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8/10/2019 Stocking - La Ciencia Del Progreso en Francia
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HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
George W. STOCKING, Jr.
LA CIENCIA DEL PROGRESO EN FRANCIA
Extractado de: 1. The Idea of Civilization before the Crystal Palace (1750‐1850)
VICTORIAN
ANTHROPOLOGY , Nueva York: The Free Press, pp. 25‐30.
Traducción: Susana Margulies
También en Francia, hacia 1830, los debates intelectuales de la época revolucionaria habían
impactado en las especulaciones acerca del problema de la civilización. Los profetas del
progreso, herederos de Condorcet, continuaron con la tradición del siglo XVIII, pero, al hacerlo,
pasaron “de la igualdad al organicismo”. Este cambio se hizo evidente ya en 1803, cuando
Saint‐Simon argumentó que los revolucionarios se habían equivocado al aplicar “los principios
de la igualdad” a los negros. Si hubiesen consultado a los “fisiólogos” –Vicq, D’Ariz, Bichat,
Pinel y particularmente Cabanis– habrían comprendido que “el negro, a causa de su estructura
física básica, no es capaz de elevarse hasta el nivel intelectual de los europeos, aun recibiendo
la
misma
educación”.
53
Aun cuando estuvo fuertemente asociado a los ideólogos herederos de Locke y Condillac y
siguió siendo un ambientalista, Cabanis modificó la tradición centrada en las sensaciones y
sostuvo que las sensaciones provenientes del mundo externo de la que dependían todos los
procesos de pensamiento no eran iguales para todos los humanos sino que variaban con la
edad, el sexo, el temperamento, la salud, el régimen y el clima. Aquellos que estaban
inclinados a cuestionar los supuestos psicológicos tradicionales pudieron encontrar un punto
de vista aun más determinista y fisicalista cuando Franz Gall y su colega J. C. Spurzheim se
instalaron en París en 1807. Su nueva ciencia de la frenología consideró a las capacidades
humanas,
intelectuales
y
morales
en
términos
fuertemente
deterministas,
ya
que
sostenía
que
las diferentes facultades humanas se encontraban localizadas en regiones particulares del
cerebro y se reflejaban en la forma externa del cráneo. Esto, en un tiempo en el que la
variación racial del cráneo humano comenzaba a ser objeto de estudios anatómicos
comparados sistemáticos.54
Cuando Linneo incluyó por primera vez al hombre en su sistema de la naturaleza, su división se
estaba todavía basada en la vieja tradición humoral en la que el color de la piel se correspondía
con el tipo psicológico. Hacia 1800 se había recolectado algún material anatómico
comparativo. Samuel von Sömmering había realizado disecciones de negros y europeos;
Charles
White
había
realizado
comparaciones
antropométricas;
Peter
Camper
había
desarrollado la medida del ángulo facial; y Johann Blumenbach había iniciado la publicación de
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su Decades Craniorum. Aun cuando White era un poligenista, estas investigaciones respondían
a los supuestos monogenistas ortodoxos según los cuales todos los hombres pertenecían a una
especie. El modelo bíblico era evidente en la clasificación racial de Blumenbach, la más
aceptada en el siglo XIX pre‐darwiniano: las cinco razas descendían de un tipo caucásico
primordial único que había “degenerado” en dos direcciones por influencia del ambiente: por
un lado, a través de los americanos hacia los mongoles, y por el otro a través de los malayos
hacia los etíopes.55 Cuando el gran anatomista comparado francés Georges Cuvier planteó su
propia clasificación racial tripartita en 1817, el impacto del movimiento frenológico y la
tendencia general de alejamiento de la visión igualitaria ya eran muy evidentes.
Aunque su propia visión inicial sobre la capacidad de los negros se había correspondido con un
ambientalismo de tipo igualitario, a partir de entonces Cuvier habló de “aquella ley cruel que
parece haber condenado a una eterna inferioridad a las razas con cráneos deprimidos y
comprimidos”, y se acercó de esta manera al poligenismo tanto como se lo permitía su propio
y profundo apego a lo establecido. Dado su énfasis en los correlatos estructurales de la función
orgánica, su visión limitada de la influencia modificatoria del ambiente, su impulso a la
clasificación, y su concepción teleológica del “tipo” biológico, el impulso implícito de la
anatomía comparada de Cuvier fue hacia una visión poligenista de las diferencias raciales
humanas, en particular para quienes no estaban inhibidos por la ortodoxia religiosa. En la
década de 1820 este impulso fue claramente manifiesto en Francia en la obra de hombres
como Bory de Saint‐Vincent, Desmoulins, Virey y William Edwards, un fisiólogo jamaiquino
naturalizado que instruyó a los historiadores de la restauración acerca de la inadecuación de la
tradicional visión lingüística de la raza. 56
Con el tiempo, los supuestos no igualitarios de la antropología física racial emergente tendrían
un impacto considerable en el pensamiento sobre el progreso de la civilización. Pero la forma
más influyente del pensamiento sobre el progreso de principios del siglo XIX, el positivismo
comtiano, no fue tan influida por las nociones de desigualdad hereditaria sino por ideas
biológicas más generalizadas acerca de la “vida”, la “organización” y los problemas de la
clasificación y la comparación. Y, tal vez la influencia del correlato francés del historicismo
romántico de más allá del Rin, esto es, los tradicionalistas católicos emigrados, Joseph de
Maistre y Louis de Bonald fue tan importante como el impacto de de la nueva biología en este
cambio hacia el “organicismo”. Desde su perspectiva el ataque sistemático de la Revolución
sobre la monarquía, las grandes propiedades, la iglesia, las guildas, y la familia, había dejado a
la sociedad
inerme
institucionalmente
frente
al
atomismo
centrífugo
del
individualismo
liberal
más allá de la tiranía centrípeta del estado revolucionario. Como reacción propusieron el
retorno a la Europa Medieval en busca de un modelo de sociedad orgánica, una jerarquía
ordenada de grupos sociales moralmente integrados mediante la religión.57
Fue en este contexto dual del pensamiento biológico del siglo XIX y de las ideas sociales de los
conservadores teocráticos que Saint‐Simon primero y luego su joven discípulo Auguste Comte
(que lo rechazó y fue a la vez rechazado por él), reelaboraron la concepción de progreso de
Condorcet para crear una nueva ciencia positiva del hombre social. En 1822, en su “Plan de
operaciones científicas necesarias para la reorganización de la sociedad”, Comte buscó
resolver la
prolongada
crisis
de
las
“naciones
más
civilizadas”
proponiendo
a los
voceros
del
liberalismo que abandonaran su actitud crítica puramente “negativa” hacia el viejo sistema
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feudal católico. Aun cuando la caída del viejo orden había sido “la consecuencia necesaria del
progreso de la Civilización”, resultaba quimérico asumir que se podía construir un nuevo
“sistema social” en pocos meses, ya que la sociedad sólo era posible sobre la base de un
“sistema de ideas generales” uniforme. Los dogmas de la libertad de conciencia y de soberanía
popular, manifestaciones naturales de la fase “crítica”, constituían obstáculos a la actitud
“orgánica” positiva, que era la única capaz de poner fin a la anarquía. Afortunadamente existía
un grupo con la capacidad y la autoridad moral para “poner fin a la época revolucionaria: los
hombres de ciencia”.58
Comte consideraba que el conocimiento científico evolucionaba a través de tres estadios
sucesivos: el teológico o ficticio, en el que un pequeño número de observaciones aisladas se
unían sobre la base de ideas sobrenaturales; el metafísico o abstracto, en el que un gran
número de hechos se relacionaban con ideas concebidas como abstracciones personificadas; y
el científico o positivo, en el que un gran número de hechos se conectaban a partir del menor
número posible de leyes generales, las cuales a su vez eran sugeridas o confirmadas por tales
hechos. En una ciencia tras otra, la astronomía, la física, la química y más recientemente la
fisiología, la observación había conquistado a la imaginación y sólo la política permanecía
retrasada en el nivel metafísico. La clave para la solución de la crisis contemporánea consistía
en que los hombres de ciencia “elevaran a la política al rango de una ciencia de la
observación”. La ignorancia podría conducir a algunos a oponerse e incluso a detener
temporalmente el progreso inevitable de la civilización, pero, dado que “nadie es tan tonto
como para colocarse a sabiendas en el camino de la naturaleza de las cosas”, la demostración y
la propagación de la ley del progreso era tanto la primera tarea como el mecanismo principal
para la reorganización social.59
Pero aun cuando Comte convirtió al orden medieval perdido de los tradicionalistas en
evidencia de que el progreso humano se encontraba gobernado por leyes puramente
naturales, tampoco subordinó su ciencia positiva de la política a imperativos biológicos. Aun
cuando “la física social” era una rama de la fisiología, existía una distinción importante: para la
fisiología la entidad orgánica significativa era el individuo; para la física social la entidad era la
raza. Los fisiólogos no debían preocuparse por esta diferencia ya que los animales no tenían
historia. Pero una vez que el lenguaje dio el primer impulso a la civilización, la condición de
cada generación humana pasó a depender de la precedente y cualquier deducción de
regularidades referida al comportamiento colectivo a partir de leyes provenientes de la
fisiología individual
estaba
llamada
al
fracaso.
En
este
contexto,
el
método
primario
de
la
física
social fue la comparación, y en especial aquella variante de la comparación que Comte luego
denominó el “método histórico”. El primero comparaba los “estados diferentes de sociedades
coexistentes” en el presente; el segundo, los “estados consecutivos de la humanidad” a través
de su desarrollo total.60
Aun así, la física social de Comte era de carácter fuertemente biológico. A partir de rechazar el
análisis matemático sobre la base de la crítica de Bichat referida a su inaplicabilidad a los
fenómenos orgánicos, Comte consideró insatisfactoria la aplicación del cálculo de
probabilidades de Laplace que el astrónomo belga Adolphe Quetelet aplicó a los datos sociales
empíricos, usando
como
subtítulo
(independientemente
de
Comte)
“física
social”
en
su
argumentación sobre el carácter determinista de los fenómenos morales y sociales. Fue en
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este contexto que Comte diferenció sus propias investigaciones mediante el neologismo
“sociología”. De manera similar, Comte excluyó a la psicología de su jerarquía de ciencias y
prefirió incorporar en la fisiología una “teoría positiva de las funciones cerebrales” con una
fuerte impronta frenológica. El biologismo esencial de Comte se reflejó también en su
posterior distinción entre estática y dinámica sociales. El “pensamiento maestro” de la
primera, “el consenso radical propio del organismo social”, fue la “consecuencia y
complemento” de una idea fundamental ya establecida en biología y, aunque diferenció a la
dinámica social de la biología por “el pensamiento maestro del progreso continuo”, Comte
argumentó sin embargo que “toda la evolución social de la raza debe proceder en acuerdo
completo con las leyes biológicas”.61
Esto, sin embargo, no implicaba una creencia en el evolucionismo biológico. Más bien
implicaba que la humanidad, ubicada a la cabeza de una jerarquía orgánica esencialmente
estática, le agregaba a esta jerarquía una dimensión de cambio en el tiempo de modo que,
prolongando la serie biológica, los términos de la serie sociológica resultaban sucesivos más
que coexistentes. Tampoco implicaba esto una gran preocupación sobre las diferencias entre
razas humanas. Aun cuando el progreso humano se reflejaba físicamente en el incremento de
la capacidad cerebral y existían sugerencias de que la raza era un factor que afectaba este
incremento, Comte tendió a enfatizar la “necesaria invariabilidad del organismo humano” en
cada grado de la escala social. Incluso Comte tampoco estaba muy preocupado por la
variabilidad cultural, excepto en términos de su jerarquía de desarrollo social definida a partir
del contraste entre el orden medieval y la Europa contemporánea. Aun cuando eventualmente
elaboró su periodización para diferenciar las fases de “fetichismo”, “politeísmo” y
“monoteísmo” dentro del estadio teológico, los salvajes no europeos jugaron un rol mínimo y
culturalmente indiferenciado
en
el
pensamiento
sociológico
de
Comte.
La
visión
de
Comte
se
restringió en gran parte a la raza blanca y su concepción de civilización, aunque en principio
universal, fue en la práctica europeocéntrica.62
De una u otra forma, el problema de la civilización fue la preocupación de numerosos
publicistas, economistas, filósofos e historiares en Francia alrededor de 1830. Algunos,
reflejando la vieja tradición francesa que concebía a las diferencias de clase en términos cuasi
raciales, o por influencia del pensamiento romántico alemán, tendieron a adoptar visiones
raciales pluralistas (aunque la raza en estos contextos era más una categoría lingüística que
física). Otros, como Francoise Guizot –con quien se identifica la idea de civilización– pensaron
más en
términos
de
una
concepción
unificada
de
progreso
europeo
con
su
apogeo
en
Francia,
por supuesto. Pero fueron los volúmenes sucesivos de la Filosofía
Positiva de Comte,
completada finalmente en 1842, que ofrecieron el modelo más sistemático e influyente para el
estudio científico del progreso humano en la civilización. Uniendo la concepción tradicionalista
del “orden” con la concepción dieciochesca del “progreso”, “tan rigurosamente inseparables
como las ideas de la organización y de la vida en biología”, la jerarquía de las ciencias positivas
proveyó tanto el mecanismo esencial del proceso civilizatorio como los principios para su
comprensión.63
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Notas finales