Turkish Studiesisamveri.org/pdfdrg/D03262/2018_25/2018_25_BIRSINM.pdf · 2019. 11. 26. · Turkish...
Transcript of Turkish Studiesisamveri.org/pdfdrg/D03262/2018_25/2018_25_BIRSINM.pdf · 2019. 11. 26. · Turkish...
Turkish Studies Comperative Religious Studies
Volume 13/25, Fall 2018, p. 79-106
DOI: 10.7827/TurkishStudies.14494
ISSN: 1308-2140
Skopje/MACEDONIA-Ankara/TURKEY
Research Article / Araştırma Makalesi
A r t i c l e I n f o / M a k a l e B i l g i s i
Received/Geliş: Kasım 2018 Accepted/Kabul: Aralık 2018
Referees/Hakemler: Prof. Dr. Abdullah ÇOLAK - Prof. Dr. Abdullah KAHRAMAN – Doç. Dr. Oğuhan TAN
This article was checked by iThenticate.
KLASİK HİLAFET TEORİSİNİN GELİŞTİĞİ SİYASAL VE SOSYAL YAPI
Mehmet BİRSİN*
ÖZET
Hilafet, İslam tarihinde ilk tartışılan konudur. Bu alandaki
görüşler kelam ilminde tartışılmıştır. Ancak hilafet esasında hukuki bir
konudur. Bu tespit, klasik hilafet teorisinin en önemli teorisyeni olan Mâverdî’nin konu üzerindeki müstakil eseriyle somutlaşmıştır. Diğer
müelliflerin katkısıyla bir literatür haline gelmiştir. Devletin anayasal ve
idari yapısını inceleyen bu literatür, oluştuğu döneminin sosyal ve
siyasal şartlarını en geniş ölçüde dikkate almıştır.
Klasik hilafet teorisi, Abbasilerin kuruluşu ile birlikte toplumun halife-seçkinler-halk şeklindeki üçlü bir taksime tabi tutulduğu bir
sosyal ve siyasal yapıda geliştirildi. Aslında bu teori I. Abbasi çağının
ürettiği dönüşümün sonucuydu. Çünkü Abbasî devrimini gerçekleştiren
muhalefetin etnik ve kültürel yapısı Emevîlerin kabile ve kabile şefi
ilişkisi üzerine kurulu modelinden farklı bir modeli gerekli kılıyordu.
Klasik hilafet teorisine göre, bütün idari görevler halifenin atamasıyla onun adına yürütülür. Ancak klasik hilafet teorisi, sahip
oldukları askeri güç ile belirli bölgelerde hakimiyet kuran emirlikleri
“imâratu’l-istila” olarak adlandırıp halifeye bağlı olmak ve şer’î
hükümleri tatbik etmeleri şartıyla meşru gördüler. Klasik hilafet teorisi,
müstakil hilafetlerin ortaya çıkmasına, Bağdâdî’nin istisnaî görüşü bir yana bırakılırsa, olumlu yaklaşmamıştır.
Mâverdî, Ebu Ya’lâ, Gazâlî ve İbn Cemâa gibi hukukçular
tarafından sistemleştirilen klasik hilafet teorisi, İslam toplumunun
birliği ve sürekliliğini korumayı amaçlamış ve bunun Raşit halifeler,
Emeviler ve Abbasiler yoluyla süren toplumsal ve siyasal varlığın
meşruiyeti ve korunmasıyla mümkün olacağını düşünmüşlerdir. Bu teoride hilafet, bu birliğin sembolü ve koruyucusudur.
* Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, E-posta: [email protected]
80 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Araştırmada klasik hilafet teorisinin geliştiği sosyal ve siyasal
yapı, Abbasî ve Fatımî Hilafetleri ile Büveyhi ve Selçuklu Emirlikleri
bağlamında incelenmiştir. Ayrıca bu yapının klasik hilafet teorisi
üzerindeki etkisi gösterilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Hilafet, Devlet Abbasî, Büveyhîler, Selçuklular, Sunni, Şia
THE SOCIAL AND POLITICAL CONDITIONS IN WHICH THE THEORY OF THE CLASSICAL CALIPHATE IS DEVELOPED
ABSTRACT
The Caliphate is the first issue discussed in the history of Islam.
The views in this area are discussed in Islamic theology. This
demonstration is embodied in the Mawardi's works, who is one of the
most important scholars writes on the theoretical aspect of the caliphate. This approach, which has become a genre of literature with
the contribution of many other writers, has taken into account the
social and political phenomenon at its widest. Classical Caliphate
theory was developed in a social and political structure in which society
was subjected to a tripartite form of Caliph-elite-folk with the
establishment of Abbasids. In fact, this theory was the result of the transformation of the Abbasid era. Because the ethnic and cultural
structure of the opposition, which achieved the Abbasid revolution,
necessitated a different model from the Umayyad model based on the
relationship between the tribal and tribal leader. This need was met
with the quotation of the main forms of Iranian state traditions.
According to the classical Caliphate theory, all administrative
functions are carried out in the name of the caliph. However, the
classical succession theory legitimized the princes who dominated
certain areas with provided they were linked to the caliph and applied
the provisions of legitimacy.
Regardless of al-Baghdadi's exceptional point of view, the classical caliphate theory did not look positive in the emergence of detached
caliphates. The classical caliphate theory organized by scholars such as
Mawardi, Abu Yaqla, Ghazali, and Ibn Jamiah, aimed at preserving the
unity and continuity of the Islamic community, dictated that this would
only be possible with the acceptance of the legitimacy and protection of the social and political entity being carried out by the adult caliphs,
Umayyad and Abbasids.
In this study, we examined the social and political structure in
which the classical theory of caliphate was developed in the context of
the Abbasîds and Fatımîds Caliphate, as well as the Buveyhids and
Seljuks. In addition, the effect of this structure on the classical Caliphate theory has been tried to show.
STRUCTURED ABSTRACT
Classical Caliphate theory was developed in a social and political
structure in which society was subjected to a tripartite form of Caliph-
elite-folk with the establishment of Abbasids. In fact, this theory was
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 81
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
the result of the transformation of the Abbasid era. Because the ethnic
and cultural structure of the opposition, which effectuated the Abbasid
revolution, necessitated a model different from the Umayyad model
based on the relationship between the tribal and tribal leader. This
necessity was met through the adaptation of the main forms of Iranian State’s traditions. The early Abbasid Caliphs Abu Abbas and Abu Jaafar
Mansour had great efforts in establishing this new understanding. This
administrative and philosophical approach took an intensified form in
the period of the later Abbasid Caliphs and thus took a form of
jurisprudence. In this period, the theoretical bases for understanding the caliphate were laid out by bureaucrats such as Abdullah al-Makkah
and thinkers such as El-Cahiz. Poets took this approach to the field of
literature in an exaggerated style.
In this model of caliphate, the Caliph was not the first among the
equals. The Caliph turned into a powerful force which gathered the
forces that are termed as legislative, executive and judicial powers on which the existence of the state is based. An administrative model was
created in which the true owner of power belonged to the caliphs even
when these powers were used by a group that could be called the
technocratic elite. For example, Ibn al-Maqfah's proposal to offer all
jurisprudential to the approval of the caliphate for the sake of unity of jurisdiction entered into the theory of the classical caliphate as a
condition that the caliph should be a Mujtahid. By this way, the caliph
could be engaged in legislative activity. As an understating inherited
from the Umayyad Period, the idea regarding the necessity that a judge
must be a mujtahid (interpreter of Islamic law) was still continued to be
backed up in this period. Moreover, as an assumption, when the judge performed judicial activity on behalf of the Caliph, it was inevitable that
he conveyed the ijtihad preferred by the Caliph. For this reason, al-
Mawardi said that he and the caliph were responsible for the judicial
decision by the judge. The condition that the senses and the organs of
the Caliph should be sound and that he should be courageous and have the ability to govern was based on the fact the executive authority
accepted to be a part of the responsibility. Although many of these
powers were used by the elite on his behalf, in the end, their legitimacy
rested on the caliph and the Caliphate.
The Abbasid revolution took place under the leadership of the
opposition which claimed the caliphate was the right of the Ahl al-Bayt. However, the fact that the caliphate was based on this justification did
not provide the Abbasids with enough legitimacy, but it contained a
dangerous result for legality of three caliph of Al-Khulafa-ur-Rashidun .
For this reason, even if the Abbasids, in the early years after gaining
power, claimed it was the right of Abbas and his family to be the Caliphate as a reaction to Alawite’s opposition, but soon after, they
abandoned this claim. Instead, they adopted that the caliph should be a
member of the Quraish tribe, which provides legitimacy on a wider scale
and also corresponded to the historical situation. This provision
provided protection against defenders of Caliphate Ali's generation, and
also hindered the demands by non-Qureshi tribes.
The decisive separation between the caliphs and the elites in the
Abbasid state had an important effect on the princes and the ruling
family, especially in the second century when the Abbasid Caliphate
lost its political and military power. These princes and the ruling
82 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
families did not claim the caliphate despite their military and political
power. Because the disintegration between the caliph and elites was not
only a de facto situation, but it was also strengthened by religious and
cultural reasons. In this context, the discussion of caliphate on the axis
of Qureisia or Alawiya is one of the most important reasons that disintegrate the Caliph from the elites. Moreover, this justification was
functional to ensure that the non-Arab Emirates, which retained
military and political power in that period, did not demand caliphate.
This function must have an important role in the preservation of the
Quraysian in the classical Caliphate theory.
According to the classical Caliphate theory, all administrative
functions are carried out in the name of the caliph. However, the
classical caliphate theory legitimized the princes who dominated certain
areas on condition that they were linked to the caliph and applied the
provisions of legitimacy. In this context, states such as the Ghaznavids,
the Buyids and later the Seljuks were accepted to be legitimate on condition that they should get the approval of Khalifa Abbasid. It meant
transferring the political and administrative powers of the Caliph to
them. The theory of the classical caliphate sees such transfer of power
as a legitimate one without a complete change in its basic theory.
Regardless of al-Baghdadi's exceptional point of view, the classical caliphate theory did have a positive attitude towards the emergence of
independent caliphates. In fact, the de facto situation in the Sunni
neighborhood outside Andalusia occurred in this way. The theory of the
classical caliphate decisively rejected the Fatımîd caliphate on the
grounds that it would lead to the division of Dar al-Islam according to
the position of the Abbasid caliphate. The claim on Caliphate by the Andalusian Umayyads remained in the background because of the
claims on caliphate by the Fatımîds and was not subject to extensive
discussion. Already the Abbasid caliphate did not have the power to
fight against them. In addition, the Fatımîds had effectively cut their
border with Abbasids.
The classical caliphate theory organized by scholars such as
Mawardi, Abu Yaqla, Ghazali, and Ibn Jamiah, aimed at preserving the
unity and continuity of the Islamic community, dictated that this would
only be possible with the acceptance of the legitimacy and protection of
the social and political entity being carried out by the Raşhid t caliphs,
Umayyad and Abbasids.
For this reason, they have accepted the Caliphate, the symbol of
this union and the guardian.
Keywords: Caliphate, State, Abbasîds, Fatımîds, Buveyhids,
Seljuks, Sunni, Shia.
1. GİRİŞ
Hilafet teorisi, Şiî fırkaların imamete kimin hak sahibi olduğuna ve bunun hangi yolla
bilinebileceğine ilişkin sorularına Sünni kelamcıların verdiği cevaplar üzerinden oluşmaya başlamıştır
kaynaklarında verilen cevaplarla oluşmaya başlamıştır. Bunun sonucu olarak kelam kitaplarının
sonuna imamet ile ilgili bir bahis eklemek kelamcıların ortak tutumu haline gelmiştir. Konunun
kelamın bir parçası olarak ele alınması, aksi iddia edilse de, hilafetin itikatla ilgili bir konu olarak
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 83
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
tartışılması anlamı taşımaktadır. Bu durum en yumuşak ifadeyle, hilafetin, itikadi sorunların ele
alındığı bir zeminde tartışılması demektir.
Hilafetin, geniş kelami tartışmalarla olgunlaştırılan çerçevesi dikkate alınarak bir hukuk
meselesi olarak ele alınması, Ebu’l-Hasen el-Mâverdî ve Ebu Ya’lâ’ın Ahkamu’s-sultâniyye isimlerini
taşıyan eserleri ile mümkün olmuştur. Bu girişim ile birlikte, siyasetnâme türünden eserler ve
Müslüman filozoflarca yazılan siyaset felsefesine dair kitaplar yanında devletin anayasal ve idari
yapısı ile ilgili hukuki bir literatür oluşmaya başlamıştır. Bedreddin İbn Cemâa’nın, Tahrîru’l-ahkâm fî
tedbîri ehli’l-İslâm adlı eseri, bu yaklaşımın daha da olgunlaşmış bir örneğidir. Nitekim eser tamamen
fıkhi bir perspektif ile kaleme alınmıştır.1 Takiyyuddin İbn Teymiyye de hukuki/fıkhi zaviyeden
devletin idari ve mali yapısıyla ilgili iki temel eser kaleme almıştır. İbn Teymiye bu alandaki ilk eseri
olan el-Hisbe’de devletin fertlerin iktisadi faaliyetleri üzerindeki sınırlandırma yetkisini fıkhi bir
yöntemle ele almıştır. İkinci eseri olan es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve ıslâhu’r-râî ve’r-raiyye’de ise fıkıh
kitaplarında dağınık olarak bulunan kamu hukuku ile ilgili konuları bir araya getirip özetlemiştir.2
Cüveynî, Gazâlî ve Turtuşî’nin çalışmaları ise kısmen kelam veya siyasetnâme literatürüne dâhil
edilebilecek nitelikte olsalar da aynı zamanda fıkhî değerlendirmeler de içermektedir.3 Cüveynî,
Gazâlî ve Turtuşî gibi ilim adamlarının çalışmaları kelam veya siyasetnâme türüne ait eserler olsa da
bu dönemin birikimine dâhil edilebilir. Bu şekilde klasik hilafet teorisinin birçok müellifin katkısıyla
olgunlaşmış olduğu görülmektedir.
Klasik hilafet teorisi ve sorunlarını tartışan bu eserler, esası itibariyle siyasi, askeri ve idari
olarak bu hilafetin derin krizler yaşadığı dönemlerde ortaya çıkmışlardır. Elbette bu eserlerin
müellifleri, bir süreden beri yanmakta olan kırılmaların farkındaydılar. (Lambton, 2014: 211) Bu
farkındalığın bir sonucu olarak hem klasik hilafet teorisini güçlendirmeye hem de mevcut siyasi
durumu, klasik hilafet teorisi lehine yönlendirmeye çalışmışlardır. Böylece bir anlamda muhtemel bir
kopuşu önlemeyi hedeflemişlerdir. Bu yönüyle klasik hilafet teorisi çerçevesinde oluşan literatür,
mevcut toplumsal ve siyasal olguyu realist bir yolla tanımayı ve esas teoriyi terk etmeden yeni
koşullara uyum sağlamanın yollarını göstermeye çalışmıştır. Bu bakımdan söz konusu eserlerin, ikinci
Abbâsî çağıyla birlikte meydana gelen değişime hiç değinmeden halifenin, siyasi ve askeri güç sahibi
olduğu hilafet tezine vurgu yapmaları, toplumsal bütünlüğü sağlayacak bir ağırlık noktası oluşturmaya
dönük bir çaba olarak anlaşılması gerekmektedir. Çünkü dönemin siyasi gücü nerdeyse tükenmiş olan
hilafeti, İslam toplumunun ve devletinin sürekliliği fikrini temsil eden en önemli kurum olma vasfını
hala sürdürmekteydi. Bu sebeple klasik hilafet teorisinin müelliflerine göre, Hz. Peygamber sonrası
dönemde ortaya çıkan ve varlığını muhafaza etmeyi başarmış olan hilafetin güçlendirilmesi, mevcut
siyasal bölünme ve dağınıklığın önüne geçebilecek en önemli araç olmaya devam etmekteydi.
Bu çalışmada klasik hilafet teorisinin oluştuğu sosyal ve siyasal şartların incelenmesi
hedeflenmiştir. Bu şekilde klasik hilafet teorisinin dayandığı reel zeminin ortaya çıkacağı umut
edilmektedir. Klasik hilafet teorisinin arka planı daha önce de bazı araştırmacıların dikkatini çekmiştir.
Bu bağlamda Ahmet Güner, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I-II)”
adıyla konumuzla doğrudan ilgili olan iki makale hazırlamıştır.4 Bunların yanında Büveyhî ve
Selçuklu tarihi hakkında yapılan çalışmalarda Abbasî devletinin ve hilafetinin incelendiği
1 İbn Cemâa, Bedruddîn (ö.733/1332), Tahrîru’l-ahkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm, (Tahk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed), Dâru’s-
sekâfe, Katar 1408/1988. Eser Özgür Kavak tarafında Türkçeye çevrilmiş ve “Adl’e Boyun Eğmek” adı ile Klasik Yayınları
arasında 2010 yılında basılmıştır. 2 İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve
Islâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût (t.y.). Eser Türkçeye tercüme edilmiştir: İbn Teymiye, Siyaset –es-
Siyasetü’ş-şer’iyye-, (Çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yayınları, İstanbul 1999. 3 İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve
Islâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût (t.y.). Eser Türkçeye tercüme edilmiştir: İbn Teymiye, Siyaset –es-
Siyasetü’ş-şer’iyye-, (Çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yayınları, İstanbul 1999. 4 Güner, Ahmet, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 16, ss. 3-36 ve 2003, sayı: 17, ss. 227-252.
84 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
görülmektedir. Ortaçağ İslam siyaset düşüncesi üzerine çalışan araştırmacılar dönem müelliflerinin
görüşlerini ortaya koyarken sosyal ve siyasal koşullar üzerinde durmayı ihmal etmemeye
çalışmışlardır. (Çiftçi, 2014: 599) Bununla birlikte klasik hilafet teorisinin şekillendiği siyasi ve soysal
yapının hususi olarak incelenmesi ihtiyaç olmaya devam etmektedir. Bu çalışmada, klasik hilafet
teorisinin gelişimi Selçukluların Bağdat’a girdikleri döneme kadarki süreçle sınırlı olmak üzere
incelenmiştir. Bu dönem, klasik hilafet teorisinin ana çerçevesinin oluşum sürecini göstermesi
bakımından oldukça karakteristik bir dönemdir. Çalışmada, belirtilen dönemde özelinde klasik hilafet
teorisinin arka planını ele alınmakta ve teorinin oluşumuna katkı sağlayan müelliflerin sosyal ve
siyasal şartları okuyuş biçimine dikkat çekilmektedir.
2. KLASİK HİLAFET TEORİSİNE ETKİSİ BAKIMINDAN ABBASİLER
Klasik hilafet teorisi, Abbasî devletinin ikinci asrında yazıya geçirilmiş olsa da birinci asırda
oluşan fikirlerin de hilafet teorisinin oluşumunda çok önemli bir rolü vardır. Bu bakımdan Abbasilerin
ilk asrına dair özet bir değerlendirme yerinde olacaktır.
2.1. Abbasî Dönemi ve Karakteristiği
Abbasî devleti, Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın soyundan gelen Ebu’l-Abbas es-Seffah’ın
liderliğindeki ihtilalin başarılı olmasıyla 231/750 yılında kuruldu. Ebu’l-Abbâs’ın öncülük ettiği bu
ihtilal, Emevîler’in geleneksel ve örgütlü muhalifi olan Şia ile Emevî yönetimine karşı olan diğer
siyasi ve dini grupları birleştirmiştir. Bu yönüyle Abbasîler, Ehli Beyt’in halifeliğini savunan “Alevî”
akımlardan, adalet ve şura prensibine çağıran Mutezile’nin ilk öncülerine, Emevîlere karşı sık sık
isyan eden Haricilerden Emevî döneminin fatih unsuru Araplar karşısında eşitlik arayan Mevaliye
kadar çok geniş bir muhalefeti organize etmişlerdi. (Welhausen, 1963: 245, 252) Abbasîlerin
kuruluşunu sağlayan bu çoklu muhalefet, “tarihsel blok” olarak adlandırılmıştır. (Câbirî, 2001: 419-
420) Bu geniş muhalefeti örgütleyen Ebu’l-Abbâs’ın komutanlarından olan Ebu Müslim’in Horasan’ı
ele geçirmesi, Abbâsî ihtilalinin askeri başarılarının önünü açmıştır. Abbasîler nihai zafere ise
özellikle Fârisî kabilelerin desteğiyle oluşturdukları üç yüz bin kişilik orduyla son Emevî halifesi
Mervan b. Muhammed’i Irakta mağlup ederek ulaştılar. (Hasan, 1986: 3/225) Bu özelliği ile Abbasî
devleti, Emevîler döneminde politik ve kültürel merkezin dışında kalmış fikri ve siyasî akımlar ile
mevalinin etkin çabaları sonucunda kurulmuştur.
Emevî devlet sistemi, kabile esasına göre düzenlenmişti. Başta Mudar olmak üzere Arap
kabileleri, siyasî güç merkezini oluşturmaktaydı (Welhausen, 1963: 204) Bu dönemde kabile reisleri
sahip oldukları geleneksel askeri güce dayanarak siyaset yapıyorlardı. Devlet başkanı en büyük kabile
reisi konumundaydı. Muaviye’ye nisbet edilen “Allah’a ant olsun ki; bu iktidara sizin sevginizle ve
iktidarımdan duyduğunuz memnuniyet ile gelmedim. Aksine kılıcım ile size karşı mücadele ederek bu
iktidarı elde ettim” (Divanu’l-Ehtâl: 39,174 naklen Atvan,1986: 13) sözü, Emevî devletinin dayandığı
askeri durumu göstermesi bakımından önemlidir. İktidarını güç kullanarak ele geçirmiş olan Emevîler,
bu iktidarın teolojik temellerini oluşturmaya da önem vermişlerdir. Bu bağlamda iktidarlarının ilahi
iradenin bir seçimi ve takdiri olduğunu adeta bir cebr akidesi mahiyetinde halka kabul ettirmeye
çalışmışlardır.5
Abbasî devleti, Emevîlerin dayandığı Mudar kabilesi ve Şam bölgesi güçleri yerine daha
kozmopolit bir nüfus hareketliliğine sahip olan bölgelerdeki insan unsuruna dayanıyordu. Bu
5 H. 45 yılında Basralılara hitap eden Ziyad b. Ebîhi, Allah’ın kendilerini iktidar için seçtiğini “ey insanlar! Biz sizin
idareciniz ve koruyucunuz olduk. Allah’ın bize verdiği iktidar (sultan) ile sizi yönetiyor (nesûsukum) ve bize verdiği gölge
ise sizi savunuyoruz…” (Taberî, 1971: 5/220); İbnu’l-Esîr, 1987: 3/306.) Muaviye b. Ebu Sufyân’ın yerine veliahd bıraktığı
oğlu Yezid’in muhtemel muhaliflerini kontrol altına almak için Medine valisine yazdığı mektubunda “…Muaviye, Allah’ın
ihsanda bulunduğu, halife kıldığı, kudret verdiği ve iktidar verdiği kullarından biriydi. Bir kader ile yaşadı ve bir ecel ile
öldü…” ifadelerine yer vermektedir. Bu mektubun diğer bir rivayetinde “Allah kendisine ait olana bizi atadı” ifadesiyle
iktidarlarının Allah’ın rıza ve onayla olduğunu ima etmektedir. (Taberî, 1971: 5/338; İbn Kesîr, 1932: 11/467; İbn Kuteybe,
1904: 322.)
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 85
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
bölgelerin başında Kufe’merkezli Irak, Fars beldeleri ve Horasan yer alıyordu6 Devlet idaresi ise
kabile asabiyetinden yoksun seçkinler tarafından gerçekleştiriliyordu. (Welhausen, 1963: 265) Bu
seçkinler, Emir aileleri, vezirler, ulema, fukaha, kabile reisleri ve büyük tüccarlardan olmaktaydı.
(Câbirî, 2001: 422) Kabile reisleri dışındaki seçkinlerin, kabile mensubiyeti sayesinde elde ettikleri
siyasi bir güçleri bulunmamaktadır. Onlar sadece sahip oldukları bilgi, tecrübe ve beceri sayesinde
toplumu etkileme ve yönetme yeterliliğine sahiptir. Siyasî tabanları olmadığı gibi ekonomik bir güçleri
de yoktur. Bu seçkinler, devlet başkanının vereceği ücrete (atâ) bağlıdırlar. Bu açıdan bakıldığında
iktidar sahibi Abbasîler ile bu yeni seçkin sınır arasında karşılıklı bağımlılık ilişkisi mevcuttur.
Seçkinler halifenin vereceği itibara ve atâya muhtaçken; halife de onların bilgi, beceri ve
uzmanlıklarına muhtaçtı. Geleneksel siyasi güçten yoksun uzmanlardan oluşan bu seçkin sınıf bu
özelliği ile Emevîler döneminde bulunmayan yeni bir sosyal sınıf niteliğindeydi.
Abbasîler devrinde halifeler, yeni toplumsal yapıya uygun daha kutsal bir zemin üzerinde
konumlarını inşa etmeye çalıştılar. Zorunluluk ve katlanma gerektiği düşüncesini öne çıkaran Emevî
cebir ideolojisinden ayrılıp iktidarlarını ilahi iradenin rızasıyla ilişkilendirmeye yöneldiler. (Câbirî,
2001: 425 vd.) Emevîleri devirmek için organize olup bağlılık biatı almaya başladıklarında, kendilerini
Allah tarafından istenilen değişikliğin aleti olarak tanıttılar ve Hz. Peygamber’in ailesinden gelen ve
üzerinde ittifak edilen bir kişi için biat topladılar. (Welhausen, 1963: 245) İktidarı devraldıkları zaman
ise kurucu Halife Ebu’l-Abbas’ın hutbesinde ifade ettiği gibi hakları olan hilafetin Allah tarafından
kendilerine iade edildiğini söylediler.(Taberî, 1971: 7/426) Hilafetin Abbas soyuna ait olduğuna dair
hadisler rivayet ederek Alevi grupların iddialarını boşa çıkarmaya çalıştılar.7 Ehlibeyt hitabı bulunan
(el-Ahzab, 33/33), “akrabalık hususundaki sevgi” (َةَ فيِ الْقرُْبى talep eden, yakın (Şûra, 42/23) (الْمَوَدَّ
akrabayı uyarmayı (eş-Şuarâ, 26/214 ) emreden ve fe’y mallarının hükümleri açıklayan (el-Enfâl,
8/41) ayetleri kendi hilafetlerini teyit eder şekilde yorumladılar. (Taberî, 1971:7/425) Ali soyunun Hz.
Peygamber’in evladı olduklarına dair iddialarını “Muhammed sizin erkeklerinizden birinin babası
değildir” (el-Ahzâb, 33/40) ayetine dayanarak reddettiler. Hz. Peygamber öldüğünde erkek evladının
olmayışından hareketle Ali soyunun Hz. Peygamber’in kızının oğulları olduğunu, bunun güçlü bir soy
bağı oluştursa da Fatıma’nın mirasa sahip olmadığını, vilayete varis olmadığını ve imametinin de caiz
olmadığını söylediler. Bu sebeple Fatıma’ya varis olmakla imamete hak sahibi olunamayacağını
savundular. Fatıma için hilafet söz konusu olmadığına göre, Abbâs, asabe olarak buna mirasçı olmuş
ve onun nesli yoluyla hilafet tevarüs etmiştir. (Taberî, 1971:7/570)
Görüldüğü gibi Abbasî devleti, , pek çok merkez dışı gücün tek rakibe karşı birleşmesinin
eseri olarak ortaya çıkmış ve öncesinden farklı bir sosyal ve siyasal düzen tesis etmiştir. Abbasîler
zaman içerisinde iktidarlarını pekiştirecek yeni siyasi tercihler yapmaktan çekinmediler. Örneğin
Alevi unsurlarla yol çıktıkları halde daha sonra Sünni bir hilafet olarak devam ettiler. Örneğin Alevi
unsurlarla yola çıktıkları halde daha sonra Sünni bir hilafet olarak devam ettiler. (Welhausen, 1963:
240, 245)
Abbasîlerin etnik ve dinî grupları siyasî ve askeri olarak yönettikleri bu dönem yüz yıl kadar
sürdü. Tarihçiler, bu döneme “birinci Abbasî asrı” adını vermektedirler. Bu dönemde Abbasî
devletinin oldukça güçlü olduğu görülmektedir. Hükümet merkezi olan Bağdat’ta bulunan halife,
devleti mutlak bir iktidarla yönetmekteydi. (Fikâ,1987: 215-216) Fakat Abbasîler, 3/9. yüzyılda
merkeziyetini kaybetti. Nitekim tarihçilerin ikinci Abbasî devleti dönemi alarak adlandırdığı bu
dönemde, Abbasî hilafetine ismen bağlı pek çok bağımsız emirlik ortaya çıkmıştır. Bunlardan bir
6 Ebu’l-Abbâsın Kufelilere övgü ve yakınlığını ifade eden hutbesi için bkz: Taberî, 1971:
7/421. Ayrıca bkz.: Welhausen, 1963: s. 258. 7 “Rasulullah, Abbas b. Abdulmuttalib’e hilafetin onun evladına döneceğini haber verdi. Çocukları bunu beklediler ve kendi
aralarında bundan söz ettiler”. (Taberî, 1971:7/421). Abbasî hilafetinin ilk yıllarında ortaya çıkan Ravediye adlı bir grup,
Abbasilerin ikinci halifesi Ebu Cafer Mansur’un onları yedirip içiren rableri olduğunu iddia edecek düzeye ulaşmışlardır.
Hatta Mansur’un sarayını tavaf etmeye başlamışlar ve Mansur bunları uzaklaştırıp bir kısmını tutuklatmak zorunda kalmıştır.
(Taberî, 1971:7/505)
86 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
kısmı Abbasîlerin merkezi kabul edilen Irak’ın dışında Abbasîlere yalnızca belli miktarlarda yıllık
vergiler ödeyerek iktidarlarını diledikleri gibi sürdürmekteydi. Çevrenin merkez ile bağlarının
zayıfladığı hatta koptuğu bu dönemde, Abbasîlere sembolik düzeyde dahi bağlılık göstermeyen
devletler ortaya çıktığı gibi,8 Abbasîlerden hil’at almak ve merkeze yıllık olarak mali ödemelerde
bulunmak tarzında bağlılık gösteren devletler de bulunmaktaydı. Horasanda Tahiriler (205-2597820-
872), Saffariler (254-290/768-903), Samaniler (266-489/874-999) ve Gazneliler (351-582/962-1136)
Abbasîlere hilafet bakımından bağlı ancak bağımsız hareket eden emirliklerdir. Bu devletlerin
emirlerinin halifeye bağlılığı, cuma hutbelerinde halifeye dua etmek, paraya halifenin adını darp
etmek, ellerindeki yerlerin yönetimi için halifeden meşruiyetlerini belgeleyen bir yetki belgesi (hil’at)
almak ve halifeye yıllık mali ödemede bulunmaktan ibaretti. (Fikâ,1987: 215-216)
Hilafet merkezinden uzak olan bölgelerde bu gelişmeler yaşanırken başken Bağdat’ta askeri
güce sahip gruplar söz sahibi olmaya başlamıştı. Bilindiği gibi kuruluş döneminde Abbasîler,
iktidarlarını borçlu oldukları en büyük destekçileri olan Horasan askerlerini (Farslılar) merkeze
taşımışlardı. Ancak bu, Farslıların, ihtilale katılan diğer unsurların yanı sıra, bizzat Abbasîleri de
tahakkümleri altına almasıyla sonuçlandı. Denge arayışına giren Abbasîler bunu sağlayacak yeni
güçler aradılar. Buldukları güç Türk unsuru idi. Bu amaçla miladi sekizinci yüzyılın ikinci yarısı ile
dokuzuncu yüzyıl boyunca Fergane, Taşkent ve Maveraünnehir’den Türkleri Bağdat’a naklettiler.
Me’mun zamanına gelindiğinde Türklerden oluşan hususi muhafız birlikleri kurulmaya başlanmıştı.
Türklerden oluşan hassa birlikleri ise halife Mu‘tasım-Billâh zamanında kuruldu. Mu‘tasım-Billâh,
Bağdat’ın kuzeyinde Dicle kıyısında inşa ettiği Samarra şehrine (836) bu hassa ordusunu da
götürdü.(Kafesoğlu: 1992, 1/238) Görüldüğü üzere başlangıçta muhafız birlikleri şeklinde oluşturulan
askeri güçler zamanla güçlen ve muhafız alayı komutanları daha Mu’tasım zamanında idarede nüfuzu
ele geçirerek devletin önemli yöneticileri haline geldiler. (Brockelman: 1964, 1/120)
Bu gelişmeler İran, Türk ve Arap komutanlar arasında Abbasî halifeleri üzerinde etkili olma,
iktidarı ele geçirme mücadelesini de beraberinde getirdi. Kişisel ve etnik çıkarların önemli rol
oynadığı bu mücadelede fiili iktidar sürekli el değiştirdi. Vâsıķ-Billâh (227-232/842-847) ve
Mütevekkil-Alellah (232-247/847-861)’in hilafeti dönemlerinde fiili iktidar ordu komutanlarının eline
geçmişti. Vâsık, Bağdat’ta nüfuzunu iyice sağlamlaştıran Türk komutanı Eş’as’a sultan unvanını
vermeye ve askeri yetkilerin ötesine geçen imtiyazlar vermeye mecbur kalmıştı. .(Brockelman: 1964,
1/122) Mütevekkil zamanında ise, imparatorluğun en ileri gelen üç yetkilisi olan Vasıf, Buğa ve Hakan
Türk etnik unsuruna mensuptu. .(Kafesoğlu: 1992, 1/239)
Mensup oldukları etnik unsurlardan aldıkları güç ile daha da kuvvetlenen komutanlar, Abbasî
halifelerini görevden el çektirerek yeni bir halifeyi işbaşına getirmeye muktedir hale geldiler. Bunun
sonucunda Halife Mütevekkil, Abbasî ailesinin iç çekişmelerinden de yararlanılarak 247/861 yılında
katledildi. Ancak bu olayın tertipçilerinden olan oğul Müntasır-Billâh getirildiği hilafet makamında
ancak altı ay kalabildi. Zehirlenerek öldürüldü (248/862) ve dönemin güçlü komutanları tarafından
Mu‘tasım-Billâh tahta geçirildi. Ne var ki onu tahta geçiren Türk komutan Buğa, rakiplerinden
kaçmak zorunda kalınca Mu‘tasım-Billâh Bağdat’tan ayrılmak zorunda kaldı. Mu’tez-Billâh
Samarra’da halife ilan edildi. Askeri birliklerin maaşını ödeyemeyen Mu’tez-Billâh, dört yıl sonra
Türk muhafız birlikleri tarafından (255/869) tahttan indirildi, yerine Mühtedî-Billâh getirildi.
(Brockelman: 1964, 1/124)
İkinci Abbasî döneminin idari istikrarsızlığı içinde halife Muktedir-Billâh, dönemin güçlü
vezirlerinden Mûnis el-Muzaffer tarafından 320/932 yılında görevden el çektirilerek (hal’) yerine
Kâhir-Billâh getirilmiştir. (Mes’ûdî,1986: 4/343).Aradan iki yıl geçmeden halk üzerinde etkili olan
kişilerden biri olan İbn Mukle, 322/934 yılında Kâhir-Billâh’ı gece yatağında uyurken hazırladığı bir
müfrezeye öldürtmüş ve yerine oğlu Râdî-Billâh’ı getirebilmiştir. (İbnu’l-Esîr, 1987:7/74-75, 96-98)
8 Endülüs Emevi Devleti, İdrisiler, Ağlebiler; Tuluniler ve Fatımiler.
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 87
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Râdî-Billâh yetkilerini Muhammed b. Yakut’a, onun düşmesinden sonra 323/935 yılında vezir İbn
Mukle’ye bıraktı. Vezir İbn Mukle, Muhammed b. Yakut’un kardeşi tarafından hapsedilince halife
yeni bir dayanak aradı. Basra ve Vâsıt valisi olan Türk komutan Muhammed b. Râik’in en güçlü emir
olduğunu gördü ve kendisini “Emiru’l-Umera” unvanı ile Bağdat’a davet etti. Ona yalnızca
Başkumandanlık görevini vermekle kalmadı, Dîvânü’l-harâc, Dîvânü’d-dıyâ‘, Dîvânü’l-meâvin’in
reisliği ve berîd teşkilâtının yönetimini verdir. Vezirin, valilerin ve yüksek dereceli memurların
tayinini dahi onun yetkisine vererek bütün devlet idaresinin başına getirdi. Hatta cuma hutbelerinde
adını zikretmek sureti ile ona prenslik payesi bahşetti. Devletin valilerinin bir bir bağımsız hareket
eden emirliklere dönüştüğünü gören Râdî-Billâh, bu hareketi durduramayacağını anlayınca Emîru’l-
Umerâlık kurumunu ihdas etmek zorunda kalmıştı. Bu tarihten itibaren bu makam, güçlenen her
emirin ulaşmak istediği bir mertebe oldu. Ayrıca bu dönemden itibaren Abbasî ülkesi, halifeye,
sembolik bağlarla gösterdiği bağlılık dışında bağımsız hareket eden emirlerin eline geçti. (İbnu’l-Esîr,
1987:7/123; Fikâ,1987: 224; Ağırakça, 1999: 242)
İbn Râik elde ettiği makamı ancak iki yıl sürdürebildi. İki yıl sonra diğer bir Türk komutan
Beckem onu mevkiinden uzaklaştırdı. (326/938) Ancak Beckem ile İbn Raik arasındaki mücadele bir
süre daha devam etti ve mücadelenin galibi sık sık değişti. Bu arada Hamdanilerin9 Musul valisi
Nâsırüddevle Hasan güç kazanmıştı. Halife ve Beckem’in ona karşı savaş açmasından yararlanmak
isteyen İbn Râik Bağdat’ı tekrar ele geçirmişse de bir özür mektubu ile Halife’den Tarîkulfurât,
Diyârımudar, Kınnesrîn ve Avâsım valiliğini alarak Bağdat’tan ayrıldı. 329 940 Râdî-Billâh vefat
etmiş yerine Müttakî-Lillâh geçmiştir. Aynı yıl Beckem avlanırken bir eşkıya grubu tarafından
öldürülünce yeni halife başka alternatifler aramışsa da İbn Râik’i yeniden Emîru’l-umerâ makamı için
davet etti. Ancak kısa bir süre sonra Ebû Abdullah el-Berîdî ile mücadele etmek zorunda kaldı.
Berîdîlerin Bağdat’e ele geçrimeleri üzerine halife Müttakî-Lillâh ile Mısır’a geçmek üzere Bağdat’tan
ayrıldı. (33/942) İbn Râik, Halife ile birlikte Hamdânîlerden yardım istemek için Musul’a gitti.
Hamdânîler Halife Müttakî-Lillâh’a yardım etmeyi karlaştırdılar ancak İbn Râik Hamdânîler
tarafından bir suikastle öldürüldü. Halife Hamdânî Emiri Hasan’ı Nasurddevle lakabıyla Emiru’l-
Umerâ olarak tayin etti. (Brockelman, 1964: 1/141; Güner, 2006:223) Bir süre bu görevi yürüten
Nâsıruddevle 331/942 yılında Musul’a döndü. Bu boşluktan yararlanan diğer bir Türk komutan Tüzün
aynı tarihte Bağdat’a gelerek bu makamı elde etti. Onun vefat etmesi (334/645) ile “Emiru’l-umerâ”lık
makamı Büveyhîler’in eline geçti. (Yıldız, 1988: 39)
2.2. Dönemin Hâkim Emirliği: Büveyhîler
Mâverdî ve Ebu Ya’lâ tarafından hukuki bir yapıda oluşturulan klasik hilafet teorisi, Büveyhî
emirliğinin Bağdat’ta fiili hâkimiyete sahip olduğu bir dönemde ortaya çıkmıştır. Muktedir bir hilafet
resmeden bu teori, halifenin askeri gücünün kalmadığı, yalnızca sarayla sınırlı bir iktidar alanı
oluşturabildiği bir dönemde ortaya çıkmıştır. Bu sebeple kimi müellifler tarafından ütopik olarak
değerlendirilmiştir. (Brockelman,1970: VII/409) Büveyhî iktidarı altında ortaya konulan hilafet
teorisinin Sünni anlayışı referans alması da dikkat çekicidir. Hâlbuki Büveyhîlerin, Zeydiye veya
İmamiye gruplarından hangisine mensup olduğu hakkında tartışmalar bulunsa da Şiî bir hanedan
olduğu herkesçe kabul edilen bir husustur. Böyle bir iktidarın hâkimiyeti altında Sünni bir hilafet
teorisi yapabilmeyi ve muktedir bir halife resmetmeyi sağlayan koşullar nelerdir? Bu soruya cevap
verebilmek, Büveyhîleri ve Büveyhî-Abbasî ilişkilerine yakından bakmayı gerekli kılmaktadır.
Büveyhî hanedanlığı, adını, devletin kurucusu olan Ali, Hasan ve Ahmet isimli üç kardeşin
babası olan Ebu Şucâ’ Büveyh’ten alır. Ebu Şucâ’ın Arap kökenli olduğu veya Deylem’e özgü bir ırka
mensup olduğu hatta İran krallık ailesine mensup olduğu iddia edilse de yaygın kabul gören görüşe
göre Deylem kökenli bir hanedanlıktır. ( İbnu’l-Esîr, 1987: 7/86-87; Raslân, 1983, 17; Azimli, 2005:
19)
9 292/905-394/1004 yılları arasında Suriye ve Musul ve çevresinde iktidarı ele geçirmiş olan bir Arap hanedanlığıdır. Geniş
bilgi için bkz.: Karaaslan, N. Ü., 1997: 446-447.
88 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Samânilerin Deylemli komutanlardan Mâkân b. Kâlî’nin ordusunda asker olarak yer alan
Büveyhî kardeşler, cesaret ve askeri maharetleri ile ordunun önemli karar merkezlerine tırmanmayı
başarmış ve nihayetinde Mâkân’ın ordusunda komutanlık mertebesine kadar yükselmişlerdir. (Hasan,
1986: 3/395) Bağlı oldukları emirin, Ziyârîlerin10 kurucusu olan Merdâyic b. Ziyâr ile giriştiği bir
savaşta yenilmesi üzerine Büveyhî Kardeşler, Merdâyic b. Ziyâr’ın hizmetine girerler. Merdâyic,
Büveyhî kardeşlerden Ali’yi Kereç valiliğine getirir. Diğer kardeşler ise, ordu komutanı olarak başında
bulundukları askerleriyle pek çok şehri zapt ederler. Ele geçirdikleri yerlerde insanlara iyi
davranmaları ve bazı kalelerin erzakını halka dağıtmaları halk tarafından sevilmelerine yol açar.
Merdâyic, onların yükselişinden rahatsız olmuşsa da bunun önüne geçememiştir. Sonunda Büveyhî
kardeşlerden Ali (İmaduddevle) Merdâyic ile olan ilişkisine son verir. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/90-91) Ali,
Şiraz ve Faris’i ele geçirdikten sonra halifeye bağlılığını sunan bir mektup yazarak halifeden
bulunduğu bölgeye vali olarak atamasını ve hil’at vermesini talep eder. Buna karşılık halifeye bir
milyon dirhem vermeyi vaat eder. Bu girişimi sonucunda Halifeden hil’at almayı başarır ancak söz
verdiği parayı halifenin elçisine ödemez. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/95) Bu arada diğer kardeşler de başka
yerleri ele geçirirler. Bu çabalarının sonucunda Abbasî devletinin doğusunu kendilerine bağlamayı
başarırlar. Elde ettikleri bu güce dayanarak kardeşlerden Ahmet b. Büveyh, Bağdat’a yürür, sahip
olduğu gücü gören Abbasî halifesi Müstekfî-Billâh (333- 334 /944-946) kendisini “Emiru’l-Umera”
makamına getirir. Dönemin teamüllerine uygun olarak Büveyhî kardeşlerden Ahmed’e
“Muizzudevle”, Hasan’a “Ruknuddevle” ve Ali’ye “İmaduddevle” unvanlarını verir.(İbnu’l-Esîr,
1987: 7/206; Brockelman, 1964: 1/144; Fikâ, 1987: 238) Halife Müstekfî-Billâh, Büveyhî
kardeşlerden Ahmed’i 334/945 yılında ‘Emîr’l-Umerâ” makamına getirmiştir. Yaşı büyük olanın
önceliğinden dolayı Muîzuddevle Ahmed, önce İmaduddevle Ali’nin, daha sonra Ruknuddevle
Hasan’nın naibi olarak Irak bölgesine ve nihayet Bağdat’a hâkim olmuştur.( Mes’ûdî,1986: 4/434;
İbnu’l-Esîr, 1987: 7/232)
Yukarıda özetlemeye çalıştığımız gelişmeler sonucunda siyasî bir güç haline gelen
Büveyhîler, Abbasî sarayı dışındaki bütün devlet örgütüne egemen oldular. Bağdat’ta Büveyhî
hanedanı içerisinde verasetle intikal eden bir iktidar kurdular. Ancak Buveyhi devleti, hiçbir zaman
tek kişinin yönettiği merkezi bir devlet yönetimi tesis edemedi. Hanedanlığın ileri gelenleri, egemen
oldukları toprakların yönetimini kendi aralarında paylaştılar. Siyasal üstünlük hanedanlığın bir
üyesinden diğerine geçti. Büveyhî devletinin belirli bir başkenti olmadı, en güçlü emirin yerleşik
bulunduğu şehir, emirliğin başkenti konumundaydı. Büveyhîlerin Bağdat üzerindeki siyasî ve askeri
hâkimiyetleri ise, Abbasî halifeleri, Müstekfî-Billâh (333-334/944-946), Mutî‘-Lillâh (334-364/946-
974), Tâi‘-Lillâh (363-381/974-991), Kâdir-Billâh (381-422/991-1031) ve Kâim-Biemrillâh (442-
467/1031-1075)’ın hilafetleri dönemlerini kapsamıştır.
2.3. Büveyhî – Abbasî ilişkisi: Zorunlu Birliktelik
Bağdat’ın hâkimiyetini ele geçiren Büveyhîler, Abbasî Hilafetini tamamen sembolik hale
getirip kendi yönetimlerini güçlendirmeyi hedeflediler. Ancak öncelikle Bağdat’taki hâkimiyetlerini
ve kullandıkları askeri gücün siyasal meşruiyetini temin etmek zorundaydılar. Siyasi meşruiyetin
temel şartı ise Abbasî halifesi tarafından kabul görmekti. Bu kabulün sembolik ifadesi emirliğin
Abbasî halifesi tarafından “hil’at” almasıydı.
Abbasî Halifeleri, meşruiyet elde etmek isteyen Emire Halifeye bağlılık ve ta’zimde
bulunduğu bir tören ile hil’at verirlerdi. Bu tören, devlet ricali ve toplumun ileri gelenlerinin
huzurunda gerçekleşirdi. Bu şekilde askeri gücü zayıflamış olan halifenin konumu, sembolik de olsa,
yükseltilmiş oluyordu. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/237) Bu törene zorunlu olarak katlanan emirler çoğu kez
güçlerini kısıtlayan bu durum kısa sürede kurtulmak isterdi. Aynı şey Büveyhî Emiri Muîzuddevle
10 Ziyârîler, 315/928-482/1090 yılları arasında Hazar denizinin güneydoğusunda Cürcân ve Taberistan’da hüküm süren
Deylemli bir hânedandır. (Merçil, 2013: 498).
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 89
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Ahmet (334-356/945-969) için de söz konusuydu. Meşruiyet kazanmak için Halifeyi ta’zim eden bu
törene katlanan Muîzuddevle, devlet idaresindeki gücünü kısıtladığını gördüğü halifeden
kurtulmasının gerekli olduğu düşüncesindeydi.11 Bu sebeple Bağdat’a girişinin üzerinden henüz on iki
gün geçmişti ki, kendisine meşruiyet kazandıran “Emîru’l-Umerâ” unvanını veren Müstekfî-Billâh’ın
gözlerine mil çektirerek görevden uzaklaştırdı.12
Büveyhîler, Şia mezhebine mensup bir hanedanlıktır.13 Abbasîlerle olan mezhep farklılığı
Muîzuddevle’yi, iktidarının ilk yıllarında Hz. Ali soyundan bir halifeye biat etme düşüncesine sevk
etmiştir. Ancak çevresindeki bazı danışmanlarının uyarısı üzerine bundan vazgeçmiştir. Halkın büyük
çoğunluğunun Sünnî olup Abbasî halifesine dinî bir bağ ile bağlı olmasının doğurabileceği olumsuz
hadiselerden duyduğu endişe, onu, Abbasî halifesine bağlı kalmaya ikna etmiş olmalıdır. (Fikâ,
1987:240) Kaynaklar, Muîzuddevle’nin Alevî/Fatımî halifesine biat düşüncesinden vazgeçişinin diğer
bir sebebi olarak, müsteşarlarının, Ali soyundan gelen (Alevî/Fatımî) halifeye yakın çevresinin
gönülden itaat edeceğini hatta kendisinin öldürülmesini emrettiğinde bunu yerine getirmekten
kaçınmayacakları uyarısı olduğunu aktarmışlardır. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/208; Azimli, 2005: 22-23)
Görüldüğü üzere Büveyhîlerin, Hz. Ali’nin ailesinden gelen bir halifeye -ki dönemin
şartlarında bu halife Fatımî halifesi olacaktı- biat etmemeleri veya Abbasî hilafetine Ali soyundan bir
halife atamamalarının en temel gerekçesi siyasî mülahazalardır. Bübeyhîler, Alevî bir halifeye bağlılık
göstererek siyasi geleceklerini ve iktidarlarını riske atmak yerine Abbasî hilafetinin toplumdan aldığı
geleneksel kabulün verdiği avantaj ile iktidarlarını güçlü tutmayı tercih emişlerdir. Bu pragmatik
yaklaşımları, Zeydiye mezhebine mensup kabul edildiğinde, mezhepleri bakımından da bir sorun
oluşturmamaktaydı. Bilindiği gibi Zeydiye mezhebi, efdal olanın [en üstün] bulunması durumunda
bile mefdule [daha üstünü bulunan] biat edilebileceğini kabul etmektedir. Bu yaklaşıma göre Alevî
soyundan gelen halife efdal olsa da Abbas soyundan olan halifeye biat etmek de meşrudur.
Büveyhîlerin Sünnî bir hilafeti kabul etmelerinde Zeydîliğin sağladığı bu genişliğin etkisi olduğu
düşünülebilir. Esasen Abbasî halifesinin değiştirilmesinin, o günün İslam dünyasında ciddi sıkıntılara
yol açacağı aşikârdı. Irakta, Cebel ve Şiraz’da çoğunlukta olan Sünnîler bu durumu kabul etmezlerdi.
Eğer Büveyhîler Abbasî hilafetini ilga etselerdi, doğu İslam dünyası iç savaşın içine sürüklenirlerdi.
11 İbnu’l-Esîr, Muizzuddevle’nin halifeyi hal’ etmesinin nedeni olarak, bir saray kadın kahyasının bir toplantı düzenleyip ileri
gelenlerin halifeye bağlılığını yeniledikten sonra Muizzuddevle’yi cezalandırma isteği olduğunu yazmaktadır. Muizzuddevle
durumu fark ederek bu toplantıya katıldı ve halifeyi azletti. Neden olarak gösterilen iki olay daha nakledilmektedir:
Bunlardan ilki, halifenin Şia mezhebinin önemli bir âlimini tutuklatması, dönemin komutanlarından birinin aracılığına
rağmen serbest bırakmaması ve bu durumun Muizzuddevle’ye şikâyet edilmedir. Sebeplerin diğeri ise, Muizzuddeve’nin,
Halifeyi, İhşidîler ve diğer bazı komutanlarla işbirliği yaprak kendisini Bağdat’tan çıkarmakla suçlamasıdır. (İbnu’l-Esîr,
1987: 7/206-207; Kürevî, 1982: 180) 12 Muizzuddevle el-Büveyhi, halife el-Müstekfi-Billah’ın huzuruna girdi, huzurda yeri öptü ve oturdu. Horosan valisinin
elçisi ve bir gurup huzurdaydı. Bu esnada Muizzuddevle’ye bağlı iki kişi, Müstekfi-Billah’ın yanına gitti. Halife, elini
öpeceklerini sandı. Fakat onlar, halifeyi çekerek attılar. Sarığını boynuna dolayıp, içinde tutuklu kalacağı devlet dairesine
sürüyerek götürdüler. Hilafet merkezini hiçbir şey kalmayacak şekilde soydular. Daha sonra Muizzuddevle, Ebu’l-Kasım el-
Fadl b. Muktedir’i getirtti, halife olarak ona biat etti ve Mutî‘-Lillâh (334/946) lakabını verdi. Müstekfi’yi getirtti, ona kendi
aleyhine şahitlik yaptırdı ve iki gözüne mil çekti. Müstekfi, bu tarihten vefat ettiği 338/949 yılına kadar hapis kaldı.
(İbnu’l-Esîr, 1987: 7/206-207; Kürevî, 1982: 179) 13 Büveyhilerin Şia mezhebine munsup olduğu üzerinde genel bir görüş birliği olmasına karşın, Şia’nın hangi mezhebine
mensup oldukları tarihçiler arasında tartışma konusudur. İbnu’l-Esîr, Büveyhilerin gulat-ı şiadan olduklarını aktarmaktadır.
((İbnu’l-Esîr, 1987: 7/208.) Büveyhilerin Gulat Şia’dan olduğunu görüşünde olan diğer bir tarihçi İbnu’l-Verdî’dir. (İbnu’l-
Verdî, 1285: 1/318). Buna karşın Mes’udî, onların Zeydî olduklarını aktarmaktadır. Müsteşrik Gibb, Büveyhilerin İsna
Aşeriye mezhebine mensup oldukları kanaatindedir. (Kürevî, 1982: 185-186) Büveyhilerin Abbasi ve Fatımi hilafeti ile
ilişkilerine ve kritik durumlarda Abbasi hilafeti ile hareket etmelerine baktığımızda Zeydi olmaları daha makul
gözükmektedir. Pek çok Ehli Sünnet âliminin onlarla iyi ilişkiler geliştirmesi Gulat-ı Şiadan olma olasılıklarını
zayıflatmaktadır. Akide bazında da Zeydiye mezhebi en ütün (efdal) olanın halife olmasını tercih etmesine karşın bunu
zorunlu bir şart saymamakta ve ihtiyacın gerektirmesi durumunda mefdulun hilafetini meşru saymaktadır. Bu durumda
Büveyhiler için Abbasi hilafeti efdal olmasa da kabul edilebilir bir hilafettir. Bu sebeple Fatimi hilafetine boyun eğmeyi
tercih etmemişlerdir. Bu veriler Büveyhilerin Zeydiye mezhebine mensup olduğu görüşünü güçlendirmektedir.
90 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Bütün bu sebepler birlikte düşünüldüğünde hikmet-i siyaset, Büveyhîlerin mevcut durumu muhafaza
etmeye sevk ettiği söylenebilir.( Kürevî, 1982: 185)
Muîzuddevle, Abbasî halifesini değiştirmek düşüncesinden vazgeçtikten sonra etki ve
otoritesini artırmanın yollarını aradı. Bunun sonucunda, doğrudan Abbasî halifeliğini ele geçirmek
dışında, devlet iktidarını ve idari aygıtı ele geçirmeyi hedefledi. Nihayetinde Halifenin elinde isminden
ve unvanından başka hiç bir devlet gücü bırakmadı. Muîzuddevle’den önce halifenin devlet idaresini
yürüten bir veziri bulunurdu. Muîzuddevle, bu vezirliği kaldırarak bu vezirin görevlerini kendisine
bağladı. Halifeye, yıllık gelir-giderini (iktâ) düzenleyen bir kâtip bıraktı. Adını paraya nakşetti,
hutbede halifenin adının yanında kendi adını okuttu, halifeye yalnızca geçinebileceği kadar bir tahsisat
ayırdı. Devletin diğer gelirlerini kendisi ve ordusuna tahsis etti.(Fikâ, 1987: 240) Mes’udî, Abbasî
halifesinin konumunu şu şekilde özetlemektedir: “Deylemli Büveyh oğlu Muîzuddevle galip gelince
Mutî‘-Lillâh’ın elinde ne emretme ne yasaklama, ne geçmişten beri bilinen bir hilafet ne de anılmağa
değer bir vezaret kaldı.” (Mes’ûdî,1986: 4/321)
Muîzuddevle’nin vefatından sonra yerine geçen oğlu aynı yolu takip etti. Rumlarla cihat
edeceğini bahane ederek Halife’den para istedi. Halife elbise, değerli kap ve mücevheratını satarak
istediği meblağı karşılamaya çalıştı. Bu esnada Abbasî-Büveyhî ilişkilerini çok net tasvir eden bir
mektup kaleme aldı. Mektubunda şöyle demektedir: “Gazve, dünya benim elimdeyken, para ve
askerler kontrolümdeyken benim görevimdi. Şimdi onlardan ancak bana yetecek kadar bir şeyler
kaldı. O, artık sizin ve çevre valilerinin elinde... Benim gazveye çıkmak ve haccı düzenleme görevim
kalmamıştır. Devlet başkanlarından (İmam) beklenen hiçbir sorumluluğum da kalmamıştır. Bende
sizin işinize yarayacak tek şey olarak, minberlerde okuyarak, bu sayede tebaanızı kendinize bağlı
tuttuğunuz/teskin ettiğiniz, bu isim (halife unvanı) vardır. Eğer bırakmamı istiyorsanız, bunu da
bırakayım ve yönetimi tamamen size terk edeyim.”( İbn Miskeveyh, 2002, V/392; İbnu’l-Esîr, 1987:
7/361) Bu mektupta halife Büveyhîler karşısında hilafetin geldiği noktayı çok açık bir şekilde ifade
etmektedir.
Büveyhîlerin, Abbasî halifeti üzerindeki nüfuzları bazı yaptırımlar uygulama derecesine kadar
gelmiştir. Bunun bir örneği de Cuma hutbeleri konusunda yaşanmıştır. Hutbede halife için dua
edilmesi, öteden beri uygulanan bir gelenekti. (İbn Haldûn, 1999: 246)14 Ancak zamanla, devlet
içindeki güçleri artan sultanlar da hutbelerde halifelerle birlikte anılmaya başladı. Cuma hutbesinde
halifeyle birlikte belirli bir sultanın adını anmak, o bölgenin hangi sultanın kontrolünde olduğunu
göstermekteydi. Hutbede ismin zikredilmesi, sembolik anlamı sebebiyle, Abbasî-Büveyhî ilişkilerinde
bazı krizlerin tırmanışa geçtiği zamanlarda taraflar için daha da kritik bir önem kazanmıştır. Büveyhî
sultanları, Ruknuddevle Hasanın oğlu Adûduddevle (367-372/978-983) zamanından itibaren halife ile
birlikte hutbede kendi adlarını da okutmaya başlamışlardır. Bu noktada daha dikkat çekici olan husus
Büveyhî emirlerinin halife Tâi‘-Lillâh ile ilişkileri bozulduğunda halifenin adını Cuma hutbelerinde
iki ay okunmasını önleyecek güçte olmalarıdır.(Fikâ, 1987: 241) Bunun sembolik anlamı dikkate
alındığında Büveyhîlerin bu davranışı hilafet iddasında bulunmak kadar kritiktir. Bu iddiaya tarihi
kaynaklar yermemektedirler. Ancak bu yaptıkları, en azından mevcut halifenin misyonunu durdurma
girişimi olarak değerlendirilebilir. Diğer taraftan Büveyhîler’in, Halife’yi toplum nezdinde
cezalandırmaya cesaret edebilecek konuma ulaştıklarına işaret etmektedir.
Büveyhîlerin Abbasî hilafeti üzerindeki baskıları, Adûduddevle’nin oğlu Bahâuddevle’nin
(375/985-403/1012) iktidarını perçinlediği döneminde zirve noktasına ulaştı. Bahâuddevle, giderlerini
karşılamak için halife Tâi‘-Lillâh’dan karşılayamayacağı kadar çok miktarda mal talebinde bulundu.
Halife, bu malı veremeyince Bahâuddevle halifeyi görevden uzaklaştırmayı (hal’) planladı. Deylem
askerleri ile birlikte hilafet sarayına girdi. Askerler halifeyi meclisinden alıp Bahâuddevle’nin idare
14 Halifeye, hutbede ilk defa dua eden kişi İbn Abbas’tır. Hz. Ali’nin Basra valisi olarak okuduğu Cuma hutbesinde,
“Allah’ım, hak üzere Ali’ye yardım et” şeklinde dua ederdi. Daha sonra hutbede halifenin veya sultanın adını anmak onun
hilafetini tanımak anlamında kullanılmaya devam etmiştir. .(İbn Haldûn, 1999: 246)
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 91
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
merkezine götürdüler. Deylemliler hilafet merkezindeki zahireyi, hediyeleri ve malları talan ettiler. Bu
şartlar altında Bahauddevle, halifeyi zorla istifa (azl) ettirerek 381/991 yılında Kâdir-Billâh’a biat
edilmesini sağladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/310; İbnu’l-Esîr, 1987: 7/449; İbn Kesîr, 1932: 11/191)
Görüldüğü üzere Abbasî halifelerinin konumu, Brockelmann’ın ifadesi ile, Büveyhîlerin
pansiyoner kiracılarını andırmaktadır. (Brockelman, 1964: 1/144) Kâdir-Billâh ve Kâim-Biemrillâh
dönemlerini yaşamış olan Birunî (440/1048), iktidarın Müstekfî-Billâh döneminden itibaren
Büveyhîlere geçtiğini, Abbasî halifelerinin elinde dinî ve itikadi işlerin kaldığını ve dünyevi ve iktidar
ile ilgili işlerin ellerinden çıktığını kaydetmektedir. Devamla Birunî, kendi çağını kastederek, “şimdi
Kâim-Biemrillâh İslam’ın başkanıdır, hükümdar (melik) değildir”, demektedir. (Bîrûnî, ty.: 132; Fikâ,
1987: 248)
Bununla birlikte ifade etmek gerekir ki Büveyhîlerin “Emiru’l-Umera” makamına
gelmelerinden sonra Abbasî halifelerinin hilafette kalma süreleri uzamıştır. Bunun sebebi, yukarıda
ifade edildiği gibi, üzerlerinde siyasi bir riskin kalmaması ve Büveyhîlerle uyumlu olmaları gerektiğini
anlamış olmalarıdır. Bunun sebebi siyasi görevlerinin azalması ve Büveyhilerle uyumlu olmayı
kendileri için daha risksiz görmüş olmalarıdır. Her şeye rağmen bu dönemin halifelerinden olan Mutî‘-
Lillâh yirmi dokuz yıl, Tâi‘-Lillâh on sekiz ve Kâdir-Billâh kırk bir yıl (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/340)
hilafet makamında kalabilmişlerdir. Bu şeklî istikrarın arkasında, Büveyhî emirlerinin “Emîru’l-
Umerâlık” makamını elde etmek için ordu komutanları arasında yaşanabilecek muhtemel rekabeti
engelleyen gücü yer almaktadır. Çünkü Büveyhîler’in eline geçtikten sonra “Emîru’l-Umerâlık”
makamı hanedanlık içerisinde veraset yoluyla intikal etmiştir.( Kürevî,1982:181)
3. KLASİK TEORİYE ETKİSİ BAKIMINDAN ABBASÎ VE FATIMÎ REKABETİ
İkinci Abbasî asrını, daha önceki dönemlerden ayıran siyasal olguların başında hilafetin,
aralarında yoğun meşruiyet yarışı bulunan üç merkez arasında bölünmesi gelmektedir. Raşit Halifeler
ve çeşitli meşruiyet tartışmalarına rağmen Emevîler döneminde hilafet, bütün İslam dünyasını temsil
eden ve fiili iktidarı bulunan siyasal erkin sahibidirler. Emevîlerin Abbasîler eliyle yıkılmasından
sonra nispeten bağımsız hareket eden bazı emirlikler ortaya çıkmışsa da bunlardan herhangi biri hilafet
iddiasında bulunmamıştır. Emevî devletinin kuruluşunda ortaya çıkan kimi hilafet iddiaları bir yana
bırakıldığında, müstakil hilafet iddiasını ilk defa Mağrib ve Mısır’da ortaya çıkan Fatımîler (298/910-
567/1171) dillendirmişlerdir. Üstelik bu görüşlerini yaklaşık iki yüz elli sene oldukça geniş bir
coğrafyada uygulama imkanı buldular.
Endülüs Emevî devletini (139/756-422/1031) yöneten emirlerin ne zamandan itibaren hilafet
iddiasında bulundukları üzerinde bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bununla birlikte genel kabul
gören görüşe göre Abbasîlerden kaçan Abdurrahman b. Muaviye’nin kurduğu emirlik, III.
Abdurrahmân olarak adlandırılan Abdurrahman en-Nâsır’ın ikidarına kadar “Kurtuba Emirliği” olarak
adlandırılmıştır. III. Abdurrahmân, selefleri gibi 300-316 h. yılları arasında “Emir” unvanını
kullanmaya devam etmiştir. Bu tarihten sonra Kurtuba Emirliğini Endülüs Emevî Hilafetine
dönüştürmüştür. (Na’naî, ty.: 351-354)
III. Abdurrahman’dan önceki Endülüs Emevî Emirlerinin hilafet iddiasında bulunmayışlarının
çeşitli sebepleri olmalıdır. Kaynaklar başlıca sebepler arasında bu emirlerin, Abbasî halifelerinin
öfkelerini üzerine çekmek istememeleri, halife unvanına rağbet etmemiş olmaları, İslam âleminin
birliğini muhafaza kaygısı gibi tercihlerin bulunabileceğini ifade etmişlerdir. Bunların dışında İslam
dünyasının o güne kadar ikinci bir hilafetin ortaya çıkışına tanıklık etmeyişi ve Endülüs
Müslümanlarının gücünün zirvesindeki Abbasî hilafetini bırakıp başka bir hilafeti kabule hazır
olmayışları gibi toplumsal sebepler de ileri sürülmüştür. III. Abdurrahman Endülüs’teki iç sorunları
aşıp güçlendiği 316 h. yılından sonra Abbasîlerin ciddi bir zayıflama sürecine girdiğini de görünce
hilafetini ilan ederek Kurtuba Emirliğini Endülüs Emevî Hilafetine dönüştürmüştür. (Na’naî, ty.: 351-
354)
92 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Endülüs’teki devletin bağımsız bir hilafet ilan etmesinde, Fatımîlerin doğurduğu tehlikeye
karşı önlem alma amacının bulunduğu da söylenebilir.(Na’naî, ty.: 351-355) Mağrib olarak
adlandırılan Fas ve Tunus gibi bölgeleri ele geçiren Fatımîler, bir taraftan davetçileriyle Endülüs’ü
etkilemeye çalışmakta, diğer taraftan da Sünni blok ile arasındaki coğrafi bağı kesmekteydi. Bu durum
Endülüs Emevîlerinin kendilerini müstakil bir hilafet olarak adlandırmalarına zemin oluşturmuştur.
Zaten Endülüs Emevî emirlerinin köken bakımından da Abbasîlere karşı bağlılık duymaları
beklenemezdi. Bütün bu şartların bir araya gelmesi sonucunda Endülüs Emevî hilafeti oluşmuş oldu.
Bununla birlikte ilginç bir şekilde Endülüs Emevîlerinin Abbasîlerle hilafet meselesi üzerinde yoğun
bir fikri ve kültürel tartışmaya girdikleri söylenemez. Çünkü Abbasîlerin mücadeleyi, daha yakın bir
tehlike olarak gördükleri Fatımîler üzerinde yoğunlaştırmış olması, Endülüs Emevî Hilafetiyle
Abbasîler arasındaki muhtemel çatışmayı ötelemiştir. Bu durumun ortaya çıkmasında Abbasîler ile
Endülüs Emevîleri arasındaki coğrafi uzaklık, her ikisinin Sünnî çevre içerisinde yer almaları ve
nihayet Fatımî tehlikesi, Endülüs Emevîlerinin müstakil bir hilafet olarak varlıklarının kabulünü
kolaylaştırmıştır.
3.1. Fatımî Devleti: Şiî Hilafet
Fatımî devletinin kökeni, 277/890 yılında Halep yakınındaki Selamiye’ye yerleşen
Muhammed b. Habib’in dâileri vasıtasıyla kendi soyundan gelecek bir Mehdi’ye taraftar toplamaya
başlamasına kadar dayanır. Muhammed b. Habib, Ali-Fatıma soyundan olduğunu iddia etse de
şeceresi ciddi tenkitlere uğramıştır.15 İbn Habîb’in başlattığı bu harekete katılan Yemen kökenli Ebû
Abdullâh eş-Şiî, özellikle İfrikiye’de faaliyet göstermiş ve desteğini kazandığı Kudâme kabilesinden
oluşan askerleriyle birlikte son Ağlebi hükümdarı Ziyadetullah’ı mağlup etmiştir.. Ebû Abdullah,
kazandığı zaferden sonra Sicilmisa hapishanesinde tutuklu bulunan Ubeydullah el-Mehdi’yi kurtararak
(298/910) ilk Fatımî halifesi olarak ilan etmiştir. Böylece Fatımî devleti kurulmuştur. (Brockelman,
1964: 1/147; Heyet: 1987: 5/114)
Fatımîler, belirli bir mezhebî görüşü yaygınlaştırmak esasına dayalı dinî/siyasî faaliyetler
sonucunda varlık kazandılar. Diğer bir ifade ile Fatımîler “mezhep akide”ne dayanan siyasal bir
faaliyet yürütmüşlerdir. Esasında “akide” temelinde siyaset yapmak16, İslam dünyasının ilk
dönemlerinden itibaren aşina olduğu bir olgudur. Emevîler ‘cebrî akide’ye, Abbasîler, Allah’ın
kendileri aracılığı ile ehl-i beyt’in iktidar hakkını iade ettiği savını esas alan ‘ilahî irade akidesi’ne
dayanarak meşruiyet kazanma yoluna gitmişlerdir. Fatımîler’in bu bağlamda sahip oldukları “akide”
ise, yönetimin Ehli Beyt içinden Ali-Fatıma soyunun hakkı olduğu iddiasıydı. Ali, Hz. Peygamber
tarafından, sonraki soyu ise önceki imamın nassı ile imamete atanmıştı. (Özalp, M. 2017:378) Bu
yaklaşımı ile Fatımîler ‘özel soy akidesi’ni siyasi faaliyetlerinin merkezine koymuşlardı. Fatımîler,
bağımsız bir hilafet şeklinde ortaya çıktıktan sonra varlık sebepleri olan “akide”yi daha güçlü olarak
savunma ve yaygınlaştırma imkânını aramışlardır. Bu bağlamda itikadi düşünceleri ve gizli
organizasyonları ile İsmailî mezhebi, Fatımî hilafetinin keşif kolu ve öncü birliği rolünü üstlenmiştir.
Fatımî devletini oluşturan ana akım, yani hilafetin Ali-Fatma soyunun hakkı olduğunu
savunan ‘Alevî’17 kesim, Emevî devletine karşı Abbasîlerle beraber hareket etmişti. Emevî devleti
yıkılıp Abbasî devleti kurulduğunda, ‘Alevî’ unsurları kendi iktidarları için tehlikeli görüp tasfiye
ettiler. Müttefiklerin yollarının ayrılması, Fatımî devletinin Abbasî ülkesinde Şiî bir hilafet kurma
konusundaki güçlü arzularının (Heyet, 1987: 7/147) nedenini de açıklamaktadır. Fatımî devletinin
15 Fatımilerin soyu üzerindeki tartışmalar için bkz.; (Heyet, 1987: 7/79 vd.) 16 Kullandığımız “akide” kavramı, salt dini inanç ve imanın şartları anlamına gelmemekte bir topluluğu harekete geçiren
onları birleştirip mücadeleye sürükleyen hissiyatın toplamı olarak kullanılmaktadır. Geniş bir analiz için bkz.: (Câbirî, 2001:
69 vd) 17 Burada ‘Alevi’ ifadesini Ali-Fatma soyundan olanları ‘Abbasi’ kökenli Ehli Beyt taraftarlarından ayırmak için
kullanıyoruz. Zira Abbasiler de kendilerinin ehl-i beyt olduğunu, Hz. Peygamber’in soyunun kendisinden sonra erkek evladı
yaşamadığı için amcası Abbas kanalıyla sürdüğünü iddia ediyorlardı.
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 93
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
İfrikiye’de kurulmuş olması, bu bölgenin zaten Abbasîlerin kontrolünün dışına çıkmış olması ve
Berberi kabilelerini daha kolay isyan ettirilebilmelerinden kaynaklanmıştır. Fatımîlerin bu bölgede
ortaya çıkmış olmaları, doğuya uzanıp Abbasî ülkesine ulaşma arzusundan vazgeçmeleri anlamına
gelmemiştir. Bunun en açık göstergesi İfrikiye’de devletini kuran Mehdi’nin hemen Mısır’ın fethi ile
ilgilenmesidir. Gerçekten de hicri 301-302, 306-307 ve 321 yıllarında tam üç kez Mısır’ı fethetmek
üzere ordular göndermiştir. Mısır’a olan bu ilgisinin nedeni, ulaşmak istediği Abbasî toprakların en
yakın olanı ve nihai amaç olan Suriye ve Hicaz’ın ele geçirilmesine açılan bir kapı olmasıdır.
Mehdî’nin bütün çabalarına rağmen Fatımîler Mısır’ı alamadı. Fatımîlerin bu arzusu Kâim
(322-334/934-946) ve Mansûr (334-341/946-952) dönemlerinde fiili bir eyleme dönüşmediyse de
Muîz -Lidînillah (341-365/952-975) döneminde yeni bir saldırı girişimine kaynaklık etti. Muîz -
Lidînillah, en büyük komutanı olan Cevher’i Mısır’ı işgale gönderdi. Cevher, 358/969 yılında Mısır’ı
bir Fatımî eyaletine dönüştürmeyi başardı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/309-310) Mısır’dan sonra
hedeflerinde Suriye ve Hicaz vardı. Abbasî yönetim sisteminde Suriye ve Hicaz, Mısır valisine bağlı
olduğundan Mısır’ın elde edilmiş olması bu bölgelere ulaşmak için uygun bir zemin sağlamıştı.
Bağımsız bir hilafet iddiası taşıyan Fatımîlerin, Abbasî ülkesinde ilerlemesi büyük bir panik doğurdu.
Fatımîler, Suriye ve Hicaz üzerinden sürdürdükleri seferlerine deniz gücünü de katarak genişlettiler.
Mısır’ı ele geçirdikten hemen sonra bu bölgelere yönelmişlerdi. 359/968 yılında Fatımî komutanı
Cevher Şam’a girdi. Hutbenin Abbasî halifesi adına okunmasına son verip Fatımi halifesi adına hutbe
okuttu. Aynı yıl içinde Medine’de Fatımi halifesi Muîz-Lidînillah için hutbe okundu. Ancak burada
tam olarak egemenliklerini kuramadılar. Medinenin hakimiyeti Abbasîlerle Fatımîler arasında sık sık
el değiştirdi. 363/974 yılında ise hem Mekke’de hem de Medine’de tekrar Fatımî hutbesi okunmaya
başlandı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/349) 401/1010 yılında Beni Ukeyl emiri Karvaş b. el-Mukallid, Fatımî
halifesi Hâkim-Biemrillah için yönetimi altındaki Musul, Enbar, Medain ve Kufe’de hutbe okuttu.
Büveyhî Emiri Bahâuddevle, iktidarına tecavüz saydığı bu duruma son vermek için ordu komutanını
oraya sevk etti. Kendisine yönelen güce direnemeyen Karvaş, Abbasî halifesinin hâkimiyetini tanımak
anlamında Cuma hutbesini halife adına yeniden okutmaya başladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/322; İbnu’l-
Esîr, 1987: 8/63) Bu karşı duruş Fatımîlerin yayılma arzularını sona erdirmedi. Bu çerçevede
402/1011 yılında Halep’i ele geçiren İbn Lü’lü’ Fatımî halifesi adına hutbe okudu. (İbnu’l-Esîr, 1987:
8/67)
Fatımîler, İslam coğrafyasının kalbi olan Şam ve Hicaz topraklarını kontrolleri altına almayı
sağlayamamış olsalar da bu amaçlarından hiç vazgeçmediler. Akınlar düzenlemeye ve birçok yeri
devşirdikleri valiler aracılığı ile içten ele geçirmeye çalıştılar. Fatımî halifesi Hâkim 425/1034 yılında
vefat ettiğinde, Mısır, Şam ve İfrikiye’de cuma hutbelerinde adı okunuyor ve kendisine dua ediliyordu.
Bağdat’ta meydan gelen Besâsîrî olayları (450/1058) esnasında Bağdat’ta da Fatımî halifesi Müstansir
Billah adına hutbe okunmuştu.( İbnu’l-Esîr, 1987:8/ 219-220.)
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Fatımîlerin faaliyetleri akide temelindeydi, İsmailî mezhebinden
besleniyor ve Siî/Alevî hilafet iddialarını içeriyordu. Bir yeri askeri güç ile ele geçirmeden önce
İsmailîye akidesini yayan dâiler orada bir etkinlik oluşturmaya çalışıyorlardı. Örneğin; Fatımîler
Mısır’ı ele geçirmeye gittiklerinde kendilerinin başarısı için çalışan gruplar orada mevcuttu. Zaten
Emevîler döneminden beri süregelen muhalif bir harekete sahiptiler. Bu dönemde Bağdat’ta bulunan
Büveyhî emirlerinin Şia mezhebine mensup olmaları, dahası Fatımîlere yakınlık duymaları, İsmâilî
mezhebi ve Fatımî hilafeti için uygun bir çalışma ortamı sağlamıştır. Bunun sonucunda çok miktarda
Türk ve Deylemli asker onların davetlerine uyarak mezheplerine katılmıştır.(Fikâ, 1987; 248) Dahası
Büveyhîlerin siyasi nüfuzlarını koruma konusundaki hırslarına rağmen mezhebi bakımdan Fatımîleri
Abbasîlere tercih ettikleri görülmektedir. Öyle ki Büveyhî Emiri Adûduddevle b. Rüknuddevle ile
Fatımî halifesi Azîz-Billâh (365-386/976-996) arasındaki yazışmalarda Adûduddevle’nin Azîz-
Billâh’ın hilafetini kabul ettiği anlaşılmaktadır. (Surûr, ty.: 170)
Fatımî devletinin, Abbasî ülkesindeki mezhebi ve siyasî faaliyetlerinin en önemli
sonuçlarından biri Arslan Besâsîrî olayı olarak tarihe geçmiştir. Besâsîrî, Şia mezhebini benimsemiş
94 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
bir Türk komutanıdır. Aslında Halife Kâim-Biemrillâh’ın da itibar ettiği Büveyhî emirliğine bağlı
Türk askerlerinin komutanıydı. Fatımîlerin telkinleriyle Büveyhîlerin zayıflamış olmasından
yararlanarak Büveyhî meliki Rahim döneminde Bağdat’ta etkinliğini artırmış ve Abbasî halifesine
çeşitli baskılar uygulamıştır. (Suyûtî, 2013: 642)
Halife ile Besâsîrî arasındaki ilk sorun, 446/1054 yılında Bağdat’a gizlice gelen Musul valisi
Kureyş b. Bedrân’ın iki adamı sebebiyle yaşanmıştır. Bunların kendisine teslimini talep eden Besâsîrî
olumlu cevap alamayınca Halifenin saray bürokrasisinin başı olan Reîsu’r-Ruesâ’yı bundan sorumlu
tutarak Halifeyi rahatsız edici tavırlar ortaya koymuştur. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/317-318) 447/1055
yılında zaten gergin olan Bağdat’ta bir Hıristiyan tüccarın getirip Besâsîrî’ye ulaştırmayı planladığı
içki fıçıları halk tarafından kırıldı ve içkiler döküldü. Bağdat’taki Türklerin Reîsu’r-Ruesâ’sı son
zamanlarda Bağdat’ta meydana gelen rahatsız edici durumdan Besâsîrî’yi sorumlu tutmaktaydı. Halk
Besâsîrî’nin evinin etrafına toplandı ve talan etti. Reîsu’r-Ruesâ, Besâsîrî’nin Fatımî halifesi
Mustansır-Billah ile yazıştığını söyledi. Bunu sonucunda Besâsîrî ile halifenin ilişkileri tamamen
bozuldu ve onu yanından uzaklaştırmasını Büveyhi Emiri Rahim’e emretti. Bu şekilde başlayan
olaylar halife’nin Tuğrul Bey’in Bağdat’a gelmesini talep etmesiyle sonuçlandı. (İbnu’l-Esîr,
1987:8/322; Suyûtî, 2013: 642.)
Arslan Besâsîrî’nin bu yönelişinde Fatımî Devletinin Bağdat’a hakim olma politikasının ciddi
etkisi bulunmaktaydı. Abbasî Halifesinin ve Büveyhî Emiri Rahîm’in onu engelleme imkânı yoktu.
Halife Kâim-Biemrillâh sorunu ortadan kaldırması için bu sırada Re’y şeyrinde bulunan Tuğrul Bey’i
Bağdat’a davet etti. Bu davet üzerine Tuğrul Bey 447/1055 yılında Bağdat’a hareket etti. (Suyûtî,
2013: 643; Merçil, 1992: 498) Tuğrul Bey Hulvan’a geldiğinde bu haber Bağdat’ta korkuya sebebiyet
verdi. Büveyhî Emiri Rahim de bu haberi aldı. Vasıt şehrinden Bağdat’a doğru yola çıktı. Besâsîrî
Bağdat’tan ayrıldı. Halife, Besâsîrî’nin itaatten ayrıldığını, Mısır Fatımî halifesiyle yazıştığını, halife
ve emir arasında karşılıklı hakların bulunduğunu, Besâsîrî’yi tercih etmesi halinde aralarındaki bağın
kopmuş olacağını Rahim’e haber verdi. Rahim ve çevresindeki komutanları Besâsîrî’yi dışladıklarını
ve Halife’ye sadık olduklarını söylediler. Rahim Bağdat’a yöneldi. Bu esnada Bağdat sınırlarına
yaklaşmış olan Tuğrul Bey, halifeye bağlılık ve sadakatini bildirdi. Bağdat’taki Türklere iyi
davranacağını haber verdi. Bağdat’taki Türkler Tuğrul Bey’in bu beyanını kabul etmeyip Besâsîrî’nin
arkasında durmaya devam ettiler. Tuğrul Bey’in gelişinin engellenmesini istediler. Ancak Reîsu’r-
Ruesâ Tuğrul Bey’in gelmesini ve Büveyhi devletinin sona ermesini tercih etmekteydi. Bu yılın
ramazan ayının ortalarında Büveyhi Emiri Rahîm Bağdat’a ulaştı. Tuğrul Bey ile aralarındaki hukuku
belirlemesi için bütün yetkiyi Halife’ye verdi. Halife, bütün askerlerin çadırlarına dönmesini, Tuğrul
Bey’e bir elçi göndererek ona itaat etmesini ve adının hutbede zikredilmesi gerektiğini kendisine
bildirdi. Bunu üzerine Tuğrul Bey’e bir elçi gönderdiler, Tuğrul Bey onların taleplerini kabul etti ve
ihsan ile muamele edeceğini vaat etti. Halife bu yılın ramazan ayını sekizinci gününe rastlayan Cuma
günü Bağdat camilerinde hutbede Tuğrul Bey’in adının zikredilmesini istedi. Tuğrul Bey Halife’den
Bağdat’a girmek için izin istedi. Bu izin verilince şehre geldi, Vezir Reîsu’r-Ruesâ ileri gelen kişilerle
onu karşılamaya çıktı. Büveyhi Emiri Rahim’in ileri gelen komutanları da ona eşlik etti. Tuğrul Bey
bu haberi alınca emirlerini ve veziri Ebu Nasr el-Kundurî’yi onları karşılamaya gönderdi. Reîsu’r-
Ruesâ Tuğrul Bey’e Halife’nin mektubunu verdi. Tuğrul Bey, bu üst düzey kabul ile Bağdat’a
girdi.(İbnu’l-Esîr, 1987:8/322-323)
Tuğrul Bey’in Bağdat’a girmesinden kısa süre sonra askerleriyle Bağdat ahalisi arasında
gerginlik baş gösterdi. Bu gerginlikler genel bir çatışmaya dönünce Tuğrul Bey çatışmaları bastırmak
durumunda kaldı. Çatışmaları bastıran Tuğrul Bey, durumdan Büveyhi emiri Rahîm ve askerlerini
sorumlu tuttu. Bu kişilerin derhal çadırına gelmelerini, aksi halde kanaatinin pekişeceğini ilan etti.
Halife, Büveyhi emiri Rahim ve ileri gelenlerini Tuğrul Bey’in çadırına gönderdi. Tuğrul Bey onların
tamamını tutuklattı. Halife, bu durumdan rahatsızlığını ortaya koyunca Büveyhî Emiri Rahim
dışındakileri serbest bıraktı. Son Büveyhi Emirini ise Siravan kalesine gönderdi. Bu şekilde 447/1055
yılında 110 yıl süren Büveyhi hâkimiyeti sona ermiş oldu. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/323)
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 95
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Bu süreçte Besâsîrî, Fatımî halifesinin destek ve kışkırtmasıyla Rahbe’de yeni bir ordu kurdu.
Tuğrul Bey, Kutalmış ve Musul emiri Kureyş b. Bedrân’ın onun üzerine gönderdi. 448/1056 yılında
Sincar’da meydana gelen savaşta Besâsîrî üstün geldi. Yaralı kurtulan Kureyş b. Bedran onun tarafına
geçti. Birlikte Musul’a geldiler ve Fatımî halifesi adına hutbe okudular.(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/332)
Tuğrul Bey bu süreçte Bağdat’ta bulunuyordu. Bağdat’ta askerleriyle halk arasında meydana
çıkan anlaşmazlıklar ile Besâsîrî’nin doğurduğu sorunlara Halife’nin talebi de eklenince Tuğrul Bey
Bağdat’tan ayrıldı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/332) Haberi alan Besâsîrî, Musul’dan ayrılarak önce
Rahbe’ye sona Bâlis’e kaçtı. Selçuklular Cizre ve Sincar’ı ele geçirdiler. Diyarbekir’in Mervânî Emiri
ciddi miktarda mal ve hediye göndererek sulh yaptı. Bu şekilde Selçuklular ciddi bir başarı elde etmiş
oldular. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/334; Akyol, 2012: 247)
Tuğrul Bey, Bağdat’an ayrıldıktan bir yıl sonara 409/1057 yılında büyük başarılar kazanmış
olarak tekrar Bağdat’a dönme kararı aldı. Şehre girişinde Reîsu’r-Ruesâ kendisini karşıladı, Halifenin
selamını ve gönderdiği hediyeleri takdim etti. Tuğrul Bey, Halife ile bir araya gelmek istediğini
bildirdi. Bunun üzerine Halife, Sultanın ileri gelen komutanları ile Bağdat’ın ileri gelenlerinin katıldığı
genel bir oturum (cülus) hazırladı. Tuğrul Bey Halife’nin sarayına geldiğinde Halife, yerden yedi zira’
yükseklikteki bir tahtta oturuyordu. Üzerinde Hz. Peygamber’in bürdesi ve elinde Hint kamışından bir
asa bulunuyordu. Sultan önce yeri sonra Halife’nin elini öptü ve bir koltuğa oturdu. Halife, Reîsu’r-
Ruesâ’ya, “Mü’minlerin emiri gayretinden memnundur, yaptıkların sebebiyle hamd etmektedir ve
yakınlığından hoşnuttur. Seni Allah’ın kendisini hâkim kıldığı beldelerin tamamı üzerinde vali/hâkim
kıldı. Uyruklarının gözetim ve himayesini sana bıraktı. Seni hâkim kıldığı her şey hususunda Allah’tan
sakın! Bu hususta üzerindeki nimetini hatırla. Adaletin yayılmasına, zulmün önlenmesine ve uyukların
ıslahı için çalış” demesini emretti. Bu sözleri dinledikten sonra Ertuğrul Bey yeri öptü. Halife hil’at
verilmesini işaret etti ve Tuğrul Bey hil’at giyilen yere geçti. Dönüp halifenin elini öptü ve alnına
koydu. Halife kendisine “Doğunun ve Batının Sultanı” şeklinde hitap etti. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/337)
Bu şekilde Halife, kendisine bağlı bütün topraklar üzerinde Selçuklu Sultanına hâkimiyet kurma
yetkisi vermiş oldu. Bu bir anlamda Halife’nin bütün siyasi yetkilerini resmen terk etmesi anlamına
gelmekteydi.
Bütün bu gelişmeler, Besâsîrî’nin hâkimiyet kurma isteğinin sona ermesine yetmedi. Tuğrul
Bey’in, kardeşi İbrahim Yenal’ın Musul’dan isyan niteliğindeki ayrılışıyla Besâsîrî tekrar Musul’a
girdi. Besâsîrî’nın Bağdat üzerinde hâkimiyet kurma ısrarında, Mısır Halifesinin sultanlık vaadinin
ciddi bir etkisi bulunduğuna kaynaklar işaret etmektedir.( İbnu’l-Esîr, 1987: 8/341) Tuğrul Bey’in
Hemedan’a gitmek üzere Bağdat’tan ayrılmasını fırsat bilen Besâsîrî, Musul’u alarak tekrar Bağdat’a
girdi. Fatımî Halifesi Mustansır-Billah için hutbe okudu, müezzinlerin ezanda “Hayye ale’l-hayri’l-
amel” ifadesini okumalarını emretti. (450/1058) Halife, halkın mezhep birliği ve genel asayiş
problemleri sebebiyle Besâsîrî’ye meylettiğini görünce Bağdat’ı terk etme kararı aldı. (İbnu’l-Esîr,
1987: 8/342-343; Suyûtî, 2013: 643) Abbasî halifesi Bağdat’tan ayrıldı ve Bağdat, Fatımîlerin
nüfuzuna girdi. Kardeşi İbrahim Yenal’ı Alparslan’dan aldığı yardım ile yenen Tuğrul Bey yüzünü
tekrar Bağdat’a çevirdi. Yoğun çabalar sonucunda 451/1059 yılında Halife tekrar Bağdat’a döndü.
(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/346; Fikâ, 1987: 261-262) Tuğrul Bey, Halifeyi Bağdat’a yerleştirince
Besâsîrî’yi takibe koyuldu. Şam’a kaçmadan onu yakalamak için takip ettirdi. Besâsîrî, 451/1059
yılında Kûfe civarında baskına uğratılarak öldürüldü. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/347)
447/1055 yılında son Büveyhî Emirinin Tuğrul Bey tarafından hapsedilmesiyle başlayan süreç
Besâsîrî’nin öldürülmesiyle tamamlandı. Artık Abbâsî Halifeleri, Şiî bir hanedanlık tarafından kontrol
edilmeyeceklerdir. Ancak Selçukluların Bağdat hâkimiyetleriyle başlayan bu yeni süreç, II. Abbasî
çağıyla başlayan sürecin devamıdır. Selçuklu sultanı fiili iktidarı kullanacak; ancak Abbasî halifesinin
hilafetine bağlılık gösterecektir. Fatımî hilafeti ve onun desteklediği Batınî akımlara karşı mücadele
edecektir. Bu bakımdan klasik hilafet teorisi bakımından Selçuklular dönemini ayrı bir dönem olarak
96 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
incelemeyi bu araştırmanın sınırları aşacağı için gerekli görmedik. Bu dönemde hilafet teorisi üzerinde
görüş belirten Gazâlî, İbn Cemâa ve Turtuşî gibi müelliflerin, klasik hilafet teorisinin ana
parametrelerine sadık olduklarını ve bazı dönemsel gözden geçirmelerle yetindiklerini rahatlıkla
söyleyebilir. (Rosenthal, 1996: 55; Câbirî; 2001: 457 vd) Bu sebeple Selçuklular dönemini de klasik
hilafet teorisinin geliştiği sosyal ve siyasal yapının devamı olarak değerlendirmenin yerinde olacağı
kanaatimizi ifade etmek isteriz.
3.2. Abbasî Devleti: Sünnî Hilafet
Fatımî tehdidi altında olan Abbasîler, askeri ve siyasi gücün emirlikler arasında paylaşılmış
olmasının doğurduğu savrulmayı kısmen de olsa önlemek ve merkezi idareyi temsil eden hilafet
makamının en azından dış tehlikeye karşı elini güçlendirmek için yeni bir siyaset üretme ihtiyacı
duydu. Bu, Fatımîlerin mezhepsel inançlar ile destekledikleri siyasetlerine benzer bir yöntemle karşı
çıkmayı ve hilafete hak sahibi olduklarına ilişkin iddialarını çürütmeyi amaçlayan bir projeydi. Proje
kapsamında yeni dönemde Abbasîler, Fatımîlerle sürdürdükleri mücadeleyi salt siyasal bir mücadele
zemininde yürütmekten vazgeçtiler. Fatımîlerin hilafet iddialarının temeli oluşturan soy iddialarını
çürütmek ve Sünni akideyi güçlendirmekten oluşan iki temel dini/kültürel enstrümana başvurdular.
3.2.1. Fatımî Halifelerinin Ali Soyundan Olmadığını Gösterme
Hilafetin meşruiyetinin soya bağlanması İslam siyasal düşüncesinde ilk dönemlerinden
itibaren tartışılmıştır. En genel şekli ile Kureyşîlik üst başlığı içerisinde yürütülen tartışma,18 Hz.
Peygamber’e daha yakın bir soy bağına sahip olma fikri çerçevesinde ele alınmış ve nihayette
Abbasîler ile rakipleri tarafından Ali soyundan veya Abbas soyundan olma düzeyine indirgenmiştir.
Emevîler, hilafetlerinin meşruiyetini Kureyşîlik ölçütü üzerine kurmuşlardı. Emevîlerin en
organize rakibi olan Şia, Hz. Peygamber’in mirasının, dinî olan ve siyasî olan şeklinde bir ayırıma tabi
tutulmaksızın ehl-i beyte ait olduğu tezini savunmuştur. Bu tez başlangıçta, yalnızca Hz. Ali ve Fatıma
soyundan olanları (Alevî) hilafete hak sahibi görmüştür. Ancak Abbasî ihtilâliyle birlikte, Hz.
Peygamber’in mirasının kendisinden sonra yaşayan en yakın erkek akrabası olan Abbas’a ve soyuna
ait olduğu tezi de ileri sürülmüştür. Abbasîler daha önce ifade edildiği gibi, Hz. Peygamber’in
kendisinden sonra erkek çocuk bırakmadığını ve mirasının amcası Abbas soyuna intikal ettiğini ilan
etmişlerdir. Bu şekilde Abbasîler, Hilafet makamına soy ölçütü bakımından hak sahibi olduklarını
iddia etmişlerdir.
Rakip bir hilafet şeklinde ortaya çıkan Fatımîler ile Abbasîler arasındaki meşruiyet
tartışmasının nesep şartına dayandırılması, meşruiyet tartışmalarının tarihsel gelişimine bakıldığı
zaman kaçınılmazdı. Zira başlangıçta Alevî ve Abbasîler Ehlibeytin hakkını iade etme iddiasıyla
birlikte mücadele etmişlerdi. Abbasîler daha sonra Abbas soyuna dayanan bir hilafet kurduklarında Ali
soyunun hilafetini savunanlar aldatıldıklarını düşünmüşlerdi. Esasen tarihsel ve toplumsal temelleri
bakımından Ali soyunun hilafeti tezi Abbas soyunun hilafeti tezinden daha güçlü idi. Bu bakımdan
Abbasî karşıtlığı yapan Fatımîler bu kartı sahneye sürmekte gecikmediler. Zaten Abbâsîler, kuruluş
dönemi tartışmalarından sonra soy meşruiyetini Kureyşîlik üzerine tesis etmişlerdi.
Halifenin Ali soyundan olması gerektiği tezi, Şia’nın bütün mezheplerinin ortak bir
düşüncesidir. Suriye ve Bağdat’ın içerisinde yer aldığı Irak bölgelerinde Şiî mezhebine mensup ciddi
bir nüfusun olduğunu da göz önüne aldığımızda sorunun ciddi olduğu hemen anlaşılabilmektedir. Bu
sebeple Abbâsîler, Fatımî halifesinin Ali soyundan olduğu iddiasının şaibeli olduğunu göstermeye
çalıştılar. Bu çalışma Abbasîlerin Fatımîlere karşı yürüttüğü mücadelenin en önemli ayağını
oluşturmaktaydı. Bu amaçla, Fatımîler’e yakınlığı bilinen Büveyhîleri de yanlarına alarak, hicri 402
yılında, Bağdat’ta bulunan Şia ve Ehli Sünnet âlimlerinin önde gelenlerini topladılar. Kendi soylarını,
18 Kureyşilik hakkındaki tartışmalar için bkz: Hatiboğlu, 2011: 117-155.
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 97
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Hz. Ali’nin soyuna dayandıran Mısırdaki Fatımî halifelerinin iddialarının, doğru olmadığını
toplantının ortak bildirgesine yerleştirdiler.( İbnu’l-Esîr, 1987: 8/73)
Tarihçi İbnü’l-Verdî, Bağdat’ta Kâdir-Billâh’ın emri ile hazırlanan bildirgede Mısır Halifeleri
olan Fatımîlerin neseplerine yergi içerdiğini kaydettikten sonra bildirgenin metnini nakletmektedir:
“Muadd b.İsmail b. Abdurrahman b. Said, kendisine Diysaniyye nisbet edilen Diysan b. Said’in
soyundandır. Bu Mısır’da ki Nâcim (o zamanki Fatımî Halifesi olan Hakim sanlı Mansur b. Nezzar), -
Allah onu kahretsin etsin- İbn Ma’den b. İsmail b. Abdurrahman b. Said – Allah onu mesut etmesin-
ve selefi olan el-Ercâsu’l-Encas’ın – Allah’ın laneti ve tüm lanet edicilerin laneti üzerinde olsun- Ebu
Talib’in çocukları ile bir soy bağı yoktur. Bu soydan oldukları iddiası batıl bir iddiadır....” (İbnu’l-
Verdî, 1285: 1/325)
Bu bildirinin gücü, Büveyhîler dahil olmak üzere bütün Bağdat’taki Sünni ve Şiî ulema
tarafından onaylanmış olmasından gelmektedir. Böyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duyulması klasik
hilafet teorisinin yazıldığı çağda hilafet tartışmalarının Kureyşîlik üzerinden değil, Ali soyundan
olmak üzerinden yürüdüğünü göstermektedir. En azından toplumdaki karşılığı bakımından Kureyşîlik
ikna edici bir argüman değildir. Bu durumda Klasik hilafet teorisinde Kureyşîlik üzerinde durulması,
konunun refere edildiği hadisin doğurduğu bir zorunluluktan çok süregelen hilafetin meşruiyetinin
temellendirmesiyle ilgilidir. Buna göre Raşit Halifeler, Emevîler ve Abbasîler Kureyşî olmak
bakımından ortaktırlar. Bu kural, bu hilafetlerin tamamına meşruiyet kazandırmaya zemin
hazırlamaktadır. İslam tarihinde hüküm sürmüş kimi hilafetlerin meşru olmadığını iddia etmek,
hilafetin tarihsel yürüyüşünün kesintiye uğradığı sonucu doğurur ki, klasik hilafet teorisyenleri
bakımından bu kabul edilebilecek bir husus değildir. Diğer taraftan bu ilkenin korunmasının diğer bir
yararı, mevâlî kökenli emirliklerin hilafet iddiasında bulunmasının önüne geçmek bakımından hala
işlevsel olmasıdır. Klasik hilafet teorisinin Müslüman toplumun birliği konusundaki hassasiyeti
dikkate alındığında bu ilkeyi işlevsel bir ilke olarak muhafaza ettikleri rahatlıkla söylenebilir.
3.2.2. Sünnî Akidenin Güçlendirilmesi
Abbasî devleti, ülkedeki İslâmî mezhepler arasında dönemsel tercihlerde bulunan bir devlettir.
Başlangıçta özellikle Alevî muhalefetinden yararlanmasına karşın kuruluştan sonra çoğunluğu
oluşturan Sünni toplumla birlikte hareket etmiştir. Me’mûn (198-218/813-833), Mu’tasım (218-
227/833-842) ve Vâsık (227-232/842-847)’ın iktidarları döneminde Mutezile mezhebine yakınlık
göstermişler, hatta bu mezhebi devletin resmî görüşü haline getirmişlerdir. Bu görüşü kabul etmeyen
diğer akımları devlet eliyle cezalandırma yoluna gitmişlerdir. Fakat daha sonra Vâsık’ın (227-
232/842-847) yerine iktidara gelen Mütevekkil-Alallâh (232-247/847-861) bu politikayı değiştirmiştir.
Mütevekkil-Alallâh, Sünnî mezheplerle daha yakından ilgilenerek onları merkeze almaya yönelmiştir.
Bu kapsamda, ‘halku’l-Kur’an’ (Kur’an’ın yaratılmış olduğu) üzerinde yaşanan tartışmalarda resmî
görüşe muhalif davrandığı için önceki dönemde tutuklanan Ahmet b. Hanbel gibi Ehl-i Hadis
alimlerini serbest bırakmıştır. Bu tarihten itibaren Abbasî devleti, İslâm’ın Sünnî yorumuna daha fazla
yakınlık göstermiştir. Bu yaklaşımın en belirgin örneğini Kâdir-Billâh döneminde (381-422/991-1031)
başlatılan Sünnî ihya projesi oluşturmaktadır.
Kâdir-Billâh’ın başlattığı Sünnî ihya projesinin ilk adımı, Bağdat’ta bulunan Şia âlimlerinin de
katıldığı bir bildirge hazırlamak oldu. Yukarıda kısaca üzerinde durduğumuz üzere bildirge, Fatımî
Halifesinin Ali soyundan olduğu iddiasını reddeden bir bölüm ile başlamaktadır. Devamında ise akide
sorununu ele almakta ve Fatımîlerin bozuk ve sapkın bir akideye sahip olduklarını katılımcıların
imzasıyla kamuoyuna ilan etmektedir. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 1582-83. Raslân, 1983: 22) Fatımîlerin
sapkın bir akideye bağlı oldukları bildirgede şu ifadelerle yer almaktadır: “Mısır’da ki Nâcim ve selefi
Keffar zenadıka/maniheist ve fasıklardandır. İnkarcıdırlar ve Allah’ın sıfatlarını inkar eden
muattıladandırlar. İslamı inkar ediyorlar, peygamberlere sövüyorlar ve ilahlık iddia ediyorlar.”
(İbnu’l-Verdî, 1285: 1/325) Bildirge, oldukça sert bir üslüp ile Abbâsilerin siyasi rakiplerinin inançları
98 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
İslam dışı ilan etmektedir. Bildirge daha sonra çoğaltılarak toplumun çeşitli kesimlerine dağıtılmıştır.
(İbn Kesîr, 1932:12/63)
Abbasî halifesi Kâdir-Billâh, 408/1017 yılında Sünnî hilafetin Bağdat’ta güçlenmesini ve
Sünnî Hilafet bünyesinde birliği sağlamak için Şia, Mutezile ve diğer aykırı görüş sahiplerini
düşüncelerinden vazgeçmeye (tövbe) çağırmıştır. Bu kapsamda Kâdir-Billâh, itikatta Mutezile
mezhebini benimsemiş Hanefi fakihlerini tövbeye davet etmiş, onlar da görüşlerinden döndüklerini
açıklayarak Mutezileden uzak olduklarını ilan etmişlerdir. İlim adamlarının Mutezili, Rafızi ve İslam’a
aykırı görüşlerin eğitimini ve münazarasını yapmalarını yasaklamıştır. Buna aykırı davrananların
cezalandırılacağını ilan etmiştir. Bu işleri Horasan’da takip etmek için görevlendirdiği Ebu’l-Kâsım
Mahmud, Mutezileye, Rafızilere, İsmailiyeye, Karamatilere, Cehmiyyeye ve Müşebbiheye mensup
kişileri asmış, hapsetmiş ve sürmüştür. Minberlerde onları lanetlemiştir. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 15/125-
126; İbnu’l-Esîr, 1987: 8/121)
Abbasî hilafetinin öncülüğünde Bağdat’ta bulunan farklı mezheplere bağlı ilim adamlarının
imza attığı bu bildirge, Fatımîlerin gerçek halifeler olduklarına ilişkin iddialarını boşa çıkardığı gibi
onların itikat bakımından sapkın Batıni bir grup olduğunu kamuoyuna duyurmaktaydı. Bu girişime
ilave olarak Kâdirbillâh, bizzat kendisi “Kâdiriyye akidesi” olarak adlandırılan risaleler yazarak Sünnî
projenin kültürel boyutuna katılmıştır. 409/1018 yılı “Kâdiriyye akidesi”nin ilan yılı olarak tarihe
geçmiştir. Kadiriye risaleleri, Ehl-i Sünnetin akidesini selef çizgisinde ortaya koyma iddiasında
bulunan ve bu yaklaşımla örtüşmeyen görüşlere reddiyeler içerir tarzda oluşturulmuştu.( İbn Kesîr,
193212/26; Seyyid, Rıdvân, “Mukaddime”, 1993: 71) Bu risalelerin gücü Abbasî hâkimiyetindeki
topraklarda özellikle Bağdat’ta yaşayan ilim ve kanaat önderlerinin onayını almasıyla mümkündü.
Kâdir-Billâh her kesimin bu risaleleri onaylamasını sağlamak için hazırladığı akideyi dönemin ilim
adamlarına ve zahitlerine imzalatarak yaygın kabul görmesini sağlamaya çalıştı. Bu çabalarının diğer
hedefi ise, bu akidenin Müslümanların ortak akidesi olduğunu, aykırı davrananların fâsık ve kâfir
olduğu mesajını güçlü bir şekilde vermekti.( İbn Kesîr, 1932: 12/49)
Sünni ihya projesinin sahibi olan Kâdir Billâh, aralarında ayrım yapmadan Sünnî mezhepleri
devletin koruması altına almıştır. Dönemin tanınmış âlimlerine mezheplerinin fıkhını işledikleri
kitaplar hazırlamalarını istemiştir. Hanefilerden Kudûrî, meşhur “Muhtasar”ını, Malikilerden Ebu
Muhammed Abdulvahhab b. Nasr da bu istek doğrultusunda bir muhtasar yazmıştır. Bu kapsamda
Mâverdî, Şâfiî fıkhının bir özeti olan “el-İkna’” adlı eserini yazmıştır. Bu rivayeti aktaran Yâkut,
Hanbelî fıkhı için kimin bir muhtasar yazdığını bilmediğini kaydetse de (Yâkût, 1993, 5/1956) bütün
Sünnî mezheplerin himaye gördükleri aşikârdır.
Başta İsmailiyye mezhebi olmak üzere bâtıni akımlar, Fatımî devletinin ortaya çıkışı ile siyasî
bir güce kavuşmuştu. Bu durum Bâtınîliğin İslam bünyesindeki tahrip edici etkisinin artmasına sebep
olmuştu. Kâdir-Billâh, Fatımîlerin Irak’taki propaganda çalışmalarının önüne geçebilmek ve etkilerini
kırmak amacıyla 420/1029 yılında bütün Şia imamlarının mescitlerdeki görevlerine son vermiştir.
Onların yerine Ehli Sünnetten olan imamlar atayarak batınî mezheplerin toplum üzerindeki etkisini
kırmaya çalışmıştır.( İbn Kesîr, 1932: 12/26)
Düşünsel bir temele dayalı olan bâtıniliğe karşı yürütülmesi gereken esas mücadelenin fikri
sahada olması gerektiğini gören dönemin ilim adamları fikri mücadeleye katkı vermek için peş peşe
eserler kaleme aldılar. Bakıllânî, “Keşfu’l-esrâr fî redd ale’l-batıniyye”yi; Mansur el-Bağdâdî,
“Usûlu’d-dîn” ve “el-Fark beyne’l-fırak” adlı eserleri yazdı. (Seyyid1993: 70) Mâverdî’nin de
“A’lâmu’n-nubuvve” adlı eserinin bu çerçevede yazdığı ifade edilmektedir.( Serhân, 1971: 1/51)
Kadir-Billâh, Sünnî mezheplerin merkeze çekilmesi projesini, Bağdat dâhil tüm Irak’ta hâkim
olan Büveyhîler ve Doğu bölgelerinde güçlü bir emirlik kurmuş olan Gaznelilerin desteğiyle
yürütmüştür. (Kamit, 2014: 181-182) Bir Sünni Emirlik olan Gaznelilerin desteği kolay açıklanabilir;
ancak fiili iktidarı kullanan Büveyhîlerin projeye destek verme sebepleri dikkat çekicidir. Muhtemelen
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 99
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Büveyhîler, iç çekişmeler sebebiyle zayıflamış olmaları, bölgelerindeki Sünni nüfusun fazlalığı,
Halifenin geleneksel otoritesinin toplumsal gücü ve nihayet Fatımîlerin dış politikalarının kendi
iktidarlarının geleceği açısından oluşturduğu tehlike sebebiyle bu proje destek vermiş olmalıdırlar.
Hangi sebeple olursa olsun Büveyhîler, Kâdir-Billâh’ın Selefi-Sünnî anlayışı merkez yapan
projesini onaylamakla kalmamışlar, Şia mezhebi mensuplarını kontrol altında tutmak görevini de
yüklenmişlerdir. Kâdir-Billâh’ı hilafet makamına getiren Büveyhî Emiri Bahâuddevle’nin Şia mezhebi
nikabeti/başkanlığı makamını ilk kuran kişi olması bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bu idari
düzenleme ile Şia mezhebine bağlı insanların ihtiyaçları devlet tarafından atanan temsilciler eliyle
karşılanmıştır. Bu temsilciler cemaat başkanlığı yanında hac emirliği ve yargı görevlerini de
yürütmekteydiler. Büveyhî emiri Bahâuddevle, bir adım daha atarak Şia temsilciliğine (nikabet)
getirdiği Ebu Ahmed Musevi’ye mezalim davalarına bakma yetkisi verdi ve onu “Kadı’l-Kudat”
makamına atadı. Halife, Ebu Ahmed Musevi’nin Kadı’l-Kudat olarak atanmasına onay vermedi, diğer
görevlerini ise onayladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/336) Halifenin bu tutumu devletin Sünni karakterini
muhafaza etme eğilimi olarak görülebilir. Ebu Ahmed Musevi’nin 400/1009 yılında vefat eden kadar
bu görevleri sürürdü. Vefatından sonra ise İbn Muallim 413/1009 yılında vefat edene kadar Şia
temsilciliği (nikabet) görevini sürdürdü. Onun vefatının ardından Şia nikabetini Ebu Muhammed
Musevi’nin oğulları Şerif Rıza ve Murtaza -ki bu unvanları Bahauddevle onlara verdi- sırasıyla
sürdürdüler. (İbnu’l-Verdî: 1285: 1/319, 336) Bu şekilde Şiî akımlar, devlet nezdinde tanınıp
ihtiyaçları karşılanırken kontrol dışına çıkmaları da önlenmeye çalışılmıştır. Büveyhî Emirlerinin
mezhebi yakınlıkları bu kontrolü sağlamayı kolaylaştırmış gözükmektedir.
4. KLASİK HİLAFET TEORİSİNİN GELİŞTİĞİ SOSYAL YAPI
İkinci Abbasî Asrının tipik özelliklerinin başında, etnik ve mezhep kökenli karışıklıkların
yoğun olarak yaşandığı bir dönem olması gelmektedir. Özellikle Bağdat’ın içerisinde yer aldığı Irak
bölgesi, askeri güce sahip olan emirlerin kişisel becerileri ile uygulamaya koydukları imar faaliyetleri
bir yana bırakılırsa sıkıntılı bir dönem geçirmiştir. Yüz on yıl bu bölgede iktidarı elinde bulunduran
Büveyhîler dönemi, toplumsal refahı arttıracak bir gelişmeye tanıklık etmemiştir. Bu genel
değerlendirmeden Büveyhî Emiri Adûduddevle’nin yaptığı faaliyetleri istisna etmek gerekmektedir.
Adududevle, mescit ve hastane gibi umumi müesseseler inşa etmiş, ilim adamlarını desteklemiş ve
halkın yaşamını kolaylaştırmak için tarımsal üretimi iyileştirmeye önem vermiş, kuyuları ve arkları
ıslah etmiştir. Ancak onun faaliyetleri kişisel bir çaba olarak kalmış ve ölümünden sonra baş gösteren
iç karışıklıklar sebebiyle sosyal ve iktisadi hayat yeniden kötüleşmiştir.19
Genel olarak Abbasî devletinde idarecilik, ülke nüfusunun Arap unsurları tarafından yerine
getirilen bir görevdi. Esasen idarecilik, Emevîler döneminden itibaren fatih Arap unsurunun elindeydi.
Ancak Abbasîler devletinin kuruluş sürecindeki rolleri sebebiyle başlangıçta İranlılar; daha sonra
onları dengelemek üzere merkeze çekilen Türkler sahip oldukları askeri güç sayesinde bu sınıfa
katılmayı başarabilmişlerdir. (Hasan, 1986: 3/147)
İkinci Abbasî asrında sosyal doku üzerinde etkinliği bulunan etnik unsurlar, daha öncede ifade
ettiğimiz üzere, Arap, Fars, Türk ve Mağripli unsurlardır. Bu etnik gruplar, hilafet makamının
Abbasîlere mensup halifeler tarafından doldurulmasını tartışma konusu etmeksizin kendi aralarında
fiili iktidar mücadelesi yürütmüşlerdir. Bu dönemde ordu içerisinde etnik birlikler şeklinde
19 Adududdevle’nin vefatından sonra Sultanuddevle ve kardeşi Müşrifuddevle arasında çatışmalar yaşanmış,
Sultanuddevle’nin vefatından sonra oğlu Ebu Kalicar ve Amcası Ebu Fevaris arasında bu çatışmalar devam etmiştir.
Müşrifuddevle’nin (410/1019) vefatından sonra kardeşi Celâluddevle için hutbe okunmasına rağmen bu çatışmalar sebebiyle
Bağdat’a gelemediği için Ebu bu Kalicar için hutbe okunmuştur. Ancak Ebu Kalicar ile amcası Ebu Fevaris arasında bir
savaş sürmekteydi. Celâluddevle, bu durumdan yaralanarak Bağdat’a ulaştı ve devlet merkezine yerleşti. Ama Ebu Kalicar ile
rekabetleri sürdü. Bu rekabet, bazen askerin bazen de etnik unsurların Celâluddevle’ye karşı ayaklanarak Ebu Kalicar’dan
yana tavır koymasına hatta Celâluddevle’yi Bağdat dışına sürmek istemelerine yol açmıştır. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/341;
İbnu’l-Esîr, 1987: 7/387;8/203, 208; Fikâ, 1987: 244)
100 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
teşkilatlanan ücretli askerler, çıkarlarını korumak için zaman zaman halife ve emirlere isyan etmişler,
bazen de kendi aralarında çatışarak iç güvenliği tehlikeye düşürmüşlerdir. Bu dönemde devlet
yönetiminde etkili olmak için özellikle Deylemli ve Türk askerler arasında birçok çatışmalar meydana
gelmiştir. Askeri birliklerin birbirine üstünlük kurma çabalarına tahsisatlarını artırma çabalarının
doğurduğu sorunları da ilave etmek gerekmektedir. Bu bağlamda askerlerin özellikle Büveyhî Emiri
İzzuddevle Bahtiyar döneminde ürettikleri gerginlik ve iç çatışmaların doğurduğu sıkıntılar kayda
değer niteliktedir.20
Bu iktidar mücadelesi sosyal hayat üzerinde olumsuz etkilere sahip olmuş, etnik ve mezhep
kökenli gerginliklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Başta hilafet merkezi Bağdat olmak üzere şehir
hayatının güvenliği, klasik hilafet teorisyenlerinin eserlerinde bir kurum olarak işledikleri gibi, adalet
makamı olan kâdi (hakim), emniyet ve asayişten sorumlu olan şurtâ, genel ahlak ve pazar yeri
denetimleri yapan muhtesip arasında paylaştırılmıştı. (Keleş, 2017: 59) Ancak bu kurumlar, siyasi
istikrarın sağlandığı ve farklı kökenlere mensup askeri yapıların kontrol altında olduğu durumlarda
ancak görevlerini yerine getirebilmişlerdir. İstikrarsızlığın ortaya çıktığı her durumda, Bağdat’ın da
içerisinde yer aldığı Irak bölgesinde etnik ve mezhep kaynaklı çatışmaların yağma amaçlı olaylarla
birleşerek ciddi bir iç güvenlik sorunu oluşturduğu söylenebilir.21 Bazen geniş bir alana yayılan
güvenlik sorununun başta Hacc olmak üzere bazı ibadetlerin ifasına engel olur hale geldiği dönemler
olmuştur. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/346, 347, 348,427,438)
Bilindiği gibi mezhepler, aralarında bazı konularda görüş ayrılığı bulunan ilmi, fikri, sosyal ve
siyasal boyutları olan akımlardır. Bu sebeple aralarında bir yarış ve rekabetin olması anlaşılabilir bir
durumdur. Ancak siyasal amaçlar bu rekabeti beslediğinde ya da yönlendirdiğinde bu rekabet, pek çok
sıkıntının kaynağı haline gelebilmektedir. Bu bağlamda Fatımîlerin İsmailîye mezhebini
yaygınlaştırmaya çalıştığını ve bunun doğurduğu sorunlara işaret etmiştik. Mezhep rekabetinin
doğurduğu diğer bir sorun farklı mezhep mensupları arasındaki çatışmalardır. Bu sorunun boyutlarını
görmek için hicri 389, 393, 398, 406, 422, 443, 445 yıllarında Bağdat’ta Şiî ve Sunnî gruplar arasında
irili ufaklı birçok tartışma ve gerginliğin ortaya çıktığına bakmak yeterlidir. ( İbnu’l-Esîr, 1987: 7/275;
8/26, 93; Raslân, 1983: 26-27) Hemen her mezhep kökenli çatışmayı Bağdat’ın yağmalanması
izlemiştir.
Şiîler ile Sünnîler arasında gerginliğin ortaya çıkmasında Büveyhîlerin uygulamalarının da
rolü bulunmaktaydı. Özellikle Büveyhîlerin Bağdat’a gelişlerinin ilk dönemlerinde Sünnî halkı
kışkırtacak uygulamalar yapmışlardır. Bu bağlamda 351/962 yılında Büveyhîlerin destekleri hatta
direktifleri ile Bağdat’taki camilere Raşit Halifeleri tel’in edici ifadeler yazılmıştır. (İbnu’l-Esîr,
1987:7/ 275) 352/963 yılında Büveyhî Emiri Muîzuddevle, Şia mezhebi mensuplarının on
Muharrem’de gerçekleştirdiği Kerbela matemine herkesin katılımını sağlamak için dükkânların
kapatılmasını, çuldan yapılmış elbiseler giyerek feryat-figan edilmesini, kadınların karaya boyadıkları
yüzleri ile şiir okumalarını, paraladıkları elbiseleri ile feryat-figan ederek şehirde dolaşmalarını ve Hz
Hüseyin için yüzlerine vurmalarını istemiştir. (İbn Kesîr, 1932: 7/279) Sonraki yıl bu törenleri aynı
şekilde tekrarlayarak geleneksel hale getirmeye çalışmışlardır. (İbnu’l-Esîr, 1987: VII/286) 389/998
yılına gelindiğinde bazı cahil Sünnî gruplar dinî temeli olmayan bu uygulamaya bir karşılık bulmaya
çalışmışlar ve Mus’ab b. Zübeyr’in on sekiz Muharrem’de öldürüldüğünü söyleyip Kerbela matemine
benzer fiiller icra etmişlerdir. Yine aynı yıl Bağdat’ın Kerh mahallesinde ikamet eden Şiîler Gadîr-i
Hum kutlaması yaptılar. Bu günün gecesinde ateş yakar gündüzünde bir deve kurban ederlerdi.
Onların bu yaptıklarına tepki göstermek isteyen bazı Sünni gruplar, bu günün aslında Hz.
Peygamber’in hicret esnasında mağaraya sığındığı gün olduğunu ve yanında Hz. Ebu Bekir’in
20 Geni bilgi için bkz.: İbnu’l-Esîr, 1987: 7/346, 347, 348,427,438. 21 Hicri 416 yılında yağma amacıyla ortaya çıkan serseriler Bağdat’da kol gezmeye başladı, pek çok insanın öldürdüler,
soygunlar yaptılar. Öyle ki Bağdat’ta bir mahalleyi yaktılar. Bağdat’ta gıda fiyatları öyle yükseldi ki bir kür (Irak’ta bir ölçü
birimi) buğday iki yüz Bizans dinarına kadar yükseldi.(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/153)
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 101
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
bulunduğunu söyleyerek Şiîlerin yaptığına benzer işler yaptılar. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 15/14, İbn Kesîr,
1932: 15/483) Aktardığımız bu olaylar mezhep rekabetinin aklı devre dışı bıraktığını göstermektedir.
406/1015 yılına gelindiğinde siyasî otorite, Aşura matemleri esnasında yaşanan güvenlik olaylarını ve
onları takip eden soygunları da dikkate alarak aşure günü dövünmeyi ve siyah elbise giymeyi
yasakladı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/93)
Mezhepler arasında tarihsel temelleri bulunan ve siyaset tarafından bir kesimin kollanmasıyla
gerginleştirilen ilişkiler sık sık sürtüşme ve çatışmalara dönüşmekteydi. 393/1002 yılında Sünni ve
Şiîler arasındaki gerginlik çatışmaya dönüştü. Meydana gelen kargaşa Bağdat’ta soyguncuların ve
serserilerin yayılmasına yol açtı. Bahâuddevle’nin ordu komutanını Bağdat’a göndermesi ile sorun
bastırıldı. Ancak, sorunu çözme yöntemi, konuyu bir asayiş sorunu çerçevesinde ele aldığı için kalıcı
bir çözüm üretmek yerine, idarecilerin yönetim anlayışını da ortaya koyan bir yasaklamaya dönüştü ve
Ehli Sünnet ve Şia mezheplerine mensup kişilerin mezheplerini ve mezhep görüşlerini açıklamaları
yasaklandı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/26)
398/1008 yılında Şiîler ile Sünnîler arasında Mushaf tartışması çıktı. Şiîler, Abdullah b.
Mes’ud’a ait olduğunu söyledikleri bir mushaf çıkardılar. Bu mushaf, tamamen farklıydı. Başta Ebu
Hamîd el-İsfirâyînî olmak üzere Sünnî bilginler ve kadılar bu mushafın yakılmasına karar verdiler. Bu
mushaf yakılınca daha önceden zaten gergin olan ortam alevlendi. Şiî gruplar Ebu Hamit el-
İsfirayînî’nin evini sardılar ve onu öldürmek istediler. Halife, olaylara müdahale etti ve ordu
komutanını olayları yatıştırmak üzere görevlendirdi. (İbn Kesîr, 1998: 15/519)
Sünnî ve Şia mezhep mensupları arasında yaşanan gerilim ve sürtüşmelerden bir diğeri 422
yılında yaşandı. Mezkûr unvanlı bir komutan gazveye çıkmaya karar verdi ve halifeden izin istedi.
Halife ona izin verdi, kendisine bir genelge ve sancak verdi. Arkasına büyük bir kalabalık toplandı ve
yanındaki silahlı adamlarla şehrin dışına çıktı. Yanındaki adamalar Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in adını
anarak bağırdılar. Bağdat’ın ‘Kerh’ mahallesinde oturan Şiîler bundan rahatsız oldular ve onlara ok
attılar. Bunu üzerine kargaşa başladı. Sabah olduğunda, Sünnîler toplandı ve kargaşa tam bir
düzensizliğe döndü. Çarşılar yağmalandı ve yakıldı. Halife bu duruma şiddetle karşı çıkarak
engellemeye çalışsa da kargaşa sonucunda pek çok Kerhli hayatını yitirdi. (İbn Kesîr, 1932: VIII/200)
Bu sürtüşme ve çatışma hali maddi ve manevi kayıplara yol açtıktan sonra kontrol altına alınsa da
sosyal bölünmüşlük her an yeni bir çatışmaya gebeydi. Bu durumun bir yansıması olarak basit ve
yüzeysel sebeplerle hicri 443 ve 445 yıllarında yine toplumsal kargaşa ve çatışmalar patlak vermiştir.
İkinci Abbasî asrında mezhep çatışmalarının yoğunluğu, Sünnî ve Şii kesimler arasında
yaşanmış olmasına karşın, onlarla sınırlı değildir. Sünnî mezheplerin kendi aralarındaki anlayış
farklılıklarının da toplumsal sorun haline getirildiğini görmekteyiz. Bu asrın erken dönemlerinde
Hanbelî mezhebi taraftarlarının kendi düşüncelerini Bağdat’ta uygulamaya koyma girişimleri ciddi
toplumsal sıkıntılar doğurmuştur. Elde ettikleri toplumsal destekle güçlenen Hanbelîler, 323/935
yılında askerlerin ve halkın evlerine baskın yaparak denetim yapmaya kalkmışlardır. Bu
denetimlerinde evlerde buldukları nebizi döktüler, şarkı söyleyenleri dövdüler ve müzik aletlerini
kırdılar. Erkeklerin kadınlar ve çocuklarla yürümesine müdahale ettiler. Bu şekilde yürüyen birini
gördüklerinde, yanındakilerin kim olduğunu soruyor, cevap vermezlerse dövüyor, polis müdürüne
götürerek ahlaksız olduklarına dair aleyhinde şahitlik ediyorlardı. Mescitlere yerleşen gözcüler, Şafii
mezhebine bağlı birilerinin geldiğini gördüklerinde asaları ile onları öldüresiye dövüyorlardı.
Hanbelîlerin Mutezile mezhebinin Bağdat’tan sürülmesinin akabinde kazandıkları toplumsal ve siyasal
gücü bağnazca kullanmaları, dönemin başkenti Bağdat’ta karışıklıklara yol açtı. Bu sebeple Halife
Râdi-Billâh, hilafet makamının Hanbelîleri desteklediği kanaatini gidermek ve oluşan bağnazlığı
geriletmek için Hanbelîlerin uygulamaya koyduğu düşünce ve yorumlarının yanlışlığını açıklayan bir
bildiri açıklamak zorunda kaldı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/113-114) 447/1055 hicri yılında ise Hanbelîler
ile Eş’arîler arasında gerginlik ortaya çıktı. Bu gerginlik avam arasındaki bir gerginliği aşarak Şâfiî
fakihleri ile Hanbelî âlimleri düzeyine tırmandı. Bu gerginlikte Hanbelî fakihleri Ebu Ya’la b. el-Ferrâ
ve İbn Temîmî ile bunlara tabi olan halktan insanlar yer aldı. Hanbelîler, namazda besmelenin açıktan
102 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
getirilmesini, ezanda tercî’ yapılmasını ve sabah namazında kunut okunmasını ret ederek Halifenin
yönetim merkezine (divan) ulaştılar. Babu’ş-şaîr’de bulunan bir mescide gidip imamı besmeleyi cehri
olarak okumaktan men ettiler. Bu gerginlik öyle bir noktaya ulaştı ki Şafiîler Hanbelîlerden
çekindikleri için cemaat namazlarına katılmadılar. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/325; İbnu’l-Cevzî, 1992:
15/347)
Bu çağı bütünüyle etkileyen ve zaman zaman fiili saldırganlıklar gerçekleştiren diğer bir dinî-
siyasî grup, Hamdân b. Karmât’ın kurduğu Karmatîlerdir. Karmatîler, Mezopotamya ve Irak başta
olmak üzere 260/873’lerden sonra Horasan Rey, Merv er-Ruz, Talekan, Cürcan, Deylem, Sicistan’da
etkinlik kurmuşlardır. 266/879’dan sonra ise etkileri sınırlı olsa da Bahreyn ve Yemen bölgelerinde
yaygınlaşmayı başarmışlardır. (Algül, 1987: 3/344)
Karmatîlerin bu dönemdeki en etkili eylemi şüphesiz Mekke’yi ele geçirmeleridir. Mekke’yi
ele geçiren Karmatîler, hacıların mallarını soydular, Mescid-i Haram’ın içinde bile çok sayıda hacıyı
öldürdüler ve Haceru’l-Esved’i yerinden çıkarıp aldılar. Fatımî halifesi Mansur’un, onların
yaptıklarının Şia mezhebine zarar verdiğini ve Haceru’l-Esved’i derhal yerine koymaları gerektiğini,
aksi durumda, onlardan beri olduğunu yazan mektubunun kendilerine ulaşması ile ancak bir yıl sonra
Haceru’l-Esved’i yerine iade ettiler. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/53-54)
Klasik hilafet teorisinin geliştirildiği çağ, siyasal ve sosyal karışıklıkların yaşandığı bir çağ
olmasına karşın ilmi çalışmaların gelişimini sürdürdüğü bir çağ olma vasfını kaybetmemiştir. Bu
çağda, kendisinden sonraki asırların ilmi ve fikri hayatını etkileyen pek çok ilim adamı yetişmiştir. Bu
ilim adamlarının başında Eş’arî kelamında Ebu İshak el-İsfirayinî (406/1015), Mutezile kelamında
Kadı Abdulcabbâr (415/1024), Şia’nın en önemli kelamcılarından Şeyh el-Müfîd (413/1023), Sufi
ekolün önemli simalarından Abdurrahman es-Sülemi (412/1021), Dilcilerden Cevherî (393/1003) ve
İbn Cinnî (392/1002) gelmektedir. (Suyûtî, 2013: 640-641) Şia mezhebinin akidesini tarihte ilk kez bu
dönemde serbestçe açıklama ve yayma fırsatı bulması mezhebin ilmi çalışmalarına da yansımış ve
Şia’nın muteber saydığı ilk hadis külliyatı, itikat ve muamelata dair eserler bu dönemde tedvin
edilmiştir. (Fığlalı, 1984: 180) Abbasîler döneminde birçok bağımsız emirliğin ortaya çıkması, ilim,
sanat ve edebiyat alanında rekabetin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış ve İbn Sinâ’nın (428/1037)
Kanunu’t-tıb’bı gibi önemli bir esereler vücuda getirilebilmiştir. (Azimli, 2005: 29-30)
5. SONUÇ
Klasik hilafet teorisi, Abbasîlerin kuruluşu ile birlikte toplumun halife-seçkinler-halk
şeklindeki üçlü bir taksime tabi tutulduğu bir sosyal ve siyasal yapıda geliştirildi. Aslında bu teori I.
Abbasî çağının ürettiği dönüşümün sonucuydu. Çünkü Abbasî devrimini gerçekleştiren muhalefetin
etnik ve kültürel yapısı Emevîlerin kabile ve kabile şefi ilişkisi üzerine kurulu modelinden farklı bir
modeli gerekli kılıyordu. Bu ihtiyaç İran devlet geleneklerinin ana formlarının iktibasıyla karşılandı.
İlk Abbasî halifeleri Ebu’l-Abbas ve Ebu Cafer Mansur’un bu yeni anlayışın yerleşmesinde büyük
çabaları oldu. Bu idari ve felsefi yaklaşım, daha sonraki Abbasî halifeleri döneminde derinleşti ve
fıkhi bir biçim kazandı. Bu dönemde ortaya çıkan hilafet anlayışının teorik temellerini Abdullah el-
Mukaffâ ve Câhız gibi bürokrat ve düşünürler attı. Şairler ise bu yaklaşımı abartılı bir üslup ile
edebiyat sahasına taşıdı.
Bu hilafet modelinde halife, eşitler arasında birinci olmaktan uzaklaştı. Devletin varlığı
varlığına bağlı olan ve bugün yasama, yürütme ve yargı şeklinde ifade edilen erkleri yetkesinde
toplayan bir kudrete dönüştü. Halifenin bu yetkileri, seçkinler olarak adlandırılabilecek bir teknokrat
grup tarafından kullanıldığında dahi, yetkinin asıl sahibinin gerçekte halife olduğu bir yönetim modeli
kurgulandı. Örneğin İbn Mukaffâ’ın yargı birliği için bütün içtihatların halifenin onayına sunulması
teklifi, halifenin müçtehit olması şartı şeklinde klasik hilafet teorisine girmiştir. Bu şekilde halife
müçtehit vasfıyla yasama faaliyetinde bulunabilecektir. Emevî döneminden kalan bir anlayış olarak
yargıcın müçtehit olması gerektiği, bu dönemde hala savunulmaya devam etmiştir. Bununla birlikte
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 103
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
yargıcın, müçtehit olan halife adına yargılama faaliyetini yürüttüğü dikkate alındığında halifenin tercih
ettiği içtihadi görüşe bağlı kalması kaçınılmaz olacaktır. Bu sebeple Mâverdî, yargıcın verdiği
hükümden kendisi ve Halifenin sorumlu olduğunu ifade etmiştir. Halifenin duyu ve uzuvlarının
sağlam, yönetme yeteneğine sahip cesur bir kişi olmasının şart koşulması, yürütmenin sorumluluğu
içerisinde olduğunun kabul edilmesi sebebiyledir. Bu yetkilerin birçoğu, seçkinler tarafından onun
adına kullanılsa dahi nihayette onların meşruiyeti halife ve hilafette dayanmaktadır.
Abbasî ihtilalı, hilafetin ehlibeytin hakkı olduğu savı ile yola çıkan muhalefetin öncülüğünde
gerçekleşti. Ancak hilafetin bu gerekçeyle temellendirilmesi Abbasîlere yeterli meşruiyet
kazandırmadığı gibi Raşit halifelerden üçünün hilafetlerinin meşruiyeti bakımından tehlikeli bir sonuç
içermekteydi. Bu sebeple Abbasîler, iktidarlarının ilk yıllarında Alevî muhalefete karşı Hz. Abbas’ın
Hz. Peygamber’in halifesi olmaya daha hak sahibi olduğunu savunmuşlarsa da çok geçmeden bundan
vazgeçtiler. Bunun yerine daha geniş ölçekte meşruiyet temin eden ve tarihsel duruma da uygun düşen
Kureyşilik şartını benimsediler. Bu şart Ali soyunun halifeliğini savunanlara karşı koruma sağladığı
gibi, Kureyşli olmayanların taleplerinin de önünü kesmekteydi.
Abbasî devletinde halife ve seçkinlerin kesin şekilde birbirinden ayrıştırılmış olmasının,
özellikle Abbasî hilafetinin siyasi ve askeri gücünü kaybettiği ikinci asrında, Emir ve Hanedanların
tutumların oluşumu üzerinde önemli bir paya sahip olmuştur. Bu emir ve hanedanlıklar sahip oldukları
askeri ve siyasi güce rağmen hilafet iddiasında bulunamamışlardır. Çünkü halife-elit ayrışması,
yalnızca fiili bir durum değil, dini ve kültürel gerekçelerle güçlendirilmiş haldeydi. Bu bağlamda
Hilafetin Kureyşilik veya Alevilik ekseninde tartışılması, halifenin seçkinlerden ayrışmasını sağlayan
önemli dini gerekçelerden biridir. Üstelik bu gerekçe askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran dönemin
bu soydan olmayan emirliklerinin hilafet iddiasında bulunmamasını sağlamak bakımından işlevseldi.
Klasik hilafet teorisinde Kureyşilik şartının muhafaza edilmesinde söz konusu işlevinin önemli bir
payı olmalıdır.
Klasik hilafet teorisine göre, bütün idari görevler halifenin atamasıyla onun adına yürütülür.
Ancak klasik hilafet teorisi, sahip oldukları askeri güç ile belirli bölgelerde hâkimiyet kuran emirlikleri
“imâratu’l-istila” olarak adlandırıp halifeye bağlı olmak ve şer’î hükümleri tatbik etmeleri şartıyla
meşru gördüler. Bu bağlamda Gazneliler, Büveyhîler ve sonrasında Selçuklular gibi devletler istila
emirlikleri kabul edilerek halifeden hil’at almak şartıyla meşru kabul edildiler. Bu halifenin siyasi ve
idari yetkilerinin devri anlamına gelmekteydi. Klasik hilafet teorisi böyle bir yetki devrini, esas
teorisini tümden değiştirmeden meşru görmüştür.
Klasik hilafet teorisi, müstakil hilafetlerin ortaya çıkmasına, Bağdâdî’nin istisnaî görüşü bir
yana bırakılırsa, olumlu yaklaşmamıştır. Zaten Endülüs dışındaki Sünni muhitteki fiili durum bu
şekilde cereyan etmiştir. Klasik hilafet teorisi Fatımîlerin hilafetini, Abbasî hilafetinin tavrına uygun
olarak, darulislamın bölünmesine yol açacağı gerekçesiyle kesin olarak reddetmişlerdir. Endülüs
Emevîlerinin hilafet iddiası Fatımîlerin hilafet iddiası sebebiyle arka planda kalmıştır. Zaten Abbasî
hilafeti, onlarla mücadele edebilecek güçte değildi. Ayrıca Fatımîler onların Abbasîler ile olan sınır
bağını fiilen kesmişti.
Mâverdî, Ebu Ya’lâ, Gazâlî ve İbn Cemâa gibi hukukçular tarafından sistemleştirilen klasik
hilafet teorisi, İslam toplumunun birliği ve sürekliliğini korumayı amaçlamış ve bunun Raşit halifeler,
Emevîler ve Abbasîler yoluyla süren toplumsal ve siyasal varlığın meşruiyeti ve korunmasıyla
mümkün olacağını düşünmüşlerdir. Bu teoride hilafet, bu birliğin sembolü ve koruyucusudur.
104 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
6. KAYNAKÇA
Ağırakça, Ahmet (1999), “İbn Râik”, DİA, Cilt: 20, 242.
Akyol, Edip (2012), “Selçukluların Hilafet’le ilk Teması ve Büveyhîler’le İlişkiler”, İSTEM, Cilt: 19,
ss. 237-252
Atvân, Huseyn (1986), el-Emevîyyûn ve e’l-hilâfe, Daru’l-cîl, by. ty.,.
Azimli, Mehmet (2005), “Sünni Hilafete Tahakküm Kurmuş Bir Şiî Hanedan: Büveyhîler”, Dicle
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 7, Sayı:2, Diyarbakır, 19-32.
Bîrûnî, Ebu’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed (ty), el-Âsaru’l-bâkıyye ani’l-kurûni'l-haliyye, by.
Brockelman, C (1970), “Al-Mâvardi”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul
Brockelman, C. (1964), İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, (çev.: Neş’et Çağatay), Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara
Câbirî, Muhammed Âbid (2001), Arap-İslâm Siyasal Aklı, (Çev.: Vecdi Akyüz), Kitabevi, İstanbul.
Cahen, Cl. (1986), “Zimme”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.
Çiftçi, Osman Zahid, “Devlete İtaatin Sınırlarını Dine Göre Belirleyen Farklı Kültürlerden İki Eserin
Karşılaştırması”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature
and History of Turkish or Turkic Volume 9/5 Spring 2014, p. 591-606, ANKARA-TURKEY *
Çolak, Abdullah (2016), “Mâverdî ve el-Ahkâmu’s-sultâniyyesi”, İnönü Üniversitesi Uluslararsı
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 1, s. 173- 214.
Fığlalı, Ethem Ruhi (1984), İmâmiyye Şîası, Selçuk Yayınları, İstanbul.
Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf (1987), ed-Devletu’l-Abbasîyye, Mektebetu nahdati’ş-şark, Kahire,.
Güner, Ahmet (2002), “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 16, 3-36
Güner, Ahmet (2003), “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (II), Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 17, 227-252.
Güner, Ahmet (2006), “Müttakī-Lillâh”, DİA, Cilt: 32, 223-224.
Hasan, İbrahim Hasan (1986), Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, (Çev.: İsmail Yiğit),
Kayıhan Yayınları, İstanbul.
Hatiboğlu, Mehmed Said (2011), Hilafetin Kureyşiliği, Otto Yayınları, Ankara
Heyet (1987), Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, Çağ Yayınları, İstanbul.
İbn Cemâa, Bedruddîn (1988), Tahrîru’l-ahkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm, (Tahk. Fuâd Abdulmun’im
Ahmed), Dâru’s-sekâfe, Katar.
İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî (1999), Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-
Mektebetu’l-asriyye, Beyrût.
İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, (1932), el-Bidâye ve’n-nihâye, Matbaatu’s-saâde,
Mısır.
İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer (1998), el-Bidâye ve’n-Nihâye, (Tahk.: Abdullah b.
Abdulmuhsin et-türkî, Dâru hecr, Beyrut.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (1904), el-İmâme ve’s-siyâse, Dâru’l-
kutubi’l-iİlmiyye, (Tahk.: Muhammed Mahmud er-Rafiî), Matabaatu’n-nîl, Mısr.
Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 105
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
İbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub (2002), Tecaribu’l-Umem ve teâkubu’l-
himem, (Tahk.: Seyyid Kisrevî Hasan), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut.
İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî (t.y.),
(ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve ıslâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye,
Beyrût.
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî (1992), el-
Muntazam fî târîhi’l-mulûki ve’l-umem, (Tahk.: Muhammed Abdulkadir Atâ – Mustafa
Abdulkadir Atâ), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut, 1412.
İbnu’l-Esîr, İzzuddîn Ebi’l-Hasen Ali (1987), el-Kamil fi’t-târih, (Tahk.: Ebu’l-Fidâ Abdullah el-
Kâdî), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût.
İbnu’l-Verdî, Zeynuddin Ömer (1285), Tetimmetu’l-muhtasar fi ahbari’l-beşer, Kahire
Kafesoğlu, İbrahim (1992), Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları,
Ankara.
Kamit, Maşide (2014), “Kâim-biemrillah’ın Hilafetinde Sünnî ve Şiî İktidar Mücadelesi”, İstem •
Yıl:12 • Sayı:24, 179-207.
Karaaslan, Nasuhi Ünal (1997), “Hamdânîler”, DİA, Cilt: 15, 446-447.
Keleş, Nevzat, “Büveyhîler Devrinde Bağdad’da Asayiş: Ayyârlar, Şâtırlar, Dâ‘İrler Ve Hırsızlar”,
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic, Volume 12/9, p. 55-88 DOI Number:
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.12017 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Kürevî, İbrahim Selman (1982), el-Büveyhiyyun ve’l-hilafetu’l-Abbasîyye, Mektebeyu Daru’l-Urûbe,
(by.).
Lambton, Ann K. S. (2014 Sonbahar) “Gazzâlî’nin Nasîhatü’l-Mülük’unda Şaltanat Teorisi”, (Çev.
Seyfi Say), Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Cilt: I, Sayı: 2, 209-220.
Merçil, Erdoğan (1992), “Büveyhîler”, DİA, cilt: 6, 498.
Merçil, Erdoğan (2013), “Ziyârîler”, DİA, cilt: 44, 2013, 498-499.
Mes’ûdî, Ebu Hasen b. Hüseyin b. Ali (1986), Mürûcu’z-zeheb ve meâdinu’l-cevher, Daru’l-kutubi’l-
ilmiyye, Beyrut.
Na’naî, Abdulmecid (ty), Târihu’d-devleti’l-Emevîyye fi’l-Endelüs, Dâru’n-nahdati’l-arabî, Beyrut.
Karmış, Orhan (1981), Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara,
(Basılmamış doçentlik tezi).
Özalp, Mürsel (2017), “Katolik Kilisesi ve İmamiyye Şiası’nın Yanılmazlık/Masumiyet Anlayışlarının
Mukayesesi” Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic, Volume 12/27, p. 373-392 DOI Number:
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.12697 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî (1983), el-Fikru’s-siyâsî inde’l-Mâverdî, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-
Tevzî’, Kâhire.
Rosenthal, Erwin I. J. (1996), Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi, (Çev. Ali Çaksu), İz Yayıncılık,
İstanbul.
Serhân, Muhyî Hilal (1971), “Mukaddime”, - Edebu’l- kâdî içerisinde-, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd.
106 Mehmet BİRSİN
Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018
Seyyid, Rıdvân (1993), “Mukaddime”, -Kavânînu’l-vizâra ve Siyâsetu’l-Mülk içerisine-, Dâru’t-Talîa
li’t-Tabâa ve’n-Neşr, Beyrût.
Surûr, Muhammed Cemaluddîn (ty), Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-hâriciyye, Dâru’l-Fikr i’l-Arabî, Kâhire.
Suyûtî, Celauddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr (2013), Tarihu’l- hulefa, Vezâretu’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-
islâmiyye, Katar.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1971), Tarihu’l-umem ve’l-mülûk, (Tahk. Muhammed Ebu’l-
Fadl İbrahim), Dâru’l-meârif, Kahire.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1967), Tarihu’l-umem ve’l-mülûk, (Tahk.: Muhammed Ebu’l-
Fadl İbrahim), Dâru suveydan, Beyrût.
Welhausen, Julius (1963), Arap Devleti ve Sükutu, (Çev.: Fikret Işıltan), Ankara Üniversitesi
Basımevi, Ankara.
Yâkût, Ebu Abdullah el-Hemevî (1993), Mu’cemu’l-udebâ, (Tahk. İhsan Abbas), Dâru ğarbi’il-islamî,
Beyrût.
Yıldız, Hakı Dursun (1988), “Abbasîler”, DİA, Cilt: 1, , 31-48.