1

This catalogue was generated in the frame of the project “Raising Museum Awareness and Museum Culture in Berat”. The project was developed and implemented by the University of New York in Tirana with the support of the Ministry of Culture and the endorsement of the Ministry of Education and Sports. Project Partners: National Centre for Museums, Berat; Directorate of National Culture, Berat; and Regional Directorate of Education, Berat.

Ky katalog u krijua në kuadrin e projektit “Rritja e Ndërgjegjësimit dhe Kulturës Muzeale në Berat”. Projekti u ideua dhe u implementua nga Universiteti i Nju Jorkut në Tiranë me mbështetjen e Ministrisë së Kulturës dhe përkrahjen e Ministrisë së Arsimit dhe Sportit. Partnerë të Projektit: Qendra Kombëtare e Muzeumeve, Berat; Drejtoria e Kulturës Kombëtare, Berat; dhe Drejtoria Arsimore Rajonale, Berat.

Edited by / Redaktuar nga: Konstantinos GiakoumisTiranë 2015

© UNIVERSITY OF NEW YORK TIRANA

Design by: Printet by:

Front Cover / Kopertina Ioannis Tzetiri, Saint Nicholas with Ten Scenes of his Life and Four Evangelists (detail), ca. 1813, tempera on wood and golden leaf, 94 X 59 cm. Provenance: Church of Saint Nicholas at Toshkëz, Lushnjë. Kept in: Repository of the Berat Directorate of National Culture, Holding No. 38. / Joan Çetiri, Shën Nikolla dhe Dhjetë Skena nga Jeta dhe Mrekullitë e tij dhe Katër Ungjillorët (detaj), ca. 1813, tempera mbi dru dhe fleta ari, 94 X 59 cm. Prejardhja: Kisha e Shën Nikollës në Toshkëz, Lushnjë. Ruhet në: fondin e Drejtorisë së Kulturës Kombëtare, Berat, Objekti Nr. 38.

Internal Cover / Kopertina e Brendshme: Headpiece decoration before the chapters of the Gospel according to Luke, end of 14th – beginning of the 15th century, tempera on parchment and golden leaf, 28.4 X 21 cm (folio). Provenance: Church of Saint Vlassios, Vlora, Metropolis of Berat. Kept in: Central State Archive, Tirana, Albania, Codex No. 5 of Vlora, f. 146r. / Dekor mbititullor para kapitujve të Ungjillit sipas Llukait, fund i shek. XIV – fillim i shek. XV, tempera mbi pergamenë dhe fletë ari, 28.4 X 21 cm (folio). Prejardhja: Kisha e Shën Vlashit, Vlorë, Mitropoli e Beratit. Vendruajtja: Arkivi Qendror Shtetëror, Tiranë, Shqipëri, Kodiku Nr. 10 i Vlorës, f. 146r.

Disc with Two Mermaids Flanking a Fountain, early 19th century, diameter: 38 cm, silver plated bronze, unknown provenance. Kept in “Onufri” Museum, Berat, Holding No. 105. / Disk me dy Sirena anash një burimi, fillim i shek. XIX, diametër: 38 cm, bronz i larë me argjend. Prejardhja e panjohur. Ruhet në: Muzeun “Onufri”, Berat, Objekti Nr. 105.

2

Water in Arts and Crafts in the Berat Region, 4th century B.C. to 19th century A.D.

Uji në Arte dhe Zejtari në Rajonin e Beratit, nga shek. IV para Krishtit deri në shek. XIX pas Krishtit

TIRANA-2015

3

Contents / Përmbajtjai. GreetinGs / Përshendetjet ....................................................................................................................................... 6

ii. List OF COntriBUtOrs / ListA e KOntriBUesVe ............................................................................................. 8

iii. intrOdUCtiOn / hYrje .................................................................................................................................................... 10

iV. WAter in jUdeO-ChristiAn And isLAmiC trAditiOns Uji në trAditAt jUdeO-KristiAne dhe isLAmiKe .........................................................................................................20

V. CAtALOGUe entries / ZërAt e KAtALOGUt ..................................................................................................... 36

A. Water as Natural Element and the Man / Uji si Element Natyror dhe Njeriu ...................................................36

1. Seas and Lakes / Detet dhe Liqenet 1.1. Saint Nicholas / Shën Nikolla..................................................................................................... 371.2. Saint Nicholas / Shën Nikolla..................................................................................................... 431.3. A Shell from the Iconostasis / Guaskë nga Ikonostasi ......................................................................... 461.4. Disc with two Mermaids Flanking a Fountain / Disk me dy Sirena Anash një Burimi ................................ 491.5. The Forty Saints / Dyzet Shenjtorët ............................................................................................ 521.6. Saint Nicholas / Shën Nikolla..................................................................................................... 551.7. Süleymaniye Mosque, Bosporus / Xhamia Sulejmanije, Bosfor ............................................................ 611.8. Image of a Port City / Imazhi i një Qyteti-Port ............................................................................. 65

2. Rivers / Lumenjtë 2.1. Saint John the Forerunner / Shën Joan Pararendësi .......................................................................... 672.2. Saint John the Forerunner / Shën Joan Pararendësi .......................................................................... 702.3. The Seven Saints / Shtatë Shenjtorët ............................................................................................ 732.4. The Seven Saints / Shtatë Shenjtorët ............................................................................................ 822.5. Saint John the Forerunner / Shën Joan Pararendësi .......................................................................... 862.6. Box of Contributions with the Last Judgement / Kasa Kontributesh me Gjyqimin e Fundit .......................... 912.7. Bridge of Gorica / Ura e Goricës ................................................................................................. 972.8. Bridge of Poshnja, Berat / Ura e Poshnjës, Berat ............................................................................ 104

3.Domestic and Public Uses & Management of Water / Përdorime Shtëpiake dhe Publike dhe Menaxhimi i Ujit 3.1. The Hospitality of Abraham / Mikpritja e Abrahamit ......................................................................... 1063.2. The Hospitality of Abraham / Mikpritja e Abrahamit ......................................................................... 1093.3. The Last Supper / Darka Mistike ................................................................................................ 1123.4. The Last Supper / Darka Mistike ................................................................................................ 1163.5. Water Flask / Pagure .............................................................................................................. 1193.6. A Hydria from the Iconostasis / Shtambë nga Ikonostasi .................................................................... 1223.7. The Sunday of the Samaritan Woman / E Diela e Gruas Samaritane ..................................................... 1253.8. The Annunciation / Ungjillëzimi ................................................................................................. 1283.9. Funerary Urn (Rosette) / Urnë Funerare (Rozeta) ........................................................................... 1313.10. Funerary Urn / Urnë Funerare .................................................................................................. 1333.11. Old Water-Spring and Ceramic Water Pipeline from one of Berat’s Hamams / Çezëm e Vjetër dhe Tuba Qeramike Uji nga një prej Hamameve të Beratit .............................................. 135

4

3.12. A Water-Spring by the King’s Mosque / Çezëm Uji pranë Xhamisë së Mbretit......................................... 1473.13. The Canon Tables of the Gospels by Eusebius of Caesarea ................................................................... 149 Tabelat e Kanoneve të Ungjillit nga Eusebi i Cezaresë ....................................................................... 1493.14. Headpiece to the Gospel of Saint Luke / Dekor Mbititullor para Kapitujve të Ungjillit sipas Llukait ............... 149

4. Washing / Larja 4.1. The Nativity of Saint John the Forerunner / Lindja e Shën Joan Pararendësit .......................................... 1604.2. The Nativity of the Mother of God / Lindja e Hyjlindëses .................................................................. 1634.3. The Nativity of the Mother of God / Lindja e Hyjlindëses .................................................................. 1674.4. The Nativity of Christ / Lindja e Krishtit ..................................................................................... 1694.5. Washing Well / Pusi Larjeje ..................................................................................................... 1724.6. Abdest Basin / Vaska e Abdesit .................................................................................................. 1764.7. Washing Basin for Abdest / Vaskë Larjeje për Abdesin ...................................................................... 180

B. Water: From the Natural to the Miracles-Working Element / Uji: Nga Elementi Natyror në Ç udibërës .................184

5. Healing by Washing / Shërimi përmes Larjes. 5.1. The Sunday of the Blind Man / E Diela e të Verbërit ....................................................................... 1855.2. The Sunday of the Blind Man / E Diela e të Verbërit ...................................................................... 188

6. Water as a Source of Grace / Uji si Burim Hiri 6.1. The Life-Bearing Spring / Burimi Jetëdhënës.................................................................................. 1916.2. The Life-Bearing Spring / Burimi Jetëdhënës.................................................................................. 1956.3. The Life-Bearing Spring / Burimi Jetëdhënës.................................................................................. 199

C. Water: From the Miracles-Working to the Sacramental Element / Uji: nga Elementi Ç udibërës në Sakramental .....202

7. Water and Baptism / Uji dhe Pagëzimi 7.1. The Baptism of Christ / Pagëzimi i Krishtit ................................................................................... 2037.2. The Baptism of Christ / Pagëzimi i Krishtit ................................................................................... 2067.3. The Baptism of Christ / Pagëzimi i Krishtit ................................................................................... 2097.4. The Baptism of Christ / Pagëzimi i Krishtit ................................................................................... 213

8. Water and Blood / Uji dhe Gjaku 8.1. The Crucifixion / Kryqëzimi ...................................................................................................... 2168.2. The Crucifixion / Kryqëzimi ...................................................................................................... 219

9. Water and Wine as Symbols of Blood / Uji dhe Vera si Simbole Gjaku 9.1. Grapes from the Iconostasis’ Altar Door / Rrush nga Dera e Bukur e Ikonostasit ...................................... 2229.2. Holy Chalice / Kupa e Shenjtë ................................................................................................... 2249.3. The Holy Communion / Kungata Hyjnore ..................................................................................... 227

Vi. indeXes / indeKset ......................................................................................................................................................... 232

Vii. ABBreViAtiOns – BiBLiOGrAPhY / shKUrtesAt - BiBLiOGrAFiA ............................................................ 240

5

II. LIST OF CONTRIBUTORS / LISTA E KONTRIBUESVE3.1. Scientific Editor / Redaktor Shkencor: Konstantinos GIAKOUMIS.

3.2. Authors of Entries / Autorë Zërash: Initials are cited at the end of each entry / Gërmat fillestare citohen në fund të çdo zëri.

3.2.1. DA = ARAPI, Dorina: 1.7, 1.8.3.2.2. SÇ = ÇUNGA, Sokol: 3.13, 3.143.2.3. NF = FYSSAS, Nikolaos: 1.4, 3.5, 7.3.3.2.4. GG = GIAKOUMIS, Georgios: 1.5, 3.3, 3.7, 3.8, 4.1, 5.1, 8.1, 8.2.3.2.5. KG = GIAKOUMIS, Konstantinos: Introduction / Hyrja, 1.6, 2.3, 2.4, 2.5, 2.6, 9.3.3.2.6. NG = GRAIKOS, Nikolaos: 1.1, 2.2, 4.3, 4.4, 6.1, 7.2.3.2.7. EK = KALLFANI, Eugen: 2.7.3.2.8. DL = LIAKOS, Dimitrios: 1.3, 3.1, 3.6, 7.4, 9.1, 9.2.3.2.9. CL = LOCKWOOD, Christopher Water in Judeo-Christian and Islamic Traditions

Uji në Traditat Judeo-Kristiane dhe Islamike.3.2.10. GM = MANOPOULOS, Grigorios: 3.4, 6.3.3.2.11. aN = NaLLBaNI, ajet: 3.11, 4.5, 4.6, 4.7.3.2.12. rP = PILaFI, rezarta: 3.11, 3.12.3.2.13. IP = PoJaNI, Iris: 2.8, 3.9, 3.10.3.2.14. aP = PrIFTI, arjan: 4.2, 5.2, 6.2, 7.1.3.2.15. AR = REMBECI, Andi: 3.13, 3.14.3.2.16. IV = VITALIOTIS, Ioannis: 1.2, 2.1, 3.2.

3.3. Translators to: / Përkthyesit në:

3.3.1. GIAKOUMIS, Konstantinos (English / Anglisht): 3.3, 3.7.3.3.2. HASANPAPA, Aida (English / Anglisht): 1.7, 1.8, 2.7, 3.11, 4.1, 7.1, 8.2.3.3.3. NACI, Aleksandër (Albanian / Shqip): 1.1, 1.2, 1.3, 1.4, 1.5, 1.6, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.6, 3.1, 3.2, 3.3, 3.4, 3.5, 3.6, 3.7, 3.8, 4.1, 4.3., 4.4, 5.1, 6.1, 6.3, 7.2, 7.3, 7.4, 8.1, 8.2, 9.1, 9.2, 9.3.3.3.4. sHEHu, genc (English / Anglisht): 1.5, 3.8, 3.12, 3.13, 3.14, 4.2, 4.5, 4.6, 4.7, 5.1, 5.2, 6.2, 8.1.

3.4. Literary Editors / Redaktorët Letrarë:

3.4.1. ÇUNGA, Sokol – REMBECI, Andi: Albanian texts, save for Entries No. 3.13 and 3.14 Shkrimet shqip, përveç Zërave 3.13 dhe 3.14.

3.4.2. GIAKOUMIS, Konstantinos: Entries No. 3.13 and 3.14 in Albanian / Zërat 3.13 dhe 3.14 shqip.3.4.3. HILL, Emily: Unit No. IV / Njësi Nr. IV3.4.4. LOCKWOOD, Christopher: English texts, save for Unit No. IV / Për të gjitha shkrimet anglisht, përveç Njësisë Nr. IV

3.5. Photographic Credits per Entry / Fotografitë e Zërave:

3.5.1. ÇUNGA, Sokol – REMBECI, Andi: 3.13, 3.14.3.5.2. Drkk, Berat: 2.5, 3.5, 3.12, 5.2, 6.3.3.5.3. ELSIE, Robert: 2.7.5-7.3.5.4. GIAKOUMIS, Konstantinos: 1.3, 1.4, 1.6, 1.7, 1.8, 2.3.2-4, 2.6, 2.8, 3.1, 3.2, 3.4, 3.6, 3.9, 3.10, 4.2, 6.2, 7.3, 7.4, 8.1, 9.1, 9.3.3.5.5. KALLFANI, Eugen: 2.7.1-4, 2.7.8-13.3.5.6. NaLLBaNI, ajet: 3.11.3.5.7. PrIFTI, arjan: 1.1, 1.2, 1.5, 2.1, 2.2, 2.3.1-4, 2.4, 3.3, 3.7, 3.8, 4.1, 4.3, 4.4, 5.1, 6.1, 7.1, 7.2, 8.2, 9.2.

3.6. Exhibition’s Curation: / Kuratorët e Ekspozitës

3.6.1. GIAKOUMIS, Konstantinos: Principal Curator. / Kryekuratori.3.6.2. POLOVINA, Agron: Curator. / Kuratori.3.6.3. PrIFTI, arjan: Curator. / Kuratori.

3.7. Acknowledgements / Falënderime:

3.7.1. aLPHa Bank, For the sponsorship / Për sponsorizimin.3.7.2. Ministry of Culture / Ministria e Kulturës, For the project endorsement and partial sponsorship of the catalogue. Për mbështetjen e projektit dhe sponsorizimin e pjesshme të katalogut.3.7.3. Ministry of Education and Sports Ministria e Arsimit dhe Sportit, For the paedagogical module’s endorsement. Për mbështetjen e modulit pedagogjik.3.7.4. FOUTSIS, Elias; President, UNYT: Partial Sponsorship. / Sponsorizim i pjesshëm.3.7.5. CELa, ariana: Project Manager / Menaxhere e Projektit.3.7.6. National Museums Centre, Berat QKM, Berat & POLLOVINA, Agron: Project partner. / Partneri i projektit.3.7.7. Berat Directorate of National Culture DRKK, Berat & KALLFANI, Eugen: Project partner. / Partneri i projektit.3.7.8. Berat Directorate of Education Dar Berat & HoDaJ, selman: Project partner. / Partneri i projektit.3.7.9. NaLLBaNI, ajet: Project partner. / Partneri i projektit.3.7.10. PrIFTI, arjan: Project partner. / Partneri i projektit.3.7.11. XHAMO, Majlinda: Partner.3.7.12. LEZI, Erion: Conservator / Restaurator.3.7.13. PAPANIKOLAOU, Christos: Artistic direction / Përkujdesje artistike.3.7.14. XHOLI, Rudina: Assistant. / Asistente e projektit.3.7.15. Student Assistants: Eleni Moustardas, Genta Krasniqi, Kristi Nikolla, Elio Pleqi, Bijona Troqe, Xhensila Gjyra.8

Church of the Holy Trinity, Castle, Berat,NE view, ca. 1300 / Kisha e Shën Trinisë, Kala, Berat, pamje verilindore, rreth 1300. © K. Giakoumis

9

iV. Water in judeo-Christian and islamic traditionsAbstract: This paper proposes to analyze how water as a natural element is viewed among the three great monotheisms: Judaism, Christianity and Islam. It will begin with a brief overview of water as a general, natural and religious element in ancient mythology and religion so as to give a better sense of how such conceptions may have come to influence any subsequent understandings of water. After this, it will attempt primarily to deal with water as used in various passages from the sacred texts of Judaism (the Old Testament), Christianity (the New Testament) and Islam (the Quran and Hadiths). To a lesser extent, it will briefly touch on some of the various subsequent religious rites using water resulting, for the most part, from textual interpretations of passages taken from sacred texts involving water. Throughout the whole body of the paper, an effort will be made to integrate, connect and contrast the overall meaning and significance of water as a natural and spiritual element, and as a symbol within all three religious traditions.

iV. Uji në traditat judeo-Kristiane dhe islamikePërmbledhje: Ky artikull synon të analizojë këndvështrimet nga të cilat shikohet uji, një element natyror, prej tre besimeve të mëdha monoteiste: judaizmit, krishterimit dhe islamit. Artikulli do të fillojë me një përmbledhje të shkurtër mbi ujin si element i përgjithshëm, natyror dhe fetar, në mitologjinë dhe fenë antike, për të na dhënë një pamje më të mirë të mënyrës se si kanë ndikuar këto koncepte në domëthënien e ujit në periudhat e mëvonshme. Në vijim do të përpiqemi të shpjegojmë kuptimin e ujit siç përdoret në pjesë të ndryshme të teksteve të shenjta të judaizmit (Dhiata e Vjetër), krishterimit (Dhiata e Re) dhe islamit (Kurani dhe Hadithet). Do të prekim pakëz disa nga ritet e ndryshme që përdorin ujin në zbatim, në pjesën më të madhe të tyre, të interpretimeve tekstore që burojnë nga pjesët e teksteve të shenjta ku përmendet uji. Gjatë gjithë artikullit do të përpiqemi të përfshijmë, lidhim dhe krahasojmë kuptimin dhe rëndësinë e përgjithshme të ujit si element natyror dhe shpirtëror, dhe si një simbol i përbashkët për të tria traditat fetare.

20

Ancient mythologies and teachings on WaterWithin the most ancient religious sources water is, first and foremost, a primal element or force that transcends by one level the form and order of the world manifest in the presence of life. In the natural world, water is necessary for the germination and generation of all living things. In its most fundamental religious conception then, the destiny and role of “the waters” is therefore both “to precede the Creation and to reabsorb it...”1 As a basic and

1 Eliade 1959, 131.

mitologjitë e Lashta dhe mësimet rreth UjitUji, si element natyror, gjendet në shumicën e teksteve të lashta fetare, pikë së pari dhe mbi të gjitha si një element ose forcë primare e cila tejkalon formën dhe rendin e botës të manifestuar tek prania e jetës. Në botën natyrore, uji është i nevojshëm për krijimin dhe lindjen e gjithë gjallesave. Sipas thelbit të konceptit fetar, qëllimi dhe roli i “ujërave” është “t’i paraprijë Krijimit dhe ta ripërthithi atë...” 1. Si element themelor për të gjitha qeniet e gjalla, uji i

1 Eliade 1959, 131.

21

fundamental element of all living beings, water therefore precedes their creation while retaining the capacity to cleanse and purify that which returns to it through dissolution. The purifying power of water is, in this way, initially linked to a return to a more fundamental mode of existence which, in some sense at least, precedes formal creation itself.

The notion that all things are derived essentially from water is present in many ancient mythologies. According to one Indian creation account, the Hindu god Vishnu assumes the form of a wild boar and descends into the primeval waters in order to draw up the earth.2 The Babylonian creation myth known as the Enûma Eliš, dating at least as far back as 1100 BC and which probably came to influence the biblical account found in Genesis, speaks of the two water gods: Absu, the male god of the freshwater bodies, and his lover Tiamat, the female god of the salt water oceans teeming with monsters.3 Creation history begins when they mingled together and Tiamat gives birth to a host of other god-like beings. It is therefore this limitless “watery chaos” which surrounds heaven and earth and provides them with the stuff from which they derive their existence.

A kind of holy water known as chernips (χέρνιψ) – sanctified when a torch taken from a religious shrine was extinguished in it – was used as a sacred element in ancient Greek religion. The Greeks believed that water (hydōr / ὕδωρ) was the principle and basis of life in the body as well as in the soul. Many ancient Greeks also held that a healthy body was one that retained its moisture or water content, and great lengths were taken to ensure proper hydration through oils applied to the skin and the ingestion of certain hydrating foods such as honey.4 This connection between the life and strength of the body and its moisture level in the ancient mind may also be observed in the Homeric myth that when the goddess Athena wanted to transform the hero Odysseus into an old man, she did so by “drying up” the fair flesh of his pliant limbs.5 It is still possible to find traces of this understanding of water as the life force and strength of the body in modern times preserved within words like “skeleton” which is derived from the ancient Greek verb “skellw / σκέλλω” – lit. to “dry up.”

For the ancient Greeks water or moisture was not only essential to the body but also to the soul, which also became dry and withered at the time of death. Orphic religion in this way held that

2 Eliade 1996, 191; Brahmana, 1.1, 3, 5; Satapatha-Br Hmana, 14.1, 2, 11.3 For a careful comparison and analysis of the ancient mythological accounts

of creation involving water see especially: Eliade 1996, 188-934 Onians, 1989, 209-15.5 The Odyssey, 13:430.

paraprin krijimit të tyre, teksa ruan cilësinë për të pastruar dhe purifikuar, gjithçka që kthehet tek ai përmes shpërbërjes. Fuqia pastruese e ujit është, në këtë mënyrë, fillimisht e lidhur me një rikthim tek një formë më themelore e qenies e cila, të paktën sipas një kuptimi, i paraprin krijimit formal.

Mendimi se të gjitha gjërat e kanë prejardhjen, në thelb, prej ujit, është i pranishëm tek shumë mitologji të lashta. Sipas një rrëfenje indiane mbi krijimin, perëndia hindu Vishnu merr formën e një derri të egër dhe zbret në ujërat e para krijimit, në mënyrë që të nxjerri prej andej tokën.2 Miti i babilonasve mbi krijimin, i njohur si Enûma Eliš, që daton të paktën më 1100 para Krishtit dhe që, sipas të gjitha gjasave, ndikoi rrëfenjën biblike që hasim tek Zanafilla, bën fjalë për dy perënditë e ujit: Absu, perëndia mashkull i ujërave të ëmbla, dhe e dashura e tij, Tiamat-a, perëndesha femër e ujërave të kripura të oqeaneve, që ishin mbushur përplot me përbindësha.3 Historia e krijimit fillon kur ata të dy bashkohen dhe Tiamat-a sjell në jetë armikun e qenieve të tjera me tipare perëndish. Pra, ky “kaos ujor” i pakufishëm qarkon qiellin dhe dheun, dhe i pajis këto me lëndën prej së cilës marrin qenie.

Një lloj uji i shenjtë, i njohur si hernips (χέρνιψ) – ujë që shenjtërohej kur një pishtar i marrë prej një faltoreje fikej në të – ka qenë përdorur si element i shenjtë në fetë e Greqisë së lashtë. Grekët besonin se uji (hydōr / ὕδωρ) ishte thelbi dhe baza e jetës së trupit, po edhe të shpirtit. Grekët e lashtë besonin, gjithashtu, se trupi i shëndetshëm është ai që ruan lagështinë ose përmbajtjen ujore, dhe bënin gjithçka për të siguruar hidratimin e duhur me anë të vajrave që vendosnin në lëkurë, si dhe duke konsumuar ushqime që hidratojnë trupin, siç është mjalti.4 Kjo lidhje mes jetës dhe fuqisë së trupit, dhe nivelit të hidratimit, sipas të lashtëve, mund të vërehet, po ashtu, në mitin homerik, në të cilin thuhet se kur perëndesha Athina donte të shndërronte heroin Odise në plak të vjetër, e arriti këtë duke “tharë” mishin e bukur të gjymtyrëve të përkulshme të tij.5 Edhe në epokën tonë arrijmë të gjejmë gjurmë të këtij koncepti mbi ujin si fuqi e jetës dhe forcë e trupit, pasi në epokën moderne vazhdon të ruhet tek fjalë si “skelet” e cila e ka rrënjën nga folja e greqishtes së vjetër “skellw / σκέλλω” – literalisht thaj.

Për grekët e lashtë uji ose hidratimi nuk ishte thelbësor vetëm për trupin, por edhe për shpirtin, i cili, po ashtu, thahet dhe vyshket në kohën e vdekjes. Feja orfike thotë se shpirti mbërrin “i thatë” ose “i vyshkur” (αὗος) në tokën e të vdekurve. Për këtë,

2 Eliade 1996, 191; Taittiriya Brahmana, 1.1, 3, 5; Satapatha-Br Hmana, 14.1, 2, 11.

3 Për një krahasim dhe analizë të kujdesshme të rrëfenjave antike mitologjike mbi krijimin, ku përfshihet edhe uji, shih veçanërisht: Eliade 1996, 188-93.

4 Onians 1989, 209-15.5 The Odyssey, 13:430.

22

the soul arrived “dried” or “withered” (αὗος) in the land of the dead. The souls of the dead were therefore thought to thirst after death so that on certain occasions water was ritually poured out on the ground to help ease their pain in the afterlife. An Orphic inscription found on a table in Eleutherna therefore reads “I burn and am consumed with thirst...” alluding to the suffering that departed souls were thought to have experienced.6 The hope and prayer for such parched souls was that they would be able to find refreshing “cold water” which was thought to have left them along with the flower of their youth.7

Among the philosophers, Thales of Miletus (ca. 624-546 BC) is the first to speak of a primary or fundamental element of the universe which he declared to be water; while Empedocles (ca. 490-430 BC), and later Plato (ca. 427-348 BC), firmly established water’s place among the four classical elements (stoicheion / στοιχεῖον): Fire, Air, Earth and Water. Though Thales’ teaching survives only by means of a secondary oral tradition, Aristotle suggested that Thales came to the belief that water was the underlying principle of all things through the observation that “the nutriment of everything is moist, and that heat itself is generated from moisture and depends upon it for its existence (and that from which a thing is generated is always its first principle).”8 In the earliest mythological and philosophical accounts, then, water forms one of the most basic, if not the basic, element and principle of all that exists; as such it significantly carries within it the vital life force and generative power of all living things.

6 Eliade 1996, 198.7 Onians 1989, 274.8 Aristotle, Aristotle in 23 Volumes (Vols. 17 & 18), Hugh Tredennick trans.

(Cambridge: Harvard, 1989), 1.983b. The larger passage reads: “Thales, the founder of this school of philosophy, says the permanent entity is water (which is why he also propounded that the earth floats on water). Presumably he derived this assumption from seeing that the nutriment of everything is moist, and that heat itself is generated from moisture and depends upon it for its existence (and that from which a thing is generated is always its first principle). He derived his assumption, then, from this; and also from the fact that the seeds of everything have a moist nature, whereas water is the first principle of the nature of moist things.” Cf. Aristotle, Metaphysics.

shpirtrat e të vdekurve mendohet se pas vdekjes kanë etje, prandaj edhe në shumë raste uji hidhej ritualisht përdhe që të lehtësonte dhimbjen e tyre në jetën pas vdekjes. Një mbishkrim orfik i gjetur në një pllakë në Eleuterna thotë: “Po digjem dhe tretem nga etja…” duke aluduar, kështu, vuajtjet që përjetojnë shpirtrat e të ikurve nga kjo botë.6 Lutjet për shpirtra të tillë të zhuritur kërkonin që të gjenin “ujë të ftohtë”, i cili mendohej se i kishte braktisur, bashkë me lulen e rinisë.7

Nga filozofët, Thalesi i Meletit (rreth 624-546 para K.) është i pari që foli për një element primar apo themelor të universit që, sipas tij, ishte uji; ndërsa Embedokliu (rreth 490-430 para K.), dhe më vonë Platoni (rreth 427-348 para K.), e renditi në mënyrë të patundur ujin midis katër elementëve klasikë: Zjarri, Ajri, Toka dhe Uji. Megjithëse mësimet e Thalesit mbijetuan vetëm me anë të një tradite dytësore gojore, Aristoteli propozon se Thalesi arriti në përfundimin se uji ishte principi brenda gjithçkaje, duke vërejtur se “përbërësi jetik i gjithçkaje është lagështia, dhe se vetë nxehtësia gjenerohet prej lagështisë dhe ekzistenca e nxehtësisë varet prej ujit (dhe elementi fillestar nga i cili krijohet gjithçka).8 Edhe në vlerësimet më të hershme mitologjike dhe filozofike, format e ujit

përbëjnë, nëse jo të vetmin element bazë, një nga elementët bazë dhe më themelorë

të gjithçkaje që ekziston; si i tillë, uji bart përbrenda forcën e gjallë të

jetës dhe fuqinë prodhimtare të çdo gjallese.

6 Eliade 1996, 198.7 Onians 1989, 274.8 Aristoteli, Aristotle in 23 Volumes (Vols.17 & 18), përkthyer nga Hugh

Tredennick. (Cambridge: Harvard, 1933, 1989), 1.983b. I gjithë fragmenti thotë: “Thalesi, themeluesi i kësaj shkolle filozofie, thotë se njësia e qëndrueshme është uji (prandaj dhe ai propozonte se toka pluskon mbi ujë). Ndoshta këtë supozim e nxori teksa shihte se ushqimi i gjithçkaje është lagështia, dhe se vetë nxehtësia krijohet prej lagështisë dhe ekzistenca e saj varet tek lagështia (prandaj dhe lënda nga e cila krijohet diçka është gjithmonë principi i parë i asaj lënde). Pra, këtë supozim e mori prej këtej; por po ashtu edhe nga fakti se farat e çdo bime kanë natyrë të lagësht, prandaj dhe uji është principi i parë i natyrës së shumicës së objekteve.” Krhs. Aristoteli, Metafizika.

23

Water in the Old testament and in judaism

Drawing upon primeval religious concepts of water, the Old Testament creation narrative found in the book of Genesis states that during the act of creation God separated “the waters from the waters.” [Gen. 1:6-10] It is very likely that such a creation cosmogony was taken in part from the already existing Babylonian myth contained in the Enûma Eliš which spoke of the waters above.9 Ultimately, however, two primary but separate traditions regarding the creation narrative seem to have emerged in ancient Israel both of which involve water: the logos or spoken creation narrative and the agon or struggle model. The first directly assumed the sovereignty of Israel’s God over the waters from the beginning [Gen. 1], while the second only asserted God’s absolute and unchallenged dominion after his victorious conflict with various mythological water beasts such as the god or personification of the Sea (Yam or Rahab), the demon Tannin, and the legendary sea beast Leviathan. [Job 26:12, 38:4-11, 41:1-11ff; Jer. 31:35] Within the mythic poetry of the Old Testament the waters do in fact come into conflict with Yahweh, but they are ultimately subdued and assigned a boundary which they are not allowed to pass. [Ps. 104:5-9] Regardless of the narrative then, the consequences remain the same: Yahweh-God draws the creation out from the depths of the waters by harnessing and controlling them for his own purposes. [Jer. 5:22]

From within the Old Testament perspective then, water is no longer the primordial substance which even the gods must come to terms with. Instead – and in agreement with the developing monotheistic tradition of the Old Testament – water is now depicted as a basic material that can be, and is, manipulated and controlled according to the absolute will of Yahweh-God. This point is demonstrated and reinforced powerfully in the myth of the worldwide Flood [Gen. 6-9], the plagues of Egypt that affected the life in and around the Nile [Ex. 7-10], as well as the parting of the Red Sea [Ex. 14]. For the biblical writers, all of these waters originate from the Tehom, the Hebrew version of Tiamat, or the deep uncontrollable chaotic sea. In particular the Hebrew God’s ability to interfere at will with and manipulate the waters of the Nile sent a clear and powerful message both to his

9 A full detailed argument for this as the most likely influence to the Genesis creation cosmogony may be found here: Seeley 1992, 31-46 and Aune 2003, 118. Hoffmeier offers another alternative by finding parallels of the myth among early Egyptian creation stories: James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1 & 2 and Egyptian Cosmology,” Journal of the Ancient Near Eastern Society 15 (1983): 39-49.

Uji në dhjatën e Vjetër dhe në judaizëm

I bazuar mbi koncepte fetare parahistorike mbi ujin, rrëfimi i Dhiatës së Vjetër mbi krijimin, në librin e Zanafillës, na tregon se gjatë krijimit Zoti i ndau “ujërat nga ujërat.” [Zanafilla 1:6-10]. Ka shumë mundësi që një kozmogoni e tillë krijuese të jetë marrë pjesërisht nga miti paraekzistues babilonas që përmban Enûma Eliš, i cili flet për ujërat e përmendura më sipër.9 Megjithatë, duket se dy tradita primare, të ndara nga njëra-tjetra dhe që lidhen me rrëfimin e krijimit, i kanë rrënjët në Izraelin e lashtë, ku në të dyja rastet përfshihet uji: logos-i ose rrëfimi gojor i krijimit, dhe agon-i ose përpjekja. Sipas të parës, Zoti i Izraelit ishte sovran mbi ujërat, që prej fillimit [Zanafilla 1], ndërsa e dyta thotë vetëm se Zoti dominoi absolutisht dhe i palëkundur, pas konfliktit të tij fitimtar me përbindësha të ndryshëm mitologjikë ujërash, siç është zoti apo personifikimi i Detit (Yam ose Rahab), demoni Tannin, dhe përbindëshi legjendar i detit, Leviatani [Jobi 26:12, 38:4-11, 41:1-11; Jeremia 31:35]. Në fakt, brenda poezive mitike të Dhiatës së Vjetër, ujërat futen në konflikt me Jahveun (Yahweh), por në fund ata i nënshtrohen dhe u vendoset një kufi, të cilin nuk lejohet ta kalojnë [Psalmet 104:5-9]. Pra, sipas rrëfimit, pasojat mbeten të njëjtat: Jahve-Zot e ndërtoi krijesën larg thellësisë së ujërave, duke e mbajtur dhe kontrolluar ujërat për qëllimet e veta [Jeremia 5:22].

Pra, brenda perspektivës së Dhiatës së Vjetër, uji nuk është më substancë primitive, me të cilën edhe zotat duhet të pajtohen. Në vend të tij – dhe në përputhje me traditën më të gjerë monoteiste të Dhiatës së Vjetër – uji tani paraqitet si një lëndë themelore që mund të përdoret, që është përdorur dhe kontrolluar, sipas vullnetit të Zotit-Jahve. Kjo pikë është treguar dhe përforcuar fuqimisht tek miti i Përmbytjes së botës [Zanafilla 6: 9], plagët e Egjiptit që ndikuan jetën në lumin Nil dhe përreth tij [Eksodi 7:10], po ashtu edhe tek ndarja e Detit të Kuq [Eksodi 14]. Për shkrimtarët biblikë, origjina e gjithë këtyre ujërave është Tehom-i, version hebraik i Tiamat-it, ose deti kaotik dhe i pakontrolluar. Veçanërisht aftësia e Perëndisë hebre për të ndërhyrë sipas vullnetit dhe për të përdorur ujërat e Nilit, është një mesazh i qartë dhe i fuqishëm, si për popullin e tij, ashtu edhe për egjiptianët e lashtë, lidhur me dominimin e Jahveut mbi uji. Jeta

9 Një argument të detajuar për këtë çështje, si ndikim i mundshëm mbi kozmogoninë e krijimit të Zanafillës, gjendet tek: Seeley 1992, 31-46; Aune 2003, 118. Hoffmeier ofron një tjetër interpretim duke identifikuar paralele midis mitit tonë dhe historisë egjiptiane mbi krijimin e botës; shih James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1 & 2 and Egyptian Cosmology,” Journal of the Ancient Near Eastern Society 15 (1983): 39-49.

24

own people as well as to the ancient Egyptians concerning Yahweh’s dominion over water. To the ancient Egyptians, everyday life, in fact, depended critically upon the waters of the river and it shared a close association with manifestations of several of their gods.10 In another place, Yahweh’s power and dominion over water is again reasserted by the Old Testament authors in his ability to bring down water as purifying judgment on the whole earth. According to Mircea Eliade, the worldwide Flood – which is a common myth among many ancient cultures11 – constitutes one of many instances within ancient religious thought in which water was used as an instrument to return the created formed world back into a more basic and primordial state, and, in so doing, to effectively purify and cleanse it. On this reading, the ark of Noah with its inhabitants is understood as a seed which is preserved and planted in order to germinate the newly remade earth, an earth which has been washed clean by the power of water. If one subscribes to this view, it is then possible to notice similarities with the later Christian ritual of baptism where one descends into water, symbolizing dying to the old life, in order to emerge reborn into a new life.12

On the practical everyday level, water was looked upon as something extremely precious within the dry desert climate from which the three monotheisms of the world emerged. The presence of water was in this way early on associated with the ability to generate and sustain life, but also seen as a vital source of bathing and washing needed to maintain proper hygiene. Abraham is said to have offered water as a gesture of hospitality to his three guests in order for them to wash their feet [Gen. 18:4; cf. exhibits 3.1 and 3.2], while Abraham’s chief servant was received with water for washing by Laban [Gen. 24:32]. Instances like these came to foreshadow water’s significance as a sacred element in later religious practices which was almost universally linked to its inherent ability to purify or cleanse from defilement, sin and illness.

The idea of water as a purifying substance began to take shape in the Old Testament through legal prescriptions which specified water as an essential ingredient in religious rituals involving purification. Old Testament priests were required to wash as part of the ordination ceremony, while the high priest was required to wash with water

10 The Nile was often identified with the god Hapi, who was occasionally identified, like Amun, as creator and king of the gods, and whose coming was said to coincide with its annual flooding of the Nile. In other variations the river was believed to be the manifestation of Hathor, Isis and Osiris. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, 106-08. (New York: Thames & Hudson, 2013); Joshua J. Mark, “Nile” in the Ancient History Encyclopedia <http://www.ancient.eu/nile/> accessed on August 24th 2015.

11 Cf. Eliade 1979, 62-3, 168-71.12 For more on this theory, see especially: Eliade 1990, 130-6.

e përditshme e egjiptianëve lidhej pazgjidhshmërisht me ujin e lumit dhe pjesa më e madhe e praktikave të tyre fetare përfshinte adhurimin e aspekteve të ndryshme të lumit.10 Diku tjetër, fuqia e Jahveut dhe dominimi i tij mbi ujërat rithuhet nga autorët e Dhiatës së Vjetër, duke iu referuar aftësisë së Jahveut për të zbritur ujin në formën e gjyqit pastrues për të gjithë dheun. Sipas Mircea Eliade, Përmbytja e botës – një mit i përbashkët mes shumë kulturave të lashta11 – përbën një nga shumë elementët që hasen tek fetë e lashta, ku uji përdorej si instrument për ta kthyer botën e krijuar në një gjendje më themelore dhe primitive dhe, duke bërë këtë, si rezultat vinte pastrimi i saj. Lexuar në këtë formë, arka e Noes dhe banorët e saj kuptohen si një farë që ruhet dhe pastaj mbillet për të lindur botën e bërë nga fillimi, një botë e cila është pastruar përmes fuqisë së ujit. Po të pajtohemi me këtë mënyrë interpretimi, është shumë e thjeshtë të vëmë re ngjashmëritë me ritualin e mëvonshëm të të krishterëve, pagëzimin, ku njeriu duhet të zhytet në ujë, duke simbolizuar vdekjen e botës së vjetër, në mënyrë që i rilindur të fillojë një jetë të re.12

Në nivelin praktik të së përditshmes, uji konsiderohej si diçka sjakshmërisht e çmuar në klimën e thatë të shkretëtirës, prej nga e kanë zanafillën tri besimet monoteiste të botës. Prania e ujit ishte lidhur, kësisoj, që prej kohëve të hershme, me aftësinë për të krijuar dhe mbajtur gjallë jetën, por edhe si një burim i gjallë larjeje, i domosdoshëm për higjienën e duhur. Thuhet se Abrahami u ofroi miqve ujë, në shenjë mikpritjeje, që të lanin këmbët [Zanafilla 18:4; krhs. eksponatet 3.1 dhe 3.2], ndërsa shërbëtori më i lartë i Abrahamit u prit nga Labani me ujë, për t’u larë [Zanafilla 24:32]. Shembuj të tillë shërbejnë për të përforcuar rëndësinë e ujit si element i shenjtë në praktika të mëvonshme fetare, të cilat pothuaj kudo dhe gjithmonë lidhen me cilësinë e qenësishme të ujit për të pastruar nga papastërtitë, mëkati dhe sëmundja.

Ideja e ujit si substancë pastruese fillon të marrë formë në Dhiatën e Vjetër me anë të udhëzimeve legale, të cilat e specifikojnë ujin si një përbërës thelbësor në ritualet fetare që përfshinin pastrimin. Priftërinjve të Dhiatës së Vjetër u kërkohej të laheshin, si pjesë e ceremonisë së shugurimit, ndërsa Kryeprifti duhej të lahej me ujë përpara se të vishte rrobat e veçanta për Ditën e Faljes [Eksodi 29:4; Levitiku 8:6, 16:4-24]. Në

10 Shpesh identifikohej me perëndinë Hapi, i cili pas rastit quhej, si Amuni, krijues dhe mbret i gjithë perëndive. Ardhja e tij thuhej se koincidonte me përmbytjen e përvitshme të lumit Nil. Në varicione të tjera lumi besohej se ishte një paraqitje e Hathor-it, Isis-it dhe Osiris-it. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, 106-08. (New York: Thames & Hudson, 2013); Joshua J. Mark, “Nile” in the Ancien Nilit History Encyclopedia <http://www.ancient.eu/nile/> parë më 24 gusht 2015.

11 Krhs. Eliade 1979, 62-3, 168-71.12 Për më tepër rreth kësaj teorie shih kryesisht: Eliade 1990, 130-6.

25

before dressing in special garments for the Day of Atonement. [Ex. 29:4; Lev. 8:6, 16:4, 24] In its most basic form, the purification ritual in the Old Testament period for mundane sins or impurity like sexual emissions stipulated bathing, washing of the cloths, and waiting until evening. [Lev. 15:1-18, 16:26-28, 17:15, 22:6] Though water was considered for the most part to be inherently pure, it could become polluted through contact with someone or something unclean in the same way that a person might. Because of this, in most situations the use of clean still water would typically be enough, though fresh running water (mayim hayyim) – which could renew and cleanse itself through a constant flow – was demanded in more serious cases of defilement such as leprosy [Lev. 14:5-7, 50-52] and contact with a corpse [Num. 19:11-22].13

One particularly unique and important Old Testament ritual which involved water was the “judicial ordeal” established to determine the guilt or innocence of a woman accused of adultery by her husband. [Num. 5:11-31] With the formal presentation of charges to the priest, the accused was made to drink from a mixture of water and dust taken from the floor of the tabernacle. This ritual additionally involved the writing of a curse on a scroll by the priest that specified harm to her in the event that she was indeed guilty. The scroll was then dissolved in the water so that the final mixture was referred to as “bitter waters” (me hammarim). It is recorded that, if guilty, the woman’s reaction to drinking the bitter waters would manifest in instant suffering, distortion of the abdomen and the inability to bear children. If innocent, however, the drinking of these bitter waters would have no visible effect and her reputation would be cleared.

Elsewhere in the Old Testament, water was used as a libation to Yahweh by Samuel [1 Sam. 7:5-6], and in a similar way by Elijah during his conflict with the priests and prophets of Baal [1 Kings 18:35]. An important part of the libation during the Feast of Tabernacles (Sukkot) was the sprinkling of water, along with an offering of wine; though this was a later development which lasted only until the destruction of the Second Temple by the Romans.14 Around the time of Jesus the ritual specified that a priest would draw water from the pool of Siloam and make a solemn procession with the people to the temple where the drawn water and wine was to be poured into two silver basins on either side of the altar – the water to the east and the wine to the west side. While pouring out the water the priest would reportedly offer supplications to God to bless the people with rain.

13 Jenney 2000, 1368.14 For a detailed analysis of the ritual see: Judah; Eisenstein 1912, 476-7.

formën më thelbësore, rituali i pastrimit në Dhiatën e Vjetër ndahej në disa faza për mëkatet e thjeshta, ose papastërtitë, siç ishin emetimet e rrugëve gjenitale, të cilat kushtëzonin larjen e trupit, larjen e rrobave dhe pritjen deri në darkë [Levitiku 15:1-18, 16:26-28, 17:15, 22:6]. Megjithëse në pjesën më të madhe të herëve uji konsiderohej se ishte qenësisht i pastër, ai mund të ndotej me anë të kontaktit me dikë ose diçka të papastër, ashtu siç mund të ndotej edhe njeriu. Për këtë, në rastet më të shumta, përdorimi i ujit të pastër të ndenjur ishte tipikisht i mjaftueshëm, megjithëse uji i freskët dhe i rrjedhshëm (mayim hayyim) – i cili mund të rinovonte dhe të pastronte veten me anë të rrjedhjes konstante – duhej përdorur në rastet më serioze të ndotjes, siç ishte lebra [Levitiku 14:5-7, 50-52] dhe kontakti me kufomat [Numrat 19:11-22].13

Një ritual veçanërisht unik dhe i rëndësishëm në Dhiatën e Vjetër, ku përfshihej uji, ishte “gjyqi i provës”, që shërbente për të përcaktuar fajësinë apo pafajësinë e një gruaje që akuzohej për tradhti bashkëshortore nga bashkëshorti [Numrat 5:11-31]. Pas shprehjes formale të akuzës përpara priftit, e akuzuara detyrohej të pinte një përzierje uji dhe pluhuri të marrë nga dyshemeja e tabernakullit. Po ashtu, rituali parashikonte dhe shkrimin e një mallkimi nga prifti në një rrotull, mallkim që përcaktonte dënimin, në rast se gruaja do të provohej fajtore. Rrotulla shkrihej në ujë, prandaj dhe përzierja përfundimtare quhej “ujë i hidhur” (me hammarim). është regjistruar se, po të ishte fajtore, pas pirjes së ujit të hidhur, gruaja do të manifestonte dhimbje të menjëhershme, shqetësime të barkut dhe pamundësi për të lindur fëmijë. Po të ishte e pafajshme, pirja e ujit të hidhur nuk do të kishte asnjë efekt të dukshëm dhe nderi i saj do të pastrohej.

Në një fragment tjetër në Dhiatën e Vjetër uji përdoret si spërkatje për nder të Jahveut nga Samueli [1 Samuelit 7:5-6], dhe në mënyrë të ngjashme nga Elia gjatë përplasjes së tij me priftërinjtë dhe profetët e Baalit [1 Mbretërve 18:35]. Një pjesë e rëndësishme e spërkatjes gjatë Festës së Tabernakullit (Sukkot) ishte dhe spërkatja me ujë, së bashku me ofrimin e verës; megjithëse ky ishte një zhvillim i vonshëm, i cili zgjati deri në shkatërrimin e Tempullit të Dytë nga Romakët.14 Gjatë kohës së Krishtit rituali thoshte se prifti duhej të merrte ujë nga pellgu i Siloamit, të bëhej një procesion solemn bashkë me njerëzit deri në Tempull, ku uji i marrë dhe vera hidheshin në dy enë të vendosura në çdonjërën anë të altarit – uji në anën e lindjes, dhe vera në perëndim. Ndërsa hidhte ujin, prifti i lutej Zotit t’i bekonte njerëzit me shi.

13 Jenney 2000, 1368.14 Për një analizë më të detajuar të ritualit shih: Judah Eisenstein 1912, 476-7.

26

Water in Christianityand the new testament

Transitioning from both ancient mythology and the Old Testament, the New Testament continues to assume that deep waters (ἄβυσσος / tehom / or the “surging water depth”, which is typically synonymous with Hades, the land of the dead), particularly seas and lakes, are the realm of the demonic or supernatural powers.15 As such waters are assumed to be in some degree of conflict with or opposition to God. Despite this, however, they seem to anticipate an inescapable and final defeat by him and are therefore not entirely unharnessed or free, but rather remain ultimately subject to God’s majesty and will. In another sense, though, water is one of countless natural elements which may be good or bad depending upon its usage. As witness to this fact, several of Jesus miracles as recorded in the Gospels involve water. In John’s Gospel, Jesus’ first recorded miracle was to change water into wine at a wedding feast in Canaan. [John 2:1-11] As part of his healing process Jesus instructs a man born blind from birth to wash his eyes with water from the pool of Siloam – the same pool from which the water used in the ritual for the Feast of Tabernacles was drawn. [John 9:7; exhibits 5.1, 5.2] Though at a separate miracle involving a man who was unable to lower himself into the healing waters of the pool of Bethesda, Jesus simply commands that he take up his pallet and walk, thereby circumventing the need for water as part of the healing process altogether. [John 5:2-9] In a more significant event, three of the four Gospels record that Jesus walked on water at the Sea of Galilee in front of his disciples. [Matt. 14:22-33; Mark 6:45-52; John 6:16-21] Walking upon the waters in particular is meant to demonstrate, at least in part, Christ’s ability to trample upon the realm of evil spirits and sea beasts that were thought to dwell there.16

The same concept is reflected to some extent in the Christian practice of baptism, and in the Baptism of Christ more specifically. Like Noah, who descended into the waters of the Flood and

15 See especially: Böcher 1971, 982-5.16 The understanding that the waters, especially the deep waters or the sea,

constituted the proper realm of demons or angels is evidenced throughout the Gospels by observing that angels stir up water for healing at various pools and demons who have possessed swine flee to the water in order to escape the presence of Jesus. [John 5:4; Matt. 8:32, etc.] In Daniel's vision and in the book of Revelation, the demonic beasts which dwell in the sea come forth to wage war against God and his people. [Dan. 7; Rev. 13:1]

Uji në Krishterimindhe në dhiatën e re

Duke u tranzicionuar nga mitologjia antike dhe nga Dhiata e Vjetër, Dhiata e Re vazhdon të pranojë se ujërat e thella (ἄβυσσος/ tehom/ - avusha, ose “vrulli i ujërave të thella”, të cilat janë tipikisht sinonime me Hadin, tokën e të vdekurve), veçanërisht detet dhe liqenet, janë mbretëria e fuqive demoniake ose mbinatyrore.15 Si të tilla, ujërat merren sikur janë, në një farë mase, në konflikt me Perëndinë, ose kundërshtarë të tij. Veç kësaj, nga ana tjetër, duket sikur ujërat janë në pritje të një disfate të pamënjanueshme dhe përfundimtare nga madhështia dhe vullneti i Perëndisë. Megjithatë, parë nga një tjetër këndvështrim, uji është një nga elementët natyrorë të panumërueshëm, dhe mund të jetë i mirë apo i keq, në varësi të mënyrës si përdoret. Dëshmitarë të këtij fakti janë disa nga mrekullitë e Jezuit të regjistruara në Ungjijtë, të cilat përfshijnë edhe ujin. Në Ungjillin e Joanit, mrekullia e parë e Jezuit ishte shndërrimi i ujit në verë, gjatë festimit të një dasme në Kanaan [Joani 2:1-11]. Si pjesë e një procesi shërimi, Jezui udhëzon një njeri, që kishte lindur i verbër, të lante sytë me ujë nga pellgu i Siloamit – i njëjti vend nga merrej ujë për t’u përdorur në ritualin e Festës së Tabernakullit [Joani 9:7; eksponatet 5.1, 5.2]. Megjithatë, tek një tjetër mrekulli, e cila bën fjalë për një njeri që nuk zbriste dot për tek ujërat shërues të pellgut të Bethesdasë, Jezui thjesht e urdhëron paralitikun të marrë shtratin e tij dhe të ecë, duke e anashkaluar tërësisht nevojën për ujë si pjesë të procesit shërues [Joani 5:2-9]. Në një ngjarje edhe më të rëndësishme, tre nga katër Ungjijtë raportojnë se Jezui eci mbi ujë në Detin e Galilesë, në sy të nxënësve të tij [Mateu 14:22-33; Marku 6:45-52; Joani 6:16-21]. Ecja mbi ujërat në mënyrë të veçantë kërkon të demonstrojë, të paktën pjesërisht, aftësinë e Krishtit për të kapërcyer mbretërinë e shpirtrave të këqij dhe përbindëshave të detit, të cilët mendohej se jetonin aty.16

15 Shih veçanërisht: Böcher 1971, 982-5.16 Arsyetimi se ujërat, sidomos ujërat e thella ose deti, janë mbretëria e dashur

të demonëve ose e engjëjve është evidentuar dhe nga Ungjijtë duke parë se engjëjt trazojnë ujin në pellgje të ndryshme në mënyrë që njerëzit të shërohen, kurse demonët që kanë pushtuar derrat vrapojnë dhe hidhen në ujë që t’i shmangen pranisë së Jezuit. [Joani 5:4; Mateu 8:32, etj.] Në vizionin e Danielit dhe në librin e Apokalipsit, egërsirat demoniake, që jetojnë në det,

27

emerged the father of a new humanity, Christ likewise descends into the waters of the Jordan in order to vanquish the beast [cf. exhibits 7.1-7.4], which dwells there and holds captives the souls of the dead: The Flood, then, was an image which baptism comes to fulfill... Just as Noah had confronted the Sea of Death in which sinful humanity had been destroyed, and had emerged from it, so the newly baptized man descends into the baptismal piscina to confront the water Dragon in a supreme combat from which he emerges victorious.17

Like the Flood, the old mankind corrupted with sin must descend into the waters of baptism to be put to death so that a new humanity recreated in the likeness of Christ may spring forth from them. However, there is yet another powerful parallel between the waters of Christian baptism and the Old Testament mythic-history of Israel’s deliverance by God from Egypt. Israel, synonymous with God’s people, must pass through the waters of the Red Sea, typifying baptism and death, in order to escape the power of Egypt, the dominion of sin in this present world, so as to arrive in the promised land – the kingdom of God.

Many icons of the Baptism of Christ in the Eastern Christian tradition in this way artistically depict personifications of the waters of the Jordan and the Red Sea beneath Christ in the Jordan river which “turned back” at his appearance or revelation.18 [Ps. 114:3, 5] A closely related tradition reflected in Orthodox iconography and patristic literature dating back to around the end of the first millennium speaks of stone tablets – the so called Cheirograph of Adam19 – which were hidden in the waters of the Jordan and guarded by demonic water beasts [exhibits 7.1, 7.2 and 7.4]. These tablets, signed by both Satan and Adam, guaranteed Satan’s dominion over mankind “until the unbegotten is born and the undying dies.”20 Upon his baptism in the Jordan, Christ therefore defeats the watery serpent guardians, reveals the contract and shatters it under his feet, effectively liberating humanity from the clutches of the tyrant. Such a legend could neatly be read back into the much older poetry of the Old Testament: “It was you who split open the sea by your power; you broke the heads of the

17 Danielou 1950, 65; cited in: Eliade 1959, 134.18 A liturgical hymn by Sophronios, Patriarch of Jerusalem, sung during the

great blessing of the waters on the Orthodox celebration of the feast of the Baptism of Christ therefore proclaims: “Today the nature of water is sanctified. Jordan is divided in two, and turns back the stream of its waters, beholding the Master being baptized.”

19 Cf. A sticheron by Andreas of Jerusalem sung at the Vespers service of January 02; https://books.google.al/books?id=WqssAAAAYAAJ

&pg=PA13&lpg=PA13&dq=%CE%91%CE%B4%CE%AC%CE%BC+%CF%84%CE%BF+%CF%87%CE%B5%CE%B9%CF%81%CF%8C%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%BF%CE%BD&source=bl&ots=Y4NFHI-LgX&sig=vqq84NHW9pSt-uVGurI4CKgckfQ&hl=en&sa=X&ei=rjfWVMWHAdKxsASmzYCADA &ved=0CB4Q6AEwAA#v=onepage&q=%CE%91%CE%B4%CE%AC%

CE%BC%20%CF%84%CE%BF%20%CF%87%CE%B5%CE%B9%CF%81%CF%8C%CE%B3%CF%81% CE%B1%CF%86%CE%BF%CE% BD&f=false accessed on February 07, 2015.

20 Stone 2000, 149-66, 150.

I njëjti koncept reflektohet, deri diku, në praktikën e krishterë të pagëzimit, dhe tek pagëzimi i Krishtit. Duke imituar Noen, i cili qëndroi mbi ujërat e Përmbytjes dhe u bë babai i njerëzimit të ri, Krishti, po ashtu, zbriti mbi ujërat e Jordanit që të shpartallojë përbindëshin [krhs. eksponatet 7.1-7.4] që banonte atje dhe mbante robër shpirtrat e të vdekurve: Përmbytja, pra, ishte imazhi që përmbush pagëzimi... Ashtu si Noeja u përball me Detin e Vdekjes, në të cilin u shkatërrua njerëzimi mëkatar, dhe doli prej atij deti, kështu edhe njeriu i ri i pagëzuar zbret në pellgun pagëzimor për t’u përballur me Dragoin e ujit në një ndeshje supreme, prej së cilës del fitimtar.17

Ashtu si tek Përmbytja, njeriu i vjetër dhe i prishur prej mëkatit duhet të zbresë në ujërat e pagëzimit dhe të vdesë, në mënyrë që njeriu i ri i krijuar sipas përngjasimit të Krishtit të lindë prej tyre. Mirëpo, ekziston edhe një paralele tjetër e fuqishme mes ujërave të pagëzimit të krishterë, dhe rrëfenjës-mit të Dhiatës së Vjetër, ku Perëndia nxjerr Izraelin nga Egjipti. Israeli, sinonim i popullit të Perëndisë, duhet të kalojë përmes ujërave të Detit të Kuq, tipar i pagëzimit dhe i vdekjes, në mënyrë që t’i shpëtojë pushtetit të Egjiptit, mbizotërimit të mëkatit në botën e tashme, dhe të mbërrijë tek Toka e Premtuar – Mbretëria e Perëndisë.

Shumë ikona të Pagëzimit të Krishtit në traditën e Krishterimit Lindor, paraqesin artistikisht personifikimin e ujërave të Jordanit dhe të Detit të Kuq poshtë Krishtit në lumin Jordan, i cili u “spraps” me shfaqjen apo zbulesën e tij18 [Psalmet 114:3, 5]. Një traditë e lidhur ngushtë me traditën që reflektohet nga ikonografia ortodokse dhe literatura patristike, që daton aty rreth fundit të mijëvjeçarit të parë, bën fjalë për pllaka guri – të ashtuquajturat Dorëshkrime të Adamit19 – të cilat ishin të fshehura në ujërat e Jordanit dhe ruheshin prej egërsirave demoniake ujore [eksponatet 7.1, 7.2 dhe 7.4]. Këto pllaka, të nënshkruara nga Satanai dhe Adami, garantonin dominimin e Satanait mbi njerëzimin “derisa të lindet i palinduri dhe të vdesë

dalin për të luftuar kundër Zotit dhe njerëzve të tij [Danieli 7; Zbulesa 13:1].17 Danielou 1950, 65; përmendur në Eliade 1959, 134.18 Një himn liturgjik i Sofronit, Patriark i Jerusalemit, që këndohet gjatë

bekimit të madh të ujërave në kremtimin e festës së Pagëzimit të Krishtit në Kishën Ortodokse, thuhet: “Sot natyra e ujit është shenjtëruar. Jordani u nda në dysh, dhe e ktheu mbrapa rrjedhën e ujërave të tij, kur pa Mësuesin duke u pagëzuar.”

19 Krhs. vargun (sticheron) nga Andrea i Jerusalemit që psalet në shërbesën e Mbrëmësores së 2 janarit; https://books.google.al/books?id=WqssAAAAYAAJ&pg=PA13&lpg=PA13&dq=%CE%91%

C E % B 4 % C E % A C % C E % B C + % C F % 8 4 % C E % B F + % C F% 8 7 % C E % B 5 % C E % B 9 % C F % 8 1 % C F % 8 C % C E % B 3 % CF % 8 1 % C E % B 1 % C F % 8 6 % C E % B F % C E % B D & s o u r c e = bl & o t s = Y 4 N F H I - L g X & s i g = v q q 8 4 N H W 9 p S t - u V G u r I 4 C K -gckfQ&hl=en&sa=X&ei=rjfWVMWHAdKxsASmzYCADA&ved=0CB

4Q6AEwAA#v=onepage&q=%CE%91%CE%B4%CE%AC%CE% B C % 2 0 % C F % 8 4 % C E % B F % 2 0 % C F % 8

7%CE%B5%CE%B9%CF%81%CF%8C%CE%B3%CF%81% CE%B1%CF%86%CE%BF%CE%BD&f=false parë më 07.02.2015.

28

monster in the waters. It was you who crushed the heads of the Leviathan...” [Ps. 74:13-14]

By virtue of his victory over death, Christ is therefore thought to have liberated the captives and redeemed those trapped by the forces which dwell especially in the abyss, the deep waters of the sea or the land of the dead – a rich spiritual reality which immersion into water is meant to symbolize on multiple levels. Relative to this, Christ’s ability to perform miracles of a wide variety involving water essentially expresses his dominion over nature and the elements which, for Christians, extends in some degree to his saints.21 [cf. Mark 4:35-41] Christianity in this way holds that through baptism and union with Christ, the individual believer shares in Christ’s victory over this world so as to emerge victorious into a reality that has cosmic effects and repercussions for all mankind: “And the sea gave up the dead in it, Death and Hades gave up the dead in them...” [Rev. 20:13; cf. exhibit 2.6]

Throughout all this there remains a sense in which water mystically cleanses and washes away the sinful and corruptive nature of the “old man” Adam. [Rom. 6:6; Col. 3:5] In New Testament literature, Adam, having been created along with the natural world, represents a type of the natural man who remains subject to the ancestral or original sin which he has committed. And because of this sin and the presence of death which results from it, the natural man remains bound and enslaved to the “elements of this world” (στοιχεῖα τοῦ κόσμου). [Col. 2:20] Within Christianity water therefore symbolizes and represents these elements, but also the earth, the “deep waters,” and death, into which the believer must be plunged, submerged or immersed, so that he may crucify, put to death and bury that which remains merely natural. [Col. 2:12] Only after he has first done this may he then emerge triumphant as a resurrected and new man clothed in the incorruptibility and immortality of Christ [cf. exhibit 1.5]. Paul elaborates on this when writing to the Christians of his day:

Do you not know that all of us who have been baptized into Christ Jesus were baptized into his death? We were buried therefore with him by baptism into death, so that as Christ was raised from the dead... we too might walk in newness of life. For, if we have been united with him in a death like his, we shall certainly be united with him in a resurrection like his. We know that our old self was crucified with him so that the sinful body might be destroyed, and we might no longer be enslaved to sin. [Rom. 6:3-4]

Given what has been said, Christian baptism in water is symbolic first and foremost of rebirth and

21 As depicted in various icons and recorded in hagiographic sources, the miraculous power that certain Christian saints like Nicholas and others exert over water and other elements is always understood as an extension of Christ's own power over all things as the Son of God. For Christians, then, outside of faith in Jesus Christ there is no sustainable independent magic ability to manipulate or harness the natural forces beyond that which is inherent in nature itself.

e pavdekshmja.”20 Me pagëzimin e tij në Jordan, Krishti mundi gjarpërinjtë e ujit që bënin roje, nxori marrëveshjen dhe e theu atë nën këmbët e tij, duke çliruar njerëzimin nga robëria e tiranit. Një legjendë e tillë mund të lexohet fare qartë në poezitë e Dhiatës së Vjetër: “Ishe ti që hape detin me fuqinë tënde; ti dërrmove kokat e përbindëshave në ujëra. Ishe ti që theve kokat e Leviatanit...” [Psalmet 74:13-14].

Për shkak të fitores së tij mbi vdekjen, Krishti mendohet të ketë çliruar robërit dhe të burgosurit nga forcat që banojnë kryesisht në abis, në ujërat e thella të detit ose të tokës së të vdekurve – një realitet i pasur shpirtëror, ku zhytja në ujë ka simbolika në shumë nivele. Në lidhje me këtë, aftësia e Krishtit për të kryer mrekulli të një fushe të gjerë, ku përfshihet edhe uji që, në thelb, shpreh dominimin e tij mbi natyrën dhe elementët, për të krishterët shtrihet edhe mbi shenjtorët e Krishtit, deri në një farë mase21 [krhs. Marku 4:35-41]. Krishterimi, në këtë mënyrë, pranon se përmes pagëzimit dhe bashkimin me Krishtin, besimtari si individ merr pjesë në fitoren e Krishtit mbi këtë botë, duke dalë fitimtar në një realitet që ka efekte kozmike dhe pasoja për gjithë njerëzimit: “Dhe deti ktheu të vdekurit që mbante brenda, edhe Vdekja, edhe Ferri, dhanë të vdekurit që ishin në ta...” [Zbulesa 20:13; krhs. eksponatin 2.6].

Në gjithë këtë simbolikë mbetet domethënia se uji, në formë mistike, pastron dhe lan natyrën mëkatare dhe të prishur të “njeriut të vjetër” Adam [Romakëve 6:6; Kolosianëve 3:5]. Në librat e Dhiatës së Re, Adami, duke qenë se është krijuar së bashku me botën natyrore, përfaqëson një tip të njeriut natyror që mbetet subjekt i mëkatit stërgjyshëror, ose mëkatit të origjinës, të cilin e kreu ai. Për shkak të këtij mëkati dhe pranisë së vdekjes që sjell ai, njeriu natyror mbetet i lidhur dhe i skllavëruar nën “elementet e kësaj bote” (στοιχεῖα τοῦ κόσμου) [Kolosianëve 2:20]. Kështu, brenda krishterimit uji simbolizon dhe përfaqëson këta elementë, por gjithashtu edhe tokën, “ujërat e thella”, dhe vdekjen, ku besimtari duhet të zhytet, të fundoset ose të përmbytet, në mënyrë që të kryqëzojë, të vrasë dhe të varrosë atë që është thjesht natyrore [Kolosianëve 2:12]. Vetëm pasi të kryejë këtë, besimtari mund të dalë ngadhënjimtar, si njeri i ringjallur dhe i ri, i veshur me mosprishjen dhe pavdekësinë e Krishtit [eksponati 1.5]. Këtë nënkupton Pavli, kur u shkruan të krishterëve të ditëve të tij:

20 Stone 2000, 150, 149-66.21 Siç paraqitet në ikona të ndryshme dhe siç regjistrohet në burime

hagjiografike, fuqia mrekullibërëse mbi ujin dhe elementët e tjerë që kanë disa shenjtorë të krishterë, si Shën Nikolla e të tjerë, gjithmonë është kuptuar si një zgjatje e fuqisë së Krishtit mbi gjithçka, duke qenë i Biri i Perëndisë. Për të krishterët, pra, nuk ekziston asnjë aftësi magjike, jashtë besimit në Jezu Krishtin, e pavarur dhe e pandërprerë, për të manipuluar apo shfrytëzuar forcat e natyrës, matanë asaj që është e qenësishme tek vetë natyra.

29

renewal. Yet, water alone is not sufficient for this transformative rebirth to take place, it also requires the vivifying activity of the Holy Spirit which is inseparably linked to the purifying activity in and through water: “...unless one is born of water and the Spirit (that is “born from above [John 3:3]”), he cannot enter into the kingdom of God.” [John 3:5] Drawing directly upon several passages found in the Old Testament, the New Testament therefore teaches that the Spirit of God is poured out like water upon the people of God. [Isa. 44:3; Ezek. 36:25-26; Joel 2:28; Acts 2:33, 10:45, etc.] Speaking to the Samaritan woman at the well in a discussion that revolves around water [cf. exhibit 3.7], Jesus speaks of the “living waters” of the Spirit, which he promises to all those thirsty who come to him for drink. [John 4:10-14; 7:37-39] Living water is again mentioned as “the water of life” in the mystic and eschatological vision of the world to come presented in the book of Revelation. [Rev. 22:17] Taken together with passages that speak of the Spirit being poured out like water, living water comes to symbolize Christian experience of God’s Spirit both now and in the Kingdom of God to come.22

One of the more pronounced differences between Christianity and the religious worldviews of Judaism and Islam is the Christian belief in the incarnation of Jesus Christ as the Son of God. [John 1:14; Phil. 2:6-8; Col. 1:19] The Christian understanding of water and its role as a religious element is affected directly by this belief in the incarnation of God on earth. Christianity assumes that God can and does communicate grace and salvation by means of material objects, primarily because God has taken flesh, become a man and dwelt among his own creatures.23 Christians hold that through the divine act of condescension, the totality of the mundane creation was drawn upwards towards the life and presence of God through Christ. According to Christian belief, the effective result of this was the sanctification and salvation of the entire created world (kosmos / κόσμος). [John 3:16-17; Rom. 8:19-23, etc.] It is precisely such an understanding of God’s redemptive plan and power which allows for multiple layers of sanctification in and through material objects, among which water is included. From around the 5th century onwards, then, it is possible to observe the Byzantine practice of pilgrimage to the blessed waters of the so-called “Life-Giving Spring” (Zōodochos Pēgē / Ζωοδόχος Πηγή), which was associated with a miraculous appearance of the Virgin Mary [cf. exhibits 6.1-6.3]. The waters of the spring – which until the present day may be located near the main gates of the old city of Constantinople – were thought to hold miraculous powers of healing for those who approached in faith. As a general rule, however,

22 For a more comprehensive and exhaustive argument in support of this reading of “living waters” which includes many other biblical passages see: Allison 1986, 143-57.

23 This is also behind the Orthodox theological justification for visual icons of Christ and the saints.

A nuk e dini se të gjithë ne që jemi pagëzuar më Krishtin Jezu, jemi pagëzuar në vdekjen e tij? Ne jemi varrosur së bashku me të, me anë të pagëzimit, në vdekje, kështu që sikundër Krishti u ngrit prej së vdekurish... ashtu mund të ecim në të ritë e jetës. Sepse, po të bashkohemi me të në një vdekje si e tija, me siguri do të bashkohemi me të në një ngjallje si e tija. Ne e dimë se vetja jonë e vjetër u kryqëzua me të, që trupi ynë mëkatar të shkatërrohej, dhe të mos mbeteshim më të skllavëruar nga mëkati. [Romakëve 6:3-4].

Duke pasur parasysh çfarë thamë më sipër, pagëzimi i krishterë në ujë simbolizon, së pari dhe mbi të gjitha, rilindjen dhe ripërtëritjen. Gjithashtu, uji nuk është vetiu i mjaftueshëm që të ndodhë kjo rilindje shndërruese, kërkon edhe veprimin jetëdhënës të Shpirtit të Shenjtë, që është i lidhur në mënyrë të pandashme me veprimin pastrues në dhe me anë të ujit: “...nëse dikush nuk është lindur prej ujit dhe Frymës (pra, “lindur që lartazi [Joani 3:3]”), ai nuk mund të hyjë në Mbretërinë e Perëndisë” [Joani 3:5]. Duke u mbështetur drejtpërdrejti në fragmente të Dhiatës së Vjetër, Dhiata e Re mëson se Shpirti i Perëndisë derdhet si ujë mbi njerëzit e tij [Isaia 44:3; Ezekieli 36:25-26; Joeli 2:28; Veprat e Apostujve 2:33, 10:45, etj.]. Duke folur me gruan Samaritane, pranë pusit, në një bisedë rreth ujit [eksponati 3.7], Jezui flet për “ujin e gjallë” të Shpirtit, të cilin ai ua premton të gjithëve atyre që janë të etur dhe vijnë tek ai për të pirë [Joani 4:10-14; 7:37-39]. Uji i gjallë edhe këtu përmendet si “uji i jetës”, sipas vizionit mistik dhe eskatologjik të botës që tregohet në librin e Zbulesës [Zbulesa 22:17]. Duke i marrë së bashku pasazhet që flasin për Shpirtin që rrjedh prej ujit, uji i gjallë simbolizon përvojën e krishterë të Shpirtit të Perëndisë, në të tashmen, por edhe në Mbretërinë e Perëndisë që do të vijë.22

Një nga ndryshimet, më i përmenduri, mes krishterimit dhe pikëpamjeve fetare të Judaizmit dhe Islamit, është besimi tek mishërimi i Jezu Krishtit si Bir i Perëndisë [Joani 1:14; Filipasve 2:6-8; Kolosianëve 1:19]. Mënyra se si Krishterimi e kupton ujin dhe rolin e tij si element fetar ndikohet drejtpërdrejt nga besimi tek mishërimi i Perëndisë në tokë. Krishterimi thotë se Perëndia mundet ta japë dhe e jep hirin dhe shpëtimin nëpërmjet sendeve natyrore, kryesisht sepse Perëndia mori mish, u bë njeri dhe jetoi mes krijesave të veta.23 Të krishterët mendojnë se nëpërmjet veprës hyjnore të pranimit, e gjithë krijesa e botës u ngrit lart, drejt jetës dhe pranisë së Perëndisë, nëpërmjet Krishtit. Sipas besimit të krishterë, përfundimi efektiv i kësaj ishte shenjtërimi dhe shpëtimi i gjithë botës së krijuar (kosmos / κόσμος) [Joani 3:16-17; Romakëve 8:19-23, etj.]. është ky plan dhe kjo fuqi shpëtimtare që krijon vend për shtresa të ndryshme 22 Për një argument më të gjithanshëm dhe shterues që mbështet këtë mënyrë

të kuptuari mbi “ujërat e gjalla”, ku përfshihen shumë pasazhe të tjera biblike shih: Allison 1986, 143-57.

23 Kjo teori qëndron, gjithashtu, prapa justifikimit të teologjisë ortodokse lidhur me ikonat e Krishtit dhe të shenjtorëve.

30

Christians do not hold to any special or inherent holiness to water, though it may be blessed, sanctified and made holy by the invocation of the name of Jesus Christ over it or the indwelling presence of God’s Spirit upon it.24

Relative to this last point, water carries another type of Christian symbolism among the Roman, Byzantine, Antiochene and Alexandrian liturgical rights, where it is added to the wine of the Eucharistic chalice [cf. exhibits 9.1-9.2].25 The presence of water here is almost certain to be traced back to the water which poured out of the wounded side of Christ at the Crucifixion: “But one of the soldiers pierced [Jesus’] side with a spear, and at once there came out blood and water.” [John 19:34; cf. exhibits 8.1 and 8.2] To the wine, a symbol of the blood of Christ, and the bread, which symbolizes his body, the heated water or “zeon” (“ζέον”; Greek for “boiling,” “hot,” or “fervent”) is added.26 As evidenced by the prayers which are read in accordance with the liturgical rubrics, the heat is symbolic of the fervent faith and zeal of the saints, while the water somewhat represents the Holy Spirit’s activity among them and in the Church.27 Though it must also be admitted that another more obscure tradition maintains that the leaven of the bread and the adding of water to the wine symbolizes the humanity of Christ.28 The symbolism of the water as used in the sacraments, and particularly in the Liturgy, is therefore multi-layered and multi-directional. Fundamentally speaking, however, Christ gives birth to the Church, which is seen as his own body, through the act of his own death. The Church then issues forth from him as blood (the Eucharist) and water (the waters of baptism and the activity of the Holy Spirit).

24 For a detailed explanation of how water is blessed, understood and used as an element in the Orthodox liturgical ritual of baptism see: Schmemann 1974, 37-51.

25 Though ancient, the precise origins and meaning of this rite are not known. In its earliest known form, however, the practice of adding water to the chalice was part of the prothesis, or preparatory ceremony conducted before the liturgy proper. At a later stage in its usage it was eventually changed from cold to hot water and came to be added immediately before the reception of the gifts by the faithful, as the hot water probably helped remind Christians of the living body of Christ. According to the Armenian tradition on the other hand, no water is added to the Eucharistic wine, a point which historically caused some contention between Greek and Armenian Christians. cf. Wybrew 1989, 88.

26 Though I use the word “symbol” here I should specify that Orthodox Christianity as well as Roman Catholicism hold to the real and actual presence of the body and blood of Christ in the bread and wine of the Eucharistic meal. This may be contrasted to other Protestant and Evangelical denominations which do not hold to such a belief.

27 When handed the vessel of hot water (zeon) the priest blesses it saying: "Blessed is the fervor of Thy saints, always, now and ever, and unto the ages of ages. Amen." He then pours a portion of the hot water into the chalice, making the sign of the Cross with the water, as he says, "The fervor of faith, full of the Holy Spirit." Laurence 1987, 253.

28 Wybrew 1989, 88.

shenjtërimi me dhe nëpërmjet sendeve lëndore, mes të cilave përfshihet edhe uji. Që prej shek. V e më pas vihet re praktika bizantine e pelegrinazhit për tek ujërat e bekuar, tek vendi i quajtur “Burimi Jetëdhënës” (Ζωοδόχος Πηγή), vend i cili lidhej me mrekullinë e shfaqjes së Virgjëreshës Mari [krhs. eksponatet 6:1-6.3]. Uji i burimit – që mund të vizitohet edhe sot pranë portës kryesore të qytetit të vjetër të Konstandinopojës – besohej se kishte fuqi mrekullibërëse për të shpëtuar ata që afroheshin me besim. Megjithatë, si rregull, të krishterët nuk besojnë tek ndonjë shenjtëri specifike apo e qenësishme e ujit, megjithëse mund të bekohet, të pastrohet dhe të shenjtërohet duke thirrur emrin e Jezu Krishtit mbi të, ose praninë e Shpirtit të Perëndisë.24

Në lidhje me këtë çështje të fundit, uji bart edhe një tip tjetër simbolizmi mes riteve liturgjike romane, bizantine, antiokene dhe aleksandrine, ku shtohet në verën e kupës së Kungatës [krhs. eksponatet 9.1-9.2].25 Këtu prania e ujit vjen me siguri nga uji që rrodhi prej brinjës së shpuar të Krishtit gjatë kryqëzimit: “Por njëri prej ushtarëve i shpoi brinjën [Jezuit] me një shtizë, dhe prej saj doli gjak dhe ujë.” [Joani 19:34; krhs eksponatet 8.1 dhe 8.2]. Verës, simbol i gjakut të Krishtit, dhe bukës, simbol i trupit të tij, u shtohet uji i nxehtë apo “zeon” (greqisht për “i vluar,” “ i nxehtë,” ose “i përvëluar”).26 Siç dhe duket nga lutjet që lexohen gjatë liturgjisë, nxehtësia simbolizon besimin e nxehtë dhe zellin e shenjtorëve, ndërsa uji, në një farë mënyre, paraqet veprimin e Shpirtit të Shenjtë mes tyre dhe brenda Kishës.27 Megjithatë, duhet pranuar se sipas një tradite tjetër më pak të njohur, majaja e bukës dhe uji që i shtohet verës simbolizon natyrën njerëzore të Krishtit.28 Simbolizmi i ujit, siç përdoret në sakramente, dhe veçanërisht në Liturgji, është me shumë shtresa kuptimi dhe me shumë drejtime. Sidoqoftë, në themel, Krishti është ai që lind Kishën, e cila kuptohet si trupi i tij, nëpërmjet vdekjes së vet. Kështu që Kisha rrjedh prej tij si gjak (Eukaristia) dhe ujë (ujërat e pagëzimit dhe veprimi i Shpirtit të Shenjtë).

24 Për një shpjegim të hollësishëm mbi mënyrën me të cilën bekohet, kuptohet dhe përdoret uji si element i ritualit liturgjik ortodoks në rastin e pagëzimit shih: Schmemann 1974, 37-51.

25 Ndonëse e lashtë, origjina e saktë dhe domethënia e këtij rituali nuk janë të ditura. Megjithatë, në formën më të hershme të njohur, praktika e shtimit të ujit në kupën e shenjtë ishte pjesë e prothesis, ose ceremonia parapërgatitëse që bëhet para shërbesës së liturgjisë. Në një fazë, me sa duket të vonshme, uji u ndryshua nga i ftohtë, në të ngrohtë, dhe u shtua menjëherë përpara marrjes së dhuratave nga besimtari, pasi uji i ngrohtë duket se u kujton të Krishterëve trupin e gjallë të Krishtit. Nga ana tjetër, sipas traditës armeniane, nuk shtohet ujë në verën e Eukaristisë, një çështje që historikisht shkaktoi konflikte mes të krishterëve grekë dhe armenë. Krhs. Wybrew 1989, 88.

26 Megjithëse këtu kemi përdorur fjalën “simbol”, duhet të specifikojmë se, si krishterimi ortodoks, po ashtu edhe katolicizmi roman, pohojnë praninë reale dhe aktuale të trupit dhe gjakut të Krishtit në bukën dhe verën e vaktit të Eukaristisë. Kjo kundërshtohet nga denominacionet protestante dhe evangjeliste, të cilat nuk besojnë në diçka të tillë.

27 Kur prifti merr enën me ujin e ngrohtë (zeon) e bekon duke thënë: "E bekuar është nxehtësia e shenjtorëve të Tu, gjithmonë, tani e përherë, e në jetë të jetëve. Amin." Pastaj hedh një pjesë të ujit të nxehtë në kupë, duke bërë shenjën e Kryqit me ujin, dhe duke thënë: "Nxehtësia e besimit, e mbushur me Shpirtin e Shenjtë." Laurence 1987, 253.

28 Wybrew 1989, 88.

31

Water in the Quran and the islamic tradition

Islam holds water to be particularly sacred and important on many different levels.29 In agreement with the six-day creation myth of Genesis, water is present in Islamic teaching as the material from which God draws the earth: “...It is [God] who created the heavens and the earth in six days, and his Throne was upon the waters.” [Hud 11:7] In contrast to the creation account of Genesis, however, the Quran teaches that mankind was directly created from water rather than the dust of the earth. [cf. Al-Fur. 25:54; Gen. 2:7] Elsewhere it expands upon this and approximates the modern scientific hypothesis that all life depends upon the presence of water: “We made from water every living thing.” [Al-Anb. 21:30] Building upon the religious thought which came before it, then, the Islamic faith holds water to be fundamentally life-giving and essential for the generation of all life.

In addition to its creative aspect, Islam also holds that water functions as an essential purifying and cleansing agent of the highest importance. In fact the term sharia used for all Islamic law originally derives from a set of legal principles which governed water use among the nomadic tribes of the Arabian peninsula. Relative to this, a vital part of the Muslim faith is maintaining ritual purity and cleanliness before God by washing with water. According to Islamic practice, every Muslim carries the solemn responsibility of presenting him or herself pure before God at the time of prayer, because Allah

29 Much of the information in this section of the article is taken from: Francesca De Châtel, “Drops of Faith: Water in Islam”, accessed at www.onislam.net, last modified on September 5th 2014; also see De Châtel 2009, 271-97.

Uji në Kuran dhe në traditën islamike

Islami beson se uji është veçanërisht i shenjtë dhe i rëndësishëm në shumë nivele.29 Në përputhje me krijimin e botës në gjashtë ditë, siç thotë miti i Zanafillës, uji është i pranishëm në islam si lënda prej së cilës Perëndia nxjerr tokën: “...është [Perëndia] që krijoi qiejt dhe tokën në gjashtë ditë, kurse Froni i tij qëndronte mbi ujëra.” [Hud 11:7]. Ndryshe nga rrëfimi i Zanafillës, Kurani mëson se njeriu u krijua drejtpërdrejt nga uji, dhe jo nga pluhuri i dheut [krhs. Al-Furkan 25:54; Zanafilla 2:7]. Në një pasazh tjetër, zgjerohet mbi këtë temë dhe i përafrohet hipotezës moderne shkencore se e gjithë jeta varet nga prania e ujit: “Çdo gjë të gjallë e krijuam prej ujit” [Al-Anbija 21:30]. Kështu, duke u bazuar mbi qëndrime fetare paraekzistuese, Islami e konsideron ujin thellësisht jetëdhënës dhe thelb për krijimin e çdo forme jete.

Bashkë me aspektin e krijimi, sipas Islamit uji ka edhe funksionin e pastrimit dhe të larjes, si agjent me rëndësinë më të lartë për këtë qëllim. Termi sharia, i përdorur për të gjithë ligjet islamike, prejardhjen e ka nga një njësi parimesh ligjore sipas të cilave administrohej përdorimi i ujit mes fiseve nomade të Gadishullit Arabik. Në lidhje me këtë, një pjesë jetike e besimit mysliman është edhe pastrimi dhe larja rituale përpara Perëndisë, nëpërmjet larjes me ujë. Sipas praktikës islame, çdo mysliman apo myslimane ka përgjegjësinë solemne të paraqitet i/ e pastër përpara Perëndisë në kohën e lutjes, sepse Allahu “i do ata që pastrohen” [At-Tauba

29 Një pjesë e madhe e informacionit të kësaj është marrë nga: Francesca De Châtel, “Drops of Faith: Water in Islam”, në portalin www.onislam.net, shikuar më 05.09.2014; shih gjithashtu De Châtel 2009, 271-97.

Süleymaniye Djami and Bosporus, Istanbul, 1822-3, fresco-secco, 85 X 192 cm, southern façade of the Molla Bey and Et’hem Bey Mosque, Tirana. Xhamia Sulejmanije dhe Bosfori, Stambol, 1822-3, afresk i thatë, 85 X 192 cm, fasada jugore e Xhamisë së Molla dhe Et’hem Beut, Tiranë. © K. Giakoumis

32

“loves those who cleanse themselves.” [At-Taw. 9:108] Relative to this there are two kinds of purification that a Muslim may perform which both require the use of water: washing of the extremities before prayer (wudu / abdest) [cf. exhibits 4.6-4.8], and the more comprehensive bathing (ghusl) done on special occasions or for more specific purification purposes.30 The Quran therefore contains detailed instructions on the proper way to wash in order to meet or maintain religious purity at the time of prayer:

O you who believe, when you rise to pray, wash your faces and your hands as far as the elbow, wipe your heads, and [wash] your feet to the ankle. If you are in a state of ceremonial impurity, cleanse yourselves… Allah does not wish to burden you, but desires to purify you. [Al-Ma’idah 5:6]

Ritual washing or ablution before prayer or before handling the Quran (wudu / abdest) is therefore a critical and everyday component of Islamic piety and faith to such a degree that “cleanliness (tehara) is half of faith.” [Sahih Mus. 2:432] Though water is inherently sacred, according to Islamic belief, any water used for washing must be pure and unmixed from other elements (mutlaq), and there is a sense in which the concept of sin approaches very closely that of the dirt or filth clinging to the body. Nevertheless, clean water is not absolutely indispensable, as in the event of special circumstances or when it is impossible to locate water, a pious Muslim may imitate the actions of the Islamic Prophet Muhammad who, when unable to locate any water, simply wiped his face and hands with clean dust (tayammum). [An-Nis. 4:43]

Despite such careful injunctions concerning physical or bodily purity, however, cleanliness, or tehara, ought to be both internal as well as external. The body must be kept free from defilement while the mind ought to be kept focused with its intention (niyyat) on God. Moreover, simply washing oneself with water does not guarantee ritual purity but is a prerequisite for it. One Islamic inscription found in the baths of Granada’s old Moorish quarter explains that the body is like a mirror of the soul so that “outer stains suggest inner ones as well.”31 A very similar concept is captured in a Christian palindrome inscription – dating probably to the 4th century and found at many Byzantine religious springs – which may have exerted some influence on the Islamic concept: “Νίψον ἀνομήματα, μὴ μόναν ὄψιν” or

30 Comprehensive bathing (ghusl) is required as a part of purification related to more serious forms of physical impurity such as monthly menstruation, marital sexual intercourse, or upon conversion to Islam.

31 As cited in: De Châtel, “Drops of Faith: Water in Islam.”

9:108]. Ekzistojnë dy lloje pastrimi për myslimanin, dhe të dy këta kryhen duke përdorur ujë: larja e gjymtyrëve përpara lutjes (wudu / abdest) [krhs. eksponatet 4.6-4.8], dhe banja e plotë (ghusl) që kryhet me raste të veçanta ose për qëllime më specifike pastrimi.30 Kurani përmban udhëzime të hollësishme mbi mënyrën e përshtatshme të larjes, në mënyrë që të arrihet pastërtia fetare në kohën e lutjes:

O ju që besoni, kur çoheni për lutje, lani fytyrat dhe duart deri tek bërrylat, fshini kokat dhe [lani] këmbët deri në nyejt. Po të mos jeni të pastër për ceremoninë, pastrohuni... Allahu nuk dëshiron t’ju vërë barrë, por dëshiron t’ju pastrojë. [Al-Ma’idah 5:6].

Kësisoj, rituali i larjes ose pastrimit përpara lutjes apo përpara marrjes së Kuranit në duar (wudu / abdest) përbën një komponent kritik dhe të përditshëm të besimit islam, në një gradë të tillë saqë “pastrimi (tehara) përbën gjysmën e besimit” [Sahih Muslim 2:432]. Ndonëse uji është qenësisht i shenjtë, sipas Islamit, çdo lloj uji që përdoret për larje duhet të jetë i pastër dhe të mos jetë përzier me elementë të tjerë (mutlaq), si dhe ekziston një mënyrë të menduari sipas së cilës koncepti i mëkatit përafrohet me ngjitjen e baltës apo ndotjes pas trupit. Megjithatë, uji i pastër nuk është i pazëvendësueshëm, ndaj në raste të rrethanave të përveçme, ose kur është e pamundur të gjendet ujë, besimtari mysliman mund të imitojë veprimin e Profetit islam Muhamed, i cili, kur nuk arriti të gjente ujë, thjesht fshiu fytyrën dhe duart me pluhur të pastër (tayammum) [An-Nisa 4:43].

Përveç këtyre porosive të kujdesshme që kanë të bëjnë me pastërtinë fizike apo trupore, ose tehara, pastërtia duhet të jetë si e brendshme, ashtu dhe e jashtme. Trupi duhet të ruhet i panjollosur, ndërsa mendja duhet të mbahet e fokusuar në qëllimin e saj (niyyat), tek Perëndia. Mbi të gjitha, të lahesh thjesht me ujë nuk garanton pastërti rituale, por është parakusht për atë pastërti. Një mbishkrim islamik i gjetur në banjat e lagjes së vjetër të Morëve të Granadës thotë se trupi është si një pasqyrë e shpirtit, se “ndyrësitë e jashtme kallëzojnë ndyrësinë e brendshme”.31 Një koncept shumë i ngjashëm haset në Krishterim tek mbishkrimi palindrom – që daton, ndoshta, në shek. IV dhe që gjendet në shumë çezma fetare të periudhës bizantine – palindrom i cili duhet të ketë ushtruar një farë ndikimi tek koncepti islam: “Νίψον ἀνομήματα, μὴ μόναν 30 Larja (banja) e plotë (ghusl) është e domosdoshme, sepse përbën një pjesë të

pastrimit që lidhet me forma më serioze të papastërtisë fizike, siç është cikli i përmuajshëm menstrual, marrëdhëniet seksuale martesore, ose konvertimi në islam.

31 Siç citohet në: De Châtel, “Drops of Faith: Water in Islam”.

33

“wash your iniquities, not only your face.”32 In agreement with the intimate union between body and soul (tawhid), faithful Muslims are therefore to expect that bodily cleanliness will be in some way reflected spiritually on the Day of the Resurrection. “You shall have your faces, hands and feet bright on the Day of Resurrection because of your perfect ablution.” [Sahih Mus. 2:477]

Just as Allah is said to send different kinds of water to punish or reward people on earth, Islam also teaches that, after death, water may be either an instrument of reward or punishment. [Fatir 35:12] Unbelievers condemned to hell will be subjected to fiery rain, have boiling water poured over them, or be forced to drink boiling water as part of their punishment. [Al-Ghash. 88:5; Al-An’am 6:70] This is contrasted with those in paradise who are said to enjoy limitless rivers of refreshing incorruptible water next to rivers of milk, wine and honey. [Muh. 47:15; cf. Joel 3:18; cf. exhibit 2.6]

The role of water and its importance within the Islamic faith has had a profound influence on its extensive presence throughout Islamic art and architecture. The tradition of maintaining public bathhouses (hammams), for instance, boasts a strong and perennial presence in lands that have had, at one time or another, a significant Muslim population. Though practised extensively by the Romans and other ancient cultures, the continued success and preservation of such bath houses throughout the Middle-East and Mediterranean world is no doubt a consequence of teachings attributed to Muhammad prescribing regular bathing and cleanliness for believers. [Sahih Mus. 4:1838-1845] In addition to bath houses there are also the so-called “sabils” or water fountains – used for both washing and drinking – many of which have been constructed throughout the centuries under the generous endowments of wealthy Muslims. Donating money for the construction of such fountains has long been understood as an act of Islamic piety and mercy towards the poor (zakat). With the passage of time, mosques or madrasas (Islamic schools) were gradually constructed as extensions next to or around these fountains [cf. exhibit 3.12], adding to their already existing prestige and appearance.

Though there is no real concept of blessed or sanctified water in Islam – as all unmixed water is considered inherently sacred or pure – at least one Islamic tradition holds that a special benefit may be derived from drinking water which has been set aside from the everyday: that taken from the Zamzam well.33 The well of Zamzam, located 32 The phrase, attributed to Gregory or Nazianzus (ca. 329-390AD), is identical

when read forwards or backwards; Preminger et al. 1993, 874.33 The name “Zamzam” is derived from the phrase “Zomë Zomë”, which

means literally “Stop, stop!” The myth surrounding the well states that once

ὄψιν” ose “Laj paudhësitë, jo vetëm fytyrën”.32 Në përputhje me bashkimin e ngushtë mes trupit dhe shpirtit (tawhid), besimtarët myslimanë shpresojnë që pastërtia trupore të pasqyrohet, në një farë mënyre, shpirtërisht Ditën e Ngjalljes. “Duhet t’i keni të pastra duart dhe këmbët Ditën e Ngjalljes, për shkak të pastërtisë suaj të përsosur” [Sahih Muslim 2:477].

Ashtu sikundër thuhet se Allahu dërgon lloje të ndryshme uji për të ndëshkuar apo shpërblyer njerëzit mbi tokë, Islami mëson se pas vdekjes, uji do të jetë instrument shpërblimi ose ndëshkimi [Fatir 35.12]. Të pabesët e dënuar në ferr do t’i nënshtrohen shiut të zjarrtë, ujë i valuar do të derdhet mbi ta, ose do të detyrohen të pinë ujë të valuar, si pjesë e ndëshkimit [Al-Gashije 88:5; Al-En’am 6:70]. Kjo pamje është e kundërta e atyre që jetojnë parajsën, të cilët do të shijojnë lumenj të pafund me ujë të freskët dhe të paprishshëm që rrjedhin pranë lumenjve me qumësht, verë dhe mjaltë [Muhamed 47:15; krhs. Joeli 3:18; krhs. eksponatin 2.6].

Roli i ujit dhe rëndësia e tij brenda besimit islam ka pasur një ndikim të thellë tek prania e gjerë e këtij elementi në gjithë artin dhe arkitekturën islame. Për shembull, tradita e banjave publike (hamamet) është fort e pranishme në zona që kanë pasur, në kohëra të ndryshme, popullatë të konsiderueshme myslimane. Ndonëse praktikoheshin gjerësisht prej romanëve dhe kulturave të tjera të lashta, suksesi i vazhdueshëm dhe mirëmbajtja e banjave në gjithë botën e Lindjes së Mesme dhe në Mesdhe është, pa dyshim, pasojë e mësimeve që i atribuohen Muhamedit, i cili u cakton besimtarëve larje të rregullt dhe pastërti. [Sahih Muslim 4:1838-1845]. Veç banjave, ekzistonin edhe të quajturat “sabile” ose çezma – uji i të cilave përdorej edhe për larje, edhe për pirje – shumica e të cilave janë ndërtuar gjatë gjithë shekujve me financimet bujare të myslimanëve të pasur. Dhurimi i të hollave për ndërtimin e këtyre çezmave ka qenë kuptuar si vepër islame e mëshirës në dobi të të varfërve (zekat). Me kalimin e kohës, xhamitë ose medresetë ndërtoheshin, gradualisht, si ndërtime shtesë pranë këtyre çezmave [krhs. me eksponatin 3.12], duke ua shtuar hijeshinë dhe prestigjin.

Ndonëse në Islam nuk ekziston ndonjë koncept lidhur me ujin e bekuar apo të shenjtëruar – çdo ujë i pa përzier me diçka tjetër konsiderohet qenësisht i shenjtë ose i pastër – të paktën një traditë islame thotë se prej ujit që është mbajtur veç veprimtarive të përditshme mund të vijnë të mira të veçanta: nga uji i marrë prej pusit të Zamzamit.33 32 Fraza, që i atribuohet Gregor Nanzianzit (rreth 329-390 pas Krishtit) është

e njëjtë, si kur lexohet nga e majta në të djathtë, ashtu edhe në drejtim të kundërt. Preminger et al. 1993, 874.

33 Emri “Zamzam” e ka prejardhjen nga fraza “Zomë Zomë”, që fjalë për fjalë

34

approximately 20 meters away from the Kaaba in Mecca, is believed to have first sprung up as the result of divine intervention from God to help the thirsty infant Ishmael. [cf. Gen. 21:8-20] Today millions of Muslim faithful visit and drink the water from the spring every year as part of their sacred Hajj or Umrah pilgrimages to Mecca; some even carry bottles of it back to their friends and relatives abroad as drinking the water is thought to communicate a certain blessing.

ConclusionsAs has been shown, water carries a wide range of varying symbols and meanings throughout the Judeo-Christian and Islamic traditions. It most importantly represents material and spiritual renewal, acting as perhaps the most common elemental medium and agent for the purification and cleansing of humanity. As such it is highly diverse and multi-layered in its role as a means of both judgement and salvation. Perhaps, more than anything else, water’s role as a religious symbol is characterised by a certain ambiguity: it gives life, but at the same time it also threatens to take it away. Moreover, whatever cleansing properties water carries, these are not limited to the physical reality but are believed by people of faith to extend into the spiritual dimension as well. Water is therefore able to act as both a blessing and a curse, an enemy and a friend of mankind, affecting virtually every layer of humanity’s psycho-somatic existence. Though it is true that water may at times threaten to consume humanity, hiding within its secret and mysterious depths the primordial mythic beasts and enemies of mankind, it nevertheless remains the one element needed for the germination of all living things. Because of this, even in the midst of its seemingly limitless destruction, the arrival of water signals the promise of new life and the seeds of rebirth. This last point is one which emphasizes the importance of water not only to those of faith, but its significance to the entire collective of humanity.

dr. Christopher Lockwood

the well began springing up from the ground; so much water gushed forth, that Ishmael's mother was overwhelmed and reportedly cried out “Zomë Zomë.” For more details on the history of the Zamzam well see: Hawting 1980, 44–54.

Pusi i Zamzamit, i ndodhur pothuaj 20 metra larg Qabes në Mekë, besohet se nxori ujë për herë të parë si pasojë e një ndërhyrjeje hyjnore të Perëndisë, për të ndihmuar foshnjën e etur Ishmael [krhs. me Zanafilla 21:8-20]. Sot miliona besimtarë myslimanë vizitojnë vendin dhe pinë nga uji i burimit çdo vit, si pjesë e Haxhit të shenjtë, ose Umrah-ut, pelegrinazhit në Mekë, madje disa marrin edhe shishe mbushur prej atij uji, për t’ua çuar miqve apo të afërmve, pasi pirja e tij konsiderohet si bekim.

PërfundimeSiç edhe u paraqit, uji mbart një shumëllojshmëri simbolesh dhe kuptimesh të ndryshme gjatë gjithë ekzistencës së traditave judeo-kristiane dhe islame. Në rastet më të rëndësishme përfaqëson rilindjen lëndore dhe shpirtërore, duke vepruar, ndoshta, si mjeti dhe agjenti më i zakonshëm dhe thelbësor për pastrimin e njerëzve. Si i tillë, roli i ujit është shumë i ndryshëm dhe i shtresëzuar, si mjet gjykimi dhe shpëtimi njëherësh. Ndoshta, më shumë se gjithçka tjetër, roli i ujit si simbol fetar karakterizohet nga një lloj ambiguiteti: jep jetë, por, në të njëjtën kohë, kërcënon ta marrë jetën. Për më tepër, çfarëdo lloj aftësie pastruese që të ketë uji, këto nuk kufizohen vetëm në realitetin fizik, por nga besimtarët besohet se aftësitë e ujit shtrihen edhe në dimensionin shpirtëror. Uji, pra, është i aftë të veprojë edhe si bekim, edhe si mallkim, si armik dhe mik për njerëzimin, duke ndikuar, njëmendthi, çdo shtresë të ekzistencës psiko-somatike njerëzore. Ndonëse është e vërtetë se në kohëra të ndryshme uji kërcënon se do ta shkatërrojë njerëzimin, duke mbajtur në thellësitë e tij të fshehta dhe misterioze bishat primitive dhe mitike, armiqtë e njerëzimit, po ashtu uji mbetet një nga elementët që nevojitet për lindjen e çdo gjëje të gjallë. Për shkak të kësaj, edhe në mes të shkatërrimit në dukje pa kufi, mbërritja e ujit shenjon premtimin e një jete të re dhe bart farat e rilindjes. Kjo e fundit është pika që vë në pah rëndësinë e ujit, jo vetëm për besimtarët, por domethënien e tij për gjithë njerëzimin.

dr. Christopher Lockwood

do të thotë “Ndalu, ndalu!” Miti që lidhet me këtë burim thotë se dikur uji gufoi prej tokës; ishte kaq e madhe sasia, saqë e ëma e Ishmaelit u tremb dhe thirri: “Zomë Zomë.” Për më shumë hollësi mbi historinë e burimit Zamzam shih: Hawting 1980, 44-54.

35

VII. ABBREVIATIONS – BIBLIOGRAPHY SHKURTESAT - BIBLIOGRAFIA

Acheimastou-Potamianou, Myrtali. “Δύο εικόνες του Αγγέλου και του Ανδρέα Ρίτζου στο Βυζαντινό Μουσείο.” Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 15 (1989-1990): 105-17.

Acheimastou-Potamianou, Myrtali. Η μονή των Φιλανθρωπηνών και η πρώτη φάση της μεταβυζαντινής ζωγραφικής (2nd Edition). Athens: TAPA, 1995.

Ἀκολουθία τοῦ Ἁγίου Ἐνδόξου Βασιλέως και Μεγαλομάρτυρος Ἰωάννου τοῦ Βλαδιμήρου καὶ Θαυματουργοῦ / Τυπωθεῖσα δαπάνῃ τοῦ τιμιωτάτου κυρίου Ἰωάννου Παπᾶ τοῦ ἐκ τῆς πόλεως Νεοκάστρου, καὶ παρ’ αὐτού τοῖς ὁμοπατρίοις καὶ τοῖς λοιποῖς τοῖς μετ’ εὐλαβείας ἐκεῖσε προσερχομένοις ἐκδοθεῖσα. Venice, 1690.

Ἀκολουθία τῶν Ἁγίων καὶ Ἰσαποστόλων Ἑπτὰ Φωστήρων τῆς Βουλγαρίας, καὶ Δαλματίας Κυρίλλου, Μεθοδίου, Κλήμεντος, Ναούμ, Γοράσδονος, Ἀγγελαρίου καὶ Σάββα. Venice, 1719.

Albani, Jenny, ed. The Splendour of Heaven: Sacred Treasures from Byzantine Collections and Museums in Greece. Athens: Hellenic Ministry of Culture, 2001.

Alexoudis, Anthimos. Σύντομος Ιστορική Περιγραφή της Ιεράς Μητροπόλεως Βελεγράδων και της υπό την Πνευματικήν Αυτής Δικαιοδοσίαν Υπαγομένης Χώρας. Corfou: IONIA, 1868.

Allison, Dale C. Jr. “The Living Water.” Saint Vladimir’s Theological Quarterly 30.2 (1986): 143-57.Antourakis, Georgios B. O Άγιος Νικόλαος στη βυζαντινή τέχνη και παράδοση. Athens: Apostoliki Diakonia, 1988.Apostoloulos, Theodoros. Έκθεσις περί γεωργίας, εμπορίας, βιομηχανίας και ναυτιλίας εν Αλβανία ιδία κατά το έτος 1911. Athens: NP, 1911.Arapi, Mustafa. “Onufër Qiprioti. Ikonograf i shekullit XVI-XVII.” Monumentet 1 (2004): 96-172.Arapi, Mustafa, Czerwenka-Papadopoulos, Karoline. Icone di Albania. Arte Sacra dal XIV al XIX Secolo. Albania tra la Mezzaluna e la Croce.

Catalogo della Mosta, Aprile – Giugnio 2002, Mole Vanvitelliana di Ancona. Ancona: Provincia di Ancona, 2002.Arik, Rüçhan. Batililasma Donemi Anadolu Tasvir Sanati. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1976.Aune, David E. “Cosmogony” in the Westminster Dictionary of the New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric, 118. Westminster:

John Knox, 2003.Ayverdi, Ekrem H. Vepra të Arkitekturës Osmane në Shqipëri. Tirana: Ab-Horizont, 2001.Baçe, Apolon. “Rrugët Shqiptare në Mesjetë.” Monumentet 1 (1984): 59-65.Baçe, Apolon, Aleksandër Meksi, Emin Riza, Berati. Historia dhe Arkitektura. Tiranë: “8 Nëntori”, 1988.Bakirtzis, Charalambos, ed. Άγιος Νικόλαος Ορφανός. Οι Τοιχογραφίες / Ayios Nikolaos Orphanos. The Wall Paintings. Athens: Akritas Publications,

2003).Ballian, Anna. Θησαυροί από τις ελληνικές κοινότητες της Μικράς Ασίας και της Ανατολικής Θράκης: Συλλογές Μουσείου Μπενάκη. Athens: Benaki

Museum, 1992.Ballian, Anna, ed. Relics of the Past: Treasures of the Greek Orthodox Church and the Population Exchange. The Benaki Museum Collections. Milan:

Benaki Museum, 2011.Baltoyanni, Chrysanthi. Εικόνες - Ο Χριστός στην Ενσάρκωση και το Πάθος. Athens: Adam, 2003.Bandmann, Günter, and Kirschbaum, Engelbert, eds. Lexikon der christlichen Ikonographie (in 8 Vols.). Freiburg: Herder, 1968–1976. Bartholomaios Koutloumousianos of Imbros, Μηναίον Φεβρουαρίου, second edition. Venice: Phoenix, 1852.Basil the Great. Ἐπιστολές καί ἄλλα κείμενα. Introduction and Commentary by Stylianos Papadopoulos. Adopted by Vasilios Moustakas, Athens:

Apostoliki Diakonia, 1980.Berezhnaya, Lilya. “Sub Specie Mortis: Ruthenian and Russian Last Judgement Icons Compared.” European Review of History 11/1 (2004): 5-32.Bertram, Carel. Imaging the Turkish House: Collective Visions of Home. Austin: University of Texas, 2007.Betea 1 = Betea, Raluca. “The Death of Sinners is Evil.” The Personification of Death in the Iconography of the Last Judgement in Maramureş (17th-

19th Centuries).” Transylvanian Review XX/20:1 (2011): 307-21.Betea 2 = Betea, Raluca. “The Trial of the Soul. Post-Byzantine Visual Representations of the Tollbooths in the Romanian Churches of Maramureş.”

Kunsttexte.de/ostblick 4 (2011): 1-15; accessed 29.04.2015, www.kunsttexte.de/ostblic.Blair, Sheila S., Bloom, Jonathan M., and Mulder, Stephennie. “Rivers of Paradise: Water in Islamic Art and Culture,” Journal of the American

Oriental Society 131.4 (2011).Böcher, Otto. “sea, lake/ thallasa.” in The New International Dictionary of New Testament Theology (Vol. 3). Edited by Colin Brown, 982-5. Grand

Rapids: Paternoster, 1971.Böcher, Otto. “spring/ pēgē, river/ potamos.” in The New International Dictionary of New Testament Theology (Vol. 3). Edited by Colin Brown, 985-

8. Grand Rapids: Paternoster, 1971.Böcher, Otto. “water/ hydōr.” in The New International Dictionary of New Testament Theology (Vol. 3). Edited by Colin Brown, 988-91. Grand

Rapids: Paternoster, 1971.Boda-Doumanaki, Kalliopi. “Μια σπάνια παράσταση στην εκκλησία του Προφήτη Ηλία Σιάτιστας.” http://en-ypomoni-akymanto.blogspot.

com/2014/07/blog-post_30.html. Accessed February 16, 2015.Borboudakis, Manolis, ed. Εικόνες Κρητικής Τέχνης: Από τον Χάνδακα ως την Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη. Irakleio: Vikelaia Bibliothiki, 1993.Brenk, Beat. Tradition und Neuerung in der Christlichen Kunst des Ersten Jahrtausends. Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes. Mit 95

abbidungen auf 83 Tafeln und 25 Figuren im Text. Wien: Böhlau, Akademie der Wissenschaften, 1966.Burns, Yvonne. “The Historical Events that Occasioned the Reception of the Byzantine Gospel Lectionaries.” Jahrbuch der Österreichischen

Byzantinistik 32/4 (1982): 119-27.Caca-Vinjau Tanja. “Some Data about the Activity of Kostandin and Athanas Zografi from Korça and the Characteristics of their Art in the 18th

Century.” in Topics in post-byzantine painting in memory of Manolis Chatzidakis, Edited by Eugenia Drakopoulou, 203-16. Athens: National Hellenic Research Foundation, 2002.

Canart, Paul. “Le livre des Evangiles dans l’Empire Byzantin.” Etudes de Paleographie et de Codicologie, II, 1203-34. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 2008.

Ceka, Hasan. “Dega Jugore e Rrugës Egnatia.” Monumentet 2 (1971): 25-32.Çelebi, Evliya. Seyāhatnāme, VIII, 693-5. Istanbul: DM Maba’asi, 1928.Chatzidakis, Manolis. “Recheches sur la peintre Thèophane le Crétois.” Dumbarton Oaks Papers 23-24 (1969-1970): 309-352.Chatzidaki, Nano. “Γέννηση Παναγίας – Γέννηση Προδρόμου. Παραλλαγές και αποκρυστάλλωση ενός θέματος στην κρητική εικονογραφία του

15ου – 16ου αι.” Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 11 (1982-1983): 179-80.Chatzidakis, Manolis. “Μεταβυζαντινή Τέχνη 1430-1830.” in Makedonia. Edited by M. K. Sakellariou. Athens: Ekdotikē Athnēnōn, 1982.Chatzidakis, Manolis. Έλληνες Ζωγράφοι μετά την Άλωση (1450-1830) (Vol. 1). Athens: National Hellenic Research Foundation, 1987.Chatzidakis, Manolis, and Drakopoulou, Eugenia. Έλληνες Ζωγράφοι μετά την Άλωση (1450-1830) (Vol. 2). Athens: National Hellenic Research

Foundation, 1997.Cheshmendjiev, Dimo. “Мощите на св. Горазд в Белград Албански (Берат).” Slavica Slovaca 45/02 (2010): 136-43.Çorağan, Nilay. “The Wall Paintings of St. Nicholas’ Church in Demre (Myra). Recent Discoveries,” Annali di Ca’Foscari 38/3 (1999): 87-94.Cormack, Robin, and Vassilaki, Maria, eds. Byzantium 330-1453. London: Royal Academic of Arts, 2008.Cornell, Vincent J., ed. Voices of Islam. Voices of Art, Beauty, and Science (Vol. 4). Westport: Praeger, 2007. Cotsonis, John. Byzantine Figural Processional Crosses. Washington: Dumbarton Oaks, 1994. Danielou, Jean. Sacramentum futuri. Paris: Beauchesne, 1950.

240

De Châtel, Francesca. “Bathing in Divine Waters: Water and Purity in Judaism and Islam”, in A History of Water (Series II, Vol. 1): Ideas of Water from Ancient Societies to the Modern World, edited by Terje Tvedt and Terje Oestegaard. London: I.B. Tauris, 2009.

De Châtel, Francesca. “Drops of Faith: Water in Islam.” www.onislam.net. Friday, September 5th 2014. Deblasio, Alyssa. “Narration and Ritualization in the Icons of Medieval Rus.” Studies in Slavic Cultures V (April 2006), 56-73.Dekazou, Akrivi. Η Εικαστική Απόδοση των Ατομικών Τιμωριών των Αμαρτωλὠν στην Παράσταση της Δευτέρας Παρουσίας στη Βυζαντινή και

Μεταβυζαντινή Μνημειακή Ζωγραφική και Εικονογραφικοί Συσχετισμοί με τις Ατομικές Τιμωρίες στην Κινεζική Κόλαση. Athens 2015.Delikari, Angeliki. “Η Επισκοπή Λυχνιδού (-ών) μέχρι τον 10ο αιώνα. Ι. Από την Ίδρυσή της έως τις Αρχές του 6ου Αιώνα.” Κληρονομιά, 35.1-2

(2003): 69-85.Delikari, Angeliki. Η Αρχιεπισκοπή Αχριδών κατά τον Μεσαίωνα. Ο Ρόλος της ως Ενωτικού Παράγοντα στην Πολιτική και Εκκλησιαστική Ιστορία

των Σλάβων των Βαλκανίων και του Βυζαντίου. Thessaloniki: University Studio Press, 2014.Dervishi, Kastriot. Artistët e huaj dhe Berati (Foreign Artists and Berat). Montreal: NP, 2013.Devreese, Robert. Introduction à l’étude des manuscrits grecs. Paris: Klincksieck, 1954.Dhamo, Dhorka. Peintres albanais aux XVI-XVIII siècles en Albanie et dans d’autres regions balkaniques. Tirana, “8 Nentori”, 1984.Dhamo, Dhorka. “L’ arte Albanese nei secoli.” Catalogo della mostra, Museo Nazionale Preistorico Ethnografico “Luigi Pigorini”. Roma: De Luca,

1985.Di Gioia, Stefania, ed. Percorsi del Sacro. Icône dai musei albanesi. Milan: Elekta, 2002.Dionysios of Fourna. Eρμηνεία της ζωγραφικής τέχνης. Edited by Athanasios Papadopoulos-Kerameus. Petroupolis: Holy Synod, 1909 (reprint 1997,

Spanos ed.)Drakopoulou, Eugenia. “Ο Φόβος της Τιμωρίας στη Βυζαντινή και Μεταβυζαντινή Ζωγραφική.” In Οι Συλλογικοί Φόβοι στην Ιστορία, 93-110.

Athens: INR, 2000.Drakopoulou, Eugenia. “Ζωγράφοι από τον Ελληνικό στον Βαλκανικό Χώρο. Οι Όροι της Υποδοχής και της Αποδοχής.” In Ζητήματα Μεταβυζαντινής

Ζωγραφικής στη Μνήμη του Μανόλη Χατζηδάκη, edited by Eugenia Drakopoulou, 101-39. Athens: INR / CAS, 2002.Drakopoulou, Eugenia. “The Itineraries of Orthodox Painters in the Eighteenth Century: The Common Aesthetics in South-East Europe.” The

Historical Review V (2008): 21-39.Drakopoulou, Eugenia. Αναλυτικοί Πίνακες των Ελλήνων Ζωγράφων και των Έργων τους (1450-1850). Athens: INE, 2008.Drakopoulou, Eugenia. “45. Saint John the Forerunner,” in Icons from the Thracian Coast of the Black Sea in Bulgaria, edited by Anastasia Tourta,

156-7. Thessaloniki: KAPON Editions, 2011.Drandaki, Anastasia. Εικόνες, 14ος-18ος αιώνας. Συλλογή Ανδρέαδη. Athens: SKIRA, Benaki Museum, 2002.Drishti, Ylli, and Çika, Leon. Ikona të Beratit. Koleksioni i Muzeut Kombëtar Onufri-Berat. Shekulli XIV-XX. Icons of Berat. Collection of the Onufri

National Museum-Berat, XIV-XX century. Tirana: Aica Albania, 2003.Ducellier, Allain. “Observations sur quelques monuments de l’ Albanie.” Revue Archéologique (1965/ΙΙ): 202.Ducellier, Allain. La Façade Maritime d’Albanie au Moyen Âge. Durazzo et Valona du XIe au XVe Siècle. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies,

1981.Duiker, William J., and Spielvogel, Jackson K. World History, Vol. 2: Since 1500 (8th Edition). Boston: Cengage Learning, 2014.Dvornik, Francis. Byzantine Missions Among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1970.Džurova, Axinia 2011/1 = Džurova, Axinia. L’enluminure des manuscrits grecs de Tirana, (6.-14. Siècles). Études choisies, I – II, serie: Scriptorium

Balkanicum 1, vls. II. Sofia: Centre de Recherches Slavo-Byzantines “Ivan Dujčev” auprès de l’Université de Sofia «St. Clément d’Ohrid», 2011.

Džurova, Axinia 2011/2 = Džurova, Axinia. Le Rayonnement de Byzance. Les manuscrits grecs enluminés des Balkans (Vie-XIVe siècles), Catalogue d’exposition (XXIIe Congres Internationales d’Etudes Byzantines), avec la collaboration de Paul Canart. Sofia, 22-27 août 2011.

Eisenstein, Judah David. “Feast of Water-Drawing.” The Jewish Encyclopedia 12 (1912): 476-7.Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (The significance of religious myth, symbolism, and ritual within life and

culture). Translated by William R. Trask. New York: Harvest, 1959.Eliade, Mircea. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Translated by Philip Mairet. New York: Sheed & Ward, 1969.Eliade, Mircea. A History of Religious Ideas, Vol. 1: From The Stone Age to the Eleusinian Mysteries. London: Collins, 1979.Eliade, Mircea. Symbolism, the Sacred, and the Arts. Edited by Diane Apostolos-Cappadona. New York: Crossroad, 1990.Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion. Translated by Rosemary Sheed. New York: Sheed & Ward, 1996.Elsie, Robert. Early Albania: A Reader of Historical Texts, 11th - 17th Centuries. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2003.Evangelou, Elias. “Η τιμή των λειψάνων στη μεσαιωνική παράδοση των Νοτίων Σλάβων.” Βυζαντιακά 25 (2005-2006): 207-33.Fasolo, Michele. La Via Egnatia I. Da Apollonia e Dyrrachium ad Herakleia Lynkestidos. Roma: Istituto Grafico Editoriale Romano, 2005.Florakis, Alekos E. Η Λαϊκή Λιθογλυπτική της Τήνου. Athens: Phillipotis, 1980.Forestier, Sylvie, cur. Trésors d’art albanais. Icônes byzantines et post-byzantines du XIIe au XIXe siècle. Nice: Musée National Message Biblique

Marc Chagall, 1993.Fousteris, Giorgos P. “Εικονογραφικά Προγράμματα σε Βυζαντινούς Σταυρεπίστεγους Ναούς.” PhD diss. Aristotlean University of Theesaloniki,

2006.Frashëri, Gjergj, and Dashi, Sulejman. “Fillimet e Artit Islamik në Berat.” Monumentet 1 (1998): 97-131.Fyssas, Nikolaos. Μεταβυζαντινὰ κειμήλια τῆς Ἄνδρου: Κατάλογοι σκευοφυλακίων τῶν ἐν λειτουργίᾳ μονῶν. Andros: Kaireios Library, 2007.Gabriel, Albert. Une capitale turque/ Brousse, Brusa. Paris: E. de Boccard, 1958.Garidis, Miltiadis. “Les Punitions Collectives et Individuelles des Damnés dans le Jugement Dernier du XIIe au XIVe siècle.” Зборник за ликовне

уметности 18 (1982): 1-18.Garidis, Miltiadis. Études sur le Jugement Dernier Post-Byzantin du XVe à la fin du XIXe Siècle. Iconographie – Esthetique. Thessaloniki: Society

for Macedonian Studies, 1985.Garidis, Miltos. La peinture murale dans le monde orthodoxe après la chute de Byzance (1450-1600) et dans les pays sous domination etrangère.

Athens: Editions C. Spanos, 1989.Gega, Reshat. “Arkitektura dhe Restaurimet në Manastirin ‘Fjetja e Shën Mërisië’ në Ardenicë.” Monumentet 1 (1988): 141-176.Georgiadis, Theophrastos. Μοσχόπολις. Athens: Syllogos pros Diadosin tōn Ellēnikōn Grammatōn, 1975.Georgoula, Helektra, ed. Δυτική Εκκλησιαστική Τέχνη από τον Θησαυρό του Καθεδρικού Ναού του Αγίου Νικολάου στο Fribourg (Κατάλογος

Έκθεσης). Athens: Benaki Meseum, 1986.Germain, Marie-Odile. Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises. Paris: Editions de la Réunion des musées nationaux, 1992.Giakoumis, George. Μνημεία Ορθοδοξίας στην Αλβανία. Athens: Doukas Schools, 1994.Giakoumis, George. Piktorët Çetiri. Tirana: FGK, 2013.Giakoumis, George, and Giakoumis, Konstantinos. Ορθόδοξα Μνημεία στη Βόρεια Ήπειρο. Πρώτη προσέγγιση / καταγραφή. Ioannina: IVE, 1994.Giakoumis, Konstantinos. “Dialectics of Pragmatism in Ottoman Domestic Interreligious Affairs. Reflections on the Ottoman Legal Framework of

Church Confiscation and Construction and a 1741 Firman for Ardenicë Monastery.” Balkan Studies 47 (2008-2012): 73-132, 238-239.Giakoumis, Konstantinos. “An enquiry into the construction, deconstruction, transubstantiation and reconstruction of Christian pilgrimages in

modern-day Albania.” Ηπειρωτικό Ημερολόγιο 32 (2013): 267-318.Giakoumis 2015 / 1 = Giakoumis, Konstantinos. “Contesting the Sacred: Albanian Anthroponymy in Votive Inscriptions of 18th to 20th Century

Artworks at the “Onufri” Museum, Berat”. Paper presented at the 2nd International Conference of Greek-Albanian Studies Tirana (Albania) on “Diachronic and Syncrhonic Dimensions of Linguistic and Cultural Interaction between Greeks and Albanians”, March 27, 2015.

Giakoumis 2015 / 2 = Giakoumis, Konstantinos. “Glimpses from the Politics and Pragmatics of St. John Vladimir’s Veneration & Pilgrimage in the Longue Durée,” in Cyril and Methodius : Byzantium and the World of the Slavs, ed. Aemilios Tachiaos, 118-29. Thessaloniki: Municipality of Thessaloniki, 2015.

241

Giakoumis, Konstantinos, Egro, Dritan. “Ottoman Pragmatism in Domestic Inter-Religious Affairs: The Legal Framework of Church Construction in the Ottoman Empire and the 1741 Firman of Ardenicë Monastery.” Ηπειρωτικά Χρονικά 44 (2010): 73-127.

Golay, Laurent. “Le Jugement dernier du narthex de l’église abbatiale de Romainmôtier.” Nos monuments d’art et d’histoire: bulletin destiné aux membres de la Société d’Histoire de l’Art en Suisse 44/3 (1993): 373-82.

Golombias, Georgios. “Η κτητορική επιγραφή του ναού των Αγίων Αποστόλων Καστοριάς και ο ζωγράφος Ονούφριος (The Founder’s Inscription of the Church of the Holy Apostles [Haghii Apostoli] in Kastoria and the Painter Onouphrios).” Μακεδονικά 23 (1983): 331-57.

Golubinski, Evgeni. Kratkij Očerk istorii pravoslavni cerkvei bolgarskoj, serbskoj i rumunjskoj. Moscow: University Press, 1871.Goodwin, Godfrey. A History of Ottoman Architecture. London: Thames and Hudson, 1971.Goulaki-Voutyra, Alexandra, Karadedos, Georgios, and Lavvas, Giorgios P. H Εκκλησιαστική Μαρμαρογλυπτική στις Κυκλάδες από τον 16ο ως τον 20ό αιώνα. Athens:

Phillipotis, 1996.Grabar, André. Christian Iconography: A Study of its Origins. Washington D.C.: Princeton University, 1968.Graikos, Nikoloas. “Η εκκλησιαστική εικονογραφία ως πηγή για την τοπική ιστορία της Πιερίας. Καλλιτεχνικές τάσεις και σύνολα φορητών εικόνων από την Πιερία

(τέλη 18ου – μέσα 20ου αι.). Πρώτη συμβολή.” in Pieria at Byzantine and newer times, Proceedings of 3rd International Conference. Edited by Nikolaos Graikos, 453-4. Katerini: Society for Pierian Studies, 2008.

Graikos, Nikolaos. Ακαδημαϊκές τάσεις της εκκλησιαστικής ζωγραφικής στην Ελλάδα κατά τον 19ο αιώνα. Πολιτισμικά και εικονογραφικά ζητήματα. PhD diss., Aristotle University of Thessaloniki, 2011.

Gratziou, Olga. “Η εικόνα του Γεωργίου Κλόντζα στο Σεράγεβο και τα επάλληλα επίπεδα σημασιών της.” Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 14 (1987/8): 9-32.

Grisanti, Michael A. “water/ mayim.” in The New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (Vol. 2). Edited by Willem A. VanGemeren, 929-34. Carlilse: Paternoster Press, 1997.

Grozdanov, Cvetan. Портрети на светители од Македонија од IX-XVIII век. Skopje: RZZSK, 1983.Grozdanov, Cvetan. Студии за ох- ридскиот живопис. Skopje: RZZSK, 1990.Guga, Marela. Prefektura e Beratit gjatë Viteve 1920-1939. Tirana: UFO Press, 2012.Guizelev, Boyan. АЛБАНЦИ В ИЗТОЧНИТЕ БАЛКАНИ (Albanians in the Eastern Balkans). Sofia: International Centre for Minority Rights and International

Relations, 2004.Gustav, Anrich. Hagios Nikolaos. Der Heilige Nikolaos in der Griechischen Kirche: Texte und Untersuchungen. Leipzig: Teubner, 1 (1913), 2 (1917).Haxhi Mihali, Gjerq. “Berati Plak.” Diturija 2/9-11 (1927): 329-40.Hawting, Gerald R. “The Disappearance and Rediscovery of Zamzam and the ‘Well of the Ka’ba’.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University

of London 43.1 (1980): 44–54.Hirsch, Emil G. “Water.” The Jewish Encyclopedia, 12 (1912): 475-6.Hotova Myslim. Toleranca: Burimi i Hapësirës Ekumenike dhe i Artit Ekunemik në Ballkan. Tiranë: TOENA, 1996.Howes, Llewellyn. “Who Will Put My Soul on the Scale?” Psychostasia in Second Temple Judaism.” OTE 27/1 (2014): 100-22.Hughes, Patrick T. A Dictionary of Islam. London: New Delhi, 2001.Hunger, Hubert. Ο Κόσμος του Βυζαντινού Βιβλίου. Γραφή και Ανάγνωση στο Βυζάντιο. Athens: Kardamitsas, 1995.Iorga, Nicolae. Notes et Extraits Pour Servir à L’Histoire des Croisades Au XVe Siècle. 1930. Reprint. 3 vols. London: Forgotten Books, 2013.Janin, Raymond. La Géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantine (Vol. 3). Paris: Institut Français d’Etudes Byzantines, 1953.Jenney, Timothy. “Water” in Eerdmans Dictionary of the Bible. Edited by David Noel Freedman, 1368. Eerdmans: Grand Rapids, 2000.John Chrysostom, St. Sluzhebnik: The Order of the Holy and Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom. Translated by Rassaphor-monk

Laurence. Jordanville: Holy Trinity, 1987.Jovanovič, Miodrag. “Jован Четиревиђ Грабован (Jovan Četirević Grabovan).” Zbornik za likovne umetnosti Matice Srpske 1 (1965): 197-220 (pl. 1-15).Jugie, Martin. “La Doctrine des Fins Dernières dans l’Eglise Greco-Russe.” Échos d’Orient 17/104 (1914): 5-22; 17/106 (1914): 209-28; 17/108 (1915): 402-21.Kakouris, Isidoros, Koliou, Mandy, Chazal, Gilles, and Ziade, Raphaelle. Le Mont Athos et l’Empire Byzantin: Trésors de la Sainte Montagne. Paris: Musées, 2009.Kalev, Dimitŭr. Sv. Gorazd, Slavjanski Prosvetitel. Sofia: Sinodalno izd-vo, 1970.Kallamata, Kliti, Pupa, Mirdash, Kallamata, Arben. “IKONA.” Kuptimi dhe Simbolizmi. Athens: Sbilias, 1998.Kalokyris, Konstantinos D. Η Θεοτόκος εις την εικονογραφίαν Ανατολής και Δύσεως. Thessaloniki: The Patriarchal Institute of Patristic Studies, 1972.Karamberidi, Argyro. Η Μονή Πατέρων και η Ζωγραφική του 16ου και 17ου Αιώνα στην Περιοχή Ζίτσας Ιωαννίνων. Ioannina: Etaireia Epeirotikon Meleton, 2009.Kárpáti, László. Miskolc. Magyar Orthodox Egyhazi Muzeum. Budapest: TKM Egyesület, 1990.Katsaros, Vasilis. “Η παράσταση της Βάπτισης στην Παλαιά Μητρόπολη Βεροίας.” Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 27 (2006): 169–80.Katselaki, Andromachi, Nanou, Maria. Ανθίβολα από τους Χιονάδες. Συλλογή Μακρή Μαργαρίτη. Athens: Museum of Greek Folk Art, 2009.Kazanaki-Lappa, Maria. “Ξυλόγλυπτος σταυρός της Ευαγγελίστριας του Λιβόρνου (1643) και οι σταυροί επιστυλίου στα κρητικά τέμπλα.” in Ευφρόσυνον. Αφιέρωμα

στον Μανόλη Χατζηδάκη, edited by Euangelia Kypraiou, vol. 1, 219-38. Athens: TAPA, 1991.Kiel, Machiel. Ottoman Architecture in Albania, 1385-1912. Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 1990.Kinnell, Galway, trans. The Poems of François Villon. Hanover: University Press of New England, 1977.Kissas, Sotiris, “Representations of Greek and Slav Saints from the Central and Western Balkans from the Ninth to the Eighteenth Century.” Cyrilomethodianum 11

(1987): 249-55.Kissas, Sotiris, “Εικαστικές παραστάσεις των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου στη θρησκευτική τέχνη.” Πρακτικά Συνεδρίου, Εορταστικαί Εκδηλώσεις προς τιμήν

και μνήμην των Αγίων αυταδέλφων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Φωτιστών των Σλάβων (10-15 Μαΐου 1985), προεδρία του Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος Β΄, Ιερά Μητρόπολις Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2300 χρόνια, 317-323. Thessaloniki: Metropolis of Thessaloniki, 1986.

Kissling, Hans Joachim. “Aus der Geschichte des Chalwetijje-Ordens.” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 103.2 (1953): 233-89.Koch, Guntram. Albanien: Kunst und Kultur im Land der Skipetaren. Köln: DuMont Buchverlag, 1989.Kolitsis, Georgios A. Τα Ξύλινα Εργαλεία και Σκεύη στη Δυτική Μακεδονία. Thessaloniki: Physiolatrikos Omilos Ptolemaidas, 1985.Konstantios, Dimitris. “Προσέγγιση στο Έργο των Ζωγράφων από το Καπέσοβο της Ηπείρου. Συμβολή στη Μελέτη της Θρησκευτικής Ζωγραφικής στην Ήπειρο τον

18ο αι. και το α΄ μισό του 19ου αι.” PhD diss., 1. University of Athens, 1997.Korre-Zographou, Katerina. Χρυσικών έργα, 1600-1900: Συλλογή Κ. Νοταρά. Athens: E.L.I.A., 2002.Kouphopoulos, Petros, Mamaloukos, Stavros. Αγιορείτικη μεταλλοτεχνία: από τον 18ο στον 20ό αιώνα. Athens: PIOP, 1997.Koutelakis, Charalambos. Ξυλόγλυπτα τέμπλα της Δωδεκανήσου μέχρι το 1700. Athens-Ioannina: Dodoni, 1986.Koutmanis, Sotiris. “Έλληνες στη Βενετία (1620-1710). Κοινωνικό Φύλλο – Οικονομία – Νοοτροπίες.” Ph.D. diss. University of Athens, 2013.Krăstanov, Trendafil. “Vatican Sources on Velegrad-Belgrad-Berat: Clement of Velitza’s Episcopacy from 906 to 916 and on The Holy Seven Teachers of Bulgaria

(Sv. Sedmochislenici).” Bulgarian Historical Review 3-4 (1999): 124-31.Kunze, Max, ed. Vorsicht Lebensgefahr!: Sirenen, Nixen, Meerjungfrauen in der Kunst seit der Antike. Ruhpolding: Verlag Franz Philipp Rutzen, 2013.Lafontaine-Dosogne, Jacqueline. Iconographie de l’Enfance de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident, I. Brussels: Academie Royale de Belgique, 1964.Lafontaine-Dosogne 1975 / 1 = Lafontaine-Dosogne, Jacqueline. “Iconography of the Cycle of the Life of the Virgin.” The Kariye Djami, edited by Paul A. Underwood,

4 (Studies in the Art of the Kariye Djami), 161-94. Princeton, New Jersey: Pantheon Books, 1975.Lafontaine-Dosogne 1975 / 2 = Lafontaine-Dosogne, Jacqueline. “Iconography of the Cycle of the Infancy of Christ.” The Kariye Djami, edited by Paul A. Underwood,

4 (Studies in the Art of the Kariye Djami), 195-204. Princeton, New Jersey: Pantheon Books, 1975.Laske, Katja, Holl, Oskar, von Dobschütz, Renate and Jászai Géza. “Taufe Jesu”. In Lexikon der christlichen Ikonographie, 4, 247-55. Freiburg im Breisgau: Herder

Verlag, 1994.Lavvas, Georgios P. H Εκκλησιαστική Μαρμαρογλυπτική στις Κυκλάδες από τον 16ο ως τον 20ό αιώνα. Athens: Phillipotis, 1996.Lazidou, Dimitra, and Drossaki, Dimitra. Εγχειρίδιο συντήρησης εικόνων από το Εθνικό Μουσείο Μεσαιωνικής Τέχνης Κορυτσάς. Thessaloniki: Ministry of Culture,

2008.

242

Leader, Anne. “Michelangelo’s Last Judgment: The Culmination of Papal Propaganda in the Sistine Chapel.” Studies in Iconography 27 (2006): 103-56.Lehrman, Jonas B. Earthly Paradise, Garden and Courtyard in Islam. Berkeley: University of California, 1981.Lena, Joan. “The Byzantine Manuscripts in the Central State Archive of Albania (Tirana).” In Catalogue of Byzantine Manuscripts in their Liturgical Context.

Subsidia 1: Challenges and Perspectives. Edited by Klaas Spronk, Gerald Rouwhorst, Stefan Royé, 215-234. Turnhout: Brepols Pub., 2013.Liakos, Demetrios. Τα Λιθανάγλυφα του Αγίου Όρους (Vols. 1 & 2). PhD diss., Aristotle University of Thessaloniki, 2000.Liakos, Demetrios. “Από το Σκευοφυλάκιο της Αγιορειτικής Μονής Ιβήρων: Πρόδρομες Παρατηρήσεις στη Μελέτη των Έργων Μικροτεχνίας.” Το Αρχαιολογικό

Έργο στη Μακεδονία και στη Θράκη 20 (2006): 539-50.Liakos, Demetrios. “Μεταβυζαντινά Ξυλόγλυπτα στο Άγιον Όρος (1600-1750).” Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 28 (2007): 283-92.Liakos, Demetrios. “Ξυλόγλυπτοι Σταυροί με Επενδύσεις στην Αγιορειτική Μονή Ιβήρων (16ος - 17ος αι.).” Byzantina 28 (2008): 331-62. Liakos, Demetrios. “Έργα Ξυλογλυπτικής στην Μονή Ιβήρων Αγίου Όρους (17ος αι 18ος αιώνας).” Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 30 (2009):

301-12.Liakos 2012 / 1 = Liakos, Demetrios. “Η Δωροδοσία στις Μονές του Αγίου Όρους τον 15ο και 16ο αιώνα. Το Τεκμήριο της Μεταλλοτεχνίας.” in To Άγιον Όρος στον

15ο και 16ο αιώνα. Πρακτικά Συνεδρίου, 313-42. Thessaloniki: Hagioreitiki Hestia, 2012.Liakos 2012 / 2 = Liakos, Demetrios. “Τεχνικές και Τεχνοτροπικές Τάσεις στην Ξυλογλυπτική από τα μέσα του 15ου έως τα τέλη του 19ου αι. Η Συμβολή των Έργων

του Αγίου Όρους και της Κύπρου (γενικές παρατηρήσεις).” Κυπριακαί Σπουδαί 66 (2012) (forthcoming).Loverdou–Tsigarida, Katia. “Βυζαντινή μικροτεχνία.” in Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπεδίου. Παράδοση – Ιστορία – Τέχνη, edited by Ioakim Papaggelos, vol. 2, 458-99.

Mount Athos: Holy Monastery of Vatopedi, 1996.Luchs, Alison. The Mermaids of Venice: Fantastic Sea Creatures in Venetian Renaissance Art. London: Harvey Miller Publishers, 2010.Lyubenova, Iva. I Grobovete Umirat (Les tombeaux meurent, eux-aussi). Sofia: Akademichno Izdatelstvo “Prof. Marin Drinov”, 1996.Maguire, Henry. Earth and Ocean: The Terrestrial World in Early Byzantine Art. University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1987.Maguire, Henry. The Icons of their Bodies. Saints and their Images in Byzantium. Princeton & New Jersey: Princeton University Press, 2000.Makris, Kitsos A. Εκκλησιαστικά Ξυλόγλυπτα. Athens: Apostoliki Diakonia, 1982.Mane, Shuaip. “Vështrim mbi Veprat Hidrike në Beratin Mesjetar.” Monumentet 2 (1981): 85-90.Mango, Cyril, Dagron Gilbert, eds. Constantinople and Its Hinterland, Papers from the Twenty-seventh Spring Symposium of Byzantine Studies, Oxford, April 1993.

Aldershot: Variorum Reprints, 1995.Maurikios, Deacon. Συναξαριστής των Δώδεκα Μηνών του Ενιαυτού, second edition, 1. Venice: Panos Theodosiou Press, 1819.Mavropoulou-Tsioumi, Chrysanthi. Εικόνες από την καρδιά της Ελλάδας. Βυζαντινές και μεταβυζαντινές εικόνες της Βέροιας. Veria: Holy Metropolis of Veroia,

Naousa and Kampania, 2003.Medaković, Dejan. “La Mère de Dieu «Ζωοδόχος Πηγή» dans l’ art Serbe.” Zbornik radova Vizantološkog institute 59 (1958): 203–18.Meksi, Aleksandër. “Restaurimi i xhamisë së Beqarit në Berat.” Monumentet 18 (1979): 93-104.Meri, Josef W., ed. Medieval Islamic Civilization, Vol. 1: An Encyclopedia. New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2006.Mietke, Gabriele, ed. The Museum of Byzantine Art in the Bode Museum, Museum Guide, Munich: Prestel Verlag, 2008.Miliarakis, Antonios. Οδοιπορικά Μακεδονίας, Ηπείρου και Θεσσαλίας κατά τον Émile Isambert. Athens: Greek Independence, 1878.Milella, Marisa, and Piccolo, Tina, eds. Santi sull’Adriatico. La circolazione iconica nel basso Adriatico. Rome: Mirabilia, 2009.Milev, Alexander. Grackite zitija na Kliment Ohridski. Uvod, tekst, prevod i objasnitelni belezki. Sofia: Bulgarskata Akademia na Naukite, 1966.Miljković-Pepek, Petar. L’ Oeuvre des Peintres Michel et Eutych, Skopje: Institut Republicain pour la Protection du Patrimoine Culturel, 1967.Millet, Gabriel. Recherches sur l’ iconographie de l’ Evangile, Paris: Editions E. De Boccard, 1960.Millet, Gabriel, Frolow Anatole. La Peinture du Moyen Âge en Yugoslavie (Serbie, Macédoine et Monténégro), 3 vols. Paris: ed. de Boccard, 1954.Milosevic, Desanka. Das Jüngste Gericht, Recklinghausen: Bongers Verlag, 1963.Mitchell, John. “The Archaeology of Pilgrimage in Late Antique Albania: The Basilica of the Forty Martyrs,” in Recent Research on the Late Antique Countryside,

edited by William Bowden, Luke Lavan and Carlos Machado, 145-86. Leiden: Brill, 2004.Mouriki, Doula. “Οι τοιχογραφίες του παρεκκλησίου της Μονής του Ιωάννου του Θεολόγου στην Πάτμο.” Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 14

(1987-1988): 205-66.Moutafov, Emmanuel. “Ioannes Tsetiris from Grabovo or Jovan Chetirevič Grabovan.” in Topics in Post-Byzantine Painting in Memory of Manolis Chatzidakis.

Edited by Eugenia Drakopoulou, 217-28. Athens: National Hellenic Research Foundation, 2002.Moutafov, Emmanuel, Gergova, Ivanka, Kuiumdziev, Anton, Popova, Elena, Genova, Elena, and Gonis, Dimitrios. Grŭtski Zografi v Bulgariia sled 1453 g. Έλληνες

Αγιογράφοι στη Βουλγαρία μετά το 1453. Sofia: Bulgarian Academy of Sciences, 2008.Muçaj, Skënder, Xhyheri, Suela, Ristani, Irklid, and Pentkovskiy, Aleksey. “Средневековые церквив долине Шушицы (Южная Албания) и славянская епископия

свт. Климента Охридского” (Medieval Churches in Shushica Valley (South Albania) and the Slavonic Bishopric of St. Clement of Ohrid). Slověne 1 (2014): 5-42.Muka, Gazmend. Art’ Thënia Bizantine te Çetirët. Tirana: Afërdita, 1999.Muka, Gazmend. “Ikona ose Media e Përjetshme e Krijuesit”. In 2000 Vjet Art dhe Kutlurë Kishtare në Shqipëri, Aktet e Simpoziumit Ndërkombëtar, Tiranë 16-18

nëntor 2000. Edited by Pirro Thomo and Gaqo Bushaka, 251-60. Tirana: KOASH, 2003.Muka, Gazmend. “The Icon or the Eternal Medium of the Creator.” In 2000 Years Church Art and Culture in Albania. Edited by Pirro Thomo and Gaqo Bushaka,

277-88. Tirana: OACA, 2005.Murray, Peter, Murray, Linda. The Oxford Companion to Christian Art and Architecture. Oxford: Oxford University Press, 1996.Myzeqari, Dhimitër T. Qyteti që Magjepsi Udhëtarët: Berati në Veprat e Udhëtarëve dhe Studiuesve të Huaj të Viteve 1810-1940. Tirana: West Print, 2012.Nallbani, Ajet. Toponimët e Beratit. Tirana: UEGEN, 2006.Nallbani, Hasan. “Pikturat mesjetare dhe piktorët në kishat e kalasë së qytetit të Beratit.” in 2000 Vjet Art dhe Kutlurë Kishtare në Shqipëri, Aktet e Simpoziumit

Ndërkombëtar, Tiranë 16-18 nëntor 2000. Edited by Pirro Thomo and Gaqo Bushaka, 179-86. Tirana: KOASH, 2003.Nallbani, Hysen. “Shënime mbi masat restauruese në pikturën e xhamisë së Beqarëve në Berat.” Monumentet 3 (1972): 171-8.Neusner, Jacob. The Idea of Purity in Ancient Judaism. Leiden: Brill, 1973.Nichoritis, Konstantinos, “Cyril and Methodius in the Greek Literary Tradition,” Cyrillomethodianum X (1986): 11-50.Ni[c]horitis, Ko[n]sta[ntino]s. “Tradita e Kultit të Shtatë Shenjtorëve në Shqipëri”. in 2000 Vjet Art dhe Kutlurë Kishtare në Shqipëri, Aktet e Simpoziumit

Ndërkombëtar, Tiranë 16-18 nëntor 2000. Edited by Pirro Thomo and Gaqo Bushaka, 87-90. Tirana: KOASH, 2003.Ni[c]horitis, Ko[n]sta[ntino]s. “The Tradition of the Cult of the Seven Saints in Albania.” in 2000 Years Church Art and Culture in Albania. Edited by Pirro Thomo

and Gaqo Bushaka, 97-100. Tirana: OACA, 2005.Nichoritis, Konstantinos G. “Η Εκκλησιαστική και Κοσμική Θεώρηση του Έργου των Αγίων Κυρίλλου και Μαθοδίου.” in Κύριλλος και Μεθόδιος. Παρακαταθήκη

Πολιτισμού. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου: «Η Πολιτιστική Κληρονομιά του Έργου των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου ως Παράγοντας Ενότητας με τους Λαούς της Ν.Α. Ευρώπης» (Αμύνταιο 21-22 Μαΐου 2010), edited by Konstantinos G. Nichoritis, 49-71. Thessaloniki: Epikentro, 2012.

Nichoritis, Konstantinos G. Οι Άγιοι Κύριλλος και Μεθόδιος. Ο Πνευματικός Βίος και Πολιτισμός των Σλάβων. Thessaloniki: Barbounaki, 2013.Nichoritis, Konstantinos G. “Σλαβικές και Ελληνικές Πηγές προς Τιμήν των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου (Το Πρόβλημα της Αυθεντικότητας και της Παράδοσης)”.

In Σλάβοι και Ελληνικός Κόσμος. Πρακτικά Α΄ Επιστημονικής Ημερίδας Τμήματος Σλαβικών Σπουδών, 43-73. Athens: Pelekanos, 2014.Nicodemos Hagiorite, Συναξαριστὴς τῶν Δώδεκα Μηνπων τοῦ Ἐνιαυτοῦ πάλαι μὲν Ἑλληνιστὶ Συγγραφεὶς ὑπὸ Μαυρικίου, Διακόνου τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας, νῦν δὲ

δεύτερον μεταφρασθεὶς ἀμέσως ἐκ τοῦ Ἑλληνικοῦ Χειρογράφου Συναξαριστοῦ…, 2. Venice: Panos Theodosiou, 1819.O’ Sullivan, Firmin. The Egnatian Way. Newton Abbot: Stackpole Books, 1972.Öhrig, Bruno, ed. Ikonen aus Albanien. Sakrale Kunst des 14. bis 19. Jahrhunderts. Katalog zu den Ikonen-Sälen der Ausstelung Albanien – Reichtum und Vielfalt

alter Kultur, August 2001 bis Januar 2002. Munich: Staatliches Museum für Völkerkunde München, 2001.Oikonomake-Papadopoulou, Giota. Ἐκκλησιαστικὰ Ἀργυρά. Athens: Ekklesiastiki Diakonia, 1980.Oikonomake-Papadopoulou, Giota, Pitarakis, Brigitte, Loverdou-Tsigarida, Katia, and Loverdou-Tsigarida, Aik. Εγκόλπια: Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Mt

Athos: Hiera Megisti Moni Vatopaidiou, 2000.Onasch, Konrad, and Schnieper, Annemarie. Ikonen: Faszination und Wirklichkeit. Freiburg: Herder, 1995.

243

Onians, Richard Broxton. The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. New York: Arno, 1989.Orphanos, Alexios. Αυτοκεφαλοφόροι άγιοι-μάρτυρες και κεφαλοφόροι αγίων-μαρτύρων στην ορθόδοξη τέχνη. Μία πρώτη προσέγγιση. Athens: Holy Metropolis of

Megara and Salamis, 2013.Paisidou, Melina. Οι τοιχογραφίες του 17ου αιώνα στους ναούς της Καστοριάς: Συμβολή στη μελέτη της μνημειακής ζωγραφικής της Δυτικής Μακεδονίας. Athens:

TAPA, 2002.Pallas, Dimitrios. “Η Θεοτόκος Ζωοδόχος Πηγή - Εικονογραφική ανάλυση και ιστορία του θέματος.” Αρχαιολογικόν Δελτίον 26.A (Μελέται) (1971): 201-24, pl. 44-55.Papadimitriou, Paraskevi. H Εξέλιξη του Τύπου και της Εικονογραφίας του Βημοθύρου από τον 10ο έως και τον 18ο αιώνα. Thessaloniki: Aristotle University of

Thessaloniki, 2008.Papastratos, Dori. Paper Icons. Greek Orthodox Religious Engravings 1665–1899, (in 2 Vols.). Translated by J. Leatham. Athens: Papastratos, 1990.Parani, Maria. Reconstructing the Reality of Images: Byzantine Material Culture and Religious Iconography (11th - 15th centuries). Leiden: Brill, 2003.Patsch, Carl. Das Sandschak Berat in Albanien, Schriften del’ Balkankommission del’ Akademie del’ Wissenschaften in Wien, Antiquarische Abteilung, Heft 3. Wien:

A. Hölder, 1904.Pazaras, Theocharis. Ανάγλυφες σαρκοφάγοι και επιτάφιες πλάκες της μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου στην Ελλάδα. Athens: TAPA, 1988.Pentkovskiy, Aleksey. “Почитание святителя Климента в Охриде в X–XIV вв.”. Старобългарска литература 48 (2013): 79-113.Philippidi, Eleni. “Το µαντήλι στον εθιµικό βίο της Θράκης.” in Πρακτικά Γ’ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου: Ήπειρος-Μακεδονία- Θράκη

(Αλεξανδρούπολη, 14-18 Οκτωβρίου 1976), 667-73. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1979.Pilehvarian, Nuran Kara, Urfalioglu, Nur, and Yazicioglu, Lutfi. Fountains in Ottoman Istanbul. Istanbul: Yapi-Endustri Merkezi Yayinlari, 2000.Politis, Nikolaos. «Ὁ περὶ γοργόνων μῦθος παρὰ τῷ ἑλληνικῷ λαῷ», Παρνασσὸς (Α΄) 2 (1878): 259-275.Polymerou-Kamilaki, Aikaterini. «Πηγές, υδραγωγεία-οικισμοί: βίοι παράλληλοι στην ιστορία και στις παραδόσεις». In Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης: Το

νερό πηγή ζωής, κίνησης, καθαρμού (12-14 Δεκεμβρίου 1997, 171-188. Athens: Museum of Greek Folk Art, 1999.Polyviou, Miltiadis. Το Καθολικό της Μονής Ξηροποτάμου. Σχεδιασμός και κατασκευή στη ναοδομία του 18ου αιώνα (Le Catholikon du Monastère de Xiropotamou).

Athens: Hellenic Ministry of Culture, 1999.Popa, Theofan. “Piktorët grabovarë Çetiri nga familja Katro (Les peintres de Grabove Cetiri-Katro).” in Bulletin Universiteti Shtetëror të Tiranës, Seria shkencat

shoqërore 2 (1960): 121-45.Popa, Theofan. Piktorët mesjetarë Shqiptarë. Tirana: Ministry of Art and Culture, 1961.Popa, Theofan. “La Glavenice medievale et le Ballsh actuel.” Studia Albanica 2 (1964): 121-8.Popa, Theofan. “Considérations générales sur la peinture post-byzantine en Albanie.” in Actes du Premier Congrès International des Etudes Balkaniques et Sud-Est

Euro-péennes. Sofia 26/8 – 1/9/1966 (Vol. 2), 767-82. Sofia: Académie Bulgare des Sciences, 1969.Popa, Theofan. “L’ ecole de Korçe et sa tradition dans le peinture ecclésiale”. In Deuxième Conférence des études albanologiques. 2. Tiranë: Universiteti i Tiranës

– Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë, 1970: 121-49.Popa, Theofan. Mbishkrime të kishave në Shqipëri. Edited by Kosta Gjakumis and Nestor Nepravishta. Tirana: Albanian Academy of Sciences, 1998.Popa, Theofan. “Katalog i Kodikëve Kishtare Mesjetare të Shqipërisë.” In Kodikët e Shqipërisë. Edited by Shaban Sinani, 87-198. Tirana: Drejtoria e Përgjithshme

e Arkivave, 2003.Popa, Theofan. Miniatura dhe piktura mesjetare në Shqipëri (shek. VI-XIV). Tirana: Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Historisë, Drejtoria e Përgjithshme

e Arkivave, 2006.Popa, Theofan, Sulo, Pleurat. Icônes et miniatures du Moyen âge en Albanie. Ikona dhe miniatura mesjetare në Shqipëri. Tirana: “8 Nentori”, 1974.Popovska-Korobar, Viktorija. Иконописот во Охрид во ХVIII век. Skopje: KYLTYRA, 2005.Popovska-Korobar, Victoria. “Икона Богородице Живоносног источника из XVIII века у манастиру Свете Пречисте–Кичевске.” Зборник радова Ниш и

Византија VIII (Ниш 2010): 219-30.Preminger, Alex, Brogan, Terry V.F. and Warnke, Frank J., eds. The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics (3rd edition). Princeton: Princeton University,

1993.Provatakis, Thomas. Ο διάβολος εις την βυζαντινήν τέχνη. Thessaloniki: Rekos, 1980.Puzanova, Viktoria. Mbi Artin Bizantin dhe Post-Bizantin Shqiptar. Edited by Maks Vello. Tirana: 2005.Rembeci, Andi, Çunga, Sokol. Dοrëshkrime Bizantine dhe Pasbizantine në Shqipëri, Katalog i ekspozitës, 21-22, 28-30. With the collaboration of Agamemnonas

Tselikas. Tirana: Fondacioni Grek i Kulturës – Vatra e Tiranës, Drejtoria e Përgjithshme e Arkivave të Shqipërisë, 2010.Rembeci, Andi, Çunga, Sokol. Dοrëshkrime Bizantine dhe Pasbizantine në Shqipëri, Katalog i ekspozitës. Tirana: Drejtoria e Përgjithshme e Arkivave të Shqipërisë,

Universiteti i Tiranës, 22011.Rembeci, Andi, Çunga, Sokol, et al. The Illuminated Gospel of Korça. Korça Codex 93 (10th century), Facsimile edition, vol. I. Athens: Militos Edition, 2012.Rousseva, Ralitsa, “Нови данни за изобразителния култ към св. Седмочисленици през ХVІІІ-ХІХ век на територията на съвременна Албания (New Data on

the Visual Cult of the Holy Heptarithmoi in the 18th – 19th Century in the Territory of Present day Albania).” Art Studies Quarterly 4 (2012): 20-7.Rousseva, Ralitsa, “КОМПОЗИЦИЯТА НА СВЕТИТЕ СЕДМОЧИСЛЕНИЦИ В ПАМЕТНИЦИТЕ ОТ ХVІІІ-ХІХ ВЕК НА ТЕРИТОРИЯТА НА

СЪВРЕМЕННА АЛБАНИЯ” (The Composition of the Holy Heptarithmoi (The Seven Slavic Saints) in the Monuments from Eighteenth-Nineteenth Century in the Territory of Present Day Albania), Онгъл 8 (2014): 83-105, http://www.spisanie.ongal.net/broi8/10.RR.pdf, March 31, 2015.

Šafařík, Pavel Jozef. Разцвет славянской письменности в Бoлгарии. Москва 1848.Šafařík, Pavel Jozef. Rozkvět slovanské literatury v Bulharsku. Sebrané spisy, 3. Praze 1865.Samimi, Vasfi. Berati 300 Vjet me Pare. Tirana: “Dita 2000”, 2007.Schmemann, Alexander. Of Water and the Spirit: A Liturgical Study of Baptism. Crestwood: SVS, 1974. Schmemann, Alexander. Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος: Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος. Athens: Domos, 1984.Seeley, Paul H. “The Firmament and the Water Above, Part II: The Meaning of ‘The Water above the Firmament’ in Gen. 1:6-8.” Westminster Theological Journal

54 (1992): 31-46.Serafimova, Aneta. “Image and Imagery: Revisiting the Depictions of the Seven Slavic Saints.” Patrimonium.MK 12 (2014): 279-96.Ševčenko, Nancy P. The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art (Centro Studi Bizantini Bari, Monografie I). Turin: Bottega d’Erasmo, 1983.Ševčenko, Nancy P. “The Vita Icon and the Painter as Hagiographer.” Dumbarton Oaks Papers 53 (1999): 149-165.Shkupi, Fatbardha. “Tiparet e zbukurimores nga shek. XVII deri në fillim të shek. XX në Shqipëri.” Monumentet 36 (1988): 165-7.Shkupi, Fatbardha. “Mjeshtrit Popullore në Berat gjatë shek. XVIII-XIX dhe Fillimit të shek. XX.” Monumentet 40.2 (1990): 57-9.Shtylla, Valter. Rrugët dhe Urat e Vjetra në Shqipëri. Tirana: Toena, 1997.Shtylla, Valter and Samimi, Genc. “Ura të Hershme në Berat dhe Skrapar.” Monumentet 2 (1985): 48.Siabanopoulos, Konstantinos. Ο Νομός Κοζάνης στο χώρο και στο χρόνο. Φύση - Ιστορία –Παράδοση. Kozani: Syndemos Grammaton kai Technon Nomou Kozanis,

1993.Simich-Lazar, Dragina. “Иконографија Страшног суда y цркви св. Петра и Павла y Тутину.” Saopstenje XVII (1985): 167-73.Sinani, Shaban, ed. Kodikët e Shqipërisë. Tirana: Drejtoria e Përgjithshme e Arkivave, 2003.Sinani, Shaban. Kodikët e Shqipërisë në “Kujtesën e Botës.” Tirana: Naimi, 2011.Sioulis, Triantaphyllos. Ο Ξυλόγλυπτος Διάκοσμος των Εκκλησιών στον Ηπειρωτικό χώρο κατά τη Μεταβυζαντινή Περίοδο και οι Τεχνίτες του Ξύλου. PhD diss.,

University of Ioannina, 2001.Sioulis, Triantaphyllos, “Οι παραστάσεις των λυπηρών των τέμπλων και η εξέλιξη τους.” Βελλά. Επιστημονική Επετηρίδα, Ανωτέρα Εκκλησιαστική Σχολή Βελλάς

Ιωαννίνων, 1 (2001): 229-40.Sisiou, Ioannis. “Two Unpublished Icons of the Kastoria School.” Zograf 31 (2006-2007), 187-193.Sisiou, Ioannis. “Οι Απεικονίσεις του Αγίου Κλήμεντος Αχρίδος από Καστοριανούς Καλλιτέχνες” (Depictions of St. Clement of Ahrida by Kastorian Artists). In

Κύριλλος και Μεθόδιος. Παρακαταθήκη Πολιτισμού. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου: “Η Πολιτιστική Κληρονομιά του Έργου των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου ως Παράγοντας Ενότητας με τους Λαούς της Ν.Α. Ευρώπης” (Αμύνταιο 21-22 Μαΐου 2010. Edited by Konstantinos G. Nichoritis, 407-38. Thessaloniki: Epikentro, 2012.

Skavara, Maria. “The Iconographic Cycle of the Life of St. Nicholas in Saraqinishtë of Lunxheri.” in 2000 Years Church Art and Culture in Albania. Edited by Pirro

244

Thomo and Gaqo Bushaka, 259-68. Tirana: OACA, 2005.Sklavou-Mavroeidi, Maria. “Συμβολική παράσταση στη δεύτερη χρήση της πλάκας Τ. 175 του Βυζαντινού Μουσείου.” DChAE 17 (1993-4): 79-86.Sodini, Jean-Pierre. “La sculpture médio-byzantine: le marbre en ersatz et tel qu’en lui-même.” In Constantinople and Its Hinterland, Papers from the Twenty-seventh

Spring Symposium of Byzantine Studies, Oxford, April 1993. Edited by Cyril Mango, Gilbert Dagron, 289-311. Aldershot: Variorum Reprints, 1995.Speltz, Alexander. The Styles of Ornament. New York: Dover, 1959.Stavropoulou-Makri, Angheliki. Les Peintures Murales de l’Église de la Transfiguration à Veltsista (1568) en Epire et l’Atelier des Peintres Kondaris, Ioannina:

Dodoni Supplement No. 46, 1989.Stefanescu, Joan. “L’Illustration des Liturgies dans l’Art de Byzance et de l’ Orient,” II. Annuaire de l’ Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves 3

(1935): 402-510.Stone, Michael E. “The Legend of the Cheirograph of Adam.” in Literature on Adam and Eve: Collected Essays, edited by Gary A. Anderson, Michael E. Stone and

Johannes Tromp, 149-66. Leiden: Brill, 2000.Stoufi-Poulimenou, Ioanna. Από τους Ναζαρηνούς στον Φ. Κόντογλου: Θέματα νεοελληνικής εκκλησιαστικής ζωγραφικής. Athens: Armos, 2007.Tachiaos, Anthony-Emil N. Cyril and Methodius. The Thessalonian Enlighteners of the Slavs. Thessaloniki: Centre for the Study of the Cultural Heritage of Cyril

and Methodius, 2013.Tarasov, Oleg. Icon and Devotion: Sacred Spaces in Imperial Russia. Translated by Robin Milner-Gulland. London: Reaktion Books, 2002.Tarasov, Oleg. „Die Ikonen von Palech: Kunst und Handwerk.” in Mythos Palech: Katalog zur Ausstellung, Kunsthalle Recklinghausen 12/12/2010 – 6/2/2011.

Recklinghausen: Eikon, 2010.Teteriatnikov, Natalia. Russian Icons of the Golden Age 1400-1700. Huntingdon, Pennsylbania: Juniata College, 1988.Teteriatnikov, Natalia. “The icon of the Virgin Zoodochos Pege: two questions concerning its origin.” in Maria Vassilaki ed. Images of the Mother of God: Perceptions

of the Theotokos in Byzantium, 225-38. Surrey: Ashgate, 2005.Thesprotos, Kosmas, Psalidas, Athanasios. Γεωγραφία Αλβανίας και Ηπείρου. Edited by Athanasios Ch. Papacharisis. Ioannina: Society for Epirote Studies, 1964.Thierry, Nicole. “Sur une icône inedited de la Vierge Source de vie.” Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 22 (2001): 333–40.Thurston, Herbert. “Saint Clement of Ohrid and Companions (Ninth to Tenth Century)”. In Butler’s Lives of the Saints. Edited by Herbert Thurston. 7: 220-1.

Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000.Tischendorf, Constantin von, ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Avenarius et Mendelssohn, 1853.Todorov, Varban. Catalogue of Greek Manuscripts and Printed Books (17th-19th Century), The Collection in Nyiregyhaza, Hungary. Contribution to the History of the

Greek Diaspora, Series Research Notebooks, 22. Athens: National Hellenic Research Foundation, 1999.Totsikas, Alexis, Sotiropoulou Giota, Bozionelou, Charikleia. Ελληνική λαϊκή κληρονομιά: εργαλεία και κατασκευές του υλικού παραδοσιακού βίου. Athens: Armos, 2008.Tourta, Anastasia. Οι ναοί του Αγίου Νικολάου στη Βίτσα και του Αγίου Μηνά στο Μονοδέντρι. Athens: TAPA, 1991.Tourta, Αnastasia, ed. Εικόνες από τις Ορθόδοξες Κοινότητες της Αλβανίας. Συλλογή Εθνικού Μουσείου Μεσαιωνικής Τέχνης Κορυτσάς. Thessaloniki: Ministry of

Culture, 2006.Tourta, Αnastasia, ed. Icons from the Thracian Coast of the Black Sea in Bulgaria. Thessaloniki: KAPON Editions, 2011.Trapp, Erich. “Die sieben Slavenapostel in der liturgischen Dichtung.” Analecta Bollandiana 100 (1982): 467–83.Triantaphyllopοulos, Dimitrios D. Die nachbyzantinische Wandmalerei auf Kerkyra und den anderen Ionischien Inseln. Untersuchungen zur Konfrontation

zwischen ostkirchlicher und abendländischer Kunst (15.–18. Jahrhundert). PhD diss., Institut für Byzantinistik, Neugriechische Philologie und Byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1985.

Trifonova, Alexandra Ph. “Οι Απεικονίσεις του Αγίου Κλήμεντα Αχρίδος στη Μνημειακή Ζωγραφική. Μεμονωμένες και στη Σύνθεση των Αγίων Επταρίθμων.” In Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικής ημερίδας Άγιος Κλήμης Αχρίδος: Συνεχιστής του Έργου των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου, Βέροια 9 Ιουνίου 2012, 123-68, figs. 1-17. Verroia: Holy Metropolis of Verroia, Naousa and Kampania, 2014.

Trivizadaki, Αngeliki. Ο Εικονογραφικός Κύκλος του Πατριάρχου Αβραάμ. PhD diss., Aristotle University of Thessaloniki, 2005.Tsaparlis, Eustratios. Ξυλόγλυπτα τέμπλα Ηπείρου 17ου - α΄ ημίσεως 18ου αι. Πρόστυπα ξυλόγλυπτα. PhD diss., University of Athens, 1980.Tsigaras, Georgios C. Οι ζωγράφοι Κωνσταντίνος και Αθανάσιος από την Κορυτσά. Το έργο τους στο Άγιον Όρος, 1752-1783. PhD. diss., Aristotle University of

Thessaloniki, 1997.Tsigaras, Georgios C. Οι ζωγράφοι Κωνσταντίνος και Αθανάσιος από την Κορυτσά. Το έργο τους στο Άγιον Όρος, 1752-1783. Athens: A. Stamouli, 2003.Tsuji, Shigebumi, “Byzantine Lectionary Illustration,” in Illuminated Greek Manuscripts from American Collections. An Exhibition in Honor of K. Weitzmann, edited

by Gary Vikan, 34-9. Princeton University Press, 1973.Tsilipakou, Agathoniki, ed. Η Τιμή του Αγίου Μάμαντος: H Τιμή του Αγίου Μάμαντος στη Μεσόγειο. Ένας ακρίτας άγιος ταξιδεύει. Thessaloniki: Museum of Byzantine

Culture, 2013.Tsitouridou, Anna. Η εντοίχια ζωγραφική του Αγίου Νικολάου στη Θεσσαλονίκη, Συμβολή στη μελέτη της παλαιολόγειας ζωγραφικής κατά τον πρώιμο 14ο αιώνα.

Thessaloniki: Aristotlean University of Thessaloniki, 1986.Vassilaki, Maria. “Οι Παραστάσεις των Κολαζομένων Γυναικών στις Εκκλησίες της Κρήτης.” Αρχαιολογία 21 (November 1986): 41-6.Vassilaki, Maria. “Μεταβυζαντινή εικόνα του αγίου Νικολάου.” in Αντίφωνον. Αφιέρωμα στον καθηγητή Ν. Β. Δρανδάκη. Thessaloniki: Pournaras, 1994, 229–45. Velkovska, Elona. “Lo studio dei lezionari bizantini,” Ecclesia Orans 13 (1996), 253-71.Velmans, Tania. “L’ iconographie de la ‘Fontaine de Vie’ dans la tradition byzantine à la fin du Moyen-Âge.” in Synthronon: Art et archéologie de la fin de l’antiquité

et du moye âge. Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples, 119-34. Paris: Klincksieck, 1968.Vitaliotis, Ioannis. “Περί του ζωγράφου Ονουφρίου του Κυπρίου.” in Χριστιανική Αρχαιολογική Εταιρεία, 33ο Συμπόσιο Βυζαντινής και Μεταβυζαντινής Αρχαιολογίας

και Τέχνης. Πρόγραμμα και περιλήψεις εισηγήσεων και ανακοινώσεων, 35-6. Αthens: Christian Archaeological Society, 2013.Vlasto, Alexis P. The Entry of the Slavs Into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.Vlora, Eqrem Bej. Aus Berat und vom Tomor: Tagebuchblätter. Sarajevo: D.A. Kajon, 1911.Vokotopoulos, Panagiotis. Εικόνες της Κέρκυρας. Αthens: National Bank of Greece’s Cultural Foundation, 1990.Vokotopoulos, Panagiotis. “Religious painting in Albania from the 10th to the 19th century.” in Icons from the Orthodox Communities of Albania. Collection of the

National Museum of Medieval Art, Korcë (Exhibition Catalogue, Thessaloniki, 14 March - 12 June 2006). Edited by Anastasia Tourta, Translated by John Leatham. Thessaloniki: Hellenic Ministry of Culture, 2006.

Voulgaris, Christos. Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν Καινὴν Διαθήκην, II. Athens: Apostoliki Diakonia, 2003.Weitzmann, Kurt. Die byzantinische Buchmalerei des IX. und X. Jahrhunderts. Wien, 11935, 21996.Wessel, Klaus. Abendmal-Apostelkommunion, Recklinghausen: A. Bongers, 1964.Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. Crestwood: SVS, 1989.Xanthopoulos, Nikephoros, Kallistos. Σύγγραμμα περὶ Συστάσεως τοῦ Σεβασμίου Οἴκου τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει Ζωοδόχου Πηγῆς, καὶ τῶν ἐν αὐτῇ ὑπερφυῶς

τελεσθέντων Θαυμάτων καὶ ὁ Βίος τοῦ ἐν Ἁγίοις Κλήμεντος Ἀρχιεπισκόπου Βουλγάρων Συγγραφεὶς παρὰ τοῦ Ἁγιωτάτου Ἀρχιεπισκόπου τῆς Πρώτης Ἰουστινιανῆς κυρίου Θεοφυλάκτου νῦν Πρῶτον Τύποις ἐκδοθέντα ἐπιστασίᾳ Ἀμβροσίου Ἱερομονάχου τοῦ Παμπέρεως. Leipzig, 1812.

Xanthopoulos, Nikephoros, Kallistos. Σύγγραμμα περὶ Συστάσεως τοῦ Σεβασμίου Οἴκου τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει Ζωοδόχου Πηγῆς, καὶ τῶν ἐν αὐτῇ ὑπερφυῶς τελεσθέντων Θαυμάτων. Constantinople: Greek Press in Mahmudpashahani, 1812.

Xyngopoulos, Andreas. Σχεδίασμα Ιστορίας της Θρησκευτικής Ζωγραφικής μετά την Άλωσιν. Athens: Library of the Archaeological Society at Athens, 1957.Zias, Nikos. “Εικόνες του Βίου και της Κοιμήσεως του Αγ. Νικολάου (πίν. 104-13).” Δελτίον Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 5 (1969): 275-98 (English

summary: 297-8).Zora, Popi. «Ἡ γοργόνα εἰς τὴν ἑλληνικὴν λαϊκὴν τέχνην.” Παρνασσὸς Β΄ 2 (1960): 336-346.

245