Universitas Humanística Pontificia Universidad … · 2013-04-15 · mediada por los trabajos de...

Universitas HumanísticaPontificia Universidad [email protected] ISSN (Versión impresa): 0120-4807COLOMBIA

2005 Santiago Castro Gómez

FOUCAULT; LECTOR DE MARX Universitas Humanística, enero, año/vol. XXXI, número 059

Pontificia Universidad Javeriana Bogotá, Colombia

pp. 107- 117

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

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HUMANISTICA U N I V E R S I T A S

107N° 59, (pp.106-117) enero 2005, Bogotá, Colombia

AÑO XXXI N° 59

FilosofíA

FOUCAULT, LECTOR DE MARX

Santiago Castro Gómez

�A menudo cito conceptos, frases, textos de Marx, pero sin sentirme obligado a adjuntar la pequeña piezaautentificadora que consiste en hacer una cita de Marx, en poner cuidadosamente la referencia a pié de página y acompañar la

cita con una reflexión elogiosa. Por medio de esto, uno es considerado como alguien que conoce a Marx, que respeta a Marxy que se verá honrado por las revistas �marxistas�. Cito a Marx sin decirlo, sin poner comillas, y como no son capaces de

reconocer allí los textos de Marx, paso por aquel que no cita a Marx�M. Foucault

PALABRAS CLAVE

Foucault, marxismo, ideología, biopolítica.


108 Focault, lector de Marx

AÑO XXXI N° 59

Este artículo defiende la tesis de que la lectura críticaque hace Foucault de la obra de Marx se encuentramediada por los trabajos de Louis Althusser. El autorexplora tres ámbitos conceptuales en los que puede serapreciada la influencia de Althusser sobre Foucault: lahistoria, la ideología y el poder. Al final, el autor señalaque la lectura que hace Foucault a través del lente de

RESUMEN

Althusser muestra a Marx no tanto como el fundadorde una nueva ciencia, sino como el pensador que fuecapaz de mostrar, por vez primera, el modo en que lassociedades modernas empiezan a generar sus propiascondiciones de existencia a partir de imperativos debiopolítica y control.

KEY WORDS

Foucault, Marxism, ideology, biopolitical.

This paper states the thesis that Foucault�s criticalreading of Marx�s work is mediated by his reading ofLouis Althusser�s work. The author explores threeconceptual spheres on which the influence of Althusserover Foucault can be assessed: history, ideology andpower. At the end, the author shows that the reading

ABSTRACT

that Foucault does through Althusser�s lens shows aMarx not so much as the founding figure of a newscience, but as the thinker being able to show, for thefirst time, the way in which modern societies start togenerate their own conditions of existence stemmingfrom biopolitical and control imperatives.



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En repetidas ocasiones a lo largo desu vida, Michel Foucault se refirió condesdén a una serie de pensadoresmarxistas que él denominaba�blandos�. Se trata, según Foucault, deaquellos que �han clausurado el usoque se puede hacer de Marx y lo hanencorsetado en el interior de unatradición puramente académica�(Foucault 1999b, 148). El reproche sedirige concretamente a la reverencia casiidolátrica que tales pensadoresmanifiestan frente a los textos de Marx,situación que los encadenanecesariamente a la vieja tradiciónhumanista del comentario de textos. Sejuzga quién es marxista y quién no lo esa partir del número de citas o referenciasde pie de página que puedan justificar loque se dice a partir del pensamiento�original� de Marx.

Foucault, sin embargo, afirma que élcita constantemente a Marx �sin decirlo�y sin �poner comillas�. Lo cual significaque, a diferencia de los marxistas�blandos�, su interés no se centra en lostextos de Marx sino en el significado

que tiene la obra de Marx para unainterpretación del mundocontemporáneo. En este trabajointentaré mostrar que el significado queFoucault atribuye a la obra de Marx seencuentra influenciado por la obra deun autor que, paradójicamente, podríaser encasillado dentro de ese marxismoacademicista que él tanto despreciaba.Me refiero a la obra de Louis Althusser.Digo �paradójicamente�, porqueAlthusser ha pasado a la historia comoel autor que quiso legitimar la validez deuna ciencia social marxista a partir deuna sofisticada teoría del conocimientoque tendría su origen en el mismo Marx.No sin razón, Raymond Aron se refería asu obra como un �marxismo paracandidatos a tesis doctorales en filosofía�.Pero también digo �paradójicamente�porque es allí justamente, en el espacioque vincula a Marx con laepistemología, donde se produce elencuentro de Foucault con Althusser.

La mutua influencia entre Althusser yFoucault ha sido un tema muy pocoestudiado hasta el momento.

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No existehasta hoy ningún trabajo que exploresistemáticamente los vínculos entre lacrítica que los dos autores hacen de larelación entre humanismo y cienciassociales, a pesar de que tales vínculosparecen evidentes. Tanto Foucault comoAlthusser reconocieron en variasocasiones haber aprendido el uno delotro, pero tuvieron siempre cuidado enresaltar más sus diferencias políticas quesus concordancias teóricas. Así, al serpreguntado en una entrevista si su obratenía alguna relación con la deAlthusser, Foucault respondió que habíaaprendido mucho de él cuando era sudiscípulo, pero inmediatamente despuésseñaló que no compartía la apreciaciónque tenía su maestro de la obra de Marx(Foucault 1998a, 281).

Con todo, y a pesar de sus confesadasdiferencias, Althusser y Foucaultcoinciden en que el gran problema delas sociedades occidentales es elHumanismo, tal como este se hallapresente en la política, la educación, lamoral y las relaciones de trabajo. Lacoincidencia no termina, sin embargo,en el rechazo de un enemigo común;ambos pensadores están convencidos deque la crítica al Humanismo debeasumir la forma de una epistemología

política de las ciencias humanas. EntreAlthusser y Foucault existen, pues,divergencias pero también alianzas

teórico-políticas que valdría la penaexplorar.

Quisiera defender la tesis de que lasdivergencias y las alianzas secomplementan mutuamente, sobre todoen lo que respecta a la relación entreFoucault y la lectura althusseriana deMarx. Étienne Balibar, autor junto conAlthusser de Para leer el Capital, haseñalado con perspicacia que toda laobra de Foucault pudiera ser vista comouna lucha abierta contra el marxismo,pero que esta lucha se encuentraacompañada de un uso estratégico deconceptos tomados de Marx. En opiniónde Balibar, la ruptura de Foucault conel marxismo constituye, al mismotiempo, una alianza parcial deFoucault con la obra de Marx (Balibar1991, 40; 60). Desarrollando esta ideade Balibar, mi tesis será que la lucha deFoucault contra el marxismoacademicista conlleva una alianza conla lectura que uno de los académicosmarxistas más influyentes, Althusser,realiza de la obra de Marx.

A continuación exploraré tres ámbitosconceptuales en los que puede serapreciada esta doble posiciónfoucaultiana de crítica al marxismo y dealianza con el Marx de Althusser: lahistoria, la ideología y el poder.

Comencemos diciendo que la �luchacontra el marxismo� emprendida porFoucault asume inicialmente la formade una crítica al concepto marxista dehistoria. La escuela marxista dehistoriografía adoptó siempre unapasión por la continuidad, en donde lainvestigación de los conflictos de clase,efectuada desde la perspectiva del modode producción, se constituye en unaguía segura para tender puentes entre elpasado y el presente. Desde este punto devista, la historiografía marxistareconstruye la historia como un procesodialéctico, impulsado por la lucha declases, que gira en torno a las accionesde unos sujetos sociales específicos:

1 Ciertamente, la amistad entre Althusser yFoucault ha sido mejor documentada que surelación teórica. Sabemos que Althusserejerció una notable influencia política yacadémica sobre Foucault en los añoscincuenta. En 1948 Althusser ingresa alPartido Comunista Francés y dos añosdespués Foucault sigue su ejemplo. Porconsejo de Althusser, Foucault ingresa a laÉcole Normale Supériure como profesor dePsicología en 1951. Pero aún después de queFoucault se retira del partido en 1955,Althusser continúa sintiendo un gran apreciopor la carrera de su discípulo.



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�Existe una tendencia que podríamosdenominar, un tanto irónicamente,el marxismo académico, queconsiste en indagar cómo lascondiciones económicas de existenciapueden encontrar su reflejo y suexpresión en la conciencia de loshombres. Me parece que este tipo deanálisis, tradicional en el marxismouniversitario tanto en Francia comoen Europa, presenta un defecto muygrave: el de suponer, en el fondo,que el sujeto humano, el sujeto deconocimiento, y las formasmismas de conocimiento, están dadasen cierto modo previa ydefinitivamente, y que las condicioneseconómicas, sociales y políticas deexistencia lo único que hacen esdepositarse o imprimirse en ese sujetodefinitivamente dado� (Foucault1999b, 170-171).

En La Arqueología del saber Foucaultdesconfía, sin embargo, de unareconstrucción histórica emplazadasobre constantes sociológicas oantropológicas.

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En lugar de unahistoria que gira alrededor de conceptosfijos como �lucha de clases�,�alienación� o �modo de producción�,y que permite agrupar losacontecimientos en unidades temporalessobre la base de supuestas regularidades(épocas, fases, estadios), Foucaultprefiere hacer énfasis en las

discontinuidades, las rupturas y laemergencia de lo nuevo (Foucault 1979,5). Esto significa que lo que interesa aFoucault no es buscar un punto fijo � elsujeto - a partir del cual se haganderivar todos los sucesos históricos, sinopreservar la singularidad delacontecimiento. Ello no con el fin deproveer a la historiografía de un nuevofundamento, más sólido y más seguro,sino para llamar la atención sobre lacomplejidad, la fragilidad y lacontingencia de las transformacionessociales, a las que la historiografíatradicional atribuye ideológicamente uncarácter de estabilidad(Foucault 1979, 7).

Tenemos entonces que Foucault criticaal marxismo en nombre de una�mutación epistemológica� realizadapor la historiografía de mediados delsiglo XX, pero, curiosamente, afirma queesta mutación tiene sus antecedentes enel mismo Marx (Foucault 1979, 19). Esaquí donde comienza la lectura de Marxa través de Althusser. Citandodirectamente a su maestro, Foucaultafirma que la �nueva historia� de la quehablan Serres y Canguilhem, aquellaque pone el énfasis en los pequeñoseventos singulares y no en las grandescontinuidades sociales, encuentra enMarx a su primer representante. El granlogro de Marx habría sido mostrar que lahistoria nada tiene que ver con �el almao la sensibilidad de una época, nitampoco [con] los �grupos�, las�escuelas�, las �generaciones� o los�movimientos�, ni aún siquiera [con] elpersonaje del autor en el juego detrueques que ha anudado su vida y su�creación� (Foucault 1979, 7). Ensuma, Marx se habría distanciado de lahistoriografía idealista que convierte a la�conciencia humana� en el sujetooriginario de todo devenir histórico.

Nótese la relación inmediata queestablece Foucault con la tesisalthusseriana según la cual, Marxhabría inaugurado un nuevo continente

2 �Se supone que una misma y única formade historicidad arrastra las estructuraseconómicas, las estabilidades sociales, lainercia de las mentalidades, los hábitostécnicos, los comportamientos políticos, y lossomete todos al mismo tipo detransformación; se supone, en fin, que lapropia historia puede articularse en grandesunidades � estadios o fases � que guarden ensí mismas su principio de cohesión. Son esospostulados los que la historia nueva revisacuando problematiza las series, los cortes, loslímites, las desnivelaciones, los desfases, lasespecificidades cronológicas, las formassingulares de remanencia, los tipos posiblesde relación� (Foucault 1979, 16).



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para la historia de las ciencias: elcontinente de la historia. Sólo que,como veremos más adelante, el énfasisde Foucault no se coloca en lacientificidad de la obra de Marx, sino enel descentramiento por él operado.

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Lavisión que tiene Foucault de Marx no esla del genio que propició una revoluciónsin precedentes en la historia de laciencia, sino la del pensador que, sinproponérselo, contribuyó a minar lasoberanía del sujeto en el campo de lasciencias humanas. Marx, junto conNietzsche y Freud, habrían sido lospioneros de una tendencia que, enopinión de Foucault, ha terminado porimponerse en las ciencias humanas desu tiempo: la desantropologización de lateoría social. Nótese también queaunque Foucault rechaza la lectura queAlthusser realiza de Marx en el sentidode haber inaugurado un nuevocontinente para la ciencia, acepta sinembargo su visión de Marx como unpensador posthumanista. El Marx con elcual Foucault discute es, en realidad, unMarx leído a través del filtro de la obrade Althusser.

Un segundo ámbito en el cual puedeapreciarse la lectura althusseriana quehace Foucault de Marx es el concepto deideología. Foucault rechazacategóricamente la noción marxista deideología y su vinculación con nocioneshumanistas o mecanicistas como �falsaconciencia�, �sujeto� y �determinismoeconómico�:

�La noción de ideología me parecedifícilmente utilizable por tresrazones. La primera es que, se quierao no, está siempre en oposiciónvirtual a algo que sería la verdad.

Ahora bien, yo creo que el problemano está en hacer una separaciónentre lo que, en un discurso, pone demanifiesto la cientificidad y la verdad,y lo que pone de manifiesto otra cosa,sino en analizar históricamente cómose producen los efectos de verdad enel interior de los discursos que no sonen sí mismos ni verdaderos ni falsos.La segunda razón, el segundoinconveniente es que la ideología serefiere, a mi parecer necesariamente,a algo así como a un sujeto. Latercera es que la ideología está enposición secundaria respecto a algoque debe funcionar en relación conella como infraestructura odeterminante económico, material,etc. Por estas tres razones, creo que esuna noción que no se puede utilizarsin adoptar precauciones� (Foucault1999b, 47-48).

La primera objeción de Foucault sedirige hacia la clásica tesis de Althussersegún la cual, es posible establecer unaclara diferencia epistemológica entre laideología y la ciencia. Según esta tesis,la función de la ciencia � y delintelectual en general � sería la deestablecer �líneas de demarcación� entrelo verdadero y lo falso con el fin de�desideologizar la conciencia�. Lasegunda objeción no se dirige yadirectamente contra Althusser � paraquien resultaba claro que Marx se habíadesembarazado de la noción burguesade �sujeto� -, sino contra la tesismarxista que colocaba la fuente de lasideas en sujetos específicos � laburguesía -, de tal modo que lasideologías aparecen como discursos queexpresan los intereses específicos de laclase dominante y se imponenviolentamente sobre las demás clases. Latercera objeción, en cambio, sí toca denuevo a Althusser, en especial a sumetáfora de la sociedad como un edificiode dos niveles en el que las relacioneseconómicas ocupan el nivel inferior,sobre el cual se levanta un segundonivel conformado por las relaciones

3 De hecho, como veremos luego, Foucault nocree que Marx haya realizado jamás una�revolución teórica�, pues su obra se inscribeplenamente en el espacio epistemológicoinaugurado por Ricardo en el siglo XVIII.



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ideológicas y las relaciones jurídico-políticas.

Sin embargo, vale la pena señalar que elúltimo Althusser realizó una fuertecrítica al concepto negativo de ideología- entendida como �falsa conciencia� -,lo cual no solo matiza las objecionesprimera y tercera de Foucault, sino quecontribuye a crear las bases conceptualesdesde las cuales el mismo Foucault haráuna relectura �genealógica� de Marx.En efecto, para el último Althusser laideología ya no es �falsa conciencia�sino un sistema de representaciones apartir de las cuales toda sociedadhumana construye un repertorio de�sentidos� que sirven para que laspersonas se orienten pragmáticamenteen el mundo y tomen conciencia de susconflictos. La �lucha ideológica� no esentonces una lucha por la verdad �pues Althusser piensa que la ideologíanada tiene que ver con la verdad y lafalsedad en sí mismas -, sino quecorresponde a enfrentamientos prácticosa través de los cuales los actores socialesse disputan la hegemonía sobre lasvisiones el mundo (Weltanschauungen)que imputan significados a la realidad.El resultado de esa lucha es lainstitucionalización de una hegemonía

simbólica, esto es, de un repertorio desentidos a partir del cual obtienen sulegitimación las hegemonías sociales yeconómicas.

Esta será, con algunos matices, lamisma apreciación de Foucault, paraquien toda sociedad humana genera unsistema de representaciones - que él nodenomina �ideología� sino �episteme� o�régimen de verdad� � a partir del cualse define qué tipo de discursos deben seracogidos como verdaderos o falsos, quétécnicas y procedimientos son valoradoscomo adecuados en orden a obtener laverdad, y cuál es el estatuto de aquellosque se encargan de decir qué es lo quefunciona como verdadero (Foucault1999b, 53).

Ahora bien, si cada sociedad genera supropia �ideología� (Althusser) o�regimen de verdad� (Foucault),entonces las revolucionesepistemológicas consisten en elestablecimiento de una ruptura con lapolítica general de la verdad que eshegemónica en cada momento. ParaAlthusser, ya lo sabemos, Marx promovióuna revolución teórica sin precedentes altransformar la historia en cienciarigurosa (el materialismo histórico).Foucault no comparte esta tesis, pero seapropia del mismo gesto althusserianoque atribuye a Marx una �rupturaepistemológica� de grandes alcances.Pues, en opinión de Foucault, Marx es elpadre fundador de una nueva �técnicade interpretación� que rompetajantemente con la política general dela verdad establecida en las sociedadesoccidentales desde Bacon y Descartes. Lapregunta es: ¿en qué consiste, paraFoucault, esta �revoluciónhermenéutica� de Marx y cuál es sudiferencia con la lectura realizada porAlthusser?

entendimiento (con orden y método)podemos hacerle preguntas a lanaturaleza y obligarla a rendirnoscuentas. Descartes, por su parte, colocaal pensamiento como condición deposibilidad de cualquier representacióndel mundo, independientemente de suscontenidos. Esto supone que, adiferencia de lo establecido por el�régimen de verdad� vigente durante elrenacimiento europeo, las cosas ya noconservan su autonomía frente alobservador y el papel de la razón ya noes desvelar un ordenamiento intrínsecodel mundo. Por el contrario, la nuevatécnica interpretativa inaugurada porBacon y Descartes separa los signos delmundo y los ubica en el entendimiento.El conocimiento, antes basado en eldesciframiento, se concentra ahora en larepresentación metódicamente dirigida(el análisis). �Pensar� significaapropiarse de un método capaz deconducir a la razón en el proceso deconocimiento.

Pues bien, el gran logro de Marx, deacuerdo con Foucault, es haber dadoinicio a una subversión de esta políticahegemónica de la verdad. En la Crítica

de la economía política y, sobre todo,en el primer volumen de El Capital,Marx enseña que el dinero no es signode una realidad objetiva, sino que essiempre interpretación (Foucault 1998a,277).

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Es decir que los signos no son

Foucault indica que a partir del sigloXVII se impone en las sociedadesoccidentales un �régimen de la verdad�que funcionaba de acuerdo con lasiguiente técnica de interpretación: elorden de la naturaleza y de la sociedadse encuentra garantizado por laactividad soberana del pensamiento. YaBacon había establecido que la realidadobjetiva nada nos dice por sí misma, yque sólo mediante experimentosracionalmente construidos por el

Tanto Foucault como Althusser

reconocieron en varias ocasiones

haber aprendido el uno del otro,

pero tuvieron siempre cuidado en

resaltar más sus diferencias

políticas que sus concordancias

teóricas.

4 Foucault parece referirse a la tesis de Marxsegún la cual, la formula básica decirculación de mercancías es aquella en laque el capital adopta primeramente la formade dinero (D-M-D). Esta fórmula expresa latransformación de dinero en mercancías y demercancías otra vez en dinero. Lo cualsignifica que la circulación de mercancías seha desprendido ya completamente de surelación con el valor de uso. El capital nonegocia valores de uso sino valores decambio. O en términos de Foucault: el dinerono es signo de algo que se encuentre porfuera del dinero, es decir que no es



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elementos que pueden ser organizadossistemáticamente por el entendimiento yconvertidos en imagen de las cosas, sinoque son signos de otros signos. El signoes siempre interpretación, lo cualsignifica que no existe uninterpretandum que no sea, al mismotiempo, un interpretans (Foucault1998a, 275). Para decirlo en otraspalabras: la revolución de Marx,consolidada luego por Nietzsche y Freud,consiste en haber despojado al signo delestatuto fundante que le habíanotorgado Bacon y Descartes: el de sercondición de posibilidad delconocimiento objetivo. Si el signo es yadesde siempre interpretación, entoncesno existe una realidad última susceptiblede ser significada metódicamente. Noexiste nada �primario� que interpretar,porque todo es interpretación. Elconocimiento ya no es conocimiento designos (como en Bacon y Descartes) sinointerpretación de interpretaciones.

Lo que quiere decirnos Foucault es queMarx, antes que como el fundador deuna nueva ciencia, debiera ser vistocomo un �fundador de discursividad�. Adiferencia del fundador de una ciencia,lo que hace un fundador dediscursividad es abrir la posibilidad deque el juego de las interpretaciones notermine jamás (Foucault 1999a, 344).Decir que Newton y Galileo fundaron lafísica moderna no equivale, entonces, adecir que Marx fundó el marxismo oFreud el psicoanálisis, tal como creíaAlthusser. Pues mientras que lasinterpretaciones ulteriores de la obra deNewton o Galileo pueden ciertamenteafectar nuestro conocimiento de lahistoria de la física, pero no a la físicamisma, la reinterpretación de la obra deMarx sí puede cambiar sustancialmentenuestro entendimiento del marxismo.

Esto debido a que el acto instaurador deuna ciencia queda estructuralmenteintegrado en las transformacionesulteriores operadas por esa ciencia. Así,la validez de las proposiciones�fundacionales� de Galileo y Newton esevaluada desde la estructura general dela física en tanto que ciencia. De hecho,no hay ninguna posibilidad de que eldescubrimiento actual de un manuscritoinédito de Newton o Galileo modifique laestructura misma de la física. Encambio, la instauración discursiva sí esheterogénea con respecto a sustransformaciones ulteriores (Foucault1999a, 348). Lo cual significa quecuando Marx �fundó� el marxismo,desencadenó también un juegoincesante de interpretaciones remitidas

siempre al acto fundacional, por loque cada reinterpretación espotencialmente capaz de modificar laestructura misma del marxismo. Laprueba de ello es que el descubrimientode los Manuscritos a comienzos del sigloXX generó una polémica que modificóno solo nuestro conocimiento históricodel marxismo, sino también, yprincipalmente, su campo teórico.

interpretación a través de la cualnosotros, sus intérpretes, podemosinterpretarnos como parte fundamentaldel ejercicio interpretativo (Foucault1998a, 272). Con otras palabras: aldotarnos de una técnica que nos permitemirar el presente como producto denuestras propias interpretacioneshistóricas, Marx, Nietzsche y Freud seconvierten en los padres fundadores dela genealogía.

Es evidente que esta tesis divergeradicalmente de la lectura de Althussersobre la �revolución teórica de Marx�,aunque, paradójicamente, es justo estadivergencia la que genera un punto decontacto entre los intereses políticos delos dos pensadores. Pues tanto paraFoucault como para el último Althusserla cuestión política no consiste enerradicar el error en nombre de laverdad - a través de la desideologizaciónde la conciencia �, sino en luchar porconstituir una nueva política de la

verdad. La lucha ideológica nopretende liberar a la verdad de todosistema de poder � pues la verdad es, ensí misma, poder � sino separar el poderde aquellas formas hegemónicas deverdad al interior de las cuales funciona(Foucault 1999a, 55).

Este tema del poder nos lleva aconsiderar el tercer ámbito en el cual sehace evidente que la crítica de Foucaultal marxismo conlleva una alianzaestratégica con el Marx escenificado porAlthusser. Como es bien sabido, Foucaultbusca distanciarse del postuladomarxista-leninista y marxista-maoistasegún el cual, el poder se concentra enlos aparatos del Estado y que, por tanto,la única forma válida de hacer larevolución es �tomando� o�conquistando� el poder estatal.

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�consumido� para la adquisición demercancías (no se �gasta� en valores de uso),sino que se �invierte� en la acumulación decapital. Tal es el principio del capitalismo.

Marx, junto con Nietzsche y

Freud, habrían sido los pioneros

de una tendencia que, en opinión

de Foucault, ha terminado por

imponerse en las ciencias

humanas de su tiempo: la

desantropologización de la teoría

social.

Para Foucault parece claro que la�ruptura epistemológica� de Marx noconsistió en haber fundado una nuevaciencia, sino en haber mostrado � encontra de la metafísica occidental - quelos signos forman parte de una redinfinita de interpretaciones. Lagenialidad de Marx radica en haberinaugurado una técnica de

5 Gilles Deleuze ha hablado, en este sentido,del �postulado de la localización�: el Estadoes el lugar privilegiado del poder (Deleuze1987, 51)



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Foucault piensa que semejante estrategiapolítica es totalmente equivocada porquese funda en una concepción juridicista

y, por ello mismo, sesgada del poder. Setrata de un imaginario construido porlos juristas clásicos que supone, de unlado, un soberano cuyo papel esprohibir, y del otro, un sujeto que selimita a aceptar o negar esa prohibición(Foucault 1988, 80). Estamos, pues,frente a una concepción puramentenegativa del poder, en donde este esmirado bajo la figura de la represión

vertical. Tal ha sido la figura dominanteen el discurso marxista del siglo XX,desde la teoría del Estado de Lenin hastael freudomarxismo de la nuevaizquierda.

Foucault afirma, en cambio, que elpoder del Estado se sostiene en una granvariedad de micropoderes que operan endiferentes ámbitos de la sociedad: lafamilia, el cuerpo, la fábrica, la escuela,

el conocimiento. De tal manera que losaparatos del Estado y la acciónhegemónica de las clases dominantes noagotan ni con mucho el campo deejercicio y funcionamiento del poder:

�Hay que admitir que este poder seejerce más que se posee, que no es el�privilegio� adquirido o conservadode la clase dominante, sin el efecto deconjunto de sus posicionesestratégicas, efecto que manifiesta y aveces acompaña la posición deaquellos que son dominados. Estepoder, por otra parte, no se aplicapura y simplemente como unaobligación o una prohibición aquienes �no lo tienen�; los invade,pasa por ellos y a través de ellos; seapoya en ellos, del mismo modo queellos mismos, en su lucha contra él,se apoyan a su vez en las presas queejerce sobre ellos. Lo cual quiere decirque estas relaciones descienden

hondamente en el espesor de lasociedad, que no se localizan en lasrelaciones el Estado con losciudadanos o en la frontera de lasclases, y que no se limitan areproducir al nivel de los individuos[...] la forma general de la ley o delgobierno� (Foucault 1998b, 33-34).

Esta dura crítica afecta ciertamente lateoría althusseriana de las dosmodalidades de poder ancladas en losaparatos del Estado: la represión y laideología. Para Althusser, la dominacióndel Estado se manifiesta unas veces porla violencia, otras por la propaganda,pero siempre de forma vertical. Losorprendente es que, para sostener latesis contraria, en el sentido de que elpoder no es un atributo del Estado o deuna clase dominante sino una relaciónheterogénea de fuerzas que se extiendepor toda la sociedad, Foucault se apoyadirectamente en Althusser, y



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específicamente en su tesis sobre larevolución epistemológica de Marx.

En efecto, Foucault considera no soloque Marx inaugura una nueva técnicainterpretativa, sino que tambiéninaugura una nueva forma de concebirel poder. En el libro II de El Capital,Marx estaría mostrando que no existeuna forma única y jerárquica de ejercerel poder, sino que la sociedad es unamalla en la que coexisten varias formasde dominación que funcionanlocalmente (Foucault 1999c, 239). Cadauna de estas formas regionales tienen sumodo particular de funcionamiento, esdecir, aplican una tecnología propia delpoder:

�Marx insiste mucho, por ejemplo, enel carácter a la vez específico yrelativamente autónomo, de algunamanera impermeable, del poder dehecho que el patrón ejerce en un

taller, con relación al poder de tipojurídico que existe en el resto de lasociedad. Así pues, existencia deregiones de poder. La sociedad es unarchipiélago de poderes diferentes. Ensegundo lugar, me parece que estospoderes no pueden y no deben sercomprendidos simplemente comoderivación, como la consecuencia deuna especie de poder central que seríaprimordial [...] Marx no reconoceimplícitamente este esquema.Muestra, por el contrario, cómo apartir de la existencia inicial yprimitiva de esas pequeñas regionesde poder � como la propiedad, laesclavitud, el taller y también elejército � se pudieron formar poco apoco grandes aparatos del Estado. Launidad estatal es, en el fondo,secundaria con relación a estospoderes regionales y específicos queaparecen en primer lugar� (Foucault1999c, 239-240).

Tenemos entonces que ya en Marx �antes que en Nietzsche y en Freud -podemos encontrar el esbozo de lo queFoucault denomina una historia de las

tecnologías del poder, tal como este seejercía en las fábricas, en los talleres y enla propiedad. Pero esto es algo que el�marxismo académico� ha olvidado, ennombre de una concepción puramentejuridicista del poder. Foucault piensa quetodo intento de analizar el poder dandoprioridad al aparato de Estado, es decir ala superestructura jurídica, constituye unretorno al pensamiento clásico burguésde Hobbes, Locke y Rousseau. Lo que hahecho el marxismo académico no es otracosa que �rousseaunizar a Marx�,inscribiéndolo en una teoría burguesa delpoder, tal como lo había hecho en sumomento la socialdemocracia europea afinales del siglo XIX, en su intento dehacer funcionar a Marx dentro de unsistema jurídico burgués (Fouccault1999c, 242).



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Resumiendo lo dicho hasta el momentopodemos decir que, para Foucault, lafigura de Marx ocupa un lugar de�quiebre epistemológico� en, por lomenos, tres ámbitos discursivos: lahistoria, la ideología y el poder. Comohemos pretendido demostrar, tal lecturase encuentra mediada por el modo enque Althusser presenta a Marx como elgenerador de una �rupturaepistemológica�. Esto, por supuesto,abre la puerta para una consideraciónmás profunda de las relaciones teóricasentre Foucault y Althusser, y en especialdel modo en que ambos autoresentienden la crítica al sistemacapitalista. Como ya se indicó, parececlaro que el concepto foucaultiano de�régimen de verdad� y el althusserianode �ideología� cumplen funcionessimilares. Ambos apuntan hacia laconstatación teórica de que elconocimiento es un producto ancladoen el moderno sistema capitalista, en elsentido de que se encuentra vinculado aprocedimientos (�aparatos�)reglamentados por las leyes de laproducción, la circulación de bienes, larepartición y el consumo. Y ambosapuntan también hacia la necesidadpolítica de subvertir este �régimen deverdad� mediante una crítica de larelación entre humanismo, racionalidadcientífica y capitalismo. Al respectoFoucault afirma:

�En sociedades como las nuestras la�economía política� de la verdad secaracteriza por cinco rasgoshistóricamente importantes: la�verdad� se centra en la forma deldiscurso científico y en lasinstituciones que lo producen; estásometida a una constante incitacióneconómica y política (necesidad deverdad tanto para la produccióneconómica como para el poderpolítico); es objeto, bajo formasdiversas, de una inmensa difusión yconsumo (circula en aparatos deeducación o de información cuyaextensión es relativamente amplia en

el cuerpo social, pese a ciertaslimitaciones estrictas); es producida ytransmitida bajo el control, noexclusivo pero sí dominante, dealgunos grandes aparatos políticos oeconómicos (universidad, ejército,escritura, medios de comunicación);en fin, constituye el núcleo de todoun debate político y de toda una seriede enfrentamientos sociales (luchasideológicas)� (Foucault 1999b, 54).

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Este texto nos coloca en una mejorposición para explicar la tesis arribaesbozada según la cual, la lucha deFoucault contra el marxismo es, almismo tiempo, una alianza estratégicacon la lectura que hace Althusser deMarx. Pues más allá de sus divergencias,ambos pensadores apuntan hacia unmismo propósito: articular una crítica

de la economía política del

conocimiento que pueda suplementar y/o corregir la crítica de la economíapolítica realizada por Marx en el sigloXIX. En ambos filósofos, esta críticaasume la forma de una epistemología

política de las ciencias humanas.

La caracterización del proyecto deFoucault y Althusser como unaepistemología política busca poner derelieve el hecho de que su interés por laproducción y reproducción delconocimiento tiene una claramotivación práctica: ambos buscancuestionar un tipo de práctica políticaque se halla ligada intrínsecamente a lostemas del sujeto, la soberanía de laconciencia y la teleología delconocimiento. Una política�humanista� que obtiene su legitimidadde las metáforas construidas por laeconomía, la biología, el derecho, lapsicología, la medicina y la sociología.Una política, en suma, que se piensa a símisma como �progresista� porqueconvierte al hombre, a la conciencia o alsujeto en el operador universal de todas

las transformaciones sociales. Foucaultsospecha que las ciencias humanas hanconstruido una representación del�Hombre� que atraviesa todas lasprácticas económicas, pedagógicas,jurídicas, políticas y sociales de lamodernidad, sirviendo, en últimas,como fuente de legitimación del sistemacapitalista. La deconstrucción de esafigura � a través de la Genealogía - sepresenta, entonces, como unaintervención política de la mayorimportancia. De lo que se trata es demostrar que la racionalidad de lasciencias humanas no ha jugado unpapel cognitivo sino ideológico; es decirque no ha servido para elevar a este tipode saberes al rango de ciencias, sino queha servido, mas bien, para �sujetar� alos individuos a sistemas hegemónicosde poder.

Para Foucault parece claro que la

�ruptura epistemológica� de Marx

no consistió en haber fundado

una nueva ciencia, sino en haber

mostrado -en contra de la

metafísica occidental- que los

signos forman parte de una red

infinita de interpretaciones.

La pregunta que se hace Foucault esentonces la siguiente: ¿Cómo es posibleque un conjunto de disciplinas que nohan alcanzado todavía el estatuto deciencias, hayan podido, sin embargo,jugar un papel tan importante enámbitos tales como el derecho, lapsiquiatría, la medicina o la pedagogía,e incluso hayan pretendido sercompetentes para la promulgación denormas de comportamiento impuestascomo medida de juicio sobre todos loshombres? La respuesta a esta preguntaconllevará una crítica del modo en quelas sociedades modernas se estructuranen torno al imperativo de la producción.Pero el �modo de producción� que6 La cursiva es mía.



AÑO XXXI N° 59

interesa a Foucault no es, como enMarx, el de la producción de capital,sino el de la producción de sujetos queson constituidos bajo el signo de laverdad. Su sospecha es que la función delas ciencias humanas ha consistido engenerar unos perfiles de subjetividadajustados al imperativo social de laeficacia y la productividad. No es, portanto, la tecnología de poder ejercida enla fábrica lo que llama la atención aFoucault, sino la ejercida también enasilos, hospitales y escuelas, pues estasinstituciones han funcionado comolaboratorios de las ciencias humanaspara producir cuerpos dóciles ydisciplinados que son, ante todo,cuerpos normalizados que trabajan.Este control sobre la potencia física deproducir valor es lo que Foucaultllamará también la anatomo-política.

Resumiendo: la lectura que haceFoucault de Marx a través del lente deAlthusser viene motivada por el interésde ver en Marx no tanto el �fundador�de una nueva ciencia, cuanto elpensador que fue capaz de mostrar, porvez primera, el modo en que lassociedades modernas empiezan agenerar sus propias condiciones deexistencia a partir de imperativos deproductividad y control. El caminoinaugurado por Marx, antes que con laformación de una ciencia socialmarxista, tiene que ver, más bien, conuna cierta comprensión de lo quesignifica la investigación social. ParaFoucault, el gran logro de Marxconsistió en haber creado un estilo deinvestigación social en donde el presenteya no es visto bajo el aspecto de suvalidez universal y su racionalidad, sino,más bien, considerando suparticularidad radical y su dependenciade factores históricos. En este sentido,Marx habría inaugurado una forma denarrar el presente que no parte ya de unmodelo normativo de �Humanidad�, esdecir, de una idea universal de lo quesignifica ser �Hombre�, abstraída de lascontingencias históricas que le dieron

origen. Marx sería entonces el primerpensador moderno que, al examinar elestatuto ontológico del presente, destacóprecisamente las contingenciashistóricas y las estrategias de poder queconfiguraron sus pretensioneshumanistas de validez.

Los �marxistas blandos� podríandisputar eternamente sobre lalegitimidad de esta lectura realizadapor Foucault. Con todo, algo parecieraquedar en claro de todo esto: elfantasma de Althusser continúa vivoen su obra.

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Fecha de Recepción: octubre 30, 2004Fecha de Aceptación: noviembre 16, 2004

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