en la Nacionalidad Ecuatoriana. Quito:

Centro Cultural Afroecuatoriano [1992]. Págs. 11-30.

236. Senghor, Léopold Sédar (1967). “Qu’est-ce que la négritude?”. Études françaises.

Vol. 3. Núm. 1. Págs. 3-20.

237. Thé, Bochet de (1970). La femme dans la dynamique de la société bëti. Tesis

doctoral. Universidad de la Sorbona: Inédita.

238. Towa, Marcien (2011). Identité et transcendance. Paris: L’Harmattan.

239. Valero, Silvia (2011). “Figuraciones de ‘lo afro’ y ‘lo negro’ en las producciones

culturales cubanas contemporáneas”, Orbis Tertius, 16 (17). Consultado el 3 de

agosto de 2014. Sede web: http://www.memoria.fahce.

240. Van der Post, Laurens (2002). El ojo oscuro de África. El hombre blanco en el

continente negro. Barcelona: Península [1995].

241. Wade, Peter (1997). Gente negra, nación mestiza. Dinámicas de las identidades

raciales en Colombia. Versión española de Cristina Mejía, Ana. Bogotá: Universidad

de Antioquia. Sitio web:

www.memoria.fahce.umlp.edu.ar/art_revistas/pr.4939/pr.4939pdf

242. Zagefka, Polymnia y otros (2006a). L’Amérique latine. Paris: La Documentation

Française.

243. --- (2006b). “Indios, Ibériques, Mulatos en Amérique espagnole: un point

historique sur la construction sociale des catégories ethniques”. Consultado el 10 de

febrero de 2010. Sitio web: https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00110011.

244. Zang Zang, Paul (1997). “Évolution de l’attitude des locuteurs vis-à-vis du

français”, Ntsobé, André-Marie y otros. Écritures VII. Le regard de l’Autre.

Yaoundé: CLE. Págs. 13-27.

http://www.memoria.fahce/

http://www.memoria.fahce.umlp.edu.ar/art_revistas/pr.4939/pr.4939pdf

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00110011

322

245. Zapata Olivella, Manuel (2002). El árbol brujo de la libertad. África en Colombia.

Orígenes-Transculturación-Presencia. Ensayo Histórico Mítico. Universidad del

Pacífico.

246. Zapata-Cortés, Diana Catalina (2010). “Mestizaje nacional: una historia negra por

contar”, en Memoria y sociedad. Núm. 29. Págs. 91-105.

247. Ziegler, Jean (1980). Main base sur l’Afrique : La recolonisation. Paris : Seuil.

248. --- (1985). Contre l’ordre du monde: Les rebelles. Paris: Seuil.

249. Zinsou, Émile-Derlin (1987). “La décolonisation politique de l’Afrique”, en La

décolonisation de l’Afrique vue par les Africains. Paris: L’Harmattan. Págs. 30-51.

V. Literatura hispanoamericana: crítica y obras

250. Álvarez, Julia (2003). En el tiempo de las Mariposas. Versión española de Costa

Picazo, R. Madrid: Santillana Ediciones Generales.

251. Arcos Cabrera, Carlos (2006). “‘El duro arte de la reducción de cabezas’: ruptura

y continuidad en la literatura ecuatoriana contemporánea”, Iconos. Revista de

Ciencias Sociales. Núm. 25. Quito. Págs. 147-160.

252. Benítez Rojo, Antonio (1989). La isla que se repite. El Caribe y la perspectiva

posmoderna. Estados Unidos: Ediciones del Norte.

253. Carpentier, Alejo (1981). La novela latinoamericana en vísperas de un nuevo

siglo y otros ensayos. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores (XXI).

254. Donoso Pareja, Miguel (2002). El nuevo realismo ecuatoriano. Quito: Eskeletra.

255. Jackson, Shirley (1986). La novela negrista en Hispanoamérica. Madrid: Liegos.

256. Miranda, Franklin (2005). Hacia una narrativa afroecuatoriana. Cimarronaje

cultural en América Latina. Quito: Abya-Yala.

257. Moreano, Alejandro (1983). “El escritor, la sociedad y el poder”, en AA.VV. la

literatura ecuatoriana en los últimos 30 años (1950-1980). Quito: El Conejo. Págs.

101-132.

258. Mvondo, Wilfried (2007). “El sujeto cultural en El último río de Nelson Estupiñán

Bass”. Tesina de DEA. Universidad de Yaoundé I: Inédita.

259. Navárez Mendoza, Bing (2012). “Nelson Estupiñán Bass: Literatura, identidad,

ética”. Spondylus, 33. Págs. 34-41.

323

260. Okala, Richard Gérard (2010). “Negación del Negro y retórica de la identidad en

Los nietos de Felicidad Dolores de Carlos Guillermo Wilson”. Tesina de DEA.

Universidad de Yaundé I: Inédita.

261. Pólit Dueñas, Gabriela (2001). “Estudio introductorio. Jirones en el tejido. Una

lectura de los aportes de la crítica literaria ecuatoriana en la última década”, en Pólit

Dueñas, Gabriela y otros (2001). Antología. Crítica literaria ecuatoriana. Hacia un

nuevo siglo. Quito: FLACSO. Págs. 9-40.

262. Pulido Tirado, Genara (2008). “Los estudios de la cultura en Latinoamérica y la

crisis de la crítica literaria”, Filología. Núm. 30. Págs. 243-267.

263. Rama, Ángel (1989). Transculturación narrativa en América Latina. México:

Siglo Veintiuno Editores.

264. Richards, Henry Jay (1989). La jornada novelística de ESTUPIÑÁN BASS:

búsqueda de la perfección. Quito: el Conejo.

265. --- (2013). El brillante camino de Nelson Estupiñán Bass (1912-2002). Quito:

Edición del autor.

266. Rodríguez Castelo, Hernán (2001). “Sociedad y Literatura en la audiencia de

Quito. Período jesuístico”, en Pólit Dueñas, Gabriela y otros (2001). Antología.

Crítica literaria ecuatoriana. Hacia un nuevo siglo. Quito: FLACSO. Págs. 56-139.

267. --- y otros (1983). La literatura ecuatoriana en los últimos 30 años (1950-1980).

Quito: El Conejo.

268. Sánchez-Rey, Alfonso (1989). “El orden temporal en las primeras novelas de

Mario Vargas Llosa” en AA.VV. Le temps du récit. Madrid: Casa de Velázquez.

Págs. 93-103.

269. Tano Affoua, Albertine (2002). “Lenguaje e identificación en Nelson Estupiñán

Bass: la imagen del negro en Cuando los guayacanes florecían y El último río”.

Tesis doctoral. Universidad de Alcalá: Indédita.

270. Tinajero Villamar, Fernando (1966). “Estudio introductorio” a El último río.

Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. Págs. 9-14.

271. Villaverde, Cirilo (1986). Cecilia Valdés. México: Porrúa. [1882].

324

VI. Literatura africana: crítica y obras

272. Ávila Laurel, Juan Tomás (2002). Nadie tiene buena fama en este país. Malabo:

CCHG.

273. Balboa Boneke, Juan (1984). El reencuentro: el retorno del exiliado. Madrid:

Ediciones Guinea.

274. Essomba, Eulalie Patricia (2014). “Référentialité et écriture: lecture géopolitique

de L’otage”, en Nnomo Zanga, Marcelline y ortos. De la parole à l’écriture en

Afrique. Paris : L’Harmattan. Págs. 53-68.

275. Evita Enoy, Leoncio (1996). Cuando los Combes luchaban. Madrid: AECI [1953].

276. Hamidou Kane, Cheikh (1989). L’aventure ambiguë. Paris: Julliard [1961].

277. Hendel, Mischa (2011). “Entrevista a Donato Ndongo-Bidyogo”. Consultada el 10

de febrero de 2012. Sitio web: http://www.storiemigranti.org/spip.php?article969.

278. Inongo-Vi-Makome (2012). Mam’enyng! (cosas de la vida). Barcelona: Carena.

279. Mbomío Bacheng, Joaquín (1998). Huellas bajo tierra. Malabo: Centro Cultural

Hispano-Guineano.

280. Mekuy, Guillermina (2011). Tres almas para un corazón. Madrid: Planeta.

281. Mendo Ze, Gervais (2007). “Pour une autre image de l’Afrique au XXIe siècle”,

en Omgba, Richard Laurent. L’image de l’Afrique dans les littératures coloniales et

post-coloniales. Paris: L’Harmattan. Págs. 339-346.

282. Mengue, Clarence (2014). “El contexto colonial y poscolonial en la narrativa

hispano-guineana”. Tesis doctoral. Universidad de Alcalá: Inédita.

283. Messi Ndogo (1997). “L’Afrique et l’Africain chez Céline el malraux. Voyage au

bout de la niut et Les hôtes de passage. Ntsobe, André-Marie y otros. Écritures VII.

Le regard de l’Autre. Yaoundé: CLE. Págs. 131-141.

284. Metanmo, Germain (1985). El hijo varón. Nkongsamba: Imprimerie Protestante.

285. --- (2009). Diario de Hoo. Universidad de Navarra: GRISO.

286. Mveng, Engelbert (1998). Balafon. Yaoundé: CLE.

287. Obiang Nguema Mbasogo, Teodoro (2002). Mi vida por mi pueblo. Paris: Jaguar.

288. Onana Atouba, Pierre Paulin (2014). “Dénomination et onomastique: la

nominalisation”, en Nnomo Zanga, Marcelline y otros. De la parole à l’écriture en

Afrique. Paris: L’Harmattan. Págs. 87-108.

http://www.storiemigranti.org/spip.php?article969

325

289. Onomo-Abena, Sosthène (2003a). “Sujeto cultural colonial y producción literaria

en Guinea Ecuatorial. Lectura sociocrítica de Cuando los Combes luchaban (1953)

de leoncio Evita” en EPOS, XVIII. Madrid: UNED. Págs. 215-229.

290. --- (2003b). “L’aventure littéraire de Léoncio Evita à travers Cuando los Combes

luchaban : Approche socio-historique”, Annales de la Faculté des Arts, Lettres et

Sciences Humaines. Vol. 1. Núm. 3. Yaoundé: PUY. Págs. 220-233.

291. --- (2007a). “Interculturalité et crise identitaire du personnage dans El

reencuentro : el retorno del exiliado de Juan Balboa Boneke” en Annales de la

Faculté des Arts, Lettres et Sciences Humaines. Vol. 1. Núm. 6. Yaundé: Grandes

Éditions. Págs. 83-101.

292. --- (2007b). “Sujet culturel et littérature coloniale espagnole en Guinée Équatoriale

(1843-1968)”, en Omgba, Richard Laurent y otros. L’image de l’Afrique dans les

littératures coloniales et post-coloniales. Paris: L’Harmattan. Págs. 41-48.

293. Otabela, Joseph-Désiré (2003). “Literatura de Guinea ecuatorial. Sujeto cultural y

dictadura: el personaje del abogado en Los poderes de la tempestad de Donato

Ndongo-Bidyogo”, en EPOS, XIX. Madrid: UNED. Págs. 119-128.

294. --- y Onomo-Abena, Sosthène (2008). Entre estética y compromiso. La obra de

Ndongo-Bidyogo. Madrid: UNED.

295. Salvo, Jorge (2003). “La formación de la identidad en la novela hispano-africana:

1950-1990”. Tesis doctoral. Florida State University: Inédita.

VII. Diccionarios

296. Caram, Lucía (2001). Diccionario de nombres. Barcelona: Martínez Roca.

297. Cashmore, Ernest (1996). Dictionnary of race and Ethnic Relations. London:

Routledge.

298. Moliner, María (2001). Diccionario de uso del español. Madrid: Gredos.

299. Pérez Pimentel, Rodolfo (SF). Diccionario biográfico del Ecuador. Tomo 10.

Consultado el 4 de enero de 2015. Sitio web:

www.diccionariobiográficoecuador.com.

300. Platas Tasende, Ana María (2007). Diccionario de términos literarios. Madrid:

Espasa Calpe.

301. Turnbull, Joanna y otros (2010). Oxford advanced Learner’s Dictionary of

Current English. Oxford: University Press.

http://www.diccionariobiográficoecuador.com/

326

302. Valles Calatrava, José (2002). Diccionario de Teoría de la narrativa. Granada:

Alhulia.

AFRICANÍA Y AFRICANIDAD EN EL ÚLTIMO RÍO EL METRO: UN...

Documents

Transcript of AFRICANÍA Y AFRICANIDAD EN EL ÚLTIMO RÍO EL METRO: UN...