Uzendoski Regreso Jumandy

Uzendoski, Michael A.. El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo. En publicacion: Iconos, Revista de Ciencias Sociales no. 26. FLACSO, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Quito. Septiembre 2006. ISBN: 1390-1249

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El regreso de Jumandy:historicidad, parentesco y lenguaje en Napo

The Return of Jumandy: Historicity, Kinship, and Language in Napo

Michael A. Uzendoski Assistant Professor of Anthropology, Florida State University

Email: [email protected]

Fecha de recepcin: febrero 2006Fecha de aceptacin y versin final: julio 2006

ResumenEste trabajo analiza los significados culturales del levantamiento indgena en el 2001 en el altoNapo como modo de investigar la historicidad indgena. Aunque hay varias publicaciones sobreel levantamiento 2001 en Napo, no se han considerado estos eventos desde una perspectiva dela historicidad kichwa. El argumento es que la historia que producen los hablantes de kichwaamaznico se estructura como un complejo de circulacin de sustancias (o samai) que vinculaactores sociales con un tiempo-espacio primordial. A travs de un testimonio histrico sobreJumandy, se muestra cmo esta complejidad simblica de lenguaje-cultura kichwa crea vncu-los de sustancia y poder con seres mtico-histricos

Pa l a b ras clave: Napo kichwa, historia, historicidad, Ju m a n d y, levantamiento de 2001,Amazona, memoria, potica

AbstractThis article analyzes the cultural meanings of the indigenous uprising of 2001 in Upper Napoas a means to investigating indigenous historicity. Although there are various publicationsabout the 2001 uprising, no one has looked at these events from the perspective of Kichwa his-toricity. The argument is that Amazonian Kichwa speakers structure and produce historythrough a conceptual complex of substance circulation (samai) that links social actors with pri-mordial time-space. Using a historical testimony about Jumandy, the paper shows how thesymbolic complex of Kichwa language-culture allows people to create links of substance andpower with mythohistoric beings.

Keywords: Napo Kichwa, history, historicity, Jumandy, indigenous uprising of 2001, Amazonia,memory, poetics

Iconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 26, Quito, septiembre 2006, pp. 161-172 Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Acadmica de Ecuador.

ISSN: 1390-1249

El presente trabajo1 se halla contextuali-zado por la tensin que existe entre lahistoriografa y la antro p o l o g a .Aunque tengamos una conciencia de quea n t ropologa e historia no se pueden separar,seguimos debatiendo cmo combinarlas.Guillaume Boccara, un antroplogo francs,seala que si bien hoy en da los americanis-tas reconocen tanto la necesidad de estudiar alas sociedades indgenas en su contexto hist-r i c o... no parecen ponerse de acuerdo sobre elp roblema de la historicidad de estas socieda-d e s (Bocarra 2002: 49). El desafo al que sere f i e re Boccara es cmo desarrollar formas deescribir la historia ms articuladas con las cul-turas y subjetividades indgenas. Aunque estemergiendo un fru c t f e ro debate sobre las his-toricidades indgenas o historias alternativa sen el Ecuador (vase, por ejemplo, Be n a v i d e s2004), se necesitan tambin estudios etnogr-ficos que articulen los acontecimientos hist-ricos desde la perspectiva indgena. Qu i s i -ramos ver la creacin de las historias alternati-vas como procesos vivos de lenguaje y cultura. En este ensayo, propongo como un ejemploel levantamiento de 2001 en Na p o. Lasmemorias de los participantes de este levanta-miento nos ofrecen una oportunidad parainvestigar la historicidad indgena2 junto a lascaractersticas del discurso kichwa. Aunquehay excelentes publicaciones sobre el levanta-miento de 2001 (Barrera 2001, Chiriboga2001, Garca 2001, Kingman 2001), nadieha considerado estos eventos desde la pers-pectiva del lenguaje kichwa, el idioma princi-pal de los participantes. Napo fue un readonde la violencia fue intensa y hubo muer-tes -una tragedia que sus habitantes nunca

olvidarn-. Estando en Napo, pude observar,por ejemplo, que todava en junio del 2001,la gente hablaba constantemente de susrecuerdos dolorosos y de las consecuencias delos eventos de febrero. Este levantamientotuvo un impacto muy fuerte en Napo. Fuealgo parecido a las luchas de los aos noventaen la sierra o la caminata descrita porWhitten, Whitten y Chango (1997); es decir,que este evento del 2001 refleja una transfor-macin de la conciencia popular, algo ascomo un pachakutik, una accin con un sig-nificado cultural especfico (Whitten 1996,2003, Uzendoski 2005a).

A travs de un anlisis de los eventos ymemorias, tratar de demostrar que estel e vantamiento re p resenta un evento monu-mental en que las formas del mito y la circ u-lacin de sustancia vital, o s a m a i, se manifes-t en los tiempos presentes a travs del discur-so kichwa. Mi posicin es que la gente deNapo interpreta la historia por medio de lalgica del parentesco, una manera de re l a c i o-narse no slo entre las personas sino tambincon el pasado, el futuro y el mundo n a t u r a lde animales, plantas, y otros seres (No r m a nWhitten 1976, 1985, Uzendoski 2005a y2 0 0 5 b, Fausto 2000). En 2001, durante unavisita a Napo, observ actos del habla que vin-culaban a los kichwa-hablantes (y an ms alos oyentes) al poder y sustancia vital (o s a m a i)del gran guerre ro Jumandy del siglo XVI.

El testimonio

Unos meses despus de los eventos del 2001en Napo, estuve presente en unas presenta-ciones (en kichwa) de unos estudiantes de loscolegios bilinges interculturales de la zona.Era un concurso sobre el tema de los levanta-mientos. Una mujer joven de Pano, DaisyTapuy, quien era mi alumna en el colegiointercultural bilinge en Pano durante 1996,habl sobre la revuelta en forma de testimo-

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Michael A. Uzendoski

1 Este ensayo se basa en parte en materiales publicadosen mi libro, The Napo Runa of Amazonian Ecuador(2005). Usado con permiso de University of IllinoisPress.

2 Historicidad es la historia que cuenta los grupossociales a travs de rubricas culturales distintivas(Sahlins 1997: 14).

nio -el modo tradicional cmo se cuentan lashistorias indgenas-. No grab lo que dijoporque haba olvidado mi grabadora en casa,pero escuch atentamente, y trato de repro-ducir aqu el significado de lo que dijo3.Tambin consult las interpretaciones deotras personas que escucharon el discurso,quienes contribuyeron a mi interpretacin delos significados del evento4.

Daisy habl del sacrificio que la gentetuvo que hacer en el levantamiento, un perio-do muy duro para los manifestantes. Porejemplo, resistieron ms de una semana en elrea del puente en Puerto Napo, sin muchacomida y bajo la presin de las fuerzas arma-das. Tambin murieron dos o tres personasbajo el fuego del ejrcito y otras resultaronheridas. Daisy habl de los muertos y heri-dos, quienes se inmolaron por el bien delRuna causai, que quiere decir la forma devivir de la cultura Napo Runa. El conceptodel causai, sin embargo, va ms all del con-cepto de la cultura e indica tambin la fuer-za interna o poder de la vida misma que cir-cula a travs de todas las personas y seres delmundo natural. Hay un sentido mucho msprofundo, no slo en lo concerniente al sacri-ficio por defender la cultura Napo Kichwa delos nuevos medios econmicos y sociales queamenazaban su modo de vida, sino que tam-bin se refiri a la causai como fuerza internapresente en los participantes en el levanta-miento del 2001.

Despus invoc la historia y dijo que losmanifestantes se levantaron para defender asu pueblo como lo hizo el gran rebeldeJumandy en el siglo XVI. Estableci analog-as entre el levantamiento de 1578 y ste del2001. Habl de que el espritu, el samai de

Jumandy, estaba con los manifestantes duran-te los das del levantamiento y de que el poderde l estaba dentro de ellos. Estableci unarelacin entre el pensamiento-sentimiento deafecto del pueblo Napo Runa y el gran caci-que Jumandy quien muri luchando contralos espaoles.

El tiempo no era un espacio imaginariodivorciado del presente. Daisy afirm que eltiempo no escapa a los parentescos, ni al pen-samiento emotivo, ni al poder de los seresantiguos. Recogi un momento de emocinnegativo y lo transform en uno positivo. Atravs del pensamiento histrico, surgieronlos sentimientos de ser parte del ayllu NapoKichwa y ellos experimentaron afecto y soli-daridad al sentirse todos descendientes delgran cacique Jumandy.

Este testimonio demuestra la interrela-cin de la historia alternativa oral como algontimamente vinculado con la educacinbilinge intercultural y los procesos de inter-pretar los textos desde puntos de vista cultu-ralmente relativos. Es decir, se transforma elconocimiento escrito occidental al conoci-miento oral kichwa. Aunque no exista unatradicin oral lineal sobre Jumandy entre losindgenas del Napo, la gente, especialmentelos jvenes, se est creando una nueva tradi-cin a travs de la oralizacin de textos hist-ricos (Landzuri 1989 Ob e rem 1990,Muratorio 1982 y 1985). No hay nada inau-tntico en este proceso porque toda historiaproviene de una posicin poltica cultural,implcita o explcita (Trouillot 1995). Lo per-formativo, historia como arte verbal, trans-forma las lgicas textuales a otras lgicas sim-blicas (a veces llamados mitos) que defi-nen la vida diaria de las culturas indgenas.Las formas de hablar kichwa -su vocabulario,gramtica, conceptos y formas estticas dedetallar el mundo- estimulan los esquemasdiscursivos de la historia oral (Hymes 2003,Scott 1990, Uzendoski 2005a y 2005b,Uzendoski, Hertica y Calapucha 2005).

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3 El autor es hablante del kichwa del Napo y ha traba-jado extensamente con el lenguaje del pueblo kichwa,sus tradiciones orales y cosmovisin por ms de diezaos.

4 Doy gracias a Edith Calapucha, Esteban Calapucha,Juan Carlos Shiguango y otras personas ms.

La circulacin de sustancias y el tiempo en el Napo kichwa

Para explorar ms este proceso de historici-dad, quiero indagar ms a fondo en las for-mas de construccin de parentesco en trmi-nos simblicos. La teora social del parentes-co en Napo se basa en una filosofa de sus-tancia compartida, y la circulacin de sustan-cias de parentesco refleja una cosmologa-social amaznica que es diferente de la reali-dad biogentica en que se basa la teora deparentesco no indgena. Por ejemplo, en elmundo occidental las relaciones de parentes-co definen slo una parte muy especfica de lapersona social; definen su vida privada, quees menos importante que su persona publi-ca -o su habilidad de producir riqueza den-tro de las relaciones complejas del mercado-.En las sociedades amaznicas, en contraste, elparentesco no slo representa una teora de lapersona social, sino que tambin representauna filosofa social-cosmolgica que define elcuerpo y su relacin con el cosmos (Vivierosde Castro 2001, Overing y Pases 2000). Paralas sociedades amaznicas, el parentesco tomauna posicin de importancia y complejidadigual que el capital en las sociedades neoli-berales.

El parentesco amaznico, como destacaVivieros de Castro (2001:19) se basa en elproblema de que ninguna experiencia huma-na se da por construida; la realidad humanatiene que ser producida y creada. Esta es mso menos la crtica de David Schneider (1984)y sus estudiantes al estudio de parentesco enantropologa; argumentan que parentesco noes una realidad exclusivamente biolgica sinoms bien simblica (Wagner 1967, 1977).Siguiendo un anlisis simblico-estructural,Vivieros de Castro (2001:19) argumenta quela afinidad en Amazona es la relacin dada yque la consanguinidad se halla mejor defini-da por la accin e intencionalidad humana.En otras palabras, en la Amazona existen teo-

ras sociales-cosmolgicas diferentes sobre laconsanguinidad y afinidad.

Aplicando esta idea, he observado que enNapo la consanguinidad y la afinidad no sonopuestas, sino que la afinidad existe desdea d e n t ro y justifica la consaguinidad. Po rejemplo, ninguna relacin de sangre existe sinuna relacin de afinidad. Una relacin de afi-nidad es una relacin que se forma con elOtro, ya sea un ser un humano o un espri-tu de la selva; y este tipo de relacin tiene queproducirse y crearse por la accin humana,pero nunca llega a representar perfectamentela consanguinidad. Como dice Vivieros deCastro (2002:28), la consanguinidad perfectanunca se puede alcanzar, porque es una rela-cin ideal que se crea y renueva constante-mente.

En la cultura Napo Runa las relaciones desustancia compartida forman la base de lafamilia, o el ayllu. Sin embargo, la circulacinde sustancia material (yahuar) no se puedeseparar de la circulacin de la sustancia delalma (samai) que circula entre todos los seresvivos, la naturaleza y cualquier objeto cham-nico, especialmente las piedras. La persona seforma de su sustancia fsica y del alma, y estosdos aspectos son igualmente importantes enlas formas del parentesco. Por ejemplo, des-pus que nace un hijo los padres tienen queayunar y seguir las prcticas del couvade (sino, el nio va a crecer torcido y puede enfer-marse o morir por falta de energa vital que setransmite desde los padres al nio). En Napo,los padres contribuyen con sustancia dealma. Tambin, como lo demuestra Whitten(1976, 1985) los chamanes manipulan estemodelo de parentesco para formar alianzas yconexiones de consanguinidad. Sin embar-go, no solamente los chamanes son capacesde crear parentesco de este modo.

Todo el mundo manipula este modelo deparentesco espiritual a travs de rituales, afec-tividad social y residencia, memorias, sueosy pensamientos. Por ejemplo, un nio adop-

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tado llega a ser un familiar de sangre propia,aunque empiece como un afn. Aunque elayllu se base en la idea de consanguinidad,tiene que ser producido a travs de prcticasy los smbolos de la afinidad. La boda tradi-cional tambin sigue esta lgica donde losparticipantes dicen que el fin es transformardos familias (ayllu) en una. Lo ideal es trans-formar la afinidad en consanguinidad.

Adems, samai puede transferirse a otrapersona o mejorar a un enfermo, como en losrituales de curacin chamnica (W h i t t e n1976, 1985). Las personas ms fuertes o loschamanes han acumulado mucho s a m a i(aliento, sustancia de alma) en que se basa supoder simblico-cosmolgico (Mu r a t o r i o1985). Una persona recibe su samai inicial desus padres y la lnea familiar que est conec-tada a los tiempos mticos. A travs de susvidas, el samai va creciendo y una personapuede recibir ms samai de cualquier otrapersona que se pone de acuerdo para drselo.Por ejemplo, un joven le pide a un ancianosoplarle en la corona, para recibir su poder.Los chamanes son las personas que tienenms samai. Los evanglicos tambin creen enla importancia del samai, pero en su ideologaun creyente acumula ms samai a travs de surelacin con Dios (Uzendoski 2003). Es elmismo proceso conceptual que sigue el cha-man, aunque la fuente sea diferente.

Otra cosa que he observado en Napo esque el samai se puede circular entre personasa travs de la mente. Un pensamiento negati-vo puede hacer enfermar a una persona, ouno positivo puede transferir el samai positi-vo hacia otra persona. Un chaman, por ejem-plo, continuamente est emitiendo energa desu cuerpo (aicha) que protege a su familia ysu casa. El samai es invisible pero est presen-te en todas las cosas. Tambin se puede reci-bir el samai de los seres de tiempos mticos.En el ritual de tomar la planta puma yuyu unapersona recibe la sustancia y poder de losj a g u a res mticos (Uzendoski 1999). Los

petroglifos tienen samai infinito que handejado los seres mticos. En el lugar de SapoRumi hay dos piedras importantes que ani-man la selva, supai rumi y sapo rumi. Una vezque la selva, como un ser de sentimientos,conoce y tiene sentimientos hacia quienes allviven, no les hace dao, sino que mejor lesprotege y les ayuda a vivir. El parentesco nosolamente fluye de una persona a otra sinotambin entre el mundo natural y las gentes,e igualmente entre los seres de tiempos mti-cos y del presente.

El pensamiento, el afecto y el poder

En la Amazona el poder del pensamientoest relacionado con los afectos. No se puedeseparar la mente del cuerpo o divorciar laemocin del pensamiento (Overing y Passes,2000:19). El enojo o la envidia pueden cau-sar dao a otra persona; se puede enfermar omorir como consecuencia del enojo del otro.El enojo es un pensamiento afectivo podero-so que influye en la realidad material. Comodice Luisa Elvira Belaunde (2000:219), tanpoderosos son los significados y sentimientosasociados con el enojo que ste se caracterizacomo poseedor de un poder capaz de trans-formar la percepcin de la realidad, separn-dose de sus relaciones y transformando suidentidad social-cosmolgica. Lo contrariodel enojo, sin embargo, es el amor, o los afec-tos sociales positivos.

En muchos lugares de la Amazona, pen-samientos-emociones positivos son la base delpoder legtimo, lo cual se define como unamanera de crear y sostener un ambiente defertilidad; es decir, el poder est vinculadocon la habilidad de crear buenas relaciones yafectividad entre parientes. Joanna Overing(2000:78), por ejemplo, destaca que el lder[amaznico], siendo una especialista en ferti-lidad, es tambin un especialista en los senti-mientos afectuosos o convivencia. El amor

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de los antepasados y de los ancianos (abuelos,bisabuelos, tos y tas, padrinos y madrinas) semanifiesta dentro de una persona comopoder espiritual y conocimiento. En Napoeste amor est representado por el simbolis-mo general y ritual de que el samai de losantepasados reside y vive dentro de las gene-raciones del presente. Muratorio (1985:323)relata que en Napo hay momentos de transfe-rencia ritual de poder o samai de los padresa los hijos. Demuestra que los que son buenoscazadores o ms fuertes, tienen ms samai, yque dicho poder est vinculado al amor delos ancianos.

Viviendo en Napo, yo tambin he obser-vado que hay una tendencia muy fuerte a vin-cular el poder (samai o ushai) al amor (llaki -na) de los padres, tos y abuelos. Por ejemplo,un chamn me dijo que su to le haba dadopoder. Me coment que vivi con l pormuchos aos y que l me quera bastante;como consecuencia, dicho chamn habarecibido ms poder de su to. El amor o lla -kina produce no slo relaciones sociales sinotambin circula como la presencia afectiva delpoder. Santos-Granero (1994), ha mostradorelaciones metafsicas similares entre losAmuesha, quienes ven la gnesis de la vidamisma formada por actos de amor. El amor,como sustancia de vida y parentesco, circulacomo poder entre todos los seres vivos y divi-nos. Podemos hablar de una etnoteora delamor, una teora que vincula el amorestrechamente con el poder y los parentescosespirituales. Dar amor o pensar bien de unapersona, es transferirle un poco de fuerza,poder o energa a l o a ella.

La historia y el mito

Mi argumento es que, en su modo de ver his-toria, la gente del Napo no interpreta loseventos del pasado como un espacio imagina-rio-lineal aislado del pensamiento, la accin

humana y la memoria. Ellos ven la historiacomo un espacio mtico que est vinculadocon el presente a travs de relaciones de sus-tancia y amor. En trminos de Vivieros deCastro (2001), el pensamiento histrico tam-bin crea afinidad. La historicidad en estecontexto no se trata de los eventos lejanos quehan pasado en lugares solo imaginarios o entiempos distantes del presente. La historia secontar o se recordar dentro de las estructu-ras del pensamiento-sentimientos de afecto, ysu poder de influir y transformar el presente.Como establec al principio de este artculo,el concepto de la historicidad est sometido alos principios del parentesco.

Se puede notar esta idea sobre pensamien-to-sentimientos de afecto y la historia en unmito de 1920 recogido por Warvin (1993), elcual est relacionado con los eventos de las u b l e vacin de 1578 (Muratorio 1985).Como sabemos, despus de destruir las ciu-dades de vila y Archidona, la rebelin fraca-s en Baeza (Ruiz Mantilla 1992). Los rebel-des y los lderes principales (que eran chama-nes) huyeron a esconderse en la selva y fueronperseguidos por las tropas espaolas con laayuda de otros indgenas. Finalmente fueronllevados a Quito y castigados con la muerte.El cuento tal como est en el trabajo deWarvin dice:

Cuando vinieron los espaoles hacanesclavos y atormentaban a los indgenas.Los brujos de entonces se reunieron paradiscutir. Resolvieron que todos se retirarana la selva a los rincones ms retirados, endonde, para evitar que se los fuera a perse-g u i r, se metamorf o s e a ron en tigres detodos los colores, todos animales enormes.Los que penetraban a la selva para ir acazar eran devorados. Hasta los puebloseran asolados. Las fieras hicieron tanto malque los brujos de las poblaciones resolvie-ron poner fin a esta carnicera. Procurarondescubrir el lugar donde se escondan lasbestias. Penetraron en una gran sala subte-rrnea donde vieron suspendidas numero-

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sas pieles de tigre, negras, mosqueadas,amarillas, etc. Intrigados se ocultaro n .Pronto vieron venir hombres que tomabancada uno una piel de tigre y se cubran conella. Acudiendo entonces la astucia, loscondujeron hacia el cerro Galeras. Cuandose hallaron todos los tigres reunidos en unagran caverna cerraron el orificio por mediode una piedra enorme que tapa la salida yque se puede distinguir desde lejos(Wa rvin 1927:328-329, en Mu r a t o r i o1985:342).

Este relato es una fusin del mito de los melli-zos que atraparon el jaguar mundo puma enla montaa de Galeras y los eventos histricosde 1578. Sin embargo, en el relato, el papel delos mellizos est tomado por los brujos de lasp o b l a c i o n e s. Ellos son los que encierran en lamontaa los jaguares re b e l d e s que estn aca-bando con la gente; as los bru j o s de lapoblacin crean un tiempo-espacio donde lagente otra vez puede construir comunidadesp ro d u c t i vas y pueblos. No slo salvan a lagente indgena sino tambin a los espaoles;hacen la sociedad colonial posible y establecenuna relacin de convivencia. Es el amor de loschamanes de la comunidad lo que permite lavida (ver cuadro ) .

El rasgo ms notable de este cuento de1920 es tal vez lo que no dice. La relacin delnarrador hacia los brujos y los eventos estausente. Vale la pena preguntarse un pocoms sobre la relacin entre el narrador y lospersonajes histricos dentro de las tradicionesnarrativas de Napo.

Cuando escuch una versin del cuentode Galeras en 1996 el narrador me indic quesus abuelos conocieron a los mellizos, o sea,que el narrador construy una relacin desustancia entre su ser y los personajes mticos(Uzendoski 2005b). Sus abuelos sobrevivie-ron el diluvio primordial y de ellos provienela gente de su comunidad. Como en el ritualdel puma yuyu, el narrador establece unat r a n s f e rencia del poder/sustancia desde elperiodo mtico hasta su ser en el presente (sehace una conexin de amor). Es implcitoque el narrador del mito recogido por Warvinse identifica con los brujos de la poblaciny se da la transferencia de poder entre aqueltiempo y su realidad actual. El narrador delcuento construye una realidad mtico-imagi-naria donde existe una relacin de afinidadentre l y los seres de los tiempos pasados. Elcuento se utiliza como un juego de smbolospara aumentar su poder y establecer una rela-cin de circulacin de sustancia entre la gentedel presente y los seres mticos. En otras pala-bras, los mitos tambin forman parte del sis-tema de parentesco de la gente indgena deNapo y el poder se circula entre los seres delmundo mtico, mtico-histrico, el presente yel futuro. El tiempo nunca se puede escindirdel pensamiento afectivo ni del poder. Estimpregnado con los principios del parentesco

Los principios para transformar la historiaa travs de los cuentos mitolgicos son losmismos que acabamos de observar con el dis-curso de Jumandy de Daisy. El lenguaje lespermite a los hablantes invocar el simbolismo

Transformacin estructural en el cuento de Warvin (1927) con El mito de GalerasMITO

Galeras

Warvin (1920)

Perseguidores

Mellizos (Cuillur y Dociru)

Brujos de la Poblacin1578- 1579

Atrapados

Gran Jaguar Come-Gente

Brujos Rebeldes de1578-1579

Tiempo

Primordial

Colonial

Emociones-Pensamientos

Amor

Amor/ Enojo

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del samai con seres mticos-histricos paratransformar las realidades histricas en unpresente primordial. El discurso verbal kich-wa presenta sentimientos y experiencias detransformacin del tiempo-espacio y historia.El lenguaje de los kichwa hablantes no espura comunicacin divorciada de la cultu-ra; el habla kichwa, como los otros idiomasdel mundo, encaja su cosmovisin5.

Historicidad indgena

Estoy de acuerdo con Laura Rival y NeilWhitehead (2001:10) en que necesitamosestudiar ms las calidades distintivas de la his-toricidad indgena frente a la historicidadoccidental (Sahlins 1997, Trouillot 1995).Segn estos autores: mtodos diferentes dever la historicidad nativa nos llevaran tal veza entender mejor -las experiencias histricasde los que han sufrido dominacin y coloni-zacin, o a entender lo que significan estoseventos hoy da, o tal vez aprenderamos tam-bin a percibir la temporalidad desde unaperspectiva nativa6. A lo largo de este breveanlisis, podemos establecer que no es ciertoque los nativos de la Amazona carezcan deesquemas temporales-histricos. Lo que ocu-rre es que la historicidad indgena est cons-truida con principios de lenguaje y culturadistintos a las prcticas de produccin de lahistoria occidental, que est fundada enesquemas lineales del tiempo y carece del sim-bolismo mtico del samai.

El concepto de la circulacin del samai,como sustancia importante del parentesco ylas relaciones de afinidad, es como un micro-cosmos en s mismo que representa no slo el

parentesco sino tambin una visin cclica ore-cclica del tiempo y el poder. Dicha pre-sencia del samai contradice las lgicas limi-tantes (Wagner 1986) establecidas por la etni-cidad -un proceso contrario a los esquemasoccidentales lineales de la etnognesis y latransculturacin-. En contraste, la historiaindgena, tal como est definida por el samai,enfatiza que en el mundo mtico los eventos ylos personajes histricos pueden surgir al pre-sente en momentos cuando una persona atravs del pensamiento, del habla, de unsueo, o de un ritual, establece una relacinafectuosa en que se basa el poder personal ycolectivo. Cuando no hay memorias exactas,se las crea y as se recupera un modo de ver elpasado definido por las acciones de los ante-pasados.

La influencia de los conceptos lineales enla etnohistoria ha producido estudios con sig-nificados polticos y etnogrficos que noencuadran bien con las realidades indgenasde tiempo-espacio e historicidad. Por muchosaos, los conceptos de transculturacin yetnognesis han sido ideas centrales paraentender el origen y la identidad de loshablantes kichwa del Alto Napo (Oberem1980). Estos conceptos, aunque explicanciertos aspectos de la historia de los pueblosdel Alto Napo, tambin enfatizan la historici-dad occidental y el tiempo lineal.

Por ejemplo, Udo Oberem (1980), que haescrito un libro muy importante sobre la his-toria del Alto Napo, enfatiza la transcultura-cin. Despus de analizar la sublevacin delos indgenas de Napo contra los Jesuitas en1892, comenta sobre su fracaso y el estadopsicolgico decado de los indgenas frente alla sociedad blanca. Escribe que

los indios [sic.] se retiran temerosos a laselva y dentro de poco tiempo vuelve a reinarla paz en toda la regin de Quijos [AltoNapo]. Con ello termina el ltimo intentode rebelin de los Quijos [Napo Runa] con-tra los blancos Han perdido la confianza

5 Como dicen Pablo Macera Da l l Orso y Carlos DvilaHe r rera (2004: 17), la cosmovisin est presente y a lavez oculta. Es implcita porque constituye la estru c t u r aque subyace a todas las acciones del grupo colectivo .

6 Las citas originales en ingls fueron traducidas al espa-ol por el autor.

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en s mismos, un hecho que ya se nota en laintranquilidad a comienzos del siglo [vein-te] (Oberem 1980:116).

Hoy en da, en el siglo XXI, vale la pena pre-guntar por qu Oberem se equivoc en suanlisis, porque el levantamiento de 2001contradice claramente la hiptesis de que losde Napo ya estaban sometidos psicolgica-mente a la sociedad blanca7.

Tampoco se ha hecho evidente la continuaperdida de la cultura indgena y su asimila-cin a la sociedad de campesinos, como pre-deca Oberem (1980). Mi opinin es queOberem, un lcido etngrafo e historiadormuy influyente, subestim el poder de la his-toricidad indgena. Por ejemplo, aqu he tra-tado de demostrar que, a travs de las accio-nes de resistencia contra las formas colonialesmodernas en la sublevacin del 2001, lospueblos de Alto Napo recuperaron y reesta-blecieron una afinidad de parentesco con elgran guerrero Jumandy; es decir, impusieronsu visin mtica subalterna sobre la historialineal que cuenta Oberem. Es un ejemplo dela eficacia simblica (vase Lvi-St r a u s s1987), en cual los smbolos de la cultura ylenguaje son capaces de crear realidades fsicasy psicolgicas en el mundo real.

La presencia afectiva de Jumandy es con-tagiosa tambin. La estatua de Jumandy enTena no slo es el monumento ms conocidode la ciudad (vase la foto), sino que su figu-ra sigue viva como objeto de poemas y otrasmanifestaciones de la cultura popular, indge-na y mestiza tambin. Existe la compaa detransporte Jumandy, Cuevas de Jumandyy muchas otras cosas. Miguel Mo n t oy aZiga (1998:8), un poeta, ha escrito unpoema A Ju m a n d y, en que re f l e j a :

Jumandy eres historia en Su m a c o ,Archidona, Napo y el Oriente. Tu nombretransciende la luz del rey sol. Podramosdecir, entonces, que en Napo, Jumandy trans-ciende tambin la historia misma, porquedesde la perspectiva indgena de la historici-dad, Jumandy es ms que un smbolo. Atravs de la lgica de parentesco indgena,sigue vivo su samai dentro de los chamanes yotras personas de la poblacin. Es decir, comootros movimientos milenarios del mundo, lagente de Napo sigue usando elementos reli-giosos de su cosmovisin para transformar elpresente.

Conclusiones

He presentado aqu cmo se crea la historiaalternativa a travs de los testimonios, unamanera de transformar la historia usando los

7 La idea de reconectar con Jumandy refleja la transfor-macin del contexto histrico en Napo de formas deresistencia pasivas, detalladas por Muratorio (1982:66-69), a formas ms activas representadas por el con-cepto de autodeterminacin.

Estatua de Jumandy,Tena, Ecuador

smbolos y la potica oral de las culturas ind-genas. Se puede decir que, a travs de la his-toricidad indgena, hay un proceso contrarioa la etnognesis (que asume un proceso linealempobrecedor). En contraste con esta etno-gnesis, la historia mtica rompe las barrerastnicas, temporales y coloniales que formanparte de las historias convencionales. El samaio circulacin de sustancias se burla de los pro-cesos coloniales, de su lgica social.Manifiesta que las comunidades indgenas nohan aceptado la concepcin modernista line-al del colonialismo, al igual que la idea dehaber sido conquistados y de que sus identi-dades se puedan localizar dentro de un tiem-po-espacio hispnico secular. Se podra argu-mentar, en trminos de Godelier (1998), quela identidad basada en samai y el lenguajekichwa es un don sagrado8, es decir, que noes alienable; es el concepto principal de or-genes (en contraste con la etnia) en que sebasa la vida indgena.

Agradecimientos

Una versin de este ensayo fue presentada enel Primer Encuentro de LASA sobre EstudiosEcuatorianos (18-20 julio de 2002), Quito,Ecuador. El trabajo de campo en que se basaeste estudio se desarroll durante 26 mesesentre los aos 1994 y 2003. El proyecto fueapoyado por la Comisin Fulbright (1994) yPew Charitable Trusts (1996-1997). Desde

entonces he regresado a Napo cinco veces(2000, 2001, 2002, 2004, 2005). Mis activi-dades en 2001 fueron apoyadas por LaUniversidad Estatal de la Florida (FSU) y enel 2002 por la Comisin Fulbright y FLAC-SO. Primero, agradezco a todos los indgenasde la Provincia de Napo que me han ayudadono slo en las investigaciones de su cultura ehistoria, sino en lo ms importante: ensear-me otra visin del mundo y de la vida. Leagradezco especialmente a las comunidadesde Sapo Rumi, Pano y Campo-Cocha.Tambin, les agradezco mucho a Da i s yTa p u y, Luis Carlos Shiguango y Fe r m i nShiguango. Tambin agradezco a FernandoGarca, a Susana Cabeza de Vaca, a JulieWilliams , a Juan Carlos Galeano y a muchasotras personas quienes me han ayudado.Cualquier error en este trabajo corre bajo miresponsabilidad.

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8 Dice Godelier (1998:285), ms fundamentalmente,nuestro anlisis nos llevan a concluir que ningunasociedad human sabra existir sin la presencia de dosdominios: el dominio de los intercambios -indepen-dientemente de lo que se intercambie y de la forma enque se intercambie y otro dominio donde los indi-viduos y los grupos conservan preciosamente para scosas, relatos, nombres, y formas de pensamiento, queposteriormente transmiten a sus descendientes o aquienes comparten su misma fe. Pues lo que se guar-da son siempre realidades que desplazan a los indivi-duos y a los grupos hacia otro tiempo, y que los colo-can de nuevo frente a sus orgenes, frente al origen.

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