ZEN Y FILOSOFA*

Por Francisco Jos Ramos

When Syme went out into the starlit street, he found it for the moment empty. Then he realized (in some odd way) that the silence what rather a living silence than a dead one.

G.K. Chesterston, The Man who was Thursday.

Solamente el silencio es el supremo discurso; solamente el despertar es la respuesta en todas direcciones. Hongzhi Zhengjue (10911157)**

Del Zen no se habla; el Zen se practica. Ese podra ser un slido alegato contra cualquier aproximacin filosfica al buddhismo Zen. An as, preguntemos: en qu consiste la prctica del Zen? Respondamos: la prctica del Zen es el intenso recogimiento del zazen, el cual podra resumirse as: Sin esperar nada, sin querer nada, sin buscar nada. Tan slo sintate, firme como una roca. Estas son las palabras del gran maestro Zen, poeta y pensador japons Eihei Dgen (1200-1253). Y la prctica de sentarse, sin ms se dice en japons shikantaza. Esta prctica consiste en sentarse con las piernas cruzadas, en posicin de loto o medio loto, con las rodillas firmes sobre el suelo, la mano izquierda posada sobre la mano derecha, tocando sin presin los pulgares, formando lo que se conoce como el mudra, sosteniendo la espalda firme y los ojos semiabiertos. La gua es, en principio, el ritmo habitual de la respiracin: inhalar y exhalar, como lo dicta espontneamente el cuerpo, pero poniendo toda la atencin de la mente en ese bsico movimiento cardiovascular y neurofisiolgico que sirve de asiento a la inteligencia y la sensibilidad. De esta manera la postura del cuerpo sostiene la compostura de la mente y la compostura de la mente se atiene a lo ms elemental: observar y constatar, sin repudio ni adherencia, el momento en que surgen, tienden a persistir y se disipan las sensaciones

1

* Este es el texto revisado de una conferencia ofrecida en el Departamento de Filosofa del Recinto de Ro Piedras de la Universidad de Puerto Rico el 3 de abril de 2013. ** La cita est tomada del libro The Art of Just Sitting. Essential writings on the zen practice of shikantaza, editado por John Daido Loori (Boston, Wisdom Publications, 2002).

corpreas, los sentimientos, los pensamientos y todo el proceso de las construcciones mentales. Nada ms sencillo; nada ms difcil.

Esta es la prctica que inaugura el Buddha Siddharta Gautama hace ms de dos mil quinientos aos y de cuyos detalles se nos habla en el Mahasatipahna Sutta o el Gran discurso sobre los fundamentos de la atencin. Esta es tambin la prctica que el Zen (Chan en chino; Dhyna, en snscrito) revitaliza con el monje indio Bodhidharma, a la luz de su llegada a China entre los siglos V y VI de la era comn (Cul es el sentido de Bodhidharma viajando hacia el este?, como reza un famoso koan). Y esta es la prctica que Dgen hizo suya luego de su viaje a China, y de haber introducido, a su regreso, la tradicin de lo que se habra de llamar en Japn el Soto Zen. En este sentido, entiendo que la prctica de las enseanzas del Buddha es nica e indivisa, a pesar de las histricas disputas entre las diversas tradiciones budistas (theravda, mahyna, vajrayna), y de la proliferacin de sectas o escuelas a lo largo de ms dos milenios en los ms diversos entornos culturales y geopolticos. Las enseanzas del Buddha o como tambin podra decirse: la Enseanza del Despertar, logra desprenderse del anclaje religioso o de la necesidad de sostenerse en una fe o creencia, con la misma fuerza con que evita a la tentativa de convertirse en una concepcin de mundo (Weltanschauung) o en una especulacin meramente terica y discursiva acerca de la realidad, de lo que es o no es.

Pero lo ms interesante es que dicha Enseanza precede al propio Buddha, palabra que, despus de todo, no pasar de ser un epteto, como el de Tathgata. Es as como se nos dice: Aparezcan o no los Tathgatas en el mundo, sigue siendo un hecho, una condicin firme y necesaria de la existencia, y es que todas las condiciones son impermanentes (sabbe sakhr anicc), todas las condiciones son insatisfactorias (sabbe sakhr dukkh), todos las fenmenos son vacos de entidad (sabbe dhamm anatt).1

2

1 Ofrezco la traduccin revisada por mi de la edicin espaola de Aguttara Nikya, El libro de los tres, 40, p. 91 (Mxico/Madrid, EDAF, 1999). Las expresiones en pali tambin se encuentran en el Dhammapada, 20, versos 277-279. En la edicin espaola no se tiene en cuenta la sutileza fundamental del cambio en el tercer verso: sakhr por dhamm. Mientras que los primeros dos nos refieren lo condicionado, este ultimo nos refiere a lo incondicionado tambin.

Una de las expresiones que mejor resumen, a mi entender, la mdula de esta prctica en tanto que prctica de la sabidura no de otra cosa se trata se recogen en el escrito de Dgen titulado Genjokoan (Actualizar el asunto fundamental) y dicen as: Estudiar el sendero del Buddha [do bussho] es estudiar el s mismo [jiko]. Estudiar el s mismo es olvidarse de s. Olvidarse de s es dejarse despertar [o iluminar: sh] por la mirada de los fenmenos (dharmas: h). Dejarse despertar por la mirada de los fenmenos es desprenderse del propio cuerpo y de la propia mente; as como del cuerpo y de la mente de los otros. De esta manera ni un rastro del despertar permanece. Y este indetectable no trazo continua para siempre.2

La pregunta que ahora hay que hacer es: qu tiene que ver todo lo anterior con la filosofa tal como ella se entiende desde los antiguos griegos hasta nuestros das? Hagamos un breve recorrido histrico para poner en justa perspectiva esta pregunta. En el Diccionario histrico y crtico (1696) de Pierre Bayle, aparecen una serie de referencias a una oscura secta china llamada Foe Kiao, de cuya existencia dan razn las primeras misiones jesuitas a Asia. Se nos habla all de su fundador Foe, literalmente no-hombre (curiosa manera de nombrar). Hay que precisar que el contexto de estas referencias es la entrada del Diccionario donde Bayle nos habla de la filosofa de Spinoza.3 Para Bayle la mejor manera de explicar al Dios de este ateo de sistema as se identifica a Spinoza es relacionndolo con la mencionada secta china. Esto de por s merece un desarrollo propio. No voy a retomar este asunto que ya he tratado en otros lugares y en diversas publicaciones.4 Me interesa ahora destacar la descripcin que se

3

2 Cito de la edicin inglesa del Shbgenz en tres volmenes a cargo de Kosen Nishiyama (Tokyo, Nakayama Shobo, 1983). Para una rigurosa aproximacin al Zen de Dgen vase el libro de Hee-Jin Kim, Dgen on Meditation and Thinking: a Reflection on his View of Zen (SUNY Press, 2007). 3 Esta referencia y las citas que siguen las tomo de la edicin espaola a cargo de Pedro Lomba (Madrid, Editorial Trotta, 2010).4 Consltese al respecto la primera parte del libro La danza en el laberinto (Madrid, Editorial Fundamentos, 2003); y los ensayos siguientes: El envolvimiento: Spinoza y la prctica de la sabidura, en Spinoza contemporneo (Madrid, tierradenadie ediciones, 2008); La oportunidad del momento: Dgen y la kairosofa zen, publicado en Dilogos, Revista del Departamento de Filosofa de la Universidad de Puerto Rico (nm. 85, 2005).

hace de ese tal Foe y de su filosofa, segn los testimonios de los primeros contactos de Europa con el pensamiento asitico.

Llama mucho la atencin que al leer la vida de dicho fundador, segn narrada por los misioneros jesuitas, ella corresponde en muchos detalles a la vida del Buddha Shakyamuni. Digno de destacar es tambin que, en medio de una confusa terminologa, nacidas de las creencias religiosas de la poca, as como de la yuxtaposicin de la expansin imperial de Europa y de la vocacin universalista o evangelizadora del cristianismo, se vislumbren acertadamente algunos rasgos propios de la prctica de zazen; rasgos que se asocian con la prctica de los quietistas cristianos y su relacin con los Brahamanes. As, por ejemplo, nos advierte Bayle: Si no conocisemos las extravagancias de nuestros quietistas, creeramos que los escritores que nos hablan de estos chinos especulativos ni han comprendido bien ni han referido bien las cosas; mas toda vez que esto sucede entre los cristianos, se sera incrdulo sin motivo en lo que se refiere a las locuras de la secta Foe Kiao o Vu guei Kiao. (p. 55) La mejor descripcin de esas locuras que contienen dichas enseanzas es sta, citada por Bayle: que no hay nada que buscar, ni nada en lo que se puede poner nuestras esperanza, sino la nada y el vaco, que es el primer principio de todas las cosas. (sic. p. 52) Percatmonos que si prescindimos de la idea de un primer principio originario, idea ajena por completo a las enseanzas del Buda, en estas palabras resuenan las ya mencionadas de Dgen. Aade Bayle ms adelante: Ntese, de pasada, que los seguidores de Foe ensean el quietismo, pues dicen que todos los que buscan la verdadera beatitud deben dejarse absorber en profundas meditaciones de tal manera que no hagan ningn uso de su intelecto, sino que, mediante una insensibilidad consumada, se hundan en el reposo y en la inaccin del primer principio, lo cual es el verdadero medio para asemejarnos a l perfectamente y participar en la felicidad. (cursivas nuestras, p. 54)

Hay que empezar por reconocer el desdn con el que en Occidente generalmente se ha considerado el pensamiento asitico (y, en general, el pensamiento no-europeo). Tambin hay que tener en cuenta el detalle geopoltico y econmico de que el inters por las culturas exticas y milenarias de Oriente y de las Indias ha estado ligado, desde las Cruzadas y los viajes de Marco Polo hasta las misiones de la Iglesia de Roma, a la conquistas de nuevas rutas comerciales y el dominio territorial nacido de la rivalidad de

4

las naciones-estados de Europa por ocupar el lugar del Imperium, es decir, del legado civilizador de la antigua Roma. No es casual que el desarrollo de los estudios especializados y eruditos en torno a las filosofas de la India vaya de la mano de la expansin del imperio britnico y de la hegemona de la cultura anglo-sajona y anglo-americana. A lo largo de los siglos, y a pesar del progresivo refinamiento y rigor en la investigacin del pensamiento asitico, basado en el estudio de las lenguas autctonas (snscrito, pali, tibetano, chino, coreano, japons, en el caso del buddhismo), los grandes estudiosos europeos y americanos han persistido en la tendencia a comparar dicho objeto de investigacin con las categoras y los criterios de la racionalidad occidental.

Se podra pensar que esto es inevitable. Sin embargo, salta a la vista que la crtica comparativa tiene como eje la explicacin de las ricas y vastsimas corrientes de pensamiento de la India (o, en su caso, de la China), en trminos de las expectativas del criterio europeo de racionalidad y de los fundamentos cristianos del pensamiento occidental, los cuales dan por supuesto la idea central y uniforme de la humanidad, el principio rector de una recta ratio y la exaltacin de la razn como facultad privilegiada del hombre. Primero la teologa, luego la filosofa moderna y, finalmente, las ciencias y las tecnologas, cada cual con sus debates y aportaciones, se han encargado de abonar dichos supuestos de una racionalidad que podramos denominar teo-antropo-ego-cntrica.

Son raros, y muy valiosos, los estudios que toman una direccin distinta, es decir: la de acoger dichas corrientes de pensamientos en los propios trminos en que ellas se expresan, percatndose a su vez de las convergencias o divergencias con las tradiciones del pensamiento de la Grecia antigua. Un autor ejemplar, en este sentido, es Helmuth von Glasenapp. Vale la pena citarle in extenso: Con tan poca razn se puede establecer una diferencia cualitativa entre la filosofa hind y la occidental afirmando que la primera es especulacin religiosa y mstica, y la segunda el resultado de una investigacin cientfica libre de presunciones. Si uno se coloca en el punto de vista positivista de que slo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituye el objeto de la filosofa y que todo lo dems cae fuera de su dominio, entonces uno debe de igual manera eliminar, como no perteneciente a la filosofa, la mayor parte de aquello que los pensadores occidentales han enseando sobre el mundo y lo que est ms all del mundo. El

5

concepto filosofa adquiere entonces un sentido que de ningn modo corresponde ya al que se uni a ese trmino desde los das de la antigedad.5

Es importante recalcar que una de las razones por las cuales el buddhismo se limita a ser considerado, todava al da de hoy, como una religin, aunque con el calificativo de no-testa, es la dificultad que hay para el criterio de racionalidad de reconocer, an en los propios fundamentos arcaicos del pensamiento antiguo de Grecia, que la experiencia filosfica no se reduce a las exigencias lgico-positivistas ni a los procedimientos de uno determinado mtodo discursivo. En el caso de las enseanzas del Buddha el asunto se torna an ms complejo y, con frecuencia, paradjico dado que en sus enseanzas se prescinde de los tres pilares tradicionales en Occidente de toda creencia religiosa: la idea de un Dios creador y, por lo tanto, de un origen absoluto del mundo; la idea de una existencia espiritual eterna y la idea de un alma inmortal. Escribe, por ejemplo, uno de los primeros estudiosos del budismo del siglo XIX que se nutrieron de las fuentes primarias del Canon Pali, Friedrich Max Muller (1823-1900): El budismo, tal como llega hasta nosotros en sus libros cannicos, a pesar de sus grandes cualidades [ticas], desemboca en el atesmo y el nihilismo.6

Son recurrentes, a lo largo de la historia de las investigaciones eruditas europeas, estas dos objeciones de cara a las enseanzas del Buddha: atesmo y nihilismo. A la cual hay que aadir la identificacin del concepto clave de nibbna o nirvana con el de unin mstica o el reino de Dios del cristianismo. Tengamos en cuenta, a propsito, estas palabras de Nietzsche en su Genealoga de la moral (I-6): la aspiracin a una unio mystica con Dios es la aspiracin del budista a la Nada, al Nirvana .) Lo que fue motivo de mayor perplejidad para los primeros estudiosos europeos del buddhismo se puede resumir con esta pregunta: cmo una enseanza atea y nihilista ha podido servir de base a una tica rigurosa y un desarrollo tan ejemplar en el esfuerzo por la conquista de s mismo?

Se explica de esta manera que el concepto de nibbna o nirvana haya resultado ser, literalmente, inasimilable en los propios trminos en que la tradicin buddhista lo

6

5 La filosofa de los hindes (Barcelona, Barral Editores, 1977, p. 29).6 Guy Richard Welbon: The Buddhist Nirvna and its Western Interpreters (Chigago/London, The University of Chicago Press, 1968, p. 110).

expone. Pienso que una de las razones es el aferramiento que hay en la cultura europeo-occidental a la idea del individuum, es decir, de una entidad autocontenida e idntica a s, llmesele yo, alma o s-mismo (self), as como a la idea de un orden moral del mundo regido por la voluntad absoluta de un Dios creador y justiciero. Hay que tener muy en cuenta que ambas ideas, la del alma y la de Dios, resultan inseparables de los tres conceptos matrices del pensamiento occidental, nacidos de la filosofa clsica griega: esencia (eidos), entidad o substancia (ousa) y sujeto (hypokeimenon) o agente idntico a s que subyace a las acciones. La tendencia dominante es a pensar siempre en funcin de la presencia y supervivencia de una substrato y entidad inalterable, sea en el plano, filosfico, teolgico, psicolgico o cientfico.

No es de extraar entonces que nibbna o nirvana, palabra que literalmente significa extincin, pero en el sentido preciso del soplo de una llama (lo cual implica la extincin del ardor del fuego, imagen por excelencia esta ltima del ansia o anhelo de existir); no es de extraar, digo, que dicha nocin slo se reconozca en base a dos significados extremos: la extincin del individuo o su fusin eterna en lo que sera el equivalente buddhista de Dios. De esta manera se pierde por completo de vista que de acuerdo con el Buddha, son precisamente esos dos extremos los que hay que evitar: el nihilismo o la disolucin de la vida en la muerte y el eternalismo o la afirmacin de la vida eterna. El Buddha propone desde su primer discurso, el Dhammacakkappavattana Sutta (La puesta en movimiento de la rueda de la doctrina) la va del camino medio (majjhim paipad), la cual genera la visin, genera el entendimiento, conduce a la paz, conduce a la sabidura, conduce al nibbna. El camino medio es el antdoto por excelencia para lidiar con la mana especulativa y la tendencia de la mente humana a adherirse o aferrarse a sus propios pensamientos.

Siguiendo el mtodo comparativo, se ha intentado asimilar nibbna o nirvana mediante un sistema de equivalencia como puede ser, por ejemplo, el de su vinculacin con la Cosa en s de Kant, a partir de la nocin compartida de lo incondicionado. Pero en este caso se pierde por completo de vista algo elemental: nibbna o nirvana, en tanto que mbito en ltima instancia indeterminado de lo real, no es el fundamento ni el principio regulador de las condiciones de la existencia o sasra; y, a diferencia de la Cosa en s, no es una realidad absoluta y substancial sino una esfera o dimensin impersonal

7

(anatt), vaca de s misma (suat) que puede ser concebida por la mente, aunque no est confinada a ningn pensamiento. He ah otra gran paradoja.

Pero hay algo que puede llegar a ser incluso ms confuso. Me refiero a la tendencia de algunos maestros Zen del Japn que, luego de la II Guerra Mundial, se establecen en Europa o Amrica y tienden a valerse de una terminologa adaptada a las creencias cristianas para ampliar, por as decirlo, la difusin de sus enseanzas. As, por ejemplo, se nos dice: Durante zazen sois Dios o BudaLa fe es la relacin de nosotros mismos con Buda o Dios. Es el nexo de unin entre Buda, Dios y el ego.7 En no pocos centros y monasterios budistas en nuestro continente americano se insiste en la naturaleza religiosa de las enseanzas del Buda para de esa manera hacerse de un lugar de acogida en el contexto de las tradiciones judeo-cristianas. En este sentido, no es casual que el modo de integrar el buddhismo sea, con frecuencia, por va de lo que en Occidente se conoce como misticismo. Comento tambin, aunque sea de pasada, que la comprensin cabal del carcter radical, incluso subversivo en el sentido propio de verter desde el fondo lo que se da por vlido y establecido , de las enseanzas del Buddha requiere estar ms o menos familiarizado con el hinduismo, en particular con los Upaniads. De esa manera podra apreciarse, por ejemplo, que el fenmeno del pantesmo, considerado tradicionalmente como una hereja en el mundo cristiano (recurdese la condena de Giordano Bruno, muerto en la hoguera en el ao 1600), es un principio regulador fundamental en el hinduismo con respecto al cual el Buddha toma serena y profunda distancia. Lo mismo podra decirse del misticismo, entendido como la unin inefable con Dios, lo divino o lo absolutamente trascendente.

Todo lo anterior va unido a la tendencia ya mencionada, incluso entre muy distinguidos estudiosos y pensadores, a cristianizar los trminos de las enseanzas del Buddha para hacerlos comprensibles al lector occidental. Como ejemplo de lo anterior valga el siguiente. Una de las primeras traducciones directa del pali a nuestra lengua se la debemos a la Dra. Carmen Dragonetti, quien junto a su esposo y colaborador Fernando Tola han dedicado toda una vida de gran esfuerzo y dedicacin al pensamiento de la India y a la traduccin de los textos buddhistas. Sin embargo, la mencionada tendencia a la

8

7 Taisen Deshimaru: El canto del inmediato satori (Barcelona, Editorial Kairs, 2001, pgs. p. 19 y 57).

cristianizacin persiste. As, al proponer traducir Bodhi por Iluminacin y no por el significado propio de su raz budh que significa despertar, nos dice: Hemos adoptado la traduccin Iluminacin por ser la tradicional y porque su conexin con la terminologa mstica occidental le da mayor fuerza expresiva. Por otra parte, al referirse a la existencia (bhva), la distinguida estudiosa nos habla de la concepcin budista del ciclo de las reencarnaciones.8 Hablar en estos trminos es un desacierto, ya que no puede haber reencarnacin all donde, a diferencia del hinduismo, no hay alma (atmn) ni una entidad personal ms all de lo que el lenguaje nombra e identifica como tal. Por otra parte, se nos describe nibbna o nirvana como nica entidad absoluta y trascendente, expresin que puede confundirse fcilmente con la Idea platnica o el Dios judeo-cristiano-islmico.

Por otra parte, no puedo dejar de mencionar, de una parte, la extraordinaria aportacin de aquellos maestros Zen que, habiendo entendido la necesidad de adaptar las enseanzas budistas, mantienen a su vez el rigor propio de su tradicin. Es el caso, por ejemplo, de Shunryo Suzuki, cuyo libro Zen Mind, Beginner`s Mind (New York & Tokyo, Weatherhill 1970), que recoge sus charlas y conferencias, sigue siendo una referencia fundamental para todo practicante. Y, de otra parte, tampoco puedo dejar de aludir el reverso de la posicin anteriormente mencionada. Me refiero al planteamiento de que la prctica del Zen, profundamente arraigada en la cultura japonesa, apunta a un nivel superior de la experiencia humana que no ha sido desarrollado por Occidente, salvo en aquellos que, como Meister Eckhart, han logrado desprenderse de los parmetros estrictos de la racionalidad occidental. Me estoy refiriendo aqu a cuatro grandes y prestigiosos pensadores japoneses: Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Daisetz Teitaro Suzuki y Shizuteru Ueda.

Por otra parte, pienso que no hay que llegar a la exaltacin, sea la de las creencias cristianas o la de la supuesta superioridad espiritual de las culturas asiticas, en particular

9

8 Udna. La palabra de Buda. Barcelona, Barral Editores, 1972, p. 37.

la japonesa. Las enseanzas del Buddha9 tienen como referente las condiciones reales de la existencia, sea humana, animal, divina o extraterrestre. Entiendo que dichas enseanzas de las cuales forma parte el Zen, abren un caudal inmenso de perspectivas que apuntan a lo que podra llamarse la culminacin de la experiencia filosfica. A esta conclusin me ha conducido, hasta ahora, la investigacin que he llevado a cabo en los ltimos 30 aos, ligada a una intensa prctica de zazen. Debo precisar que distingo sin que ello implique separacin alguna , la experiencia y el discurso. Lo primero implica una apuesta vital o, mejor an, la puesta en juego de las propias fuerzas vitales. Esto quiere decir que toda genuina propuesta filosfica se hace desde un descubrimiento de lo real en virtud de lo cual se afirma una singular forma de vida. En este sentido la ontologa, bien entendida como la investigacin de lo que est siendo, resulta inseparable de la tica entendida como el recto modo de habitar este mundo en base al descubrimiento de las condiciones reales de la existencia y en virtud de la potencia de obrar del cuerpo as como de la ntegra actividad de la mente. Por su parte, el discurso nos remite a la invencin conceptual y al despliegue de la escritura en tanto que laboratorio del pensamiento.10 A mi entender, el filsofo moderno que ha llevado ms lejos la experiencia filosfica, dando lugar a una extraordinaria fecundidad conceptual es

10

9 Ya es hora de precisar que La expresin Buddha as transcrita quiere recalcar el significado en pali del vocablo buddh + ta, cuyo significado es, entre otros, aquel que ha despertado o en quien ha surgido el florecimiento de la sabidura. Lo mismo vale para el uso de la expresin buddhismo. Le debo esta explicacin a Bhikkhu Nandisena. En todo caso, lo que se quiere es tomar distancia con respecto al empleo usual del trmino budista, el cual es identificado, sin ms, para clasificar las enseanzas del Buddha como una religin, en el sentido europeo-occidental de esta palabra, de origen latino, y que remite al contexto de la antigua Roma y a la progresiva cristianizacin del imperio. Pienso que la mencionada clasificacin no ha permitido valorar en su justa perspectiva el trasfondo filosfico de dichas enseanzas. Un libro importante en esa valoracin, aunque todava cindose a la dudosa categora de estudios comparados, la cual tiene un fuerte anclaje europeo-cntrico que data desde el siglo XVIII y que llega hasta los grandes estudios del pasado siglo de Th. Scherbatsky (Buddhist Logic, 1958) y T.R.V. Murti (The Central Philosophy of Buddhism, 1968), es el de Thomas McEvilley, The Shape of Ancient Thought (New York, Allworth Press, 2002).

10 Todo este asunto medular ha sido tratado en los tres volmenes de la Esttica del pensamiento (Madrid, Editorial Fundamentos, 1998, 2003, 2008) y sigue siendo investigado en un ensayo filosfico indito titulada Efemrides.

Spinoza. Nada casualmente, su propuesta filosfica y, por lo tanto, ontolgica se llama justamente tica.11

Dicho esto, preguntemos: si el Zen, y las enseanzas del Buddha, apunta a la culminacin de la experiencia filosfica, qu significa culminacin? Del latn culmen, la culminacin implica la cumbre del pensamiento. Y cul es la cumbre del pensamiento? El silencio. Este silencio no es sinnimo de mutismo; ni tampoco de inefabilidad. No es el silencio entendido como la falta de palabras para expresar lo que trasciende el lenguaje sino, ms bien, la experiencia primordial en virtud de la cual las palabras ya no hacen falta, puesto que el lenguaje ni est de ms ni se echa de menos. Si estuviese de ms no existira el Canon Pali, as como la vastsima literatura mahyana y Zen, incluyendo la extraordinaria transmisin del koan, hasta esa obra monumental del pensamiento que es el Shbguenz de Dgen Zenji. Y si se echara de menos, entonces la prctica de zazen estara subordinada a las palabras, lo cual no es en absoluto el caso.

A la luz de esto, habra que volver a pensar, una vez ms, la clebre proposicin con la que concluye el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein: Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man schweigen (Aquello de lo cual no se puede hablar, hay que dejarlo pasar en silencio), donde el nfasis recae en lo que el lenguaje tiene de impotencia, y contraponerlas a las siguientes del filsofo japons Shizuteru Ueda: Lo importante para el Zen es el movimiento, no slo del lenguaje al objeto para poder pensar ese objeto; no slo del lenguaje al pensamiento, para poder expresar lo pensado; no slo del lenguaje al espritu, para poder expresar ese espritu todos esos movimientos todava tienen lugar, segn el Zen, en el espacio de universo lingstico, en el crculo restringido del lenguaje , sino que se trata del movimiento extremo por el cual se abandona por completo el mundo del lenguaje para volver, de forma creadora, al

11

11 Es muy significativa la vigencia de la filosofa de Spinoza en los ltimos 40 aos y en las ms diversas tendencias del pensamiento, desde la filosofa y el psicoanlisis hasta la neurociencia. Entre las ms recientes publicaciones en torno a Spinoza, consltese el libro Spinoza Now, compilado por D. Vardoulakis (Minniapolis/London, University of Minnesota Press, 2011). En nuestra lengua, puede consultarse el libro ya mencionado Spinoza contemporneo (Madrid, tierradenadie ediciones, 2008), as como la extraordinaria tesis doctoral de Ral de Pablos, titulada La filosofa vivida: pensamiento y transformacin en Spinoza y Nietzsche, defendida en la Universidad Complutense de Madrid (octubre de 2011).

lenguaje.12 Puesto que el acto de callar sigue siendo un acto lingstico, de lo que se trata es de abandonar el lenguaje para recuperar su potencia primordial y con ella el silencio vivo the living silence que lo habita.

Dicho abandono y recuperacin creadora del lenguaje me parece vital. Lo que est aqu en juego es lo que un maestro Zen contemporneo denomina la prctica del cero y, por lo tanto, del vaco o de la vacuidad. En snscrito cero se dice uny, que tambin significa vaco, o unyta (vacuidad: suatt en pali; k en japons; w en chino). El cero es el nico nmero vaco de s y, por lo tanto, ilimitado, ya que no contiene otro lmite que no sea su propia posicin numrica. De ah que el nmero cero sea el referente medular del concepto matemtico de valor absoluto. De ah tambin que en trminos filosficos pueda afirmarse que si lo ilimitado es lo infinito, y el cero es ilimitado, ya que no contiene otro lmite que sus propias determinaciones, entonces lo infinito es igual a cero: = 0. Todo lo cual nos lleva a una recurrente sentencia del buddhismo mahyna y, posteriormente del Zen: rpam unyat unytaiva rmpam. Esto quiere decir: [la]forma[es]vaco[el] vaco[es]forma. (En japons: shiki soku kk soku shiki). Por forma hay que entender el lmite de la composicin material de todo lo que aparece, animado o inanimado; y en la cual estn implicados todos los aspectos fsicos de la materia, sean o no perceptibles. Vaco no significa, en este contexto, carencia, falta ni ausencia. Por vaco hay que entender que nada de lo que hay contiene en s, por s ni para s una realidad substancial permanente o, en su caso, una esencialidad que no est sujeta al metabolismo o transformaciones del devenir.

El vaco es lo ilimitado que no cesa de determinarse en virtud, paradjicamente, de su indeterminacin. As, por ejemplo, en la ciencia fsica, el universo es finito en trminos de sus determinaciones; pero tambin es abierto, ilimitado o infinito, pues no est ceido por nada que no sea su propio despliegue. Inseparable de la forma, el vaco no est sujeto, sin embargo, a ningn lmite; vaco de su propia vacuidad no depende tampoco de la no-forma. He ah una interesante paradoja. En este contexto, el vaco o la vacuidad es, para el Zen, el centro de la creatividad (a no confundir con la creacin). Y el silencio es el borde de lo inabordable que vuelve una y otra vez como lo

12

12 Shizuteru Ueda: Zen y Filosofa (Barcelona, Herder, 2005, p. 112). Traduccin de Raquel Bouso Garca e Iliana Giner Comn.

determinado e indeterminado que habita el lenguaje. El lenguaje est, en definitiva, posedo por aquello que lo desborda y, a su vez, por lo que constituye el lmite del pensamiento. En el monasterio thervada de Mxico, situado en un hermoso bosque de niebla en las montaas de Jilotepec, municipio del estado de Veracruz, aparece esta inscripcin: Hablar slo para mejorar el silencio.

Ahora bien, en qu sentido el silencio, as entendido, es la culminacin de la filosofa? Acaso no son muchas las culminaciones de la filosofa? Acaso no es el silencio la cumbre de toda filosofa? Ms an: siendo los humanos habladores por excelencia, posedos, hasta en los sueos, por la agitatus mentis o la actividad de la mente y por la chchara mental, cmo entender dicha prctica del silencio y de la vacuidad? Todava ms preguntas: siendo el Zen una prctica oriental y la filosofa un discurso nacido de una experiencia europeo-occidental, cmo entender la afirmacin de que el Zen es la culminacin de la filosofa? Cul son las divergencias, y cules son las convergencias, entre el amor a la sabidura () tal como se descubre en la antigua Grecia, y la perfeccin de la sabidura (prajpramit), tal como se entiende y se practica en el Zen a partir del gran legado de las enseanzas del Buddha que se origina hace ms de dos mil quinientos aos en la India? Qu pertinencia tiene, en este contexto, la afirmacin de Martin Heidegger de que nuestra poca, la poca de la primera civilizacin mundial y del predominio tecnolgico del mundo, supone el fin de la filosofa y el inicio del pensar (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens)? Escribe Heidegger: El fin de la filosofa indica el triunfo del arreglo manipulador de un mundo cientfico-tcnico y del orden social propio de ese mundo. Fin

13

de la filosofa significa: el comienzo de la civilizacin mundial basada en el pensamiento europeo-occidental.13

Sigamos preguntando: cul es la relacin entre este fin, entendido como la disolucin de la filosofa en la representacin cientfico-tcnica del mundo, y el comienzo de un pensar (denken) que, no estando limitado al pensamiento europeo-occidental, tampoco se atiene a la captura fija de significados o valores de verdad, ya sea en trminos de la aprehensin conceptual, de la lgica formal de la razn comunicativa, del clculo estadstico ni de la Informtica? Cul es la relacin, digo, entre esta afirmacin y el no-pensar o el pensar que se realiza desde el no-pensamientos (hishiry), desde el recogimiento (sammddhi) propio del zazen? Esta ltima pregunta implica reconocer que el Zen, puesto que no se deja ceir por la filosofa, en su sentido histrico, no est confinado al mbito de la metafsica, entendida como el fundamento trascendente que ha determinado el curso del pensamiento occidental. Pero, a su vez, debido a que el Zen tambin implica un despojarse de la ignorancia y un deseo de entendimiento, tampoco est excluido de lo que desde antiguo se conoce como amor a la sabidura. No es esta la ocasin de responder a estas

14

13 Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens (Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1969, pp. 61-80). Una excelente traduccin al ingles del mencionado escrito de Heidegger se la debemos a Joan Stambaugh (New York, Harper & Row, 1972). La profesora Stambaugh ha realizado tambin un estudio fundamental sobre Dgen: Impermanence is Buddha-nature (Honolulu, University of Hawaii Press, 1990). Ms recientemente, quiz el estudio ms completo sobre el gran pensador japons es el ya mencionado de Hee-Ji Kim, Dgen on Meditation and Thinking: a Reflection on his View of Zen. La situacin de Heidegger en relacin con el pensamiento asitico guarda una interesante paradoja que est estrechamente ligada a la estructura interna de su propia propuesta filosfica. De una parte, Heidegger jams abandona una concepcin etnocntrica de la filosofa, muy arraigada en la tradicin del idealismo alemn (Hegel, en particular), basada en el privilegio de las lenguas griega y alemana para descubrir el destino originario del pensar y, de otra parte, su propuesta filosfica ha tenido un eco importante en los pensadores japoneses que, a partir de la tradicin Zen, iniciaron la llamada Escuela de Kyoto de comienzos del pasado siglo XX. Basta por ahora con tener en cuenta, al respecto, las siguientes palabras de Heidegger tomadas de sus dilogos con Jean Beaufret: La lengua del ser que es el griego y no el hebreo o el latn. no hay una filosofa china como tampoco hay una filosofa hind. No porque los chinos y los hindes se hayan abstenido de pensar, sino porque no han pensado filosficamente, es decir, a partir de los griegos. (Citas tomadas del importante libro de Henri Meschonnic, Le langage Heidegger, Pars, P.U.F., 1999, p. 280)

preguntas ni de abundar en dicho planteamiento. Pero s me interesa dejar formulado lo anterior para plantear lo que sigue.

Es importante recalcar que para la tradicin buddhista no hay un principio absoluto y originario de la vida ligado a la cada en desgracia o el pecado. Nuestra condicin humana no es el fruto de un extravo nacido de un pecado original o culpa originaria, sino una forma de vida en medio de las otras innumerables formas que pueblan este mundo y los diversos planos de existencia del universo. Haber nacido humano es una oportunidad, un kairs, para percatarnos de la impermanencia (anicca), de la insatisfaccin (tah) y de la impersonalidad (anatt), en tanto que ndices, marcas, seales o caractersticas de las condiciones reales de la existencia. Pero fuera de eso, no tenemos ninguna superioridad sobre el resto de los seres vivos, salvo aquella que, en virtud de ese recurso extraordinario para lidiar con nuestro desamparo (Hilflossenkeit) que es el lenguaje, nos conferimos a nosotros mismos. Todo lo que hay es la incesante temporalidad (la frase es del poeta Jos Lezama Lima) de un devenir regido por una actividad (energia) que no tiene principio ni fin, y sin otro sentido o propsito que la renovacin instantnea de su propia fuerza o potencia (dynamis). Desde esta perspectiva, somos todos los seres vivos plantas, tubrculos, bestias, humanos y dioses, pero tambin los fenmenos inorgnicos: las piedras y los minerales, los astros, las galaxias, la materia oscura y la antimateria; somos todos, digo, y aqu parafraseo a Leibnitz fulguraciones instantneas de lo infinito.

Esta actividad infinita lleva el nombre de sasra: el perpetuo divagar; el eterno retorno a lo mismo (y no ya de lo mismo). El fuego es su imagen potica ms adecuada. El deseo (tah) es su combustin; la ignorancia (avijj) ligada, al apego o adherencia (updna), es su reiteracin. De ah que la significacin de nirvna o nibbna sea, como ya se ha dicho, extincin del fuego. La doctrina que expone con todo rigor las condiciones reales de la existencia es nombrada como paiccasamuppda, esto es: el origen condicionado o el mutuo condicionamiento de los fenmenos o dharma (dhamma). De esta manera, escribe Karl Jaspers, el acontecimiento original, sea cual fuera, no encuentra ninguna culpabilidad. Quin [o qu], en efecto, podra ser

15

culpable?14 A lo cual habra que aadir que la ausencia de culpabilidad no exime, sino que ms bien acenta, la responsabilidad de hacerse cargo de s y de percatarse de que cada cual es decir: cada compuesto de mente-cuerpo es el portador de sus acciones. No solamente se llega a ser lo que se hace sino que, adems, lo que cada uno hace no deja de repercutir, a la manera de una irradiacin o efecto de resonancia, sobre todo lo que existe.

Me parece que este es uno de los puntos medulares que distingue la noble enseanza del Buddha, tal como sta se origina en la India, se transmite al Nepal, Tibet y China, extendindose a lo largo de los siglos por el sudeste asitico hasta el Japn y, muy recientemente, a Europa y Amrica en el sentido amplio y no restringido que los EE.UU. y Europa insisten en darle a este nombre hasta llegar a nosotros hoy en da. La distincin adquiere an ms relevancia cuando nos percatamos de que el buddhismo, y el Zen de manera particular, no se dejan atrapar en las nomenclaturas, usuales en nuestra cultura, de religin, filosofa o psicologa. Cierto es que el buddhismo no escapa a la banalidad a la que el capitalismo universal somete todos los aspectos de la cultura por obra y gracia del avasallador criterio mercantil. Cierto es que la noble doctrina del despertar tambin se ha visto confeccionada como una religin, para satisfacer la necesidad de creer [] con menoscabo del entendimiento y de una visin clara y dura conforme a lo real.15

Cierto es que debido a las exigencias y tradiciones culturales de los pueblos en los que se implant esta enseanza, ella no puede menos que adoptar y no ya simplemente adaptarse a los rasgos de esa culturas. Cierto es que en el seno mismo del buddhismo, pueden identificarse corrientes idealistas, en el sentido filosfico del trmino, que tienden a convertir el Vaco en un principio absoluto y mstico, a la Mente en el nico fundamento de lo real, e incluso al Buddha en una deidad pantesta. Cierto es tambin que el Buddha ha sido incorporado al panten del hinduismo como uno de los mltiples

16

14 Karl Jaspers: Los grandes filsofos, Die grossen Philosophen. Cito y traduzco de la edicin francesa, Paris, Ed. Plon, 2009, p. 183.

15 Julius Evola: La doctrina del despertar (Mxico, ed. Grijalbo, 1995, p. 284).

avatares de Vishn. Sin embargo, basta con atender al sentido prstino de las enseanzas del Buddha y entregarse a la prctica, para que toda esa carga metafsica y de mistificacin verbal, ajena por completo a la doctrina del despertar, desaparezca.

Por otra parte, recordemos que toda la historia del pensamiento, en Occidente y Oriente, est profundamente condicionada por la idea del alma (psyche, anima, atmn) en tanto que concepto fundamental y explicativo del individuo; as como por la creencia en la inmortalidad, eternidad o reencarnacin de esa esencia de lo individual. Tan determinante ha sido la idea del alma como lo ha sido, y sigue siendo, la idea de un Dios creador. Sin embargo, hay que destacar que dicha historia, que es nuestra historia, tambin est igualmente determinada por lo que vendra a ser su equivalente, es decir, la necesidad de negar lo anterior, y asumir la posicin del atesmo. En la tradicin buddhista ni el tesmo ni el atesmo (o, en su caso, el agnosticismo) se consideran aceptables ni necesarios para lo que se conoce como el despertar. Quiere esto decir que la salida de la ignorancia de las mil y una formas de padecimiento y servidumbre , depende de la emancipacin de la mente y del cuerpo (shinjin dasuraku en la terminologa de Dgen). No es casual que en el Zen se insista con particular ahnco en la postura del cuerpo como manera de sostener la compostura de la mente. Pero no slo en el Zen. En el Aguttara Nikya (IV, 45. Sigo la traduccin de Julius Evola) se puede leer las siguientes palabras del Buddha, las cuales siempre me han parecido en perfecta sintona con la prctica de zazen: En este cuerpo de slo ocho palmos de alto, con sus percepciones y pensamientos, est comprendido el mundo, el surgir del mundo, el extremo del mundo y el sendero que conduce al extremo del mundo.

La idea tradicional del alma en Occidente ha estado ligada a una degradacin ontolgica del cuerpo que en la poca moderna desemboca, a partir de Descartes, en su identificacin como pura cosa pensante (res cogitans). Es as como se funda el supuesto, cuasi axiomtico, de una entidad sustancial auto-consciente o plenamente consciente de s. Sobre esta cimiente se asientan tanto el idealismo absoluto de Hegel como el sujeto del conocimiento de la ciencia moderna; pero tambin el criterio de objetividad, sobre el que descansa todo el desarrollo de la psicologa experimental hasta llegar a las actuales ciencias cognitivas. De tal manera que an en las corrientes materialistas donde se niega la realidad espiritual del alma, se mantiene el supuesto de una individualidad o entidad

17

substancial. Este supuesto no es slo el patrimonio histrico de la filosofa, de la teologa y de la psicologa. Lo es tambin de ciertas corrientes de la ciencia del cerebro o neurociencia. Basta con tener en cuenta aqu el ttulo de unos de los ltimos libros de Francis Crick: The Atoninshing Hypothesis. The Scientific Search of the Soul (1997).

En el citado libro de Jaspers, el filsofo alemn se pregunta: Tal es la cuestin que ahora se plantea: este quin [el que piensa, por ejemplo], qu es? Qu es el s mismo [Soi, Selbst, Self]? Quin soy yo? Hay acaso un Yo? La respuesta del Buddha es sorprendente: l niega el s mismo. Jaspers se refiere a lo que sera un corolario de la ya mencionada doctrina del Origen Condicionado: la doctrina de anatt (snsc. anatmn). Este trmino se suele traducir por impersonalidad, y es inseparable de la nocin de unyta o vacuidad. Sin embargo, ms que negar el yo o el alma, con ello se afirma que las acciones (pensamientos, palabras, actos del cuerpo), vistas en su integridad desapasionada, no se fundan en un referente real, sino que se despliegan en un nexo o entramado de interacciones tan fugaz en su surgir y cesar como persistente en su anhelo o ansia de existir. En otras palabras: el yo, el alma, el sujeto, o la persona no contienen otra realidad que la que le viene asignada por las ficciones culturales del nombre propio y los usos convencionales del lenguaje. Ms an: se sostiene que todos los dhamma/dharma o fenmenos, sin excepcin, es decir, lo condicionado y lo incondicionado (nibbna, nirvana), estn vacos de una entidad, mismidad o sustrato inalterable. En Occidente, habr que esperar a Spinoza, Hume, Nietzsche y algunos atisbos medulares del psicoanlisis y la neurociencia para plantear algo mnimamente cercano a lo que el Buddha ense hace ms de dos mil quinientos aos.

Pero aqu hay que andarse con sumo cuidado. En primer lugar, quiz convenga distinguir entre la idea del yo (profundamente ligada a lo que Freud llam el ideal del yo y el yo ideal), y lo que podra denominarse la invencin de s mismo. La idea del yo es, en efecto, una creencia o belief (en el sentido que David Hume da a este concepto), nacida de las propias condiciones psicofsicas (nma-rpa) que componen lo que aparece como individuum. Es as como el yo puede concebirse como el fruto ms preciado, por as decirlo, de los cinco agregados o componentes (khandha) de la personalidad: el cuerpo, las sensaciones, las percepciones, la formaciones mentales, la consciencia. Estos agregados generan la aparicin de una realidad indivisa y autocontenida. Por su parte, la

18

invencin de s mismo es la expresin con la que se quiere indicar la confeccin, consciente e inconsciente, que cada cual lleva a cabo de la disposicin singular de su existencia o fuerza vital, en base al designio energtico y volitivo de las acciones, es decir, los residuos del karma (o kamma); pero tambin en base a las condiciones biolgicas, histricas y culturales en las que se desenvuelven las coordenadas espacio-temporales de lo que se piensa, dice y hace. En el buddhismo antiguo o primigenio, cuya enseanza se ha preservado gracias al Canon Pali y el rigor de la tradicin thervada, a esta confeccin se le llama sankhra, las formaciones mentales, las cuales estn condicionadas por la ignorancia ingnita del nacimiento. A la singularidad de cada modo de ser se le llama sabhva (naturaleza o cualidad intrnseca, a no confundir con una naturaleza permanente y esencial), que es, por as decirlo, la fuerza de carcter o el thos que emerge con el cmulo de vidas que se congenian en un instante de pensamiento.

En segundo lugar, cabe preguntar: si el yo no es ms que una idea que no contiene un referente real sino solamente una realidad ficticia o un artificio de realidad, qu es lo que le otorga coherencia, consolidacin y una unidad que ha llegado a ser considerada trascendental (en el sentido de Kant)? Porque hay que reconocer que si las ideas son poderosas, la idea del yo lo es en grado sumo, pues ella est a la base tanto del egosmo en su sentido vulgar como del egocentrismo en tanto que criterio fundante de las diversas filosofas de la conciencia, desde el cogito cartesiano hasta el ego apodctico de Edmund Husserl, pasando por sujeto o yo trascendental de Kant. A la luz de las enseanzas del Buddha, pero tambin de algunos puntos clave del pensamiento de Herclito, Spinoza y Nietzsche, propongo una respuesta tentativa a dicha pregunta, la cual ira como sigue. La poderosa idea del yo emerge, a escala biolgica, pero tambin con el desarrollo de la cultura, del aferramiento al propio anhelo o ansia de existir. Un ansia o una sed (tah) que abarca un amplio umbral de exigencias, pero todas ligadas a un padecimiento fundamental: la condicin patgena de la existencia (dukkha), la cual va desde el afn de supervivencia hasta la ms bsica o elemental necesidad de satisfaccin que, una vez colmada, redunda, inevitablemente, en la insaciabilidad que renueva el ansia. A todo lo cual hay que aadir y esa es la gran aportacin del psicoanlisis, muy especialmente de

19

Jacques Lacan la manera en que se inscribe en el psiquismo humano, desde la ms temprana edad, la imagen del cuerpo propio, atravesado por la sexualidad y el lenguaje.16

El trasfondo nico e ineludible de todo lo anterior es la incesante e instantnea temporalidad. Todo pasa y se recoge en el devenir. Pero el devenir se juega ntegramente en el momento de cada momento, tan fugaz y voltil como inconmensurable e infinito. Y es ah donde se sita, justamente, la prctica de zazen: en la inmensidad y devocin del momento que son tambin los de la vida misma. Se explica as que en el Zen, el nfasis no se ponga en el aspecto doctrinario de la enseanza del Buddha. El nfasis recae en la experiencia directa e inmediata de lo real, ms all de toda consideracin conceptual o intelectual. De ninguna manera hay que ver en ello un rechazo de la tradicin, por ms fama que tenga el Zen de sacrlego e iconoclasta. Dada la incesante temporalidad del devenir, lo que el Zen propone es una entrega sin condiciones a lo que Dgen llama la prctica incesante (gyji). De lo que se trata es de despertar a lo Incondicionado, pero en medio y no ya al margen o por encima de las ms duras, confusas, insignificantes o plcidas condiciones de la existencia. A esta prctica se le llama experiencia primordial porque implica la actualizacin de lo que el Buddha descubri por s mismo; y tambin la realizacin que cada uno lleva a cabo, tambin por s mismo, de ese descubrimiento. El Zen desacraliza la tradicin, por as decirlo, para recuperarla a la luz de la viveza e intensidad de la prctica. Se explica as que cada maestro Zen desarrolle su propio estilo de enseanza y su peculiar modo de exponerla. Y se explica as tambin que por ms diversos que sean los estilos, todos terminen por converger en lo esencial, esto es: en la transmisin de una enseanza que se nutre del silencio, de una concepcin creadora del lenguaje, del enigma del cuerpo y de la naturaleza insondable de la mente, la cual no contiene otra restriccin que la que ella misma se impone.

Pienso que hay, de nuevo, dos extremos a evitar: el intelectualismo y la actitud antiintelectual. El primero extremo conduce a algo fatal: a la ilusin de creer que el enigma de la existencia, por as decirlo, se resuelve con la recreacin abstracta del pensamiento, sin para nada tener en cuenta la experiencia real que lo nutre. El segundo extremo no es menos fatal, pero puede llegar a ser grotesco, pues consiste en creer que

20

16 Para una exposicin detallada de estos planteamientos puede consultarse la Esttica del pensamiento III, La invencin de s mismo (Madrid, Editorial Fundamentos, 2008).

basta con una especie de sabidura salvaje para acceder a la visin de transparencia de lo real. Hay, pues, que cultivar el intelecto y la sensibilidad con todo el noble legado de la inteligencia humana, resguardndose de la estupidez, y con la aspiracin genuina de sacudir el polvo de los ojos. Pero tambin hay que sentarse y recogerse en la intimidad del silencio, y aprender a desaferrarse de cualquier idea de s y de todo lo que hay.

No hay nada que buscar; ni nada que encontrar. No hay a dnde ir ni en dnde quedarse. Tampoco hay que creer en nada. Basta con volver a s y, con ello, a la integridad de lo real: nada en s mismo, todo en cada cosa. Se trata de una aspiracin fundada en la prctica, y no de un anhelo basado en expectativas filosficas, teolgicas, religiosas o cientficas. Se trata de desprenderse de la condicin patgena de la existencia, como quien saca su cabeza fuera del fuego, para valerme de un antiguo proverbio japons. Al respecto, las siguientes palabras de Ueda son muy clarificadoras: En primer lugar, est la enfermedad de la cerrazn en uno mismo, es decir, de no poder salir de uno mismo; en segundo lugar, la enfermedad del extravo de s mismo, es decir, de no saber volver a uno mismo; en tercer lugar, la enfermedad de estar enmaraado en s mismo, cuando el movimiento no tiene lugar en la apertura, sino que, est encerrado en el marco frreo del yo.17 Pues, bien, de lo que se trata es de salir de s mismo y entregarse a la prctica. Qu es la prctica? El esfuerzo, la confianza, la concentracin, la atencin a cada momento y la sabidura que a partir de ah se desenvuelve. Esto se expone de manera particularmente clara y ntida en un texto maravilloso de la tradicin buddhista: el Milindapaha o Las preguntas de Milinda. Cada da es una joya que hay que aprender a pulir. Y cada momento la oportunidad de as hacerlo.

La prctica de zazen consiste, para decirlo de otra manera, en observar y constatar los umbrales indiscernibles del lmite y de lo ilimitado, contemplando esa peculiar actividad de la mente que son los momentos de pensamiento, los cuales surgen, tienden a persistir hasta disiparse en el no-pensamiento, en el vaco o vacuidad de lo ilimitado. Hay que aprender, dice Dgen, que todo es la forma de nirvna [es decir: de lo que no tiene forma, de lo ilimitado, de lo incondicionado], y que no debemos apegarnos ni

21

17 Ueda, op. cit, p. 106.18 Consltese al respecto la traduccin en proceso de esta obra a cargo de Bhikkhu Nandisena en colaboracin con quien esto escribe en http://btmar.org/.

siquiera al vaco. Y tambin afirma acentuando la paradoja: El asunto es que la prctica es lo mismo que la explicacin, y la explicacin lo mismo que la prctica. Por lo tanto, si se explica todo el da, ello significa que se est todo el da practicando. Es as como se hace lo que no podemos hacer y se explica lo que no se puede explicar. He ah la culminacin de la filosofa. Pero con ella, nada se cierra ni se clausura. Todo lo contrario: nace una nueva manera de entender lo que realmente significa pensar y hacer filosofa en plena eclosin de la primera civilizacin mundial y de un porvenir del todo imprevisible.

Retomemos para concluir la frase inicial: del Zen no se habla; el Zen se practica. Y repliquemos: no es necesario hablar del Zen, pero slo desde la prctica tiene sentido pensar en aquello que rebasa por completo toda forma de pensar o no pensar, y toda forma de hablar o de no hablar. Me permito concluir con un haiku, escrito el da veintisiete del sptimo mes, del ao 1860 del calendario occidental, por el poeta Kinko, poco antes de morir18:

En la vasta y vaca

Noche de otoo

Se rompe la aurora.

* * * * *

22

18 Traduzco de la edicin inglesa del libro de Yoel Hoffman, Japanese Death Poems (Rutland/Tokyio, Charles E. Tuttle Company, 1987, p. 226).