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La discusión Russell-Copleston sobre la existencia deDios: La metafísica clásica fren te a ag nos tic ismo

posi t iv is ta

Es indudable el interés de recordar una discusión clásica sobre laexistencia de Dios, mantenida radiofónicamente en Inglaterra enel año 1948, entre el gran filósofo y matemático BertrandRussell, que defendió una posición agnóstica, y el jesuitaFrederick Charles Copleston, prestigiado profesor de filosofía.Revivir esta discusión es remontarse al pasado para contemplarla contraposición entre el punto de vista escolástico clásico deCopleston y el criticismo de Russell frente a la idea de Dios.

(Este debate fue radiado originalmente en 1948 en el Tercer Programade la BBC. Fue publicado en Humanitas en el otoño de 1948)

COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizássería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo queentendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un serpersonal supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está deacuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración comosignificado de la palabra «Dios»?

RUSSELL: Sí, acepto esa definición.

COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de que tal serexiste realmente y que Su existencia puede ser probada filosóficamente.Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o el ateísmo.Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios?

RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.

COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el problema de Dios esun problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de acuerdo en quesi Dios no existe, los seres humanos y la historia humana pueden notener otra finalidad que la finalidad que ellos decidan elegir, lo cual, en

la práctica, significaría la finalidad que impusieran los que tienen poderpara imponerla?

RUSSELL: Hablando en términos generales, si, aunque tendría queponer alguna limitación a su última cláusula.

COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un ser absoluto, puede



haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay un bienabsoluto, el resultado es la relatividad de los valores?

RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son lógicamente distintas.Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia Ethica, donde él

sostiene que hay una diferencia entre bien y mal, que ambas cosas sonconceptos definidos. Pero no saca a relucir la idea de Dios en apoyo desu afirmación.

COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la cuestión del bien, hastaque lleguemos al argumento moral, y antes daré un argumentometafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísicobasado en el argumento de Leibniz de la «contingencia», y luegodiscutiremos el argumento moral. ¿Quiere que haga una breveexposición sobre el argumento metafísico, y luego pasemos a discutirlo?

RUSSELL: Me parece un buen plan.

El argumento de la contingencia

COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en distintas fases.En primer lugar, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en elmundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Porejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc.Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real oimaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo

en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto delos objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo apartede sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos yacontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentrode sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de losobjetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tieneque ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propiaexistencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos queseguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito,entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin deexplicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir.

RUSSELL: Eso plantea muchas cuestiones y no es del todo fácil saberpor dónde empezar, pero creo que, quizás, respondiendo a suargumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario.La palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarsesignificativamente a las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las



analíticas, es decir, a las proposiciones cuya negación supone unacontradicción manifiesta. Yo sólo podría admitir un ser necesario sihubiera un ser cuya existencia sólo pudiere negarse mediante unacontradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta la división deLeibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de hecho.

Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.

COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo que parece ser laidea de Leibniz sobre las verdades de razón y las verdades de hecho, yaque al parecer, para él, a la larga, sólo hay proposiciones analíticas. Alparecer, para Leibniz, las verdades de hecho se pueden reducir enúltimo término a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas,al menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso.Por un lado, no se corresponde con los requisitos de la experiencia de lalibertad. Yo no deseo apoyar toda la filosofía de Leibniz. Me he valido desu argumento de la contingencia para el ser necesario, basando elargumento en el principio de la razón suficiente, simplemente porqueme parece una formulación breve y clara de lo que es, en mi opinión, elargumento metafísico fundamental de la existencia de Dios.

RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria» tiene queser analítica. No veo qué otra cosa puede significar. Y las proposicionesanalíticas son siempre complejas y lógicamente algo lentas. «Losanimales irracionales son animales» es una proposición analítica; perouna proposición como «Esto es un animal» no puede ser nunca analítica.En realidad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un

poco lentas en la construcción de proposiciones.

COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente,entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición,hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamarproposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitaruna discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica,aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposiciónes sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un sercontingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que serdescubierto por experiencia, y la proposición de que existe un sercontingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, comousted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente,necesariamente hay un ser necesario.

RUSSELL: La dificultad de esta discusión estriba en que yo no admito laidea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún significadoparticular el llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen



para mí significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.

COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza usted estos términos porque noencajan en lo que se denomina «lógica moderna»?

RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La palabra «necesario»me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a proposicionesanalíticas, no a cosas.

COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica moderna»?Que yo sepa, hay sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, notodos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentidode la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que había unpensador moderno muy eminente, cuyos conocimientos de lógicamoderna eran bien profundos, que no pensaba ciertamente que lametafísica carece de sentido o, en particular, que el problema de Dioscarece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos modernossostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, eso nosignificaría que tuviesen razón. La proposición de que los términosmetafísicos carecen de sentido me parece una proposición basada enuna supuesta filosofía. La proposición dogmática que hay detrás de ellaparece ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, ocarece de sentido; es la expresión de la emoción. Sencillamente, estoytratando de destacar que cualquiera que afirma que un sistemaparticular de lógica moderna es el único criterio sensato, afirma algosuperdogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la filosofía

es toda la filosofía. Después de todo, un ser «contingente» es un serque no tiene en sí mismo la completa razón de su existencia, que es loque yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien corno yo, queno puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sinreferencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, porejemplo. Por el contrario, un ser «necesario» significa un ser que tieneque existir y no puede dejar de existir. Puede decir que no existe tal ser,pero le va a ser difícil convencerme de que no entiende los términos queuso. Si no los entiende, ¿qué motivos tiene entonces para decir que noexiste ese ser, si es eso lo que dice?

RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no quiero profundizar. Nosostengo en absoluto que la metafísica carezca de sentido en general.Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, nobasándome en alguna razón general, sino simplemente porque no hesido capaz de ver una interpretación de esos términos particulares. Noes un dogma general; es una cosa particular. Pero, por el momento,dejo esos puntos. Y diré que lo que ha dicho nos lleva, a mi entender, al



argumento ontológico de que hay un ser cuya esencia implicaexistencia, de forma que Su existencia es analítica. A mí eso me pareceimposible, y plantea, claro está, la cuestión de lo que uno entiende porexistencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca queun sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto

descrito. Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, unpredicado.

COPLESTON: Bien, usted dice, me parece, que es mala gramática o,mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo, «T. S. Eliot existe»;debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedralexiste». ¿Va usted a decirme que la proposición «La causa del mundoexiste» carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa;pero yo no veo cómo puede decir que la proposición «La causa delmundo existe» no tiene sentido. Póngalo en forma de pregunta: «¿Tieneel mundo una causa?» «¿Existe la causa del mundo?» La mayoría de lagente entendería seguramente la pregunta, aun cuando no estén deacuerdo sobre la respuesta.

RUSSELL: Bien; realmente la pregunta «¿Existe la causa del mundo?»es una pregunta con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa delmundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» noserá una afirmación con significado; ésa es la postura que yo defiendo.Porque, por lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposiciónanalítica decir que esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos quetoma como tema «el círculo cuadrado existente»; parecería una

proposición analítica decir «el círculo cuadrado existente existe», perono existe.

COPLESTON: No, no existe, pero no se puede decir que no existe hastaque se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuanto a la frase«círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente designificado.

RUSSELL: Completamente de acuerdo. Entonces yo diría lo mismo enotro contexto en lo que respecta a un «ser necesario».

COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin salida. Eldecir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puededejar de existir tiene para mí un significado definido. Para usted carecede significado.

RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más lejos, me parece.Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería, según



usted, un ser cuya esencia supone existencia.

COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de existir. Peroyo no querría discutir la existencia de Dios simplemente partiendo de laidea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una clara

intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendode la experiencia del mundo hasta llegar Dios.

RUSSELL: Sí, veo claramente la diferencia. Pero, al mismo tiempo, unser con el conocimiento suficiente podría decir: «¡Aquí está este sercuya esencia supone existencia!»

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Diostiene que existir.

RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone existenciaaunque no conozcamos esa esencia. Sólo sabemos que ese ser existe.

COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sóloa posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a unconocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, laesencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia deDios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría quebuscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.

RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente

y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» deun modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razónsuficiente? ¿No quiere decir causal?

COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de razónsuficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Supropia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente,en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existenciade algún ser particular.

RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación? Supongamos queyo me dispongo a encender una cerilla. Usted puede decir que unaexplicación suficiente es que la frote contra la caja.

COPLESTON: Bien, en lo que respecta a la práctica, sí, peroteóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicaciónadecuada tiene que ser en último término una explicación total, a la cualno se puede añadir nada más.



RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que no sepuede conseguir, y que no debemos esperar conseguir.

COPLESTON: El decir que no se ha encontrado es una cosa; el decir que

no debe buscarse me parece demasiado dogmático.

RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de una cosa esotra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que hayque captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo queusted quiere, y eso no lo podemos hacer.

COPLESTON: ¿Pero me va a decir que no podemos o que no deberíamossiquiera plantear la cuestión de la existencia de esta lamentable serie decosas... de todo el universo?

RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la palabra«universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo querepresente algo que tenga un significado.

COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser tan útil.De todas maneras, no digo que el universo sea algo distinto de losobjetos que lo componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de laprueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de losobjetos, cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamosuniverso. ¿Usted dice: yo creo que el universo -o mi existencia si lo

prefiere, o cualquier otra existencia- es ininteligible?

RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra carecede sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad.Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puedeindicarme ningún objeto con esos significados, pero son muy útiles; yodiría lo mismo de «universo». Pero dejando eso aparte, usted preguntasi creo que el universo es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo queno tiene explicación. Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refierea la cosa en sí, intrínsecamente, y no a sus relaciones.

COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo esintrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yono creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -merefiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinitopudiera ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates,obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta elinfinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates.



Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendoseres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de serescontingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmenteincapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo,usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que

explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, si entiende que explicarla es simplemente hallar su causa.

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Porqué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos losobjetos particulares?

RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar que la hay. Todoconcepto de causa está derivado de nuestra observación de cosasparticulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el totaltenga una causa, cualquiera que sea.

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decirque no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay causadebería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. Encualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera dever, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además,la afirmación de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta auna pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.

RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que elconcepto de causa no es aplicable al total.

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universoes lo que él lama «gratuito»?

RUSSEU: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más;yo digo que el universo simplemente existe, eso es todo.

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad depreguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquiridoexistencia. ¿Por qué algo,mejor que nada? El hecho de que sostengamosnuestra noción de casualidad empíricamente de causas particulares noexcluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si lapalabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que elcriterio de Kant sobre la materia era el verdadero, la pregunta seríailegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carezcade sentido, ni creo que sea kantiano.



RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por excelencia.Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumentoes que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, peroevidentemente la raza humana no tiene una madre: ésa es una esfera

lógica diferente.

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna similitud. Si dijera «todoobjeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto, toda la serie tiene unacausa fenoménica», habría una similitud; pero no digo eso; digo: todoobjeto tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de la serie,pero la serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente de laserie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino unacausa trascendente.

RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particulardel mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una causa. Noencuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos tiene causa o no tienecausa. Si la tiene, debe haber, evidentemente, una causa fuera de laserie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es,es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cadamiembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tienerealidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario.Por lo tanto, no puede carecer de causa, y tiene que tener una causa. Y

me gustaría anotar, de pasada, que la afirmación «el mundo existesencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisislógico.

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedoconcebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir.En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran quela transición del cuántum individual de los átomos carece de causa.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente unainferencia transitoria.

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicospueden concebirlo.

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos -los físicos- estándispuestos a permitir la indeterminación dentro de un camporestringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos.



Creo que el profesor Dingle, de la Universidad de Londres, sostiene queel principio de incertidumbre de Heisenberg nos dice algo sobre el éxito(o la falta de él) de la presente teoría atómica basada en observacionescorrelativas, pero no sobre la naturaleza en sí, y muchos físicoscomparten este criterio. Sea como sea, no comprendo cómo los físicos

pueden no aceptar la teoría en la práctica, aunque no la acepten enteoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándoseen la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físicopresupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido investigar lanaturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detectivepresupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. Elmetafísico supone que tiene sentido buscar la razón o la causa de losfenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico estátan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, porejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha consideradosuficientemente lo que implica «gratuito».

RUSSELL: Creo... me parece que de eso no podemos hablar porextensión; un físico busca causas; eso no significa necesariamente quehaya causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponerque haya oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no loencuentra mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscancausas. En cuanto a Sartre, no sé exactamente lo que quiere decir, y noquerría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que lanoción de que el mundo tiene una explicación es un error. No veo porqué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice sobre la

justificación de la suposición del científico es una afirmación excesiva.

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones.Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás delexperimento se esconde la suposición de que el universo no essimplemente discontinuo. Existe la posibilidad de averiguar una verdadmediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede notener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas manerasexiste la posibilidad de hallar la verdad que supone mediante elexperimento. Y esto me parece que presupone un universo ordenado einteligible.

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Sin duda elcientífico supone que probablemente la hallará y con frecuencia es así.No da por supuesto que la hallará seguro y ése es un asunto muyimportante en la física moderna.

COPLESTON: Bien, creo que lo da por supuesto, o está obligado a darlo



tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldaneque «cuando encienda un gas bajo la marmita, parte de las moléculasde agua se evaporarán, y no habrá modo de averiguar cuáles serán»,pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidadtenga que ser introducida excepto en relación con nuestros propios

conocimientos.

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer en lo que él mismodice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas queestán sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos decadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas.No supone que todo tiene una causa.

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un ciertocampo elegido. Es una primera causa relativa.

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual lamayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, elcientífico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendoque este acontecimiento particular en que uno está interesado,probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tienemás que la probabilidad, con eso basta.

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más quela probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión dela explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces,

Lord Russell, que no es siquiera legítimo plantear la cuestión de la causadel mundo, ¿no es así?

RuSSELL: Sí, ésa es mi postura.

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claroestá, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece si pasamos a otrosproblemas?

La experiencia religiosa

COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras sobre la experienciareligiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero laexperiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios,por lo que el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo quepuede decirse que su mejor aplicación es la existencia de Dios. Por



experiencia religiosa no entiendo simplemente sentirse a gusto.Entiendo una apasionada, aunque oscura, conciencia de un objeto queirresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que letrasciende, algo que trasciende todos los objetos normales deexperiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero

cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yoafirmaría que no puede explicarse adecuadamente y sin dejarse cosasen el tintero; sólo subjetivamente. La experiencia básica real, de todosmodos, se explica fácilmente mediante la hipótesis de que existerealmente alguna causa objetiva de esa experiencia.

RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el argumentoque se derive de nuestros estados de conciencia con respecto a algofuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todosadmitimos su validez, sólo nos sentimos justificados al hacerlo, meparece a mí, en virtud del consenso de la humanidad. Si hay unamultitud en una habitación y en la habitación hay un reloj, todos puedenver el reloj. El hecho de que todos puedan verlo tiende a hacerlespensar que no se trata de una alucinación: mientras que esasexperiencias religiosas tienden a ser muy particulares.

COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la experiencia místicapura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones. Me refierosencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es inefable, delobjeto trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente.Recuerdo que Julian Huxley dijo en una conferencia que la experiencia

religiosa, o la experiencia mística, es una experiencia tan real como elenamorarse o el apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuandoapreciamos la poesía y el arte apreciamos poemas concretos o una obrade arte en concreto. Si nos enamoramos, nos enamoramos de alguien,no de nadie.

RUSSELL: Permítame interrumpirle un momento. Eso no sucede siempreasí. Los novelistas japoneses nunca creen que han conseguido suobjetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado poramor a la heroína imaginaria.

COPLESTON: Bien, le creo lo que dice que sucede en el Japón. No me hesuicidado, gracias a Dios, pero me vi fuertemente influido, al tomar dosimportantes decisiones en mi vida, por dos biografías. Sin embargo,debo aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia real deesos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto,entiéndase, en que alguien ajeno a ella puede tener una idea de talexperiencia.



RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos considerar a Dios almismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá queaquí hay una diferencia?

COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejorexplicación parece ser la explicación que no es puramente subjetiva.Claro que una explicación subjetiva es posible en el caso de ciertagente, en la que hay escasa relación entre la experiencia y la vida, comoen el caso de los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro,como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene unaexperiencia cuyo resultado es un desbordamiento de amor creativo ydinámico, la mejor explicación, a mi entender, es la existencia real deuna causa objetiva de la experiencia.

RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios. Lo quesostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tener en cuentalo que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, peroestoy seguro de que usted no acepta lo que se dice sobre los demonios,etc., aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismotono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión esverdadera, puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yono sé que los haya.

COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido genteque ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o

diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque pueden serexplicadas con independencia de la existencia del sujeto supuestamentevisto.

RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados depersonas que creen que han oído cómo Satán les hablaba dentro de sucorazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora nohablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramentemental. Ésa parece ser una experiencia de la misma clase que laexperiencia de Dios de los místicos, y no veo por qué, por lo que nosdicen los místicos, no se puede sostener el mismo argumento en favorde Satán.

COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que haimaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada, yo notengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo quela gente haya afirmado haber experimentado a Satán, del modo precisoen que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el



caso de Plotino, que no era cristiano. Éste admite la experiencia de algoinexpresable, el objeto es un objeto de amor, y por lo tanto no unobjeto que causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está,diría, refrendado o, mejor dicho, la validez de la experiencia estárefrendada por las crónicas de la vida de Plotino. De todas maneras, es

más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar elrelato de Porfirio sobre la bondad y benevolencia de Plotino.

RUSSELL: El hecho de que una creencia tenga un buen efecto moralsobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de suverdad.

COPLESTON: No, pero si pudiera probarse de verdad que la creencia erarealmente la causa de un buen efecto en la vida de ese hombre, laconsideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso,de la parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, seacomo sea, utilizo el carácter de su vida como prueba en favor de laveracidad y la cordura del místico más que como prueba de la verdad desus creencias.

RUSSELL: Pero incluso eso no lo considero como prueba. Yo he tenidoexperiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y de todasmaneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellasexperiencias eran importantes, pero no suponían la existencia de algofuera de mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la suponían, elhecho de que tuvieran un efecto saludable constituiría una prueba de

que yo tenía razón.

COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto atestiguaría su veracidaden la descripción de la experiencia. Por favor, recuerde que no estoydiciendo que la mediación de un místico o la interpretación de suexperiencia deban ser inmunes a la crítica o discusión.

RUSSELL: Evidentemente, el carácter de un joven puede verse, y confrecuencia se ve, inmensamente afectado para bien por las lecturassobre un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran hombresea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afectado para biencomo si existiera. Ha habido gente así. En las Vidas de Plutarcoencontramos el ejemplo de Licurgo, que no existió de verdad, pero sepuede uno ver muy influido leyendo cosas sobre Licurgo, teniendoincluso la impresión de que ha existido. Entonces uno habrá recibido lainfluencia de un objeto que ha amado, pero no habrá objeto existente.

COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un hombre puede



sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar en lacuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valorreal), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes.Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido lairresistible impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la

última realidad.

RUSSELL: No creo que haya captado bien mi criterio sobre estospersonajes históricos, estos personajes no históricos de la historia. Nosupongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que el joven, al leer sobre esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurrecon mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.

COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es perfectamentecierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X o Y que no existen. Pero,al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al fantasma como tal;percibe el valor real, una idea que reconoce como objetivamente válida,y eso es lo que despierta su amor.

RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos antes de lospersonajes de ficción.

COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un fantasma;perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un valor.

El argumento moral

RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto, que entiende porDios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno, elsistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algobueno, ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, hay quediscutirlo.

COPLESTON: No digo, claro está, que Dios sea la suma total o elsistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta, pero sí creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y procede de Él, demodo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios,aun cuando no advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de estainterpretación de la conducta de un hombre depende del reconocimientode la existencia de Dios, evidentemente.

RUSSELL: Sí, pero ése es un punto que hay que probar.

COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero que lo prueba el argumento



metafísico y ahí diferimos.

RUSSELL: Verá, yo entiendo que hay cosas buenas y cosas malas. Yoamo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y odio lascosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque

participan de la divina bondad.

COPLESTON: Sí, pero ¿cuál es su justificación para distinguir entre lobueno y lo malo, o cómo se las arregla para distinguir ambas cosas?

RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no la necesito cuandodistingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi justificación paradistinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son diferentes.

COPLESTON: Estoy de acuerdo en que ésa es una excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve, pero¿cómo distingue lo bueno de lo malo?

RUSSELL: Por mis sentimientos.

COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo que yo preguntaba.¿Usted cree que el bien y el mal hacen referencia simplemente alsentimiento?

RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece amarillo y otro azul?Puedo darle una respuesta a eso gracias a los físicos, y en cuanto a que

yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la respuestaes de la misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y nose la puedo dar.

COPLESTON: Bien, tomemos por ejemplo el comportamiento delcomandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y a mí también. Para Adolfo Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable.Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para ustedmalo.

RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir que hay gente quecomete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas. Si tieneictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En eso cometeun error.

COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se puede cometer unerror cuando se trata simplemente de una cuestión referida a unsentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el único juez



posible en lo relativo a sus propias emociones.

RUSSELL: Tiene razón al decir eso, pero puede decir también variascosas sobre los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal maneralas emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente

distinto a mis emociones.

COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio objetivo, aparte delsentimiento, para condenar la conducta del comandante de Belsen,según usted?

RUSSELL: No más que para una persona daltónica que se encuentraexactamente en la misma posición. ¿Por qué condenamosintelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría?

COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que normalmentepertenece a la naturaleza humana.

RUSSELL: Sí, pero si se tratara de una mayoría, no diríamos eso.

COPLESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio aparte delsentimiento que nos permita distinguir entre la conducta delcomandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir StraffordCripps, o del Arzobispo de Canterbury.

RUSSELL: Lo del sentimiento es demasiado simple. Hay que tener en

cuenta los efectos de los actos y los sentimientos hacia ésos efectos.Como verá, puede provocar una discusión, si usted dice que cierta clasede sucesos le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría quetener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien quelos efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos ydesagradables.

COPLESTON: Indudablemente lo fueron, de acuerdo, para toda la gentedel campo.

RUSSELL: Sí, pero no sólo para la gente del campo, sino también paralos extraños que los contemplaban.

COPLESTON: Sí, completamente cierto. Pero ése es mi criterio. Noapruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo razónalguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para elcomandante de Belsen esos actos era agradables.



RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito más razones que enel caso de la percepción de los colores. Hay personas que piensan quetodo es amarillo, hay gentes que sufren de ictericia, y yo no estoy deacuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, nohay prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de acuerdo

conmigo en que el comandante de Belsenestaba cometiendo errores.

COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral?

RUSSELL: El responder a eso me obligaría a extenderme mucho.Hablando en términos prácticos, sí. Hablando teóricamente, tendría quedefinir la obligación moral muy cuidadosamente.

COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene simplemente unaconnotación emocional?

RUSSELL: No, no lo creo, porque, como decía hace un momento, unotiene que tener en cuenta los efectos, y yo opino que la buena conductaes la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valorintrínseco de todos los actos posibles de acuerdo con las circunstancias,y hay que tener en cuenta los efectos probables de una acción alconsiderar lo que es bueno.

COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación moral porque piensoque uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia

de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha hecho,alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi entender,tiene alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo opinoque la percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligaciónmorales tienen su mejor aplicación en la hipótesis de una razóntrascendente del valor y de un autor de la ley moral. No entiendo por«autor de la ley moral» un autor arbitrario de la ley moral. Creo, enrealidad, que esos ateos modernos que han sostenido, a la inversa, «nohay Dios; por lo tanto, no hay valores absolutos ni ley absoluta» soncompletamente lógicos.

RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo que haya nadaabsoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En unperíodo del desarrollo de la raza humana casi todo el mundo pensabaque el canibalismo era un deber.

COPLESTON: Bien, no veo que las diferencias entre juicios moralesparticulares constituyan ningún argumento concluyente contra la



universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hayvalores morales absolutos; incluso manejando esta hipótesis sólo sepuede esperar que diferentes individuos y diferentes grupos poseandiversos grados de percepción de esos valores.

RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo», el sentimiento queuno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han dicho nuestrospadres y nuestras ayas.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si se puede acabar con la idea del«debo» solamente en términos de ayas y de padres. Realmente no sécómo puede ser transmitida a nadie en otros términos que los propios.Me parece que, si hay un orden moral que pesa sobre la concienciahumana, entonces ese orden moral es ininteligible sin la existencia deDios.

RUSSELL: Entonces, tiene que elegir una de las dos cosas. O Dios sólohabla a un pequeño porcentaje de la humanidad -que da la casualidadque le comprende a usted-, o deliberadamente dice cosas que no sonciertas, cuando se dirige a la conciencia de los salvajes.

COPLESTON: Bien, yo no estoy sugiriendo que Dios dicte realmente lospreceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del contenido dela ley moral dependen, desde luego, en gran parte de la educación y delmedio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de lasideas morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el

código moral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hayun orden moral ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácterobligatorio puede ser reconocido). Creo que el reconocimiento de esteorden moral ideal es parte del reconocimiento de la contingencia.Implica la existencia de un fundamento real de Dios.

RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi parecer, los padres oalguien semejante. Hay muchos legisladores terrestres, lo que explicapor qué las conciencias de la gente son tan extraordinariamentedistintas en diferentes tiempos y lugares.

COPLESTON: Eso ayuda a explicar las diferencias de percepción de losvalores morales particulares, diferencias que de lo contrario soninexplicables. Ayudará también a explicar los cambios en materia de leymoral, en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquellanación, o este o aquel individuo. Pero su forma, lo que Kant llama elimperativo categórico, el «debo», yo realmente no sé cómo puede serinculcado a nadie por los padres o las ayas, porque no hay términos



posibles, que yo sepa, con que se pueda explicar. No puede definirsecon otros términos que los suyos propios, porque una vez que se le hadefinido en otros términos que ésos, se ha terminado con él. Ya no esun deber moral. Ya es otra cosa.

RUSSsELL: Bien, yo creo que el sentimiento del deber es laconsecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; puede ser laimaginaria reprobación de Dios, pero es la reprobación imaginaria dealguien. Y eso es lo que yo entiendo por «deber».

COPLESTON: A mí me parece que todas las cosas externas, lascostumbres y tabús, son las que pueden ser explicadas en base al medioy la educación, mas todo eso pertenece, a mi entender, a lo que llamo lamateria de la ley, al contenido. La idea de «deber» es tal que no puedeser inculcada a un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque nohay términos para ello. Me parece perfectamente... (Russellinterrumpe).

RUSSELL: Pero no encuentro ninguna razón para decir eso. Todossabemos algo sobre reflejos condicionados. Sabemos que un animal, sise le castiga habitualmente por un determinado acto, a1 cabo de untiempo dejará de hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo porquese ha dicho «mi amo se enfadará si hago esto». Tiene la sensación deque no debe hacer aquello. Eso es lo que ocurre con nosotros y nadamás.

COPLESTON: No veo ninguna razón que nos haga suponer que unanimal tiene conciencia de la obligación moral; y la verdad es que noconsideramos a un animal moralmente responsable por sus actos dedesobediencia. Pero el hombre tiene conciencia de la obligación y de losvalores morales. No creo que se pueda condicionar a los hombres, comose puede «condicionar» a un animal, ni supongo que usted quisierahacerlo realmente, aun cuando se pudiera. Si el conductismo fueracierto, no habría distinción moral objetiva entre el emperador Nerón ySan Francisco de Asís. No puedo menos que pensar, Lord Russell, queusted considera la conducta del comandante de Belsen comomoralmente reprensible, y que usted jamás, bajo la circunstancia quefuese, actuaría de ese modo, aun cuando pensase, o tuviera razonespara pensar, que posiblemente el saldo de felicidad de la raza humanapodría aumentarse si se tratase a algunas personas de esa maneraabominable.

RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro rabioso. Pero elque no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos discutiendo.



COPLESTON: No, pero si usted estuviera dando una explicación utilitariadel bien y del mal en términos de consecuencias, podría sostenerse, yyo supongo que algunos de los mejores nazis lo habrán sostenido, que,aunque es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el

saldo de felicidad es mayor. No creo que usted afirme eso, ¿verdad? Yocreo que usted dirá que esa acción es mala, en sí, aparte de queaumente o no la felicidad general. Entonces, si está dispuesto a deciresto, creo que debe de tener cierto criterio del bien y del mal, al margendel criterio del sentimiento. Para mí, ese reconocimiento tendría comoúltimo resultado el reconocimiento de Dios, como suprema razón de losvalores existentes.

RUSSELL: Creo que nos estamos confundiendo. No es el sentimientodirecto hacia el acto el que me sirve de juicio, sino más bien elsentimiento hacia sus efectos. Y no puedo reconocer circunstanciaalguna en la cual ciertas clases de conducta como las que ha estadoponiendo como ejemplo podrían causar un bien. No concibocircunstancias en las cuales pudieran tener un efecto beneficioso. Creoque las personas que lo creen se engañan. Pero si hubieracircunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entoncespodría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustanesas cosas, pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque elcastigo me molesta profundamente.

COPLESTON: Bien, quizás ha llegado el momento de que yo haga un

resumen de mi postura. He discutido dos cosas. Primero, que laexistencia de Dios puede ser probada filosóficamente, mediante unargumento metafísico; segundo, que sólo la existencia de Dios dasentido a la experiencia moral y a la experiencia religiosa del hombre.Personalmente, opino que su modo de explicar los juicios morales delhombre lleva inevitablemente a una contradicción entre lo que exige suteoría y sus juicios espontáneos. Además, su teoría da de lado a laobligación moral, y eso no es una explicación. Con respecto alargumento metafísico, aparentemente estamos de acuerdo en que loque llamamos mundo consiste sencillamente en seres contingentes. Esdecir, en seres carentes de razón para su propia existencia. Usted diceque la serie de acontecimientos no necesita explicación: yo digo que, sino hubiera un ser necesario, un ser que tuviera que existir y no pudieradejar de existir, no existiría nada. El carácter infinito de la serie de serescontingentes, aun probado, no conduciría a nada. Hay algo que existe;por lo tanto tiene que haber algo que explique este hecho, un ser queesté al margen de la serie de seres contingentes. Si usted hubieraadmitido esto, podríamos haber discutido si ese ser es personal, bueno,



etc. En el punto sobre el que hemos realmente discutido, si hay o no unser necesario, yo estoy de acuerdo con la gran mayoría de los filósofosclásicos. Usted sostiene, según creo, que los seres existentes existensencillamente, y que no hay justificación para plantear la cuestión de laexplicación de su existencia. Pero yo querría indicar que esta posición no

puede fundamentarse mediante el análisis lógico; expresa una filosofíaque necesita pruebas. Creo que hemos llegado a un callejón sin salidaporque nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; meparece que a lo que yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama eltotal, al menos en lo que tiene de racional la filosofía. Me parece, si meperdona que se lo diga, que además de su sistema lógico, que llama«moderno» por oposición a la lógica anticuada (un adjetivotendencioso), defiende una filosofía que no puede ser verificadamediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de laexistencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisislógico no trata directamente los problemas de la existencia. Luego, a mimodo de ver, declarar que los términos que suponen una serie deproblemas carecen de sentido, porque no son necesarios para tratar otraserie de problemas, es establecer desde un principio la naturaleza y laextensión de la filosofía, y esto en sí mismo es un acto filosófico quenecesita justificación.

RUSSELL: Bien, también yo diré unas cuantas palabras como resumen.Primero, en cuanto al argumento metafísico: no admito lasconnotaciones del término «contingente» o la posibilidad de explicaciónen el sentido del padre Copleston. Creo que la palabra «contingente»

inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo quellamaría usted el carácter accidental de existir simplemente, y no creoque esto sea verdad excepto en el sentido puramente causal. A veces sepuede dar una explicación causal de algo diciendo que es el efecto deotra cosa, pero esto es sólo referir una cosa a otra y no hay -a mientender- explicación alguna en el sentido del padre Copleston, ni tienesentido tampoco llamar «contingentes» a las cosas, porque no podríanser de otra manera. Esto es lo que yo diría acerca de eso, pero querríadecir unas palabras sobre la acusación del padre Copleston acerca deque considero la lógica como el total de la filosofía, lo que no es así. Noconsidero en absoluto la lógica como el total de la filosofía. Creo que lalógica es una parte esencial de la filosofía y que la lógica tiene que serusada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de acuerdo.Cuando la lógica que él usa era nueva, a saber, en la época deAristóteles, hubo que darle una gran importancia; Aristóteles le dio puesuna gran importancia a la lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable yno hay que darle tanta importancia. La lógica en que yo creo esrelativamente nueva y, por lo tanto, tengo que imitar a Aristóteles



dándole mucha importancia; pero no es que yo crea que representatoda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte importante de lafilosofía y, cuando digo eso, que no encuentro un significado para esta ola otra palabra, se trata de una apreciación basada en lo que heaveriguado sobre esa palabra en particular, al pensar acerca de ella. No

se trata de una postura general que implique que todas las palabrasusadas en metafísica carezcan de sentido, o cosa semejante, querealmente yo no creo. Con respecto al argumento moral advierto quecuando uno estudia antropología o historia se da cuenta de que haypersonas que piensan que su deber consiste en realizar actos que yoconsidero abominables y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino ala materia de la obligación moral, cosa que el padre Copleston no mepide; pero creo que incluso la forma que toma la obligación moral,cuando se trata de ordenarle a uno que se coma a su padre, porejemplo, no me parece una cosa muy noble y bella; y, por lo tanto, nopuedo atribuir origen divino a la obligación moral en este sentido quecreo que puede explicarse fácilmente de otras muchas maneras.



Neo-Darwinismo: tiempo de reconsiderarlo

Richard Milton

Introducción

Darwin ya no trabaja más aquí.

Richard Milton pasó alrededor de veinte años estudiando la geología y la

paleontología de las Islas Británicas antes de escribir Shattering the Myths of

Darwinism.

“Fue la ausencia de fósiles transicionales lo primero que me hizo cuestionar la idea

de Darwin sobre el cambio gradual. Me di cuenta, también, que los procedimientos

usados para datar rocas, es circular. Las rocas son usadas para datar fósiles; los

fósiles son usados para datar rocas. Desde aquí comencé a pensar lo impensable:

¿Podría el darwinismo ser científicamente erróneo?”

“Me convertí en un asiduo visitante del Museo de Historia Natural, viendo más de

cerca, otra vez, todas las famosas evidencias sobre las cuales yo había pensado:

La evolución de los caballos, El Archaeopteryx –mitad reptil y mitad pájaro – los

lepidópteros, los pinzones de las Galápagos y todos los otros totems del

darwinismo.”

“Una tras otra se desintegraron mientras las sometía al más ligero escrutinio

periodístico de rutina. Al principio pensé que estaba equivocado, pero entonces

empecé a descubrir, uno tras otro, a muchos científicos alrededor del mundo que

ya se habían dado cuenta que el emperador estaba desnudo, pero que no podían

hablar sin exponer sus carreras e incluso su trabajo.”

“En este momento, mis largos años como periodista tomaron el control y empecé a

revolver piedra tras piedra y a hacer sorprendentes descubrimientos uno después

de otro. De hecho, todo el trabajo para demostrar que realmente el darwinismo no

funciona ya había sido realizado. Cantidad de gente había tratado de revertir la

teoría. Pero nadie antes había puesto todo junto desde un punto de vista

puramente científico.”

“Como periodista científico y escritor con una pasión de por vida hacia la geología

http://www.alternativescience.com/shattering-the-myths-of-darwinism.htm






y la paleontología –y sin creencia religiosa que interfiriera – yo estaba en una

posición única para investigar y reportar el estado de la teoría de Darwin en los

años 90. El resultado fue inequívoco. Darwin ya no trabaja más aquí.”

Darwinismo: El tema prohibido.

No se trata de que la investigación sobre el Darwinismo esté prohibida, es el

debate público de los resultados de tales investigaciones el que lo está. La mayor

parte de personas racionales y educadas encontrarán casi imposible de creer que

el debate sobre el Darwinismo es algo prohibido a través de las corrientes

principales de periódicos, publicaciones y los principales canales de televisión. Yo

mismo todavía lo encuentro difícil de creer.

El artículo que viene a continuación fue primeramente encargado y posteriormente

censurado por Times Higher Education Supplement. (Las circunstancias por las que

fue censurado, mediante la intervención del Dr. Richard Dawkins, están descritas

en las páginas de Censura Científica).

Los lectores del Times Higher Education Supplement (una gran porción de ellos

pertenecen al campo universitario de Gran Bretaña) han sido impedidos de ver sus

contenidos. Ahora aquí tienen ustedes los hechos para que puedan extraer sus

propias conclusiones.

La Sociedad abierta y sus enemigos

Yo experimenté de primera mano la caza de brujas de la política Darwinista

cuando publiqué el artículo Shattering the Myths of Darwinism y me encontré a mí

mismo metido dentro de una campaña de desprestigio personal. Yo ya contaba

con la controversia y el debate acalorado, puesto que esto es la naturaleza del

Darwinismo. Pero fue terriblemente triste encontrarme descrito por un eminente

académico, el zoólogo de Oxford Richard Dawkins, como un 'atontado', 'estúpido' y

'necesitado de ayuda psiquiátrica' como única respuesta científica a mi reportaje.

Igualmente triste fue descubrir que, a mis espaldas, Dawkins estaba escribiendo

cartas a editores de periódicos alegando que yo mantengo en secreto mi postura

creacionista, y por tanto que no debían de creerme. Esta clase de conducta

culminó en Marzo de 1995 cuando el semanario británico, the Times Higher

Education Supplement me encomendó como periodista ocasional escribir una



crítica del Darwinismo y adelantó el artículo en una de sus ediciones, diciendo 'La

próxima semana: Darwinismo - Richard Milton va al ataque'.

Dawkins contactó con la editora, Auriol Stevens, y falsamente alegó que yo soy un

creacionista en secreto, y encubiertamente presionó para que no se llegará apublicar mi artículo, un artículo que él aún no había visto.

Entonces, yo escribí la siguiente carta a la editora, apelándola a que no se dejara

someter por esta clase de intimidación acientífica:

Auriol StevensEditorTimes Higher Education SupplementAdmiral House66-68 East

SmithfieldLondon E1 9XY

16 March 1995

Querida Ms Stevens,

Ya sé que mi artículo sobre el declive de la teoría de la evolución neo-Darwinista

ha causado alguna controversia y se encuentra paralizado, si se llegara a publicar

incluso causaría todavía más. ¿ Podría concentrar su atención en dos detalles que

creo que son importantes ?.El primero es sobre lo que se ha dicho, por algunos

científicos, que soy un creacionista que lo mantiene en secreto, y que me opongo

al neo-Darwinismo por razones religiosas. Yo no soy creacionista y mis críticas del

mecanismo neo-Darwinista son puramente objeciones científicas -- como cualquierlectura del artículo lo muestra claramente.El segundo punto es mucho más

importante. Yo creo que la gran fuerza de la ciencia y del método científico es su

apertura al debate. La Ciencia es fuerte porque los errores se encuentran abiertos

al debate. La fuerza de la Ciencia está en que los errores se exponen a través del

proceso de un argumento abierto y el consiguiente contra-argumento. La Ciencia

no necesita científicos vigilantes que guarden las puertas contra las herejías. Si la

herejía resulta cierta entonces deberá aceptarse así. Si falsa, se mostrará como

falsa, por el discurso racional. En la obra "La Sociedad abierta y sus enemigos" Sir

Karl Popper dice que el gran valor del método científico es que nos salva de la

"tiranía de la opinión". Si los neo-Darwinistas pueden desmontar las pruebas que

yo presento, dejémoslos que lo realicen. Si lo que buscan es prevenir que mis

escritos sean publicados porque no les gustan, entonces no es justo que yo sea

una víctima de la "tiranía de la opinión". Si este artículo tratase cualquier otro

asunto --finanzas, política, economía-- sé de sobra que sería bien recibido incluso



clamando que vaya a ser todo lo controvertido posible. Pero es únicamente porque

es sobre el neo-darwinismo, un tema en el que algunos biólogos se sienten

inseguros y ultra-sensibles, que las dudas se han levantado sobre ello.

Atentamente,

Richard Milton

Como antiguo editor que fui de una revista , me avergüenzo al decir que la editora

del semanario fue presa de la intimidación y suprimió definitivamente mi artículo.

El intento de censura falló porque yo publiqué el artículo por todo Internet,

poniendo a disposición del dominio público y dando a conocer en el mundo

académico la extensión a la que algunos de sus colegas están preparados a

censurar la discusión libre.

No mucho después, en 1996, un geólogo americano, David Leveson de la New

York University, me atacó en The Journal of Geoscience Education alegando que

yo soy un 'aliado de los creacionistas'.

Yo encuentro que esta clase de intimidaciones, mala fe y deshonestidad intelectual

en académicos relevantes son tanto deprimentes como inquietantes. Es algo así

como correr un poco la cortina de la conducta civilizada y encontrase que algo muy

parecido al fascismo intelectual se encuentra oculto allí detrás. La mayoría degente de mente liberal que no ha experimentado por ellos mismos todo esto,

encontrará difícil de creer que esta conducta tenga lugar en una sociedad

civilizada, puesto que normalmente hay pocos indicios de ella, a menos que, como

en mi caso, uno comience a preguntarse cuestiones controvertidas.

Déjenme hacer una definitiva aclaración: que yo no soy un creacionista, ni tengo

creencias religiosas de ningún tipo. Yo soy un escritor profesional y periodista que

se especializó en escribir sobre Ciencia y Tecnología, y que escribe sobre materias

que yo creo que son de interés público.

Para cualquiera, que en alguna parte, diga que soy un creacionista, creacionista

secreto o aliado de los creacionistas, o cualquiera otra de tales frases, es un acto

de deshonestidad intelectual por aquellos que no tienen otra respuesta a las

objeciones científicas más que la descalificación pública.



La mayoría de científicos aceptan en privado que existen serias objeciones al

Darwinismo, tales como las citadas en estas páginas, y privadamente estarán

dispuestos a admitir las objeciones. Sin embargo, se han convertido en fuertes

opositores a discutirlas en público (y en un foro como Internet renegarán de todo

ello) porque ellos temen ayudar a sus criticadores e indirectamente desacreditar supropia profesión. En algunos casos, ellos sienten que es mejor ser discretos,

pretender que no hay nada equivocado, o incluso contar alguna 'pequeña mentira'

para los intereses del bien mayor de la ciencia.

Yo no puedo criticar a alguien que siente que ésta es la forma de ayudar a la

profesión que ellos aman -- yo estaría tentado a hacer lo mismo si fuera un

científico.

Podría ser alentador pensar que las fuerzas de la censura académica y la supresiónde los disidentes habría sido una cosa del pasado en el mundo abierto y de las

comunicaciones multimedia de hoy. Tristemente, la influencia maligna de los que

se auto-erigen en vigilantes científicos se está convirtiendo en algo cada vez más

extendido. Richard Dawkins, por ejemplo, ha sido ahora nombrado profesor de la

comprensión pública de la Ciencia en la Universidad de Oxford.

Dawkins ya ha mostrado la clase de métodos que utiliza para fomentar 'la

comprensión pública de la Ciencia' cuando encubiertamente llevó a cabo una

campaña para la supresión de mi artículo en Times Higher Education Supplement.Es deprimente encontrar que un profesor de 'comprensión pública de la Ciencia'

realice su trabajo pensando que debe supervisar la información que la comunidad

académica y pública puedan leer y oír, y de esta forma prevenirles de tener acceso

a pruebas que contradigan las doctrinas Darwinistas aceptadas.

A continuación el artículo que fue censurado

Neo-Darwinismo: El tiempo de reconsiderarlo

Richard Milton.

(versión española de Neo-Darwinism: time to reconsider)

Fue el deslumbrante empuje de la ciencia y la tecnología, que a través de la

utilización del análisis racional en el siglo XIX, condujo a las personas a la



aplicación de la razón a otros campos.

Siguiendo el brillante éxito de la razón y el método de la física y la química --

especialmente en medicina-- para la ciencia se convirtió en natural intentar aplicar

la misma herramienta analítica a los más complejos e intratables problemas: lasociedad humana y los asuntos económicos; la psicología humana; e incluso el

origen y desarrollo de la vida misma. El resultado fue las grandes filosofías

mecanicistas del penúltimo siglo: Marxismo, Freudianismo y Darwinismo.

Las simplicidades y certidumbres de estos sistemas reflejaban la intelectualmente

bien ordenada vida de la sociedad Victoriana, con sus valores autoritarios y

prejuicios institucionalizados. Ahora, un siglo después, han seguido su curso, han

sido evaluados por la historia, y han sido finalmente hallados como herramientas

inadecuadas para la explicación.

A diferencia de Marx y Freud, a Darwin se le sigue considerando como un

pensador altamente original y como un investigador cuidadoso (su estudio de los

percebes permanece como un ejemplo de libro de texto para los paleontólogos).

Pero la teoría que lleva su nombre fue transformada en los comienzos del siglo XX

en la teoría mecanicista y reduccionista del neo-Darwinismo: una teoría en la que

las criaturas vivientes son máquinas cuyo único fin es la replicación genética --un

asunto de química y estadística; o en palabras del profesor Jacques Monod,

director del instituto Pasteur, un asunto sólo de "azar y necesidad” . Y mientras quela prueba para la evolución misma parece persuasiva --especialmente las

homologías que se han encontrado en anatomía comparada y en biología

molecular para muchas especies diferentes-- gran parte de la evidencia empírica

que formalmente se creía soportar el mecanicismo neo-Darwinista de la mutación

fortuita acompañada de la selección natural, se ha derretido al igual que la nieve

en una mañana de primavera, cuando se ha llevado a cabo un análisis más

cuidadoso.

Los sistemas de pensamiento del Marxismo, el Freudianismo y el neo-Darwinismo

en lo último han fallado por la misma razón; porque buscaban utilizar el

reduccionismo mecanicista para explicar y predecir los sistemas que ahora

sabemos que están complejamente relacionados y que no pueden ser explicados

como la suma de sus partes.



En el caso del neo-Darwinismo, no eran los misterios de la mente o los de la

economía los que habían de ser explicados. Era el origen en los océanos primitivos

del primer organismo unicelular, y su desarrollo hacia las plantas y los reinos

animales de hoy mediante un proceso estrictamente ciego de mutación genética

fortuita funcionando en conjunción con la selección natural.

En las primeras cinco décadas del siglo XX --el auge de la teoría-- los zoólogos,

paleontólogos y anatomistas comparativos ensamblaron toda la impresionante

colección de muestras que generaciones de escolares han visto en los museos de

Historia Natural por el mundo entero: la evolución de la familia del caballo; los

fósiles que ilustran la transición desde pez a anfibio a reptil a mamífero; y el

descubrimiento de sorprendentes especies extintas como el "Archaeopterix",

aparentemente mitad reptil, mitad pájaro.

En las décadas posteriores, estas muestras primeramente se han discutido,

después se han degradado, y finalmente se han apartado a sótanos oscuros de los

museos, cuando posteriores investigaciones han mostrado que son imperfectas o

erróneas.

Cualquier persona educada el los últimos cuarenta años en un país occidental

recordará un esquema de la evolución del caballo a partir del "Eohippus", una

pequeña criatura en forma perruna que vivió en el periodo Eoceno hace 50

millones de años, al que le seguía el "Mesohippus", un animal del tamaño de uncordero de hace 30 millones de años, y eventualmente pasó a "Dinohippus", del

tamaño de un pony de Shetland.

Este esquema fue dibujado en 1950 por el profesor de Paleontología de Harvard,

George Simpson, para acompañar a su libro de texto estandar, Horses, en el que

recapituló toda la investigación realizada por el American Museum of Natural

History durante la primera mitad de siglo.

Simpson creía profundamente que esta prueba era incontrovertible pues élescribió: "La de esta familia del caballo es todavía una de las más claras y más

convincentes para mostrar que los organismos realmente han evolucionado. Hoy

en día realmente no tiene sentido continuar recopilando y estudiando fósiles

simplemente para determinar si la evolución es o no un hecho. La cuestión ha sido

decisivamente contestada afirmativamente.'



Sin embargo, muy poco después de esta afirmación, Simpson admite de pasada

que el diagrama que había dibujado contiene saltos mayores que no había

dibujado: un salto anterior al "Eohippus" y sus desconocidos antecesores, por

ejemplo, y otro salto tras el "Eohippus" y antes del supuesto descendiente el

"Mesohippus".¿Qué es lo que científicamente conecta estas especies aisladas en sufamoso diagrama si en realidad no hay ningún resto fósil ? ¿Y cómo podrían tales

muestras desconectadas demostrar bien la mutación genética o la selección

natural?

Incluso, a pesar de todo, aunque los mismos huesos hayan sido relegados a los

sótanos, el famoso diagrama con su no-probada continuidad todavía sigue

apareciendo en algunos museos, libros de texto, manuales, enciclopedias y

conferencias.

El notable "Archaeopteryx" también parece a primera vista apoyar el concepto

neo-Darwinista de pájaros evolucionando a partir de pequeños reptiles (el

candidato favorito de los neo-Darwinistas es el pequeño y ágil dinosaurio llamado

Coelasauro, y ésta es la explicación que ofrecen la mayoría de museos y libros). En

realidad, tal evolución es imposible porque los coelosauros, como la mayoría del

resto de dinosaurios, no poseían huesos del cuello mientras que el

"Archaeopteryx", como todos los pájaros, posee un hueso del cuello modificado

para soportar sus músculos pectorales. Nuevamente ¿cómo puede un fósil aislado,

a pesar de ser destacable, aportar pruebas de mutación beneficiosa o de selección

natural?Los neo-Darwinistas fueron muy rápidos a la hora de declarar que los

modernos descubrimientos de la biología molecular reforzaban su teoría. Por

ejemplo, dijeron que si analizamos el ADN, las huellas genéticas, de plantas y

animales nos encontramos hasta qué punto cercano o distante se encuentran

relacionadas. Así estudiando las secuencias ADN nos posibilitaría de trazar la

familia genealógica precisa de todos los seres vivos y cómo ellos se encuentran

relacionados por antepasados comunes.

Este es una aseveración importante y central a la teoría. Si fuera cierta significaría

que los animales que los neo-Darwinistas dicen que están muy cercanamente

relacionados, tal como por ejemplo dos reptiles, deberían poseer una mayor

similitud en sus ADN que los animales que no son tan cercanamente relacionados,

como por ejemplo un reptil y un pájaro.



Hace quince años un equipo de biólogos trabajando bajo la supervisión del Dr

Morris Goodman en la Universidad de Michigan decidieron chequear esta hipótesis.

Tomaron el ADN alfa-hemoglobina de dos reptiles --una serpiente y un cocodrilo--

que según los Darwinistas están muy fuertemente relacionados, así como el ADN

hemoglobina de un ave, en este caso un pollo de corral.

Lo que encontraron es que los dos animales que tenían _menos_ en común eran

los dos reptiles, la serpiente y el cocodrilo. Sólo tenían en común algo como el 5%

de las secuencias de ADN --sólo una veinteava parte de su ADN hemoglobina--.

Las dos criaturas cuyo ADN era más próximo resultaron el cocodrilo y el pollo, con

17,5% de las secuencias en común -- cerca de la quinta parte--. Las similitudes en

el ADN fueron realmente las contrarias a las esperadas por el neo-Darwinismo.

Incluso lo más desconcertante es el hecho que códigos genéticos radicalmentediferentes pueden dar origen a animales externamente muy similares y que

exhiben similar conducta, mientras que criaturas que parecen y se comportan de

forma muy diferente pueden tener mucho código común. Por ejemplo, hay más de

3000 especies de ranas, con una apariencia externa muy similar, pero sin embargo

hay mayor variación en el ADN entre ellas que el que hay entre un murciélago y

una ballena azul. Posteriormente, si las ideas evolutivas de los neo-Darwinistas

sobre el gradual cambio genético fuesen ciertas, entonces uno podría esperar

encontrar que los organismos simples tuviesen ADN simples y ADN complejos los

organismos complejos.

En algunos casos esto es así, por ejemplo, el simple gusano nematodo es el la

muestra favorita de los estudios de laboratorio porque su ADN contiene una base

de 100.000 meros nucleótidos. En el otro extremo de la escala de complejidad, los

humanos tenemos 23 cromosomas conteniendo un total de 3.000 millones de

bases nucleótidas.

Desafortunadamente, esta prometedora progresión Darwiniana se encuentra

contradicha por muchos ejemplos. Mientras que el ADN humano se encuentra

contenido en 23 pares de cromosomas, el humilde pececillo tropical tiene más del

doble, hasta 47. Incluso la más humilde culebra de jardín tiene 27 cromosomas.

Algunas especies de arbustos silvestres tienen 57 cromosomas.

Así que el simple hecho es que el análisis del ADN _no_ confirma la teoría neo-



Darwinista. En el laboratorio, los análisis de ADN se oponen a la teoría neo-

Darwinista.

Un golpe mayor incluso para la teoría fue el descubrimiento que el concepto

original de Darwin y pieza fundamental del neo-Darwinismo como es la selecciónnatural, o la supervivencia de los mejor adaptados, es fatalmente defectuosa.

El problema es: ¿cómo pueden los biólogos (o cualesquiera otros) decir cuáles son

las características que constituyen la 'adaptabilidad' del animal o planta para

sobrevivir? ¿Cómo puedes decir tú cuáles son los animales o plantas mejor

adaptados?

La respuesta es que el único camino de definir la adaptación es mediante una

racionalización a posteriori --el adaptado debe ser "el que sobrevive". Mientras que

la única forma de caracterizar a los que sobreviven es como "el adaptado". La

proposición central del argumento de Darwin se convierte en una tautología vacía

de contenido.

C. H. Waddington, profesor de Biología de la Universidad de Edimburgo escribió:

"la selección Natural, que fue inicialmente considerada como si fuera una hipótesis

que necesitaba una confirmación experimental u observacional, después de una

más profunda inspección se convierte en una tautología, un estamento de una

inevitable relación a pesar de previamente no ser reconocida. Se mantiene que losindividuos mejor adaptados en una población (definidos como aquellos que dejan

la mayor descendencia) dejarán la mayor descendencia. Una vez que se establece

la definición, su certeza es aparente."

George Simpson, profesor de paleontología en Harvard, buscando restablecer el

contenido de la idea de selección natural dijo: "Si los padres pelirrojos

genéticamente tuvieran, como media, una mayor proporción de hijos que los

rubios o morenos, entonces la evolución avanzaría en el sentido de los pelirrojos.

Si genéticamente los zurdos tuvieran más hijos, la evolución avanzaría hacia loszurdos. Las características por ellas mismas no importan en absoluto. Todo lo que

importa es quien deja más descendientes sobre las generaciones. La selección

natural favorece la adaptación sólo si se define la adaptación como dejar más

descendientes. En realidad los genetistas lo definen de esta forma, lo cual puede

confundir a los demás. Para un genetista, la adaptación no tiene nada que ver con



la salud, fuerza, buena apariencia u otra cosa salvo la efectividad en la

reproducción.

Nótese las palabras: "Las características mismas directamente no importan en

absoluto." Esta inocente frase socava fatalmente el concepto clave original deDarwin: que las características físicas de cada especie animal son las que le hacen

adaptable para sobrevivir: el largo cuello de la jirafa, el agudo ojo del águila, o la

carrera a 60 millas por hora del leopardo.

La reformulación de Simpson significa que todo esto debe ser abandonado: no son

las características lo que directamente importan, lo son las capacidades animales

de reproducirse. La carrera no es para los veloces sino para los meramente

prolíficos. Entonces ¿cómo pueden explicar los neo-Darwinistas la enorme

diversidad de características?

No sólo están siendo falsadas las ideas neo-Darwinistas por la investigación

empírica, sino que otros sorprendentes y extraordinarios hallazgos han salido a la

luz en las recientes décadas, sugiriendo que la evolución no es ciega sino que por

alguna desconocida manera está _dirigida_. Los experimentos de Cairns en

Harvard y Hall en la Universidad de Rochester sugieren que los microorganismos

pueden mutar en un camino beneficioso.

Experimentos con plantas de tabaco y lino demuestran cambios genéticosúnicamente a través de los fertilizantes. Experimentos con algunos animales

marinos y salamandras llevados a cabo en 1920 parecían demostrar la herencia de

características adquiridas. Sin embargo, como sir Fred Hoyle ha apuntado, se han

hallado micro-organismos fósiles en meteoritos, indicando que la vida es universal

--no una afortunado golpe de suerte en la sopa primordial. Sir Francis Crick, co-

descubridor de la función del ADN, comparte esta misma visión.

A la luz de descubrimientos de esta clase, la supuesta sabiduría del neo-

Darwinismo ya no va seguir siendo mantenida fuera de las críticas. Una nuevageneración de biólogos está sometiendo la teoría a la fría luz de la investigación

científica, y se está encontrando que es inadecuada; científicos como el Dr. Rupert

Sheldrake, el Dr. Brian Goodwin, y el Dr. Peter Saunders.

No es nada extraño que el trabajo de esta nueva generación es una herejía para la

vieja guardia. Cuando el libro de Rupert Sheldrake A New Science of Life con su



revolucionaria teoría de la resonancia mórfica se publicó en 1981, el editor de la

revista "Nature", John Maddox, sacó un editorial solicitando que el libro fuera

quemado - un signo seguro de que Sheldrake estaba en algo importante, como

muchos pensarán.

La actual cómica situación en Biología fue recientemente resumida por Sheldrake

como, "Parece como si estuviéramos en la Rusia de Brehznev. Muchos biólogos

tienen un conjunto de creencias en su profesión, las creencias oficiales, de las

cuales se puede hablar abiertamente con otros colegas. Ellos en el laboratorio

pueden tratar a los seres vivos como si fueran cosas mecánicas, pero al llegar a

casa no tratan a sus familias como máquinas inanimadas".

Un extraño aspecto de la ciencia del siglo XX es que mientras la Física ha tenido

que asumir la indignidad de un principio de incertidumbre, y los físicos se hanacostumbrado a tan extrañas entidades como las onda-materias y partículas

virtuales, muchos de sus colegas del pasillo de abajo no parecen haber notado la

revolución de la electrodinámica cuántica. En cuanto a los biólogos les concierne,

la materia está formada de bolas de billar que colisionan con certeza Newtoniana,

y ellos se dedican a construir modelos moleculares de bolas de ping-pong

coloreadas.

Uno de los científicos más distinguidos y laureados Nobel, el físico Max Planck,

observó que: "Una verdad científica no triunfa a base de convencer a sus

oponentes y hacerles ver la luz, sino más bien porque sus oponentes

eventualmente van muriendo, y crece una nueva generación que está familiarizada

con ella". Puede ser necesaria otra década o dos antes que una nueva generación

crezca y restaure el rigor de la Biología evolutiva.