THE XAVIER ZUBIRI REVIEW · THE XAVIER ZUBIRI REVIEW ... Ruibal, García Morente, Juan Zaragüeta,...

THE XAVIER ZUBIRI REVIEWa publication of

The Xavier Zubiri Foundation of North America

Volume 1 1998——————————————————————————————————

Papers from the Zubiri Colloquium at the XX World Congress of Philosophy:I. Zubiri’s Metaphysics and Theory of the Intelligence

Introduction to the Philosophy of Xavier ZubiriThomas B. Fowler

Razón e Inteligencia en ZubiriCirilo Flórez Miguel

The Concept of Dynamism in The Dynamic Structure of RealityNelson Orringer

II. Zubiri’s Ethics, Aesthetics, and Philosophy of Man

Sobre el sentimiento —conocer y querer— en ZubiriLuis Jimenez Moreno

Sentires, sentido y poesía en Xavier ZubiriBasilio Rojo Ruiz

El monismo integrable. De Xavier Zubiri a Lain EntralgoJorge Ayala Martínez

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Papers from the General Sessions at the XX World Congress of Philosophy

The Formality of Reality:Xavier Zubiri’s Critique of Hume’s Analysis of Causality

Thomas B. Fowler

Xavier Zubiri’s Critique of Classical PhilosophyThomas B. Fowler

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THE XAVIER ZUBIRI REVIEWVolume 1 1998

Editors’ Introduction........................................................................................3

Papers from the Zubiri Colloquium at the XX World Congress of Philosophy:I. Zubiri’s Metaphysics and Theory of the Intelligence

Introduction to the Philosophy of Xavier ZubiriThomas B. Fowler.................................................................................5

Razón e Inteligencia en ZubiriCirilo Flórez Miguel .............................................................................17

The Concept of Dynamism in The Dynamic Structure of RealityNelson Orringer ..................................................................................23

Papers from the Zubiri Colloquium at the XX World Congress of Philosophy:II. Zubiri’s Ethics, Aesthetics, and Philosophy of Man

Sobre el sentimiento—conocer y querer—en ZubiriLuis Jimenez Moreno ..........................................................................31

Sentires, sentido y poesía en Xavier ZubiriBasilio Rojo Ruiz.................................................................................39

El monismo integrable. De Xavier Zubiri a Lain EntralgoJorge Ayala Martínez ..........................................................................49

Papers from the General Sessions at the XX World Congress of Philosophy

The Formality of Reality: Xavier Zubiri’s Critique of Hume’s Analysis ofCausality

Thomas B. Fowler...............................................................................57

Xavier Zubiri’s Critique of Classical PhilosophyThomas B. Fowler...............................................................................67

Photographs from the XX World Congress of Philosophy ................................75

Call for papers ...............................................................................................77

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Entire contents © 1998 by the Xavier Zubiri Foundation of North America.

Permission to republish in any form is hereby granted, provided that source isacknowledged. Electronic versions of the texts contained herein are availableat the Foundation’s web site, www.zubiri.org.

The Xavier Zubiri Foundation of North America is incorporated as a non-profit,charitable educational organization under the laws of the District of Columbia.It is recognized as a 501(c)(3) tax-exempt foundation by the Internal RevenueService. The Foundation’s purpose is to promote the work of Xavier Zubiri andexpand awareness of his philosophy, especially in the English-speaking world.

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www.zubiri.org

Please direct all e-mail correspondence to the president, Dr. Thomas Fowler, [email protected]

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Editors’ Introduction…

It is indeed a great pleasure to present this first issue of the XavierZubiri Review to Zubiri scholars and to the general public. The Review isintended to be a forum for presentation of interpretations of Zubiri’sphilosophy, analyses of outstanding problems, and applications to science,theology, arts, and other areas. The articles in this issue reflect the greatdepth and breadth of Zubiri’s thought, as well as the rich literature which isgrowing up around the magnificent legacy of his writings. They are alldrawn from the XX World Congress of Philosophy, held in Boston during thesecond week of August, 1998. At that conference, there were two sessionsdevoted to Zubiri which were organized by the Xavier Zubiri Foundation ofNorth America, and there were also papers on Zubiri presented in generalconference sessions. All of those papers are collected here.

From the first Zubiri session, devoted to Zubiri’s thought in thegeneral area of metaphysics and theory of the intelligence, there is a generalintroduction by Thomas Fowler to Zubiri’s philosophy, for those unfamiliarwith him. This is followed by a paper of Cirilo Flórez on the development ofZubiri’s concept of the intelligence, based on the history of philosophy. Thefirst group finishes with Nelson Orringer’s explication of how Zubiri addeddynamism to his concept of essence, as reflected in the posthumous workEstructura dinámica de la realidad.

The second session concentrates on Zubiri’s ethics, aesthetics, andphilosophy of man. It opens with the fourth paper in this journal, by LuisJimenez, which discusses how sentiment or feeling functions in Zubiri’sphilosophy, especially with reference to intelligence and knowing. BasilioRojo then analyzes poetry and feeling in the context of Zubiri’s philosophy.The group ends with Jorge Ayala’s discussion of the concept of the soul inZubiri and Lain, and how the two philosophers differ.

Finally, the last two papers of the journal discuss Zubiri’s relationshipwith important traditions and questions from the history of philosophy.Thomas Fowler discusses both Zubiri and Hume’s famous analysis ofcausality, and Zubiri’s criticisms of fundamental points of classical (ancientand medieval) philosophy. These papers are especially intended to clarifyZubiri’s thought for those who might tend to confuse him with otherphilosophical traditions.

The Editorial Board of the Review welcomes reader comments!Readers are also directed to the call for papers on page 77.

—Thomas Fowler and Nelson Orringer

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Introduction to the Philosophy of Xavier Zubiri

Thomas B. FowlerPresident, Xavier Zubiri Foundation of North America

Washington, DC USA

Life and TimesXavier Zubiri y Apalategui was born

in San Sebastián, on December 4, 1898.After preparatory studies in Guipúzcoa heattended the University of Madrid wheresome of his mentors were Angel AmorRuibal, García Morente, Juan Zaragüeta,José Ortega y Gasset, Julio Rey-Pastor,and Julio Palacios. He also included peri-ods of residence at the University of Lou-vain, then under Cardinal Mercier, andthe Gregorian University at Rome, thesuccessor of the Collegio Romano. At theGregorian, in 1920, he received the doc-torate in theology. In 1921 he received adoctorate in philosophy from the Univer-sity of Madrid. He refers to the period1921-1928, when he worked extensivelyon phenomenology, as the “phenomenol-ogical-objectivist” epoch.

In 1926 he won the competition forthe chair of history of philosophy at theUniversity of Madrid. Between 1928 and1931 he included trips throughoutEurope to study under the masters ofvarious disciplines: classical philologywith Werner Jaeger; philosophy withHusserl and Heidegger; theoretical phys-ics with De Broglie and Schrödinger; biol-ogy with von Geluchten, Spemann, andGoldschmidt; mathematics with Rey-Pastor, La Vallée-Poussin, and Zermelo.As a result of these extended study trips,and his continual rethinking of philo-sophical problems, he embarked upon asecond epoch, what he terms the “onto-logical” epoch (1931-1944), in whichphilosophical problems were radicalized,and he developed the concept of relega-tion, which became a cornerstone of histheological writings. Zubiri’s Madrid Uni-versity lectures, Metaphysics of Aristotle

(1931-1932), and Pre-Socratics (1933-1934) acquired special resonance. Duringthe course of the Spanish Civil War (1936to 1939), he was in Paris teaching coursesat the Institut Catholique and studyingoriental languages with Deimel, Ben-veniste, Labat, Dhorme, and others at theSorbonne. In 1939 he married CarmenCastro who had been one of his students,and was the daughter of the Spanishwriter Américo Castro. From 1940 to 1942he occupied the chair of history of phi-losophy at the University of Barcelona.

In 1943 Zubiri left the university tostrike out on his own program of researchand teaching in Madrid. This also marksthe beginning of his final, mature period,the “metaphysical” epoch, whose maintheme is reality. He created his ownmodel, the cursos (seminars), andthrough them he continued to presentand involve others with his philosophicalinsights. His seminars were well attended,and he gathered a group of devoted fol-lowers with backgrounds in many disci-plines who worked with him on the devel-opment of his thought. This group metweekly with Zubiri to discuss philosophi-cal matters and review his texts as theywere being written. The first major book ofhis mature period, On Essence, was pub-lished in 1963. It represents a completerethinking of the concept of essence inlight of the entire history of philosophyand the development of science duringthe 20th century. His principal systematicwork, Sentient Intelligence, appeared inthree volumes in the early 1980s. In thiswork, Zubiri builds upon the entire his-tory of philosophy and science to create anew philosophical vision which incorpo-rates key elements and insights from vir-

6 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________

XAVIER ZUBIRI REVIEW 1998

tually all major thinkers, but which alsoshows how each of their systems wentastray. The scope, depth, clarity, andprofundity of Zubiri’s philosophy suggestthat it is both the culmination of 2500years of intensive intellectual struggle andthe solid basis on which knowledge canbuild in the future. Zubiri died on Sep-tember 21, 1983, in the midst of editing anew book for publication.

Zubiri’s Rethinking of PhilosophyThe history of philosophy is littered

with corpses of failed systems. Many arethe philosophers who, contemplating thissituation, saw in it nothing but an incon-venient fact arising from some fault in theassumptions, reasoning, or scope of theirpredecessors’ work. Each expected to putpaid to this situation once and for all withhis own new and improved philosophy,only to see it fall to the same fate.1 Zubiriis determined to avoid such a fate, and toaccomplish that goal, he needs to do threethings:

• Determine what went wrong with all pastphilosophies, not individually but incommon. To do this he must penetrateto a much deeper level than any ofthese philosophies, and determine theunspoken and unrecognized assump-tions that lie there.

• Develop a new way of doing philosophynot subject to the vicissitudes of historyand changes in the scientific worldview.This will require a totally new concep-tion of reality as something open atmultiple levels, rather than closed,fixed, and exhaustible, and a corre-sponding new theory of intelligence.

• Demonstrate that there is genuine prog-ress in philosophy by creating a newsynthesis which is not a drop-in re-placement for and rejection of all theold erroneous systems, but rathersomething which absorbs their key in-sights and refines and/or corrects themin a dynamic, rather than a static syn-thesis such as that of Kant. This syn-

thesis must be equally capable of ab-sorbing developments in science andmathematics.

It is important to understand at theoutset just how radical Zubiri’s rethinkingof philosophy had to be in order toachieve his goal. Though in constantdialogue with the history of philosophy,and recognizing that this history must bethe starting point for his (or any effort),Zubiri

• rejects the traditional view of reality asa zone of things, whether “out there” be-yond perception, within the mind, inthe realm of ideas, or anywhere else,replacing it with a more fundamentaland general notion, that of formality,which refers to the nature of what ispresent to the intelligence;

• rejects the traditional four-part divisionof philosophy into metaphysics, episte-mology, logic, and ethics as the primarybasis for its organization, instead rec-ognizing that no such strict division hasever been achieved or is even possible,and that a new approach to human in-tellection is necessary;

• rejects the traditional notion of God asa reality object, instead conceiving ofHim as a reality fundament or ground;

• rejects the traditional idea of reality as“closed” and static, as implied in most con-ceptions of essence, in favor of a new view ofreality and essence as “open”;

• rejects the traditional notion of a person asanother type of “thing,” arguing that per-sonhood is a separate, distinct kind ofreality.

• rejects the agreement of thought andthings as the fundamental notion oftruth; rather this dual truth is foundedon a more fundamental truth, real truth,the impressive actuality of the real insentient intellection.

• rejects the traditional notion of sensibleintelligence founded on opposition be-tween sensing and intelligence, replac-ing it with a fully integrated conception,sentient intelligence.

Introduction to the Philosophy of Xavier Zubiri 7__________________________________________________________________________________________


Key Elements in Zubiri’s Thought

Zubiri’s philosophical thought inte-grates twelve major elements:

• The panorama of the entire Westernphilosophical tradition from the Preso-cratics through Heidegger, Logical Posi-tivism, and to some extent, the 20thcentury English schools of thought.Like Aristotle, Zubiri is constantly indialogue with his predecessors.

• Aristotle and the tradition of classicalphilosophy (though subject to relentlesscritical analysis and rethinking). Thegravity of Aristotle, as well as his ency-clopedic vision and his understandingof the position of philosophy in thecontext of human knowledge, are par-ticularly important in Zubiri’s thought.

• Insights from the work of the Phenome-nologists in the 20th century. Thoughultimately superseding them, Zubiribelieves that there is a kernel of truthin their analysis of human experiencewhich is essential to formulating a phi-losophy which takes account both ofour undeniable perception of the worldas real (see below), our understandingof it through science, and the limita-tions of our intelligence.

• The overwhelming force of our directperception of reality. For Zubiri, this isthe salient characteristic of human in-telligence and must be the startingpoint for any firmly grounded theory ofthe intelligence, any epistemology, andultimately any philosophy. Though notspecifically discussed by Zubiri, thetradition of the great Spanish mysticsand the characteristics of their knowl-edge, in some ways akin to direct expe-rience of the world, must have been inthe back of his mind.2

• Scientific knowledge, and especially theinsight science has given us into thestructure of the natural world and ourability to know that world. Zubirievinces a particularly keen interest inquantum mechanics and the revolutionin physics which occurred in the early

decades of this century. His interestextends to all the sciences, and he be-lieves that the cracking of the geneticcode has provided insights in the bio-logical realm which are in some waysanalogous to those achieved in physics.

• Modern logic and mathematics, espe-cially Gödel’s theorem, and the new in-sights about mathematical truths andmathematical realities these develop-ments have yielded.

• Nonscientific knowledge, specifically,the need to establish a foundation for itin a comprehensive philosophical sys-tem, and recognize its great and con-tinuing contribution to the totality ofknowledge. In what sense is a novel, apoem, or a painting about reality? Whydo we say that an artist has “perceivedessential truths”? Why does an artistcreate his works rather than just dis-course about his subject?

• The relation of God to the physicalworld and to science and scientificknowledge, especially physics; dealtwith at length in earlier works.3

• Insights from Eastern philosophi-cal/religious traditions, especially theVedanta. Zubiri regards this as par-ticularly important for understandinghow philosophy began and why itemerged as different in the Westerntradition.

• The fundamentally different reality ofthe person, as compared to ordinaryphysical realities.

• Results and insights from philology, es-pecially Indo-European philology. Zubiribelieves that those who first created ourlanguage and our words had a fresh-ness and clarity of vision with respect tocertain basic human experiences thatlater generations could not replicate.4

• The Christian theological tradition, withequal emphasis on Eastern (Greek) andWestern Fathers and theologians.Zubiri wrote extensively on this subjectand related topics, including a bookpublished posthumously.5

8 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


Poles of Zubiri’s ThoughtRoughly speaking, the two poles of

Zubiri’s thought are (1) that which is mostradical in Aristotle, his conception of es-sence as the tØ tˆ Çn e•nai, what makes athing be what it is; and (2) the phenome-nological concept of reality . His ownradical innovation was to weave these twointo a unified whole via the new conceptof sentient intellection. But Zubiri radi-cally rethinks both Aristotle’s and thephenomenologists’ legacies; so his con-cept of essence, his concept of reality, andhis concept of intelligence differ in manyrespects from the originals.

(1) Zubiri points out that Aristotle be-gins by conceiving of essence as thatwhich makes a thing what it is, in themost radical sense. Later, however, Aris-totle links his metaphysics with his epis-temology by claiming that essence is thephysical correlate of the definition (of athing). Knowledge is then of essences viadefinition in terms of genus and species;the most famous example is of course“man is a rational animal”. Zubiri com-ments:

When the essence is taken as the realcorrelate of the definition, the leastthat must be said is that it is a ques-tion of a very indirect way of arrivingat things. For…instead of going di-rectly to reality and asking what in itmay be its essence, one takes theroundabout way of passing throughthe definition. 6

For Zubiri, this is not merely a round-about way, but something worse:

…it is a roundabout way which restson an enormously problematic pre-supposition, namely, that the essen-tial element of every thing is neces-sarily definable; and this is more thanproblematical.7

In fact, Zubiri believes, the essence ingeneral cannot be defined in genus-species form, and may not be expressiblein ordinary language at all. He believesthat essences—in the radical sense of

determining what a thing is, and thushow it will behave, what its characteristicsare, and so forth—can be determined onlywith great difficulty; and much of scienceis dedicated to this task. Specifically,Zubiri believes that it is necessary to goback to Aristotle’s original idea of essenceas the fundamental determinant of athing’s nature, what makes it to be what itis, and expand on this concept in the lightof modern science.

But this critique indicates that thereis a deep realist strain to Zubiri’s thought,a belief that we can, in some ultimatesense, grasp reality. The problem arisesin connection with our belief that what weperceive is also real—a belief upon whichwe act in living out our lives. This com-pels Zubiri to make an extremely impor-tant distinction with respect to reality:between reality in apprehension (whichhe terms ‘reity’) and reality of what thingsare beyond sensing, (true reality, realidadverdadera). Zubiri believes that the fail-ure of past philosophers to distinguishthese, and consequently, their failure torecognize that they refer to differentstages of intellection, is at the root ofmany grave errors and paradoxes. Thisleads directly to the second pole ofZubiri’s thought: Phenomenology.

(2) Zubiri takes three critical ideasfrom phenomenology (Husserl, Ortega yGasset, and Heidegger). First is a certainway or “idea” of philosophy. In particular,he accepts that phenomenology hasopened a new path and deepened our un-derstanding of things by recognizing thatit is necessary to position philosophy at anew and more radical level than that ofclassical realism or of modern idealism(primarily Hegel).8

Secondly, he accepts that philosophymust start with its own territory, that of“mere immediate description of the act ofthinking”. But for him, the radical philo-sophical problem is not that proclaimedby the phenomenologists: not Husserl’s“phenomenological consciousness”, not Hei-degger’s “comprehension of being”, not



Ortega’s “life”, but rather the “apprehen-sion of reality”. He believes that philoso-phy must start from the fundamental factof experience, that we are installed in re-ality, however modestly, and that ourmost basic experiences, what we perceiveof the world (colors, sounds, people, etc.)are real. Without this basis—and despitethat fact that knowledge built upon it canat times be in error—there would be noother knowledge either, including science.However, at the most fundamental level,that of direct apprehension of reality,there is no possibility of error; onlyknowledge built upon this foundation,involving as it does logos and reason, canbe in error. Zubiri points out that itmakes sense to speak of error only be-cause we can—and do—achieve truth.9

But because the world discovered tous by science is quite different from ourordinary experience (electromagneticwaves and photons instead of colors,quarks and other strange particles insteadof solid matter, and so forth), a criticalproblem arises which thrusts Zubiri to-wards a radical rethinking of the notion ofreality. This is one of the main themes ofSentient Intelligence.

The third idea—perhaps ‘inspiration’is a better term—which Zubiri draws fromphenomenology has to do with his radi-cally changed concept of reality. ForZubiri, reality is a formality, not a zone ofthings, as in classical philosophy:

In the first place, the idea of realitydoes not formally designate a zone orclass of things, but only a formality,reity or “thingness”. It is that formal-ity by which what is sentiently ap-prehended is presented to me not asthe effect of something beyond whatis apprehended, but as being in itselfsomething “in its own right”, some-thing de suyo; for example, not only“warming” but “being” warm. Thisformality is the physical and realcharacter of the otherness of what issentiently apprehended in my sen-tient intellection.10

This conception of reality is, so tospeak, a radical “paradigm shift”, becauseit means that there are multiple types ofreality and that many of the old problemsassociated with reality are in fact pseudo-problems. Zubiri notes that

The reality of a material thing is notidentical with the reality of a person,the reality of society, the reality of themoral, etc.; nor is the reality of myown inner life identical to that ofother realities. But on the otherhand, however different these modesof reality may be, they are alwaysreity, i.e., formality de suyo.

Much of the work is devoted to ana-lyzing the process of intelligence, and ex-plaining how its three stages (primordialapprehension, logos, and reason) unfoldand yield knowledge, including scientificknowledge.

Sentient Intellection not Sensible In-tellection

Zubiri seeks to reestablish radicallythe basis for human knowledge as theprincipal step in his restructuring of phi-losophy. This task goes far beyond anytype of Kantian critique—somethingwhich Zubiri believes can only come afterwe have analyzed what human knowledgeis, and how we apprehend. For Zubiri,perception of reality begins with thesensing process, but he rejects the para-digm of classical philosophy, which startsfrom opposition between sensing and in-telligence. According to this paradigm,the senses deliver confused content to theintelligence, which then figures out or re-constructs reality. The Scholastics said,nihil est in intellectu quod prius non fueritin sensu nisi ipse intellectus. This is sensi-ble intelligence, and according to Zubiri,the entire paradigm is radically false.

Zubiri’s point of departure for his re-thinking of this problem is the immediacyand sense of direct contact with realitythat we experience in our perception ofthe world; the things we perceive: colors,

10 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


sounds, sights, are real in some extremelyfundamental sense that cannot be over-ridden by subsequent reasoning or analy-sis. That is, there is associated with per-ception an overwhelming impression of itsveracity, a type of “guarantee” which ac-companies it, that says to us, “What youapprehend is reality, not a cinema, not adream.” Implied here two separate as-pects of perception: first, what the appre-hension is of, e.g. a tree or a piece ofgreen paper, and second, its self-guaranteeing characteristic of reality.This link to reality must be the corner-stone of any theory of the intelligence:

By virtue of its formal nature, intel-lection is apprehension of reality inand by itself. This intellection...is ina radical sense an apprehension ofthe real which has its own character-istics...Intellection is formally directapprehension of the real—not via rep-resentations nor images. It is an im-mediate apprehension of the real, notfounded in inferences, reasoning pro-cesses, or anything of that nature. Itis a unitary apprehension. The unityof these three moments is whatmakes what is apprehended to be ap-prehended in and by itself.11

Thus what we have is a fully inte-grated process with no distinction be-tween sensing and apprehension whichZubiri terms sensible apprehension of re-ality. The fundamental nature of humanintellection can be stated quite simply:“actualization of the real in the sentientintellection”.12 There are three momentsof this actualization:

• affection of the sentient being by what issensed (the noetic).

• otherness which is presentation ofsomething other, a “note”, nota, (fromLatin nosco, related to Greek gignosco,

“to know”, and noein, “to think”; hencethe noematic)

• force of imposition of the note upon thesentient being (the noergic).

Otherness consists of two moments, onlythe first of which has received any atten-tion heretofore: content (what the appre-hension is of) and formality (how it is de-livered to us). Formality may be eitherformality of stimulation, in the case ofanimals, or formality of reality, in the caseof man.

The union of content and formality ofreality gives rise to the process of knowingwhich unfolds logically if not chronologi-cally in three modes or phases:

• Primordial apprehension of reality (orbasic, direct installation in reality, giv-ing us pure and simple reality)

• Logos (explanation of what something isvis à vis other things, or what the real ofprimordial apprehension is in reality)

• Reason (or ratio, methodological expla-nation of what things are and why theyare, as in done in science, for example)

This process, shown schematically inFigure 1, is mediated by what Zubiri callsthe ‘field’ of reality. The reality field con-cept is loosely based on the field conceptfrom physics, such as the gravitationalfield, where a body exists “by itself”, so tospeak; but also by virtue of its existence,creates a field around itself through whichit interacts with other bodies. Thus in thefield of reality, a thing has an individualmoment and a field moment. The individ-ual moment Zubiri refers to as the thingexisting “by itself” or “of itself”; de suyo isthe technical term he employs. The “fieldmoment” is called as such and impliesthat things cannot be fully understood inisolation. This is in stark contrast to thenotion of essence in classical philosophy.



Figure 1Sentient Intelligence in Zubiri’s Philosophy

Roughly speaking, primordial appre-hension installs us in reality and deliversthings to us in their individual and fieldmoments; logos deals with things in thefield, how they relate to each other; andreason tells us what they are in the senseof methodological explanation. A simpleexample may serve to illustrate the basicideas. A piece of green paper is perceived.It is apprehended as something real inprimordial apprehension; both the paperand the greenness are apprehended asreal, in accordance with our normal be-liefs about what we apprehend. (This

point about the reality of the color greenis extremely important, because Zubiribelieves that the implicit denial of the re-ality of, say, colors, and the systematicignoring of them by modern science is agreat scandal.)

As yet, however, we may not knowhow to name the color, for example, orwhat the material is, or what to call itsshape. That task is the function of thelogos, which relates what has been ap-prehended to other things known andnamed from previous experience; for ex-ample, other colors or shades of colors

Realaffection

Othernessof reality

Force of impositionof reality

(Through this,human intel-

lection issentient)

(Through this,what is appre-hended is real)

(Through this,reality is ratified astruth, imposed on us

by reality itself

Content Formality

Reality (man) Stimulation (animals)

Primoridialapprehension

Logos

Reason

Impressive apprehensionof reality

Arousal Tonicmodification

Response

(Modes ofsentient

intelligence)

12 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


associated with greenness. Likewise, withrespect to the material in which the greeninheres, we would associate it with paper,wood, or other things known from previousexperience. In turn, reason via science ex-plains the green as electromagnetic energyof a certain wavelength, or photons of acertain energy in accordance with Einstein’srelation. That is, the color green is the pho-tons as sensed; there are not two realities.The characteristics of the three phases maybe explained as follows:

• Primordial apprehension of reality is thebasic, direct installation in reality, givingus pure and simple reality. This is whatone gets first, and is the basis on whichall subsequent understanding is based.Perhaps it can be most easily understoodif one thinks of a baby, which has onlythis apprehension: the baby perceives thereal world around it, but as a congeries ofsounds, colors, etc., which are real, but asyet undifferentiated into chairs, walls,spoken words, etc. It is richest with re-spect to the real, poorest with respect tospecific determination (Ulterior modesaugment determination, but diminishrichness). In it, reality not exhaustedwith respect to its content, but given inan unspecific ambient transcending thecontent. This transcendence strictlysensed, not inferred, even for the baby.Primordial apprehension is the basis forthe ulterior or logically subsequentmodes.

• Logos (explanation of what something isvis à vis other things, or as Zubiri ex-presses it, what the real of primordial ap-prehension is in reality). This is the sec-ond step: differentiate things, give themnames, and understand them in relationto each other. As a baby gets older, this iswhat he does: he learns to make outthings in his environment, and he learnswhat their names are, eventually learningto speak and communicate with othersverbally. This stage involves a “steppingback” from direct contact with reality inprimordial apprehension in order to or-ganize it. The logos is what enables us to

know what a thing, apprehended as realin sentient intellection, is in reality (atechnical term, meaning what somethingis in relation to one’s other knowledge). Itutilizes the notion of the “field of reality”The reality field is a concept loosely basedon field concept of physics: a body exists“by itself” but by virtue of its existence,creates field around itself through whichit interacts with other bodies.

• Reason (or ratio, methodological explana-tion of what things are and why they are,as is done in science, for example). Thisis the highest level of understanding; itencompasses all of our ways of under-standing our environment. One naturallythinks of science, of course; but long be-fore science as we know it existed, peoplesought explanations of things. And theyfound them in myths, legends, plays, po-etry, art, and music—which are indeedexamples of reason in the most generalsense: they all seek to tell us somethingabout reality. Later, of course, came phi-losophy and science; but no single way ofaccess to reality, in this sense, is exhaus-tive; all have a role. ”. Reason, for Zubiri,does not consist in going to reality, but ingoing from field reality toward worldly re-ality, toward field reality in depth. If onelikes, the field is the system of the sensedreal, and the world, the object of reasonreason, is the system of the real as a formof reality. That is, the whole world of therationally intellectively known is theunique and true explanation of field real-ity.

In Zubiri’s word’s, reason is “meas-uring intellection of the real in depth”.13

There are two moments of reason to bedistinguished (1) intellection in depth,e.g., electromagnetic theory is intellectionin depth of color;14 (2) its character asmeasuring, in the most general sense,akin to the notion of measure in advancedmathematics (functional analysis). Forexample, prior to the twentieth century,material things were assimilated to thenotion of “body”; that was the measure ofall material things. But with the develop-



ment of quantum mechanics, a new con-ception of material things was forced uponscience, one which is different from the tra-ditional notion of “body”. The canon of realthings was thus enlarged, so that the meas-ure of something is no longer necessarilythat of “body”. (Zubiri himself will go on toenlarge it further, pointing out that person-hood is another type of reality distinct from“body” or other material things). Measuring,in this sense, and the corresponding canonof reality, are both dynamic and are a keyelement in Zubiri’s quest to avoid the prob-lems and failures of past philosophies basedon static and unchanging conceptions ofreality.

RealityGiven Zubiri’s radically new approach

to philosophy, and his analysis of intelli-gence as sentient, it is not surprising thathis concept of reality is quite differentfrom previous philosophy as well. Asmentioned above, he rejects the idea ofreality as a “zone of things”, usually con-ceived as “out there” beyond the mind,and replaces it with a more general no-tion, that of formality. “Reality is formal-ity”, he says over and over, and by this hemeans that reality is the de suyo, the “inits own right”; it is not the content ofsome impression. Anything which is “inits own right” is real. This de suyo, theformality of reality, is how the content isdelivered to us. Our brains—Zubiri refersto them as organs of formalization—arewired to perceive reality, to perceive di-rectly the “in its own right” character. Itdoes not emerge as the result of some rea-soning process working on the content; itis delivered together with the content inprimordial apprehension.

This includes reality in apprehension,as well as reality beyond apprehension.But always, the character of reality is thesame: de suyo. It is therefore somethingphysical as opposed to something concep-tual. And this is true whether one isspeaking of things perceived at the level ofprimordial apprehension, such as colors,or things perceived in ulterior modes of

apprehension such as reason, where ex-amples might be historical realities suchas the Ottoman Empire, or mathematicalobjects such as circles and lines: both arereal in the same sense, though they differin other respects (mathematical objectsare real by postulation, whereas historicalentities are not). Moreover, reality is in-dependent of the subject, not a subjectiveprojection, but something imposed uponthe subject, something which is here-and-now before the subject. Logos and reasondo not have to go to reality or create it;they are born in it and remain in it.

When a thing is known sentiently, atthe same time it is known to be a reality.The impression of reality puts us in con-tact with reality, but not with all reality.Rather, it leaves us open to all reality.This is openness to the world. All thingshave a unity with respect to each otherwhich is what constitutes the world.Zubiri believes that reality is fundamen-tally open, and therefore not capturable inany human formula. This openness isintimately related to transcendentality:

...reality as reality is constitutivelyopen, is transcendentally open. Byvirtue of this openness, reality is aformality in accordance with whichnothing is real except as open toother realities and even to the realityof itself. That is, every reality is con-stitutively respective qua reality. 15

Reality must not be considered as sometranscendental concept, or even as a con-cept which is somehow realized in all realthings:

…rather, it is a real and physical mo-ment, i.e., transcendentality is justthe openness of the real quareal....The world is open not only be-cause we do not know what thingsthere are or can be in it; it is openabove all because no thing, howeverprecise and detailed its constitution,is “the” reality as such.16

Sentient intellection is transcenden-tal impression, in which the trans does

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not draw us out of what is apprehended,toward some other reality (as Platothought), but submerges us in reality it-self. The impression of reality transcendsall its content. This is the object of phi-losophy, whereas the world as such-and-such is the object of science.

For Zubiri, the fundamental or con-stitutive openness of reality means thatthe search for it is a never-ending quest;he believes that the development ofquantum mechanics in the twentiethcentury has been an example of how ourconcept of reality has broadened. In par-ticular, it has been broadened to includethe concept of person as a fundamentallydifferent kind of reality:

That was the measure of reality: prog-ress beyond the field was broughtabout by thinking that reality asmeasuring is “thing”. An intellectionmuch more difficult than that ofquantum physics was needed in orderto understand that the real can bereal and still not be a thing. Such, forexample, is the case of person. Thennot only was the field of real thingsbroadened, but that which we mightterm ‘the modes of reality’ were alsobroadened. Being a thing is only oneof those modes; being a person is an-other.17

Now of course, not everything whichwe perceive in impression has reality be-yond impression; but the fact that some-thing is real only in impression does notmean that it isn’t real. It is, because it isde suyo. And what is real in impressionforms the basis for all subsequent know-ing, including science. Still, we are quiteinterested in what is real beyond impres-sion, which may be something else, or thesame thing understood in a deeper man-ner. For example, electromagnetic theorytells us that colors are the result of pho-tons of a particular energy affecting us.But, according to Zubiri—and this is ex-tremely important—there are not two re-alities (the photons and the colors), but

the colors are the photons as perceived.Reason is the effort to know what thingsare “in reality” which are known in pri-mordial apprehension.

TruthTruth, like reality, is much different

in Zubiri’s approach. The traditional viewhas always been that truth is some sort ofagreement of thought and things. Zubirirejects this view because it is incompleteand not sufficiently radical for two rea-sons: (a) “things” as understood in thisdefinition are the product of ulteriormodes of intellection, and (b) “thought” isnot univocal, being different in the threemodes. The notion of truth as agreementof two things, dual truth, is a derivativenotion, which must be grounded uponsomething more fundamental. For Zubiri,the priority of reality is always paramount,and hence the primary meaning of truth,real truth, is impressive actuality of thereal in sentient intellection. It is a qualityof actualization, not agreement of two dis-parate things, which as the ground oftruth would pose insuperable verificationproblems. All other truth is ultimatelybased on this real truth, this actualiza-tion. As such, real truth is imposed onus, not conquered; dual truth, a derivativeform of truth, we conquer through ourown efforts. Real truth must be sought inprimordial apprehension:

…the real is “in” the intellection, andthis “in” is ratification. In sentientintellection truth is found in thatprimary form which is the impressionof reality. The truth of this impres-sive actuality of the real in and by it-self is precisely real truth….Classicalphilosophy has gone astray on thismatter and always thought that truthis constituted in the reference to areal thing with respect to what isconceived or asserted about thatthing.18

Now truth and reality are not identi-cal in Zubiri’s philosophy, because thereare many realities which are not actual-



ized in the sentient intellection, nor dothey have any reason to be so. Thus notevery reality is true in this sense. Thoughit does not add any notes, actualizationdoes add truth to the real. Hence truthand reality are different; nor are they merecorrelates, because reality is not simplythe correlate of truth but its foundation onaccount of the fact that “all actualizationis actualization of reality.” 19

Zubiri and ScienceThe scientific and the metaphysical are

closely connected, because both are formsof knowledge emerging from the reason orthird mode of human intellection. Articu-lating the relationship between them hasbeen a difficult problem for at least threecenturies of Western philosophy. ForZubiri, the relationship is as follows: realityunfolds in events observed by the sciences,which indeed allow us to observe aspects ofit which would otherwise remain hidden.But this unfolding of reality is no differentfrom its unfolding through personal experi-ence, poetry, music, or religious experience.All human knowing is of the real, becausereality is the formality under which manapprehends anything. In man’s quest forunderstanding, the utilization of scientificconcepts, amplified and interpreted, onlysupposes that the sciences are an appropri-ate way of access to reality. Philosophy, inturn, reflects on the data offered by the sci-ences as “data of reality”. But philosophy isnot looking to duplicate the efforts of sci-ence. Both philosophy and science examinethe “world”, that to which the field of realitydirects us. But science is concerned withwhat Zubiri terms the “talitative” order, the“such-and-suchness” of the world, howsuch-and-such thing behaves; whereasphilosophy is concerned with the respectiveunity of the real qua real, with its transcen-dental character, what makes it real.20

Human RealityFor centuries it was believed that

what is real “beyond” impression com-prises “material bodies”, envisaged as

made up of some sort of billiard-ball typeparticles. The development of quantummechanics forced a change in this picture,though not without considerable contro-versy. A much more difficult effort wasrequired to recognize that something canbe real and yet not be a thing, viz. thehuman person. The human person is afundamentally different kind of reality,one whose essence is open, as opposed tothe closed essences of animals and otherliving things. An open essence is definednot by the notes that it naturally has, butby its system of possibilities; and hence itmakes itself, so to speak, with the possi-bilities. “Its-own-ness” is what makes anessence to be open. This open essence ofman is the ground of his freedom, in turnthe ground of his moral nature. Zubiriterms the set of notes defining the es-sence of what it means to be a personpersoneity, and personality the realizationof these notes by means of actions. Aperson, for Zubiri, is a relative absolute:“relative” because his actions are not en-tirely unconstrained, but are what makeshim the kind of person that he is; “abso-lute” because he enjoys the ability tomake himself, i.e., he has freedom and isnot an automaton, fully deterministic.

As a consequence, man’s role in theuniverse is different; and between persons(and only between them) there is a strictcausality, which in turn implies a moralobligation. This causality is not a simpleapplication of classical notions of causal-ity to persons, but something irreducibleto the causality of classical metaphysics,and still less reducible to the concept of ascientific law. This is what Zubiri refersto as personal causality. “And howeverrepugnant it may be to natural science,there is...a causality between personswhich is not given in the realm of nature.”

God and TheologyThe person is, in his very constitu-

tion, turned toward a reality which ismore than he is, and on which he isbased. This reality is that from which

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emerge the resources he needs to makehis personality, and which supplies himwith the force necessary to carry out thisprocess of realizing himself. This turningof a person to reality is relegation. It is aturning toward some ground not foundamong things immediately given, some-thing which must be sought beyond whatis given. The theist calls this ground ‘God’.With respect to religions, nearly all offer avision or explanation of this ground, andtherefore there is some truth in all. ButChristianity is unique because of thecompenetration of the relegated personand the personal reality of God.

Concluding remarksZubiri’s philosophy is boldly con-

ceived and superbly executed rethinkingand repositing of the great philosophicalquestions, unique in many extremely sig-nificant respects. It represents a newconception of philosophy as well as a newway of viewing and absorbing the historyof philosophy. At the same time, it pres-ents satisfying answers to the great philo-sophical questions, and reveals how manyof the problems of the past were in factpseudo-problems arising from misunder-standings, especially of the nature of hu-man intellection as sentient.

NOTES

1 A. Pintor Ramos, Zubiri, Madrid: Edicionesdel Orto, 1996, p. 18.

2In another work, El hombre y Dios (1973-75,published posthumously in 1984), Zubiriemphasizes this aspect of his thought, say-ing that we are dominated by reality, andthat “Reality is the power of the real” whichin effect seizes us. (p. 88).

3Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: AlianzaEditorial/Sociedad de Estudios y Publica-ciones, ninth edition, 1987; English edition,1981.

4Zubiri studied Indo-European philology(nowadays usually termed “historical lin-guistics”) with Benveniste, one of the earlypioneers. He was of course unaware of thework done in the late 1980s by Ruhlen,Shevoroshkin, Greenberg and others linkingtogether major language families (Indo-European, Afro-Asiatic, Finno-Urgric, etc.)into superfamilies such as Nostratic orEurasiatic; but this would have come as nosurprise to him, especially in view of his ownetymological work on philosophical terms inthe Semitic and Indo-European languages.

5El hombre y Dios, Madrid: Alianza Edito-rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,[Man and God], 1984.

6Sobre la esencia, Madrid: Alianza Edito-rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,1985, p. 89-90 [English translation by A. R.Caponigri, Washington, DC: Catholic Uni-versity of America Press, 1980, p. 113.]

7Ibid.8Diego Gracia, Voluntad de Verdad, Barcelona:

Labor Universitaria, 1986, p. 89.9 Inteligencia y realidad, Madrid: Alianza Edito-

rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,1980, chapter VII (hereafter, IRE).

10IRE, p. 172-173.11IRE, p. 257.12Inteligencia y razón, Madrid: Alianza Edito-

rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,1983, p. 13 (hereafter, IRA).

13IRA, p. 45.14IRA, p. 43.15IRA, p. 19.16IRA, p. 19-2017IRA, p. 56.18IRE, p. 234.19Inteligencia y logos, Madrid: Alianza Edito-

rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,1982, p. 255 (hereafter, IL).

20 IL, p. 268.

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Razón e Inteligencia en Zubiri

Cirilo Flórez MiguelUniversidad de Salamanca

Salamanca, España

El año 1926 Xavier Zubiri gana la cá-tedra de Historia de la Filosofía de la Uni-versidad de Madrid. Esta característicaprofesional de Zubiri es importante paracomprender los contenidos de su sistemade filosofia; ya que los mismos tienen mu-cho que ver con la interpretación que élda de la historia de la filosofía occidental.

Zubiri es uno de los tres grandes filó-sofos de la cultura española del siglo XX.Juntamente con Unamuno y Ortegaconstituye el gran trío filosófico de las tresgeneraciones de intelectuales españolesque representan una de las épocas dora-das de la cultura española de la primeramitad del siglo XX: la de 1898, la de 1914y la de 1927. Zubiri es el filósofo repre-sentativo de la generación del 27.

Los tres filósofos mencionados hanconstruido una filosofía primera, como lallamaría Aristóteles, para desde ella hacerun sistema de filosofía para explicar sumundo en conceptos, como diría Hegel.Unamuno construye su sistema filosóficoen torno al núcleo de una antropologíatrágica; Ortega en torno a una teoría delser entendido como ejecutividad y Zubirilo va a hacer en torno a la que él llamarealidad. “Ya dentro de la fenomenología,Heidegger atisbó la diferencia entre lascosas y su ser. Con lo cual la metafísicaquedaba para él fundada en la ontología.Mis reflexiones siguieron una vía opuesta:el ser se funda en la realidad. La metafísi-ca es el fundamento de la ontología. Loque la filosofía estudia no es ni la objeti-vidad ni el ser, sino la realidad en cuantotal. Desde 1944 mi reflexión constituyeuna nueva etapa: la etapa rigurosamentemetafísica”.1

Para llevar a cabo su sistema filosófi-co cada uno de los tres filósofos mencio-

nados se sitúa en un determinado hori-zonte de filosofía: Unamuno en el del es-piritualismo, Ortega en el de la ontologíaabierto por Heidegger y Zubiri en un hori-zonte que podemos calificar como post-heideggeriano; y que es el que nosotrosqueremos desvelar en este estudio.

Zubiri, como historiador de la filoso-fía, recurre a una serie de textos históri-cos de la filosofía occidental, que a sumodo de ver constituyen la textura queestá en el fondo de todos los problemas dela metafísica occidental. Esta, como sabersistemático, monta su arquitectura a par-tir de esa “textura”, que es la que Zubirianaliza en Los problemas fundamentalesde la metafísica occidental, que son el re-sultado de unas lecciones de filosofía da-das en Madrid durante el curso 1969-70en las que elige seis filósofos que él con-sidera fundamentales: Aristóteles, Sto.Tomás, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel.

En su análisis de esos seis filósofosZubiri centra su atención en el problemade la razón y la inteligencia, que como sa-bemos es un problema central de la filo-sofía de Zubiri. En la interpretación quenuestro filósofo hace de esos seis filósofosde la metafísica occidental destaca comoun hecho común a todos ellos la distin-ción entre “inteligencia” y “razón”; aunquellama la atención sobre una diferenciafundamental entre Aristóteles y los otrosfilósofos analizados. Mientras que Aristó-teles se mueve dentro de lo que Zubirillama el horizonte de la movilidad, todoslos otros lo hacen dentro del horizonte dela nihilidad, que para el filósofo vasco sonlos dos horizontes fundamentales dentrode los que se mueve toda la metafísicaoccidental. “La filosofía tiene ante todo unhorizonte de intelección. De hecho, en la

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filosofía europea estos horizontes han si-do dos. Uno fue el horizonte de la filosofíagriega: el movimiento, el cambio. Toda lafilosofía griega está concebida sobre elhecho, a primera vista asombroso, de quelas cosas que son, sin embargo cambian,y recíprocamente, que todo cambio estádeterminado por lo que verdaderamentees. A diferencia de este horizonte, a partirdel cristianismo se constituye un hori-zonte de la filosofía muy otro. Lo asom-broso no es que las cosas sean y cambien,sino que lo asombroso es que haya cosas:es el horizonte de la nihilidad. Las cosasson un reto a la nada. Es un horizontedeterminado por la idea de creación. Todala historia de la filosofía europea posthe-lénica, desde San Agustín a Hegel, no esmás que una metafísica de la nihilidad; semueve por tanto en el horizonte de lacreación. En este sentido, es una filosofíaque no es pura filosofía. Dejémoslo con-signado muy taxativamente. Movilidad ynihilidad: he aquí, pues, los dos horizon-tes de la filosofía europea.” 2

Si nos preguntamos por la diferenciafundamental entre estos dos horizontesde la filosofía occidental, podríamos decirque la misma se encuentra en el punto devista desde el que unas y otras filosofíasse formulan la pregunta por el ser. Aris-tóteles lo hace desde el punto de vista dela naturaleza considerada como un todocerrado; y los otros filósofos lo hacen des-de el punto de vista de Dios consideradocomo un ser creador a partir de la nada.Pues bien, estos dos horizontes con susrespectivos puntos de vista traen consigoel hecho de que entendimiento y razónadquieran una peculiar significación, talcomo lo muestra Zubiri a propósito de untexto de la Metafísica de Aristóteles citadopor San Buenaventura en su obra Itinera-rium mentis in Deum. “‘De la misma ma-nera que el ojo del murciélago se com-porta respecto a la luz, así se comporta elojo de nuestro entendimiento respecto alo más manifiesto de la naturaleza’. Pare-cería, pues, que San Buenaventura nohace más que repetir lo que han dicho losgriegos. Sí; pero la frase no termina ahí.

San Buenaventura increpa a la razón:‘Porque habituados a las tinieblas de losentes y de las imágenes sensibles [aAristóteles nunca se le pasó por la cabezallamar a esto fantasmas ni oscuridades],cuando ve la luz del propio Ser Supremole parece que no ve nada, no entendiendoque esta oscuridad es la iluminación su-prema de nuestra mente’. Es decir, aquíestá pensando San Buenaventura en otracosa, está pensando en Dios y en su pre-sencia en el mundo. Entonces, lo que nosquiere decir es justamente que la luz deDios nos ofusca. Ahora bien, la ofuscaciónno es aquello en que consiste primaria yradicalmente la violencia de la visión de lodiáfano”.3

La metáfora aristotélica del “ojo delmurciélago” nos sirve muy bien paraapreciar la diferencia entre el horizontegriego y medieval de la filosofía. El hori-zonte griego, representado por Aristóteles,se mueve dentro de una metafísica de laluz en la que el concepto fundamental esel de lo diáfano, entendido como el medioluminoso en el cual es posible la visión.Ese medio luminoso es la naturaleza. Demanera que podemos afirmar que el ser,que es el objeto de la metafísica, es diafa-nidad, en cuanto que es el medio en elque se nos hacen visibles los entes. Peroel ojo de nuestro entendimiento no estánaturalmente dotado para captar esa visi-bilidad, lo que hace necesario que nuestroentendimiento tenga que buscar el medioadecuado para poder llegar a ver al ser sinser deslumbrado por su luz. Y ese mediono es otro que la idea, tal como ya recono-ciera Platón en el Fedon al hablar de lasegunda navegación de Sócrates.4

Pero Zubiri en su interpretación de lametafísica occidental no sigue esta líneaplatónica, sino que se sitúa en la teoríaaristotélica del Nous del Theos el cual es“intelección de la intelección”. El Nousaristotélico del Theos es autosuficiente y aél no le es aplicable la metáfora del “ojodel murciélago”. El Theos aristotélico sevive y se piensa a sí mismo en la dimen-sión de una inmovilidad absoluta. Por esola metafísica de Aristóteles le denomina el

Razón e Inteligencia en Zubiri 19______________________________________________________________________________


“primer motor inmóvil”. “Esto determinasu relación con el mundo. Desde el puntode vista de Dios, esta relación es nula; eltheos de Aristóteles, no tiene ninguna re-lación con el mundo. No solamente en símismo es inmóvil (akineton), sino que espura y simplemente algo que pone en mo-vimiento el mundo (proton kinoun); bienentendido que, en primer lugar, ese Diosno ha hecho el mundo, puesto que éste esalgo que está ahí absolutamente; en se-gundo lugar, no sólo no ha hecho el mun-do como causa eficiente, sino que tampo-co lo pone en movimiento como causa efi-ciente. Los movimientos cósmicos emer-gen de la índole propia de las substanciasque componen el mundo de sus ousiai, yen manera alguna penden de una accióndivina. Lo único que hace este motor in-móvil para poner el mundo en movimientoes suscitarlo, es decir, como substanciaperfecta que es —aquí probablemente hayun vago resabio platónico dentro de lametafísica de Aristóteles—, existe haciaella por parte de las cosas un cierto deseo(orexis), no un deseo de ir a Dios, sino undeseo de estar en movimiento. Por ello, siDios pone el mundo en movimiento escomo el objeto del amor que pone en mo-vimiento al amante y suscita el deseo, sinque al objeto amado le pase por ello ab-solutamente nada”.5

El nous del theos es estático en suintelección; pero el nous del hombre comotodas las cosas de la naturaleza fuera delprimer motor inmóvil está penetrado porel deseo y la movilidad y es en conse-cuencia un entendimiento concipienteque aspira a ser todas las cosas.

Sto. Tomás asume la filosofía deAristóteles, pero lo hace dentro de la ma-triz teológica de Dios como ser creador,abriendo de esta manera el horizonte dela nihilidad, que va a acabar siendo domi-nante en el ámbito de la metafísica occi-dental. Este horizonte de la nihilidadabierto por Sto. Tomás va a seguir dos ví-as de desarrollo: la vía de la teoría entita-tiva de la creación, que es la que sigueSto. Tomás; y la vía de una antropología

abierta, que es la que va a iniciar Descar-tes con su apertura de la modernidad, enla que tiene lugar una escisión entre ser yconocer.

Esa escisión está perfectamente ejem-plificada en Kant en el que la vía de la an-tropología abierta por Descartes dentro delhorizonte de la nihilidad llega a un primermomento de culminación. “El ente verdade-ro, fundamento y principio de toda la meta-física, es mi razón. Por esto la filosofía deKant no es un racionalismo; es algo que yoalguna vez he llamado el razonismo, que escosa distinta. Es un razonismo, es decir, esfundar toda la metafísica sobre el gozne delo que es la razón. Por eso puede decir Kant,al final de la Crítica de la razón pura, que lafilosofía consta de tres cuestiones: ¿quépuedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué mees dado esperar?. Y esas tres cuestiones —nos dice en otro escrito— se reducen a unasola: ¿Qué es el hombre?. Bien entendido, elhombre como razón, como sede de lo abso-luto y de la inteligibilidad absoluta de todo.

Nada es inteligible si no es en la formade estar determinada su inteligibilidad porla razón. Por eso, en la filosofía de Kantculmina la egología transcendental de Des-cartes; la de Kant es expresa y temática-mente filosofía transcendental, la versiónantropológica de la filosofía primera”.6

La filosofía kantiana ha desentificadola metafísica y ha hecho de la razón elverdadero objeto de la misma. De maneraque podemos afirmar que la metafísicatuvo por objeto el ser hasta que llegó lafilosofía de Kant e hizo de la razón el ob-jeto de la misma, iniciando una nuevasenda de la metafísica, que va a alcanzarsu culminación en la filosofía de Hegel,que hace de la razón una razón absoluta,generadora y concipiente. A esa razón He-gel la llama “espíritu” para diferenciarlodel nous aristotélico. “La razón, en cuantoaparece, da lugar a un quinto paso porqueesa razón es la vida interna del concepto.En la medida en que es vida, es justa-mente espíritu (Geist). Este es el paso si-guiente. De la conciencia sale la autocon-ciencia o, mejor dicho, en la autoconcien-

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cia se nos muestra el saber de una mane-ra más plenaria; de la autoconciencia senos ha manifestado el saber como algoque pertenece a la razón; ahora la razónaparece como espíritu. El espíritu es algocuyo ser es solamente actividad propia (istnur Selbsttätigkeit); su ser es “actuosi-dad” y, precisamente por ello, es por loque la razón, en su esencia última, es es-píritu.7

La actividad del primer motor inmóvilde Aristóteles se ha transformado en He-gel en la “actuosidad” del espíritu. Este seva formando en el hombre al ir recorrien-do los distintos estadios de la conciencia.Cuando el espíritu llega al saber absoluto,tiene lugar la identificación del ser y elsaber. “Aquí no se trata de que el saberabsoluto vaya apareciendo dentro de miconciencia, sino que es el saber, la verdadque podríamos llamar ‘esciente’ ”. 8

Este espíritu que es vida, como ocu-rría con el Theos aristotélico, podemosinterpretarlo o bien subjetivamente comola creación del sujeto individual, o bienobjetivamente como la creación del mun-do objetivo, que el hombre ha ido super-poniendo a la naturaleza.

¿Cómo explica Hegel el movimientocreador del espíritu? Sirviéndose de lateoría de la “inquietud” entendida comoprincipio de la razón concipiente, que en-gendra en el interior mismo de ella unmovimiento que culmina en la unidad delser y el saber. “Entonces es claro que enHegel la razón produce el movimiento in-terno por sí mismo, por una especie deinquietud; sin embargo, ya hemos vistoque esto no es concebible si no hay objetodelante. ¿En nombre de qué podría haberese movimiento interno de la razón, esainquietud que le conduce a superar lasetapas dialécticas de sus determinacionesprogresivas? Con el entendimiento elhombre “está” en las cosas, está enten-diendo, del mismo modo que está viendocon los ojos y oyendo con los oídos. Larazón es algo distinto, es algo que preci-samente va hacia, es un ir, es una mar-cha. Kant —tendremos que volver sobreesta idea— había visto claramente algo de

este problema cuando dijo que había quedeterminar el interés que movía a la razóna transcender el entendimiento; sea o nointerés —de ello hablaremos más tarde—,lo cierto es que la razón es una marchahacia el objeto; no es simplemente algo enque se está, sino algo en que uno se mue-ve hacia (por el momento, dejamos de ladolo que sea la razón objetiva). Pues bien, larazón es esencial, intrínseca y constituti-vamente un pensar quaerens, un pensarque busca; la razón no es un pensar con-cipiente, sino que es una inteligenciaquaerente. Lo cual quiere decir que la ra-zón no reposa sobre sí misma y lo menosque se puede decir es que reposa sobre lainteligencia.9

Con la llegada de Hegel a la filosofíase cumple para Zubiri el gran periplo de lametafísica occidental que va del nous deAristóteles al Geist (espíritu) de Hegel. Enese periplo Hegel se jacta en su Enciclo-pedia de haber arrancado al nous aristo-télico de su soledad y de haberle encama-do en la realidad humana.

Zubiri, en cambio, dice que la razónhegeliana se apoya sobre la inteligencia yque por lo mismo lo que tiene que hacerla filosofía es explicar la inteligencia, quees el problema que olvidó desde los viejostiempos de Aristóteles. “Parece que asíhayamos salido a flote en el problema,cuando en realidad no hemos hecho másque empezar. Si los objetos no estuviesendelante, nada de lo que aparece dentro delproceso de la razón tendría lugar. Ahorabien, ¿de dónde le llegan al hombre losobjetos para estar delante?. Se nos con-testa que es desde los sentidos, los cualesson quienes dan las cosas y, luego, el in-tellectus pone en marcha su conceptio, suratio. Esta es la cuestión. En el momentoen que la inteligencia se nos ha converti-do en problema, eo ipso y congénerementese nos ha convertido en problema tambiénla sensibilidad, aquello por lo que las co-sas son dadas. Es preciso, pues, arrancarde esta convergencia entre sensibilidad einteligencia para ver en qué consiste elproblema radical que, en mi opinión, sub-yace a toda la metafísica.10

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Así pues, he aquí que llegamos deesta forma al punto de partida de la filo-sofía de Zubiri, cuyo programa de investi-gación es el de explicar la inteligenciaentendida como inteligencia sentiente. Esdecir, como inteligencia entre las cosas.“Pues bien, esto no significa otra cosa si-no que la inteligencia no es algo que estéseparado y escindido del sentir y, a suvez, el sentir humano no está separado yescindido de la inteligencia. No hay másque un sólo acto, que es el acto de inte-lección sentiente”.11

¿Cómo explicar este acto de intelec-ción sentiente que constituye el núcleo dela filosofía de Zubiri? Para esa explicacióntenemos que volver de nuevo a la metáfo-ra del “ojo del murciélago” a la que nosreferimos al principio de este artículo. El“ojo del murciélago” no está adaptado pa-ra percibir a la luz del mediodía en la quepredomina la diafanidad. Pues bien, Zubi-ri nos habla de una “razón transcenden-tal” que sería aquella capaz de percibir ladiafanidad. Esa “razon trascendental” enoposición al “ojo del murciélago” sería si-milar al “ojo del águila” que es capaz demirar la luz misma del sol sin ser deslum-brado.

El “ojo del murciélago” está relacio-nado con la oscuridad, mientras que el“ojo del águila” lo está con la luz. La teoríazubiriana de la inteligencia sentiente a la

que hemos abocado en nuestro estudioestá íntimamente relacionada con la teo-ría aristotélica de la luz, tal como esplanteada por Aristóteles en el capítulo 7del libro II Acerca del alma. Ahí defineAristóteles a la luz como “el acto de lotransparente en cuanto transparente”. Laluz no es un cuerpo, sino el acto graciasal cual los cuerpos se hacen visibles en lotransparente. Siguiendo esta reflexiónAristóteles en el capítulo 5 del libro IIIAcerca del alma compara el entendimientoagente con la luz. El entendimientoagente “es a manera de una disposiciónhabitual como, por ejemplo, la luz”.12

La inteligencia sentiente de que noshabla Zubiri, como la luz y el entendi-miento agente de Aristóteles, es un actoen el que se nos hace visible la realidadde las cosas. Esa inteligencia sentientecomo acto de intelección es el medio diá-fano en el que conocemos inmediata-mente las cosas. En Los problemas fun-damentales de la metafísica occidental Zu-biri relaciona metafísica, trascendentali-dad y diafanidad, explicando el sentido delos dos primeros términos a partir del dediafanidad. Este término, perteneciente ala teoría aristotélica de la luz, es clave pa-ra la interpretación de la teoría zubirianade la inteligencia, que podemos entendercomo una interpretación actual del librode Aristóteles Acerca del alma.

NOTAS

1 Zubiri, X.: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid:Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1987, p. 15.

2 Zubiri X.: Cinco lecciones de filosofía, Ma-drid, 1987, p. ii-iii.

3 Zubiri, X.: Los problemas fundamentales dela metafísica occidental. Alianza Edito-rial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,Madrid, 1994, p. 22-23.

4 Platón, Fedon, 99a.

5 Zubiri, X. Los problemas fundamentales de lametafísica occidental, p. 73.

6 Ibid., p. 246.7 Ibid., p. 266-267.8 Ibid. p. 267.9 Ibid., p. 326.10 Ibid., p. 328.11 Ibid., p. 33512 Aristóteles: De anima. Trad. T. Calvo. Gre-

dos, Madrid, 1986, p. 234.

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The Idea of Dynamism in Dynamic Structure of Reality1

Nelson R. OrringerDepartment of Modern and Classical LanguagesUniversity of Connecticut, Storrs, CT 06269 USA

Though apparently straightforward,possibly even more so than On Essence,the book Zubiri intended it to clarify, Dy-namic Structure of Reality itself presents asingular problem of interpretation. In thepresentation preceding this book, DiegoGracia Guillén merely repeats what Zubiriconfesses himself: that when On Essenceappeared in December 1962, critics ac-claimed it as novel and exceptional, butas too “static,” more Aristotelian thanHegelian. Dynamic Structure of Reality, of-fered as a course of eleven lessons be-tween mid-November and late December1968, constituted Zubiri’s response tothose critics. Diego Gracia defines Dy-namic Structure of Reality as the “naturalprolongation” of On Essence.2 At the closeof the latter work,3 Zubiri writes that real-ity conceived as essence means a consti-tutive structure. The moments and ingre-dients of that structure have the propertyof activity, dynamism. Hence the staticismattributed to the earlier book strikesZubiri as capricious. Dynamism belongsto form and essence as described byZubiri in On Essence. However, if DynamicStructure of Reality is simply On Essencepresented from a different angle, how canthe reader, as Gracia hints, discover a“new Zubiri” by reading Dynamic Structureof Reality?4

Gracia defines the general thesis ofOn Essence as the conception of realitynot as “in itself” nor “for itself,” nor “inme,” but “in and of itself” (de suyo).5 Thethesis of Dynamic Structure of Reality, inGracia’s opinion, complements the thesisof the other work. In his book on dyna-mism, Zubiri asserts that reality “gives ofitself.” Zubiri’s problem lies in putting to-gether the two doctrines. His solutionconsists of equating the two terms, “in

and of itself” and “giving of itself,” througha relationship of “substantivity” and “re-spectivity”.6

Nevertheless, we can argue that thisequation already appears in On Essence:there, Zubiri plainly states that reality, byvirtue of the notes which it possesses “inand of itself,” acquires the character of an™rgon, a dynamic work, acting upon otherrealities and bringing about determinedresults.7 What is more, according to OnEssence,8 the relationship between theacting reality and all it acts upon is re-spectivity.” In this same writing, Zubirinames the “radical structure” of all reality“substantivity”.9 It follows that substan-tivity is to respectivity as the “in and ofitself” of that structure is to its “giving ofitself.” The concept of “giving oneself”stems from Heidegger. On speaking of thecomprehension of being, Heidegger re-marks that “being gives itself in the com-prehension of being.” The “giving one-self,” explains Zubiri, means a being whatone is, an unfolding of one’s essentialnotes.10 Apply this notion of “giving one-self” to substantivity, and it hardly ap-pears that Zubiri in Dynamic Structure ofReality has advanced beyond On Essence.Substantivity means substance set intoits essential activity. This activity is ayielding up of the wealth of propertiesconstituting that open being. Yet, whereinlies the innovation of Dynamic Structure ofReality? To find this novelty is tantamountto discovering the essence of the work,that which it is “in and of itself.” The dis-covery and description of that essence isthe purpose of the present paper.

Zubiri divides his work DynamicStructure of Reality into three parts. Thefirst defines the “dynamic structure of re-ality”; the second specifies which are the

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dynamic structures of reality—a “talitative”consideration of the world of particulars—; and the third provides a transcendentalreflection on reality in its dynamism.11 Inthe first part, Zubiri deals with what Ar-istotle and scientific positivism mean bydynamism, and in his discrepancies dis-plays thinking previously unseen in hiswriting. In the Metaphysics Aristotlewishes to understand becoming. In a gen-eral sense becoming means change,within which he finds a composition ofpotential and act. Potential, capability, inAristotle’s Greek is dÝnamij, for Zubiri oneof the genial concepts produced in historyof philosophy.12 Its geniality lies in itspurpose of illumining great metaphysicaldimensions of reality.13 However, it doesnot accomplish this purpose: Aristotle’sdÝnamij confuses as Zubiri understands itbecause of its ambivalence. On the onehand, it means the “capability of movingsomething else or of being moved bysomething else” (Metaphysics, XI, 6, 1063a 18-22); otherness is always present herein Aristotle as an echo of non-being al-ready appearing in his teacher Plato’sdialogue the Sophist, 241.14 On the otherhand, dÝnamij signifies in Aristotle havinga potential for being something, as for in-stance, a piece of wood has a potential forbeing a statue of Hermes. Everything else,he says, is •nergeia, or activity, which Ar-istotle seems to Zubiri to confuse withact. In defining becoming, the Stagiriteuses two formulas: one, that it is imper-fect movement or •nergeia, unfinished act,two, that it is in a state of acting as po-tential, of being capable, without finishingthe production of its full effect. Changefrom potential into act emerges from thecapacities or dÝnamij of a substance, en-dowed with form and matter, from whichthose capabilities emerge. For Zubiri’sAristotle, the act is the antecedent of thepotential. What, then, sets in movementthat which is moved? Aristotle simply re-sponds, the interaction with other sub-stances. The whole universe forms a sys-tem or t§xij of substances.15 However,

Zubiri argues that Aristotle equivocatesabout the distinction between potentialand substance. Moreover, Zubiri affirmsthat Aristotle takes for granted that be-coming is change, yet not all movement ischange in the same way. Finally, Zubiriholds that Aristotle appeals to the “taxic”structure of the universe, yet finds it nec-essary to submit neither structure norsubstances to proof.16

When Zubiri undertakes the critique ofthe positivistic conception of becoming, hefinds its point of departure in the t§xij, theuniverse or system of connections. Thephysical universe, he writes, is such a sys-tem with a substantivity, exemplified by anelectromagnetic field in physics. This field isgoverned by laws said to be dynamic inthemselves. The world amounts to a dy-namic process unfolding in accordance withcertain laws within which objects serve aspoints of application. The dynamism is thequality of being a process.17 However,Zubiri criticizes this conception on theground of the ambivalence of the points ofapplication: Einstein’s equation e=mc2

shows that energy and mass differ from oneanother only quantitatively. Further, theconcept of field is ambivalent: does wave orparticle theory apply? The laws do not re-main constant, but in contemporary phys-ics, cosmology, and cosmogony, those lawschange and evolve.18 It follows that theconception of the world as a dynamic proc-ess is problematic. Instead of process,structure strikes Zubiri as the proper focusfor the dynamism of reality.

Structurally, he maintains that everyreality is constitutively respective, that is,a function of all the others.19 Every sub-stantive system with respect to everyother holds for Zubiri in its physical re-spectivity a character of action.20 Thenotes of every substantivity are formallyactive in and of themselves. Because re-alities are “in and of themselves,” theypossess, as we have already seen, an ac-tive moment consisting of giving of them-selves. Giving of themselves, statesZubiri, is the expression of their activity.

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Revising Aristotle, he holds that potential,dÝnamij, is not something springing fromreality, but is the constitution of reality assuch, with every reality being active inand of itself formally because of its reality.Dynamism, redefined by Zubiri, amountsto reality in its constitutive giving of itself.This dynamism signifies dynamic struc-ture in a formal sense.21 Now dynamismand becoming, formally understood as agiving of oneself, do not necessarily con-stitute change. Certainly, Zubiri admitsthat in all things every dynamism inter-nally involves a moment of change, butthis change is not the dynamism itself: itis simply the concrete structure wherebythat dynamism gives of itself.

Zubiri conceives change as somethingwhereby, and in the form whereby, a real-ity gives of itself. He adds that somethingcan become not in itself but in somethingelse. Love, for instance, is a dynamism,but the individual who becomes is not onein himself, but one of someone else, thebeloved. Dynamism is nothing but realityin its giving of itself.22 Dynamism, moreo-ver, understood as a giving of oneself, forZubiri cannot be tantamount to becomingin generation or corruption, as Aristotlesays, nor is it a process. Reality, by virtueof its reality, is constitutively dynamism.Dynamism is not a process, somethingwhich one has, but is dynamic for itself.The world is formally in its own realitysomething consisting of giving of itself,and this is dynamism as conceived byZubiri.23 Dynamism has precise struc-tures of its own. The structures arestructures of activity.

In inquiring into the essence of suchstructures, Zubiri first affirms the philo-sophical standpoint from which he ex-amines dynamic structures of reality. Inits dynamism, reality, according to Zubiri,is perspectivally causal.24 Reality is re-spective, formally a part of everythingelse; everything real is active by itself; andonly in the measure in which it is activitycan it be called causal. Causality is amoment of activity, not the reverse. Cau-

sality is for Zubiri a unitary function ofcause and effect, simultaneously inhab-iting the function that the cause servesand the effect.25 In summary, giving ofoneself as functionality of the real insofaras it is real is causality.26 Since giving ofoneself is dynamism, so is causality in aformal sense.

Zubiri sees dynamism as the way ofbeing-in-the-world. This vision brings himsquarely face-to-face with the knotty prob-lem of time, vis-à-vis Heidegger, for whombeing-in-the-world has its essence in itstemporality. If giving of oneself describesreality, then Zubiri can describe reality asever emergent by virtue of its dynamism. Allthings emerge in their moment, their time.Zubiri presents the general form of dyna-mism as time. Things emerge now, before-hand, and afterwards.27 Tracing an analogywith mathematics, Zubiri attributes to timetopological structures which are dynamic.These structures are at least three: [1.] tem-poral continuity, comprised of duration—parts (before, now, after); and unionbetween the parts, which makes timeunlimited in its direction and dynamicallylinear, never turning back on itself—; [2.]ordering between the parts; and [3.] flow,whereby only the present exists, but thepast potentiates itself into it. Besidestopology, time as conceived by Zubiri hasdirectional structure, irreversibly passingfrom past to future. Apart from topology anddirectionality, time has measurablestructures, is quantifiable, allowschronometry.28 On attempting to definetime, Zubiri returns to the basic phe-nomenon of giving of oneself. In this dyna-mism he inscribes the problem of time.Time, as a structural moment of giving ofoneself, necessarily belongs to a reality in itsrespectivity to other realities. Time itself is arespectivity of reality as such. Time consti-tutively affects giving of oneself in its mo-ment of respectivity, that is, in its being-in-the-world.

However, Zubiri takes care to distin-guish time formally from a giving of one-self and from a flow. With respect to the

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world, time lies within that flow and givingof oneself. Time, Zubiri thinks, is gerun-dive: it is not giving of oneself, but being-in-a state of giving of oneself; not flowing,time is being-in-a-state of flowing. Being-in-a-state means actuality of the real in theworld. Actuality of the real in the world isfor Zubiri the equivalent of being. The dy-namism of giving of oneself, as actual inthe world as such, defines the being ofgiving of oneself. In sum, Zubiri definestime as the actuality of all things, of theirgiving of themselves in the world. Time,thus, is formally a way of being. For thisreason, Zubiri calls Heidegger to task forgrounding being on time, when Zubirifinds time grounded on being. Sogrounded, time forms the being of dyna-mism.29

Since, as we have seen, Zubiri de-scribes this mode of being as gerundive,time consists of being-in-a-state of givingof oneself, of flowing. Hence Zubiri distin-guishes time from flow by calling it ge-rundiveness, a state of giving of oneself.In this respect time forms the gerundiveunity of past, present, and future, irre-ducible to any of the three as philosophi-cal tradition would have it.30 ModifyingUnamuno,31 guided by Henri-FrédéricAmiel,32 for whom the essence of time iseternity, Zubiri holds that the essence oftime is the forever. Change must havestability in the transcendental realm ofbeing. This stability of change in being iswhat he designates as forever. He denotesthe unity of stability of past, present, andfuture as the de-lay (“demora”) in the be-ing of being-in-a-state of giving of oneself.“De-mora” means an in-dwelling inZubiri’s Spanish. In other words, whilereality is in a state of giving of itself, it isalways gerundively coming to pass, mov-ing into the present, and coming to thefuture.33 Zubiri divides time into fourmodes of being, four modalities wherebythings give of themselves in the world:duration, endurance, flowing duration,and duration in effort. Duration signifiesstability, a certain way of being-in-a-state

of being within a kind of stability. Endur-ance refers to persistence throughchanges occurring in the world. Flowingduration alludes to temporal gerundive-ness. Duration in effort points to a foldingback over oneself to achieve identity.34

Every dynamism, writes Zubiri bibli-cally, has its season for emerging. Its timeis intrinsic and essential to it. However,the unity of all time is for Zubiri the actu-ality of the dynamic unity of the world,that is, of respectivity as such.35 Sincetime as conceived by Zubiri amounts tothe actuality of giving of oneself of everyobject in the world, Zubiri can pose thequestion of how one stands in time and inthis actuality. Recalling Ortega’s differentmodalities of living in time as described inWhat Is Philosophy?,36 Zubiri holds it pos-sible to stand in time in many differentways. He distinguishes at least threeways: giving of oneself but within theother (love); giving of oneself and flowingwithin oneself (occupying time); countingon time as a synoptic structure, a totality(human Projectivity). As sentient intelli-gence, man has a unitary, radical struc-ture of flow and projectivity: he is sentientor perceptually flowing, and intelligent oropen to reality as a whole. The unity be-tween flow and projectivity constituteshuman time. Human time forms a possi-bility, a power. Reversing the classicalmyth of Saturn or time the devourer,Zubiri conceives human reality as de-vouring time in which that reality is givingof itself. Time is subject to destructionbecause, as a power, it is referred to real-ity as a giving of itself, as a dynamismgiving of itself.

To synthesize all that I have said untilnow, being-in-the-world, dynamically, is theuniversal form of dynamism. Dynamism,Zubiri repeats, means giving of oneself.Things are in a dynamic state in the worldby giving of themselves. Being in a state ofgiving of oneself is the form that dynamismtakes in the world. The world, because it isdynamic in its inner structure, instituteswithin itself time in its respectivity as a



moment of that respectivity.37

Having devoted the first part of hisbook to the dynamism of the world andthe second part to a descriptive specifica-tion of the world’s structures, Zubiri closesby posing the general, transcendentalproblem of reality as dynamic. Zubiri re-gards variation as dynamism. Things varyin a way affecting their notes, whethermerely adherent or actually constitu-tional. The dynamism of constitutionalchange entails dynamics of alteration,whereby synthesis or analysis of old sub-stantivities constitutes new ones. Con-stitutional change could also entail a dy-namism of generation, whereby throughspontaneous genetic production, a newsubstantivity comes into being throughreconstitution of an old one. Constitu-tional change can finally come aboutthrough evolution, or constitution of newsubstantivities through the integration ofmutations. Zubiri formally defines the dy-namism of such change as selfhood. Onlythus can a given substantivity persist. Ittakes possession of itself. This, for Zubiri,defines life: as a form of dynamism, lifeconsists of the dynamism of selfhood, be-ing oneself through change and evolution.The dynamism of selfhood amounts to thedynamism of personalization. A personalstructure built with things and other menmeans life as appropriation of possibility,or as Zubiri puts it, the dynamism ofmaking possible. However, Zubiri, studentof Ortega and Heidegger, recognizes thatimmersion with other men can deperson-alize, bringing us in touch with “People”(“la gente”) or “das Man.” Dynamism ofselfhood can change into dynamism ofreality in common, or communization.Dynamism of the social body or the possi-bilities of life in common constitute whatZubiri understands by history. The dyna-mism of history means world-making dy-namism.

Zubiri concludes his transcendentalanalysis of dynamism by inquiring into itssubject, its whatness, its character, andits structure—the four Aristotelian causes

modified by or filtered through his ontol-ogy—. Transcendentally speaking, itssubject is real objects qua real. Each ob-ject as a substantivity is dynamic, and theunity of all substantive realities is a dy-namic respectivity. The world, understoodas a respectivity, is first in and of itselfdynamic.38 As to the whatness of dyna-mism, Zubiri denotes it as a becoming,which does not mean change as in Par-menides and Plato. Dynamism is the un-folding of an action, but one emergingfrom the substantivity. Dynamism is not aconsecutive activation, but a constitutiveone. Reality as such is active in and ofitself. As formally constitutive of reality,dynamism, according to Zubiri, consists ofa potential, a power to give of oneself pre-cisely what reality constitutively and fullyis.39 Within this dynamism, the function-ality of the real as such takes place. Thisfunctionality, we saw, was causality. Truecausality, according to Zubiri, is thatwhich affects what is the primary subjectof dynamism as such—the world,40 or thedynamic unit in which all substantivities,dynamic in themselves, are in respectiv-ity. The constitutive respectivity of a giv-ing of oneself is what Zubiri calls ecstasy.Every essence gives of itself, and insofaras this self-donation is constitutively re-ferred in respective fashion to the rest ofthe world, each substantive reality is con-stitutively ecstatic. Causality is constitu-tive ecstasy as the structure of giving ofoneself in a respective fashion.41 Zubirioffers the example of human liberty as thesupreme form of ecstasy, because an indi-vidual is all the more a cause insofar asfree.42 Nicholas of Cusa has defined manas causa sui.

Zubiri ends his study on the dynamicstructure of reality, from the transcen-dental standpoint, by examining the or-ganization of different dynamisms withrespect to one another. Some are sup-ported by others like substrata. The mostbasic, theorizes Zubiri, is the dynamism ofvariation, giving of itself in such a waythat it allows for the remaining dyna-

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misms to give of themselves. The simplestvariation consists of a giving of oneselfwith respect merely to adherent notes.However, a new type of dynamism ofvariation consists of the dynamism oftransformation, whereby synthetic oranalytical transformation gives rise to newsubstantivities. Variation of a differenttype based on transformation is biologicalmutation. In these genetic transforma-tions substantivity is constituted as for-mally selfsame. This is life, seat of the dy-namism of selfsameness. Further, morecomplex than closed essence is open es-sence. This dynamism begins one’s own-ness (“suidad”), the community, and theworldliness of the real. Such dynamisms,organized in strata to form a unitary dy-namism, also display inmensely richmetaphysical unity. These especially il-lustrate dynamism as giving of oneselfecstatically.

Yet Zubiri distinguishes ecstatic self–donation from passage of potential to act,Aristotle’s two equivocal terms. In the ef-fective unfolding of the real as such,something more radical and unitary oc-curs. Variation produces the substantivi-ties which it comprises. The dynamismaffects not the passage from potency toact, but a development of some properties.In generation and life, a dynamism of ahigher order consists of the developmentof properties known as evolution. Poten-tiation precedes the properties and alltheir acts. This potentiation leads to amaking possible, producing the possiblebefore the real and lending the action thecharacter of quasi–creation, as when hu-man beings giving of themselves generatenew substantivities. Each of these dy-namic moments presupposes the other ina taxitive order, both as a talitative orparticular function and as a transcen-dental one.

The transcendental function of givingof oneself is what Zubiri calls innovation.When a reality takes possession of itself

through giving of self, this is what Zubiriconceives as the selfhood of the person.Personal self-possession, he adds, musthave a moment of reality constituted incommon: society on the talitative planebecomes reality in common on the tran-scendental plane. Zubiri finds this pointof view necessary to understand historicaldynamism, which he deems the final as-pect of dynamism as such.43 Within thevast unity of the universe of dynamism,according to Zubiri, each reality of ahigher type continues to ascend over thesubstratum of a lower reality. This dy-namic ascension is what Zubiri terms a“dynamic subtension.” All this dynamism,he holds, does not affect substance, butthe structures of substantive reality. Thereality of the world has as an inner mo-ment the property of being dynamic. Be-ing dynamic consists of being active inand by oneself. Reality, as Zubiri envi-sions it, continues forming more realitywith the sole limit of the intrinsic ex-haustibility of the real as such.44

We have seen that Zubiri, as “quasi”-author of the reality of the treatise On Es-sence, has continued on to “quasi”-createthe reality of the course Dynamic Structureof Reality.45 Both works present differentaspects of the system of reality as such,but the later work provides a richer, ifmore concise, vision of reality in the dy-namics of giving of itself, first from thecritical-conceptual, next from the “talita-tive,” and last from the transcendentalviewpoint. In addition, the course Dy-namic Structure of Reality points to evenricher future works with which it wouldcoexist in a relationship of subtension.These works would deal with society andhistory. To my knowledge, a philosophy ofhistory exists among Zubiri’s writings,46

but not a sociology. Yet perhaps in thecourse of the dynamics of philosophicalhistory, one could eventually emerge fromthe richness of the reality of Zubiri’smetaphysics, ever giving of itself.



NOTES

1 Estructura Dinámica de la Realidad, Ma-drid: Alianza Editorial/Fundación Xa-vier Zubiri, 1989. (hereafter, EDR).

2 EDR, ii.3 EDR, 327.4 EDR, v.5 EDR, iv.6 EDR, v.7 Sobre la esencia, Madrid: Alianza Edito-

rial/Fundación Xavier Zubiri, 1985(originally published, 1962). (hereafter,SE), 401-2.

8 SE, 287.9 SE, 87.10 SE, 442.11 EDR, 314.12 EDR, 48.13 EDR, 17.14 EDR, 14-15.15 EDR 47.16 EDR 50.17 EDR 53.18 EDR 54.19 EDR 56; Realitas III, 41.20 EDR 59.21 EDR, 61.22 EDR, 62-63.23 EDR, 63-64.24 EDR, 65-66.25 EDR, 89.26 EDR, 97.27 EDR, 280.

28 EDR, 287-288.

29 EDR, 296.30 EDR, 297.31 Miguel de Unamuno, En torno al casti-

cismo, in Obras completas, I: Paisajes yensayos. Madrid: Escelicer, 1968, pp.735-772, 794.

32 Henri-Frédéric Amiel, Fragments d’unjournal intime, Geneva: Georg & Co.,1908, Vol. I, p. 190.

33 EDR, 299.34 EDR, 300-301.35 EDR, 303.36 José Ortega y Gasset, “¿Qué es filo-

sofía?” in Obras completas, 2nd edition,Madrid: Revista de Occidente, 1964,Vol. VII, p. 428-435

37 EDR, 310.38 EDR, 314.39 EDR, 316.40 EDR, 317.41 EDR, 318.42 EDR, 319.43 EDR, 323-325.44 EDR, 326-327.45 Cf Naturaleza, Historia, Dios, 9th edi-

tion, Madrid: Alianza Editorial/Sociedadde Estudios y Publicaciones, 1987, p.380.

46 Cf. El problema filosófico de la historiade las religiones , Madrid: Alianza Edito-rial/Fundación Xavier Zubiri, 1993, p.185-195

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Sobre el sentimiento —conocer y querer— en Zubiri

Luis Jiménez MorenoUniversidad Complutense

Madrid, España

IntroducciónDesde la unidad orgánica del viviente

humano se hace necesario precisar ycriticar la descomposición en un mundointeligible frente a otro mundo sensible, laatribución por separado a un ámbito delconocimiento y otro de la voluntad, man-teniendo los estratos anteriores de sensi-bilidad e intelectualidad como mundosseparados.

Zubiri, gran conocedor de la Filosofíay de los Filósofos, replantea y piensa losproblemas y da prioridad a comprenderesta organización del conocer y del quererdesde el único núcleo organizativo que esel hombre abierto a la realidad y realizan-do su propia vida, a través de dimensio-nes diferentes que afirman al hombre,situándose en su mundo, construyendopersonalmente la realidad total con que seencuentra.

El gran interés que despierta la pro-ximidad de intelectualidad y sensibilidadpara el conocimiento en la Noologia, pue-de llevarnos a descubrir la proximidad dela valoración estética junto a la ética. Ma-nuel Kant quiso liberar la dimensión mo-ral del costumbrismo particular, injustifi-cado, de cada tradición popular, medianteel criterio racional que reconoce la validezmoral para todo ser racional con sensibi-lidad que es el hombre, de tal modo quemantenga la dignidad y no degrade sumodo soberano de ser persona.

¿Podríamos ver la presencia del sen-timiento en la actuación humana, así co-mo la estética —sentimiento y valora-ción— en cuanto supera un costumbris-mo cerrado y puede llevar al bien vividocomo belleza sentida, como bien querido y

cognitivamente como conocimiento verda-dero inherente siempre a la realidad?

Situación del sentimientoLa palabra sentimiento aparece difícil

de definir en la Historia de la Filosofía ytardó en ser reconocida como expresiónde un contenido complejo que exige unanálisis de factores y relaciones que pu-dieron dar a entender qué queremos decircon tal dicción.

Xavier Zubiri reconoce que “La pala-bra sentimiento, como concepto técnicoen filosofía, no ha entrado hasta el sigloXVIII. Antes, siguiendo a los griegos, to-dos los pensadores —todos los que hemoscitado, San Agustín, Santo Tomás, Ploti-no, etc.— se atenían a que el hombre tie-ne dos facultades: el nous, la inteligencia,y la órexis. el deseo, es decir el apetito,pero nunca llamaron a eso sentimiento.

Pues bien, aunque sea un anacro-nismo, englobemos, por las razones quevoy a decir inmediatamente, a todos esosfenómenos a que alude la filosofía clásica,bajo la palabra sentimiento, y pregunté-monos entonces qué es eso de un senti-miento. No es tan sencillo como a primeravista pudiera parecer.”1

Recurrimos a Zubiri, el gran clarifica-dor de las nociones filosóficas, quien nove fácil esclarecer la de sentimiento, queno es mero conocer, ni siquiera conoci-miento sensible o sensación como deci-mos cuando tenemos un presentimiento.El sentimiento se da como acompañantede conocimientos y voliciones y tendrámucho que ver con lo que llamaron pa-siones o con afectos o emociones. Sólopretendemos descubrir los rasgos clarifi-

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cadores que aporta Zubiri sobre estacuestión compleja y, por lo mismo, difícil.

En su ingente y densa producción filo-sófica de su último decenio se acumula granparte de su pensamiento sin ser del todonovedoso, pero acentuando que “la accióndiferencialmente humana subyace una ha-bitud propia: el enfrentamiento con las co-sas como realidad. Es un enfrentamientoante todo aprehensor, pero también de voli-ción y de sentimiento”.2 Zubiri reconoce elsentimiento como realidad. Lo diferencial-mente humano se constituye formalmenteporque “la aprehensión es intelección sen-tiente, la volición es volición tendente, elsentimiento es entendimiento afectante, lafruición es fruición satisfaciente”.3 Situandotambién el sentimiento en la realidad que esreferencia inevitable, pues “el hombre, comoviviente que se enfrenta con las cosas rea-les, se enfrenta con las cosas-estímulo‘realmente’. Todo comportamiento humanose inscribe en una sola habitud, en un soloenfrentamiento propio. Es lo que expresa-mos diciendo que el hombre es animal derealidades.”4

En este ámbito de realidad es comopodemos investigar en Zubiri la presenciadel sentimiento, con sus característicaspropias, en el hombre, por su carácterpersonal, “el ser vivo que puede y tieneque enfrentarse radicalmente a las cosascomo ‘realidades’. Esto lleva consigo unincomparablemente enriquecimientodentro del dinamismo de la realidad.”5

Por lo mismo es de interés descubrirel enriquecimiento de la realización hu-mana que corresponde también al senti-miento.

Análisis del sentimiento¿Cómo se da el sentimiento, como

habitud propia del hombre en su enfren-tamiento con las cosas como realidad, sinapartarse de la intelección ni de la voli-ción, pero diferenciándose de esos actos ysus funciones y además descubriendo lavariedad de sentimientos?

Puede valernos para afrontar este te-ma el planteamiento que hace FernándezCasado como modos de encontrarse en la

realidad, el hombre como persona, me-diante “la inteligencia aprehendiendo, lavoluntad decidiendo, es decir, seleccio-nando realidades, y el sentimiento optan-do por un modo de encontrarse en ellas,integran un ámbito total con las tres ver-tientes, intelectual, volitiva y sentimental,donde actualizar las cosas en su verdad,en su bondad y en su belleza.6 También elsentimiento se constituye en una ver-tiente integrante del ámbito total.

En este sentido, ya en Sobre la esen-cia, Zubiri reclamaba para el sentimientosu carácter real, natural, “físico”, pues “lofísico no se limita a lo que hoy llamamos‘física’, sino que abarca también lo bioló-gico y lo psíquico. Los sentimientos, lasintelecciones, las pasiones, los actos devoluntad, los hábitos, las percepciones,etc. son algo ‘físico’ en este estricto senti-do.”7

La expresión que podemos considerardefinitoria del sentimiento como estado,puede ser: “los sentimientos son modossubjetivos de sentirse. Y además pertene-cen al orden estricto de la intimidad. Unestado subjetivo íntimo: eso es lo que se-ría formalmente un sentimiento “8

Esta imposibilidad de reducir el senti-miento a algo objetivo, que pueda ser apre-ciado por todos de la misma manera lo hacedifícil para el esclarecimiento y, por lo mis-mo, problemático, porque “ciertamente, elsentimiento es un modo subjetivo de sentir-se” y por lo tanto hemos de cuestionarnospor su realidad propia, el modo de ser realque corresponde al sentimiento, algo tanpropio de la filosofía zubiriana.

Pero ¿se reduce el sentimiento afec-tante a lo estético? Ignacio Ellacuría yDiego Gracia, en las manifestaciones pro-gramáticas sobre el Seminario y la nuevarevista (Realitas), que recoge, entre lostrabajos realizados en el Seminario, el ar-tículo de Fernández Casado, afirman queese trabajo tiende a ampliar la filosofíazubiriana a un ámbito alejado de las preo-cupaciones intelectuales del maestro: laEstética”.9

Desde luego se amplía la tarea, perose hace imprescindible recoger las carac-

Sobre el sentimiento —conocer y querer— en Zubiri 33_________________________________________________________________________________________


terísticas propias del sentimiento en suconstrucción, en su función y su referen-cia a la realidad en cuanto a Verdad, Bieny Belleza. Por lo mismo la insistencia ma-yor se refiere a la estética. “A todos nosparece lógico, —escribe Diego Gracia—que Zubiri haya hablado de teoría del co-nocimiento o de metafísica. Ya no enten-demos tan bien su aportación a la ética. Ynos resulta chocante, casi provocativo,que se haya atrevido a hablar sobre temasde estética”.

“Estado”, “Modo” del sentimientoPodemos hablar de la fuerza del senti-

miento, el poder de la intimidad, porque nosmovemos en un campo de realidad, no demera fantasía, ni de ficciones. Los senti-mientos son realidad y afirman y conectan alos hombres en y con realidades. Los senti-mientos son “estado”. Son modos de estar,modos de sentirse, son íntimamente dife-rentes de los conocimientos de la inteligen-cia y de los bienes de la volición.

La intimidad de los sentimientos leshace inobjetivables, pero cumplen su fun-ción en la comunicación intersubjetiva yen el estímulo para la acción.

“El sentimiento es, en mi opinión, unmodo de estar realmente en la realidad, osi se quiere, es sentirse realmente en larealidad. Esto es esencial”.10 Así se pro-nuncia Xavier Zubiri.

Los sentimientos son “estado” y “Es-tado, se nos dirá, son los modos subjeti-vos de sentirse, a diferencia de la inteli-gencia, por ejemplo, que pretende conocerlo que las cosas son, o de la voluntad, quequiere decidir sobre la bondad de las co-sas. Los sentimientos son modos subjeti-vos de sentirse, y además pertenecen alorden estricto de la intimidad. Un estadosubjetivo intimo: eso es lo que sería for-malmente un sentimiento”.11

Pero la reflexión filosófica zubirianasobre el sentimiento hace ver que éste noes meramente algo subjetivo, sino “unmodo de versión de la realidad”.12 Pues“sentimiento es afecto de lo real. No esalgo meramente ‘subjetivo’ como sueledecirse. Todo sentimiento presenta la rea-

lidad en cuanto tonificante como realidad.El sentimiento es un sí mismo, un modode versión a la realidad.”

El sentimiento en cuanto tonificantecomo realidad, lo describe Zubiri con de-tenimiento en Sobre el sentimiento y la vo-lición.13 “El hombre tiene sentimientos porsu modo de estar animalmente en la rea-lidad. Lo cual quiere decir, no que elhombre no tenga afecciones tónicas, sinoque esas afecciones tónicas lo son de larealidad considerada como tonificante. Yen esa unidad es en la que consiste elsentimiento humano.

No es que en el hombre haya por unlado apetitos sensibles y por otro apetitoracional, sino que no hay más que un es-tado sentimental, que es lo tónico de larealidad. Sentimiento es el principio tóni-co de la realidad. La realidad como princi-pio de tono, esto es genéticamente ha-blando el sentimiento. ... De ahí que loque el hombre tiene sean, propiamentehablando, sentimientos afectantes.”

Julian Casado14 se detiene en la con-sideración del sentimiento afectante porcuanto, dirá que “El sentimiento básicoestá fundado en la impresión primordialde realidad; y en ese momento ‘medial’están fundadas las demás modalidadesdel sentimiento afectante.

No existe, pues, un sentimiento pri-mordial, sino un sentimiento básico fun-dado en la impresión primordial de reali-dad; la cual abre, formalmente, el ámbitode realidad a las otras funciones proce-suales del sentir humano. Y, por tanto, larealidad cobra en esas funciones un in-trínseco y preciso carácter: el de ser efec-tivamente ‘atemperable’ en la función.medial del sentimiento; y, en cuantoatemperable, la de ser ‘determinable’ porla volición tendente.”

Me parece oportuno traer aquí pala-bras del discurso de Xavier Zubiri al reci-bir el premio nacional de investigación“Ramón y Cajal”, comportido con el pre-mio nóbel Severo Ochoa, que me impre-sionaron al oirías personalmente el 18 deoctubre de 1982, sobre los modos de serreal. “Las cosas no difieren tan sólo en



sus propiedades, sino que pueden diferiren su propio modo de ser reales”, decíaZubiri; junto con lo propio de ser real,“todo lo real es lo que es sólo respectiva-mente a otras realidades. Nada es real si-no es respecto a otras realidades. Lo cualsignifica que toda cosa real es, desde símisma constitutivamente abierta.”

Precisamente esto nos hace precisarel modo de ser real de los sentimientos,su respectividad y su intimidad, porque“cada cosa con que estamos nos imponeuna manera de estar en la realidad. —Afirma Zubiri en su discurso—. Y esto eslo decisivo. Del concepto que tengamos delo que es realidad y de sus modos, pendenuestra manera de ser persona, nuestramanera de estar entre las cosas y entrelas demás personas, pende nuestra orga-nización social y su historia.”

Y en esta manera de estar entre lascosas y entre las demás personas puedencontar mucho los sentimientos desde laintimidad y afirmándose en ella. “Pero¿qué es ese modo de sentirse? Se nos diceque pertenece a la intimidad. ¿Pero qué seentiende por intimidad? ¿Se entiende porintimidad una especie de núcleo, de cogo-llo central al que no llega nadie sino unomismo? Esto sí y no. Intimidad es aquelmomento que tienen todas las cualidadesde un hombre por el hecho de ser mías. Elcolor de mi cara pertenece a la intimidad,precisamente por ser mío. La intimidad esel momento de la suidad que va afectandoa todos los fenómenos en cierto nivel de lavida del hombre. No se trata de nadaoculto. Hay cosas íntimas que pueden sermuy ocultas evidentemente. Y recíproca-mente, ¡cuántas cosas hay que estánocultas y que llamamos íntimas y no loson! Son internas, pero no íntimas”.15

Este modo de ser real con intimidades propio de los sentimientos, como esta-do del hombre, y Julián Casado se refierea estas expresiones de Zubiri reconocién-dolo como el modo cenestésico y decla-ra:16 “Todos los modos están, pues, afec-tados por la realidad, la cual se actualizaen todos ellos; pero hay un modo, —el ce-nestésico, que es el sentido del ‘mi’, la

‘intimidad’—, recubriendo los demás, es-pecialmente el sentido del gusto, que es,‘a una’, afectado por la propia realidad delsentimiento humano y por la realidad delas cosas reales, entre la cuales se en-cuentra situado. ... el carácter de realidad‘afectiva’ y ‘atemperante’ y, por tanto, larealidad ‘acomodada a la realidad de símismo’, de realidad ‘conformante’ a si.

Este modo cenestésico hace que to-dos los otros modos de aprehender la rea-lidad sean ‘míos’: las intelecciones, lasvoliciones, etc. son ‘mías’.”

Son expresiones que nos aclaran laconsideración zubiriana sobre los senti-mientos en cuanto “estado”, en cuanto mo-dos de afirmarse en la realidad y comentarioa expresiones del propio Zubiri:17 “Los órga-nos que constituyen la estructura del sentirhumano están ‘vertidos’ a la realidad es-tructurada en ellos; pero de manera diversa,y esta versión cualificada a la realidad me-ramente actualizada.”

Los actos de los sentimientos sonmuchísimos18 y siguiendo este breve es-tudio prestaremos atención preferente alsentimiento estético en toda esta diversi-dad y a su conexión y diferenciación conintelecciones y voliciones, según los mo-dos que tiene el hombre para estar y ac-tualizarse en la realidad.

Lo estético entre los sentimientosA mi modo de ver, sería preferible ha-

blar de dimensión estética entre los senti-mientos, una dimensión antropológica encuanto al modo de abrirse el hombre be-llamente, a la realidad, descubrir lo bellosintiendo bellamente y dar sentido huma-no al mundo en torno con realizacionesbellas.

Zubiri da realce al sentimiento estéticoen toda su referencia al sentimientoafectante, pero además de establecer laestructura de ese momento estético delsentimiento afectante, sería convenientedescubrir cómo se las ha el sentimientogeneral con respecto al conocer, inteligir yal tender volitivo, en sus diferentes gra-dos. Xavier Zubiri se apoya en la historiapara reconocer que los sentimientos “son



modalidades o modos del apetito19 paraconcluir que “los sentimientos son modosde tendencia, modos tendenciales”.

Pero el análisis de lo que podemosllamar sentimientos, después de pasarlista al estudio escolástico de las “pasio-nes”, que tienen siempre que ver con elapetito, apunta a esa clasificación tradi-cional de sentimientos superiores e infe-riores, que pueden no ser más que mo-mentos de un apetito único, resultandoque unos y otros no son sino “simple-mente sentimientos humanos.” Y, sobretodo, que no pueden asimilarse los senti-mientos a las tendencias. Porque “For-malmente considerado, en sí mismo, ¿elestado que llamamos sentimiento es unmodo tendencial? Tanto menos lo es,cuanto que hay sentimientos, pasionesdel ánimo, que no tienen probablementenada que ver con la tendencia. ... Senti-miento, pues, no es formalmente una ten-dencia, sino algo más elemental, más difí-cil de explicar, que es justamente lo queacabo de decir: la forma en que uno ‘está’;es estado. Es la segunda tesis: el senti-miento no es tendencia sino estado.”20

Y adherido a la presencia de los sen-timientos aparece el sentimiento estéticocomo tal. “Si bien es verdad que hay mu-chos sentimientos como actos míos, encambio por su referencia a la realidad quese nos hace presente no hay más que dosmodos: la fruición y el disgusto; es elmomento de realidad fruitiva en sus for-mas: de fruición y de disgusto.

“Estas no son dos sentimientos másentre los muchos que el hombre tiene,sino la dimensión de todo sentimiento, detodo acto sentimental mío, en cuanto dife-rente a la realidad. La tristeza, la alegría yel miedo son muchos sentimientos y muydiversos, pero no son fruición más quereferidos al término que en esos senti-mientos se nos hace presente.

“Fruición y disgusto son dos cualida-des que tiene todo sentimiento en tantoque atemperamiento a la realidad”.21

En la fruición, en cuanto complacen-cia en algo real, consiste el sentimientoestético, en el pensamiento de Zubiri. “Pe-

ro se puede tener una fruición de las cosasreales de una manera distinta. Yo puedotener la fruición y la complacencia en algoreal no por las cualidades que tiene, sinopura y simplemente porque es real. Ese esel sentimiento estético. Es la fruición en al-go real, simplemente porque es real”.22

Es manifiesta la delgadez de lo estéticocomo dimensión particular que parece es-capársele a la consideración central de Zu-biri, dentro ya del disminuido sentimientocomo acto, entre las inmensas y claras pre-cisiones y desarrollos sobre inteligenciasentiente y volición tendente. Por lo que lareferencia a lo estético, en y por sí mismo,queda sólo como dimensión de actualidadde lo real propia de todo sentimiento. “Loque sucede es que puede tomarse la dimen-sión estética en y por sí misma, y entonces,partiendo del falso concepto del sentimien-to, como mero estado subjetivo, se hace dela dimensión estética, un sentimiento espe-cial. Y esto, como digo, es falso. Lo estéticopuede y debe ser tomado en y por sí mismo,pero sólo como dimensión. Y entonces loestético puede convertirse incluso en objetode una ciencia de lo estético: la Estética. Pe-ro jamás se debería convertir dimensión enestado”.23

La significación de lo estético entrelos sentimientos que nos afectan hace queZubiri no lo ponga en coordinación con elresto de los sentimientos, en cuanto es “lafruición en algo real, simplemente porquees real”, no resulta propiamente comootro sentimiento, por lo que hay que pre-cisar “cuando se quiere conceptuar elsentimiento y no se tiene un conceptoestricto de lo estético, entonces se agregaal sentimiento el adjetivo ‘estético’. La ra-zón de ello es una falsedad: no hay senti-miento estético sino lo estético de todosentimiento. Y justo para corregir estafalsedad es por lo que resulta imprescin-dible seguir hablando de sentimiento es-tético. Ni es un sentimiento especial nitiene prerrogativa sobre los demás senti-mientos: es la fruición de lo real en todosentimiento.”24

Sentir lo estético o sentimiento esté-tico, no es propiamente un sentimiento



diferente, según Zubiri, sino que consisteen descubrir “lo estético de todo senti-miento”, el momento rea1, “la fruición realde todo sentimiento.”

Con todo, se trata de precisar la dife-renciación de los sentimientos y la carac-terización de lo estético que no se con-funde nunca con la intelección y la voli-ción. Zubiri establece que25 “La fruiciónestética es esencialmente distinta de laintelección y de la volición. Es una actua-lidad de lo real en fruición, en el atempe-ramiento a la realidad. Y por esto el sen-timiento y el goce estético no son subjeti-vos en manera alguna. Son subjetivos porotras razones: en el sentido de que haymuchos sentimientos estéticos, en el quepueden variar con los individuos, con lasmodalidades y con las épocas, etc. etc.Pero todo sentimiento envuelve formal-mente una faceta de lo real: lo real comoatemperante en cuanto real. Una realidadatemperante que no es ‘ni causa del sen-timiento’, ni es un ‘término intencional’ deél, sino que es la ‘actualidad’ misma de loreal.”

Referencia a Bien, Verdad y BellezaLlegados aquí, parece sugerente des-

cubrir la modalidad en cuanto acceso delhombre a la realidad. En la trascendenta-lidad del ser aparecían el verum y el bo-num, además del unum. Es notable ver enZubiri relacionar los modos de presenciapor el verum, el bonum y el pulchrum, apartir de que “El sentimiento estético es lafruición de lo real como realidad.”

Pero el acceso a la realidad, tarea ra-dical de la filosofía zubiriana, no se ac-tualiza sólo en el sentimiento. Así, escri-be: “Claro, como realidad, las cosas noestán solamente actualizadas en el senti-miento; lo están también en la inteleccióny en la volición, pero de manera distinta.Las maneras como la realidad está pre-sente a estas tres dimensiones constituti-vas y radicales del hombre, a saber, inte-ligencia, voluntad y sentimiento son dis-tintas por la índole misma de aquél aquien se refieren. Tratándose de la inteli-

gencia, la realidad cobra el carácter deverum tratándose de la voluntad, la reali-dad cobra el carácter de bonum tratándosedel sentimiento, cobra el carácter de bello,de pulchrum.

Pues bien, la realidad así presente alsentimiento, como por otro lado a la inte-ligencia y a la voluntad, es la realidadmisma, pero actualizada ante el hombreen esas distintas dimensiones suyas.”26

De lo que trata Zubiri es que estas trescapacidades humanas, inteligencia, senti-miento y voluntad, son asimismo modosdiferentes de actualizar la realidad. “En elcaso de la inteligencia, la realidad tiene estecarácter que llamamos verdad real. En elcaso de la voluntad, tiene este carácter quellamamos bonum y el bien. En el caso delsentimiento, la realidad tiene el carácter queconstituye el pulchrum, el pulcro, una cosabella. La verdad, la belleza y el bien son eneste sentido los tres modos intrínsecos co-mo la realidad efectivamente está actualiza-da en el hombre. Ante el hombre no estáactualizada solamente como inteligencia ydespués, como apéndice, con el sentimientoy la voluntad, no. La realidad está actualiza-da según tres modos que son formalmentedistintos entre sí, por muy conexos que sehallen —y se hallan. Esos tres momentosdel pulchrum, del verum y del bonum sonalgo que pertenece congéneramente a larealidad, a ella en sí misma, en tanto que esactual en la inteligencia, en voluntad y en elsentimiento del hombre.

Las cosas, por consiguiente, son be-llas en sí mismas. Belleza no es una cua-lificación extrínseca de las cosas: que se-an lo que son y además resulte que sonbellas, no. De la misma manera que sonverdaderas en sí mismas, son tambiénbellas en si mismas, y son buenas en símismas.”27 Es una clara transcripción delos trascendentales, lo mismo que el uno,lo verdadero y lo bueno se dan en todoser, así también lo bello, son propiedadesde toda realidad. Si bien dará pie a gran-des debates sobre trascendentalidad y elanálisis ariadisimo de lo bello y del senti-miento estético.



FinalEs una recogida de apuntes leyendo a

Zubiri, una serie de propuestas que re-sultan sugerentes, sin duda, pero muchomás una apertura de exigencias encuanto a análisis y precision de todos losfactores o aspectos que se descubren enel sentimiento, en el carácter desde luegoreal de lo bello y en la complexión decuanto podamos saber y expresar acercade tal sentimiento. De todos modos lo queme complace afirmar es la inseparablereferencia a la realidad por los caminos de

la inteligencia, por los caminos de la ten-dencia volitiva, pero no menos por el sen-timiento y en su modalidad estética.

Como síntesis podemos señalar la ca-racterización que Zubiri hace de los sen-timientos, que no son neurosis, ni desvia-ciones, sino asentamiento en la realidaden conexión con intelecciones y volicio-nes, pero específicamente diferenciados.“Todo sentimiento es, formalmente, senti-miento de realidad. Si no hubiera ese mo-mento de realidad, no habría sentimien-to.”28

NOTAS

1 Zubiri, Xavier, Sobre el sentimiento y lavolición, Madrid: Alianza Edito-rial/Fundación Xavier Zubiri, 1992 (hereaf-ter, SSV), “Qué es sentimiento”, p. 328.

2 Zubiri, Xavier, Sobre el hombre, Madrid:Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1982 (hereafter, SH), p. 40.

3 SH, p. 40.4 SH, p. 40.5 Pintor-Ramos, Antonio, Xavier Zubiri (1898-

1983), Madrid: Ediciones del Orto, 1996.6 Fernández Casado, Carlos, “El enfoque de la

estética desde la filosofía de Zubiri”, RealitasI (1974), p. 239.

7 Zubiri, Xavier, Sobre la esencia, Madrid: So-ciedad de estudios y publicaciones, 1962, p.11.

8 SSV, p. 331.9 Cf. Realitas I, p. 6.10 SSV, pp. 332-333.11 SSV, p. 331.12 Zubiri, Xavier, Inteligencia y realidad, , Ma-

drid: Alianza Editorial/Sociedad de Estudiosy Publicaciones, 1980, pp. 282 ss.

13 SSV, p. 334.14 Casado, Julián, “La estética y su funda-

mento en el sentimiento afectante segúnZubiri”, h. 22.IX Seminario de FilosofíaEspañola 1998. Dpto. De Filosofía, Universi-dad Complutense, Madrid.

15 SSV, p. 332.16 Casado, loc cit., hh. 20-21.17 SSV, p. 336, nota 3a.18 “Los actos de los sentimientos son muchísi-

mos. Puedo estar triste, puedo estar alegre,puedo ser compasivo, puedo estar iracundo,deprimido, etc. Hay muchos sentimientos.Pero hay otro aspecto por el cual los senti

mientos no son solamente actos míos, sinoque en ellos está envuelta una realidad que,a su modo, nos está presente. Sin esto noserían sentimientos. Hay, pues, estos dosaspectos: el sentimiento como acto, y la rea-lidad que en este acto nos está presente, dela misma manera que hay el acto de la vo-luntad como acto , y la forma en que la rea-lidad me está presente, o el acto de la inte-lección como acto, y la forma con que en laintelección me es presente la realidad.”SSV., pp. 335-336.

19 “Appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibetrei in aliquid, ex natura sua: unde naturaliappetitu quaeliber potentia desiderat sibiconveniens” (S. Th. 1, q.71, a.l ad 3.). ...desde los tiempos de Platón hasta el sigloXVIII, los sentimientos no constituyen ungrupo aparte junto a la inteligencia y el ape-tito, sino que son modalidades o modos delapetito. Apetito es el sentido de tender a al-go. Santo Tomás nos dice que apetito, apete-cer nihil aliud est quam tendere ad aliquid adipsum ordinatum. Nota: apetecer no es sinotender a algo, que está ordenado al términode esa apetición. El sentimiento es una ten-dencia. De ahí la primera tesis: los senti-mientos son modos de tendencia, modostendenciales.” SSV, p. 328-329.

20 SSV, p. 330-331.21 SSV, p. 344.22 SSV, p. 343.23 SSV, p. 347-348.24 SSV, p. 348-349.25 SSV, p. 350.26 SSV, p. 354-355.27 SSV, p. 356.28 SSV, p. 333-334.

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Sentires, sentido y poesía en Xavier Zubiri

Basilio Rojo RuizUniversidad de las Americas

Puebla, México

La presente disquisición intentaadentrarse en el pensamiento zubirianocomo una aproximación de base al fenó-meno poético. Las obras socorridas sonfundamentalmente: Sobre la esencia, Inte-ligencia sentiente y Sobre el sentimiento yla volición; también hay referencias a di-versos poetas, principalmente a VicenteAleixandre, premio nobel cuyo centenariode nacimiento celebramos precisamenteeste año.

Se ha repetido con frecuencia que, elpoeta es el hombre, y característico es enel hombre su afán por conocer, por si-tuarse en el mundo. El poeta vive esteafán con peculiar agudeza: “... mi poesía,que desde su origen ha sido -lo he dicho-una aspiración a la luz”.1 Este afán porconocer llega a ser pasión, es decir: deseointenso y continuo, que responde a nues-tra conformación como seres pensantesabridores de camino. Las facultades queacontecen a un ser son aperturas a posi-bilidades de ser más; así, por ejemplo: elque se den determinados sentidos en unanimal, posibilitan al movimiento locomo-tivo y otra manera de allegarse alimentosy de estar en el mundo. En el hombre, loque llamamos inteligencia, faculta sermás; esto lo percibe el artista con especialnitidez: “La pasión del conocimiento (ydeberíamos poder añadir: y la de la justi-cia) está ínsita en el artista completo”.2

Pero, ¿cómo se da ese conocer?, ¿cuáles su proceso, que modula después la ex-presión?. Primeramente aprehendemoscomo aprehensión simple en una capta-ción de lo presente: una captación en laque me estoy dando cuenta de lo que estácaptado y en el primer momento del sen-tir. Es importante destacar esta prístina

captación en el sentir, fundamento de to-da elaboración posterior. Aleixandre aludea esta primera desnudez del sentir: “Elpoeta que canta a la luna no canta a laluna: canta a la luna impresa en la pupilahumana”.3

El sentir es un proceso que tiene a suvez tres momentos esenciales: momentode sucitación, en cuanto desencadenantede una acción; momento de modificacióntónica, en el que se altera una estructura;y, finalmente, el momento de respuesta,que es un momento accional: acción queincluso puede consistir en no hacer nada.Este proceso del sentir no es tan sólo unaactividad fisiológica, sino que es el proce-so que constituye la vida en cierto modoentera del animal, y del hombre en buenaparte.4

Por lo que toca a la impresión, es-tructuralmente tiene también tres mo-mentos: un momento de afección, en elque el sentiente padece la impresión: es lapura receptividad que ocurre en la pre-sencia de lo captado. Aleixandre ve aquíel mundo relevándose: “Angélico doctoren ciencia infusa. Ciencia de la mirada yel oído, absortos en los recónditos sonidosy colores del mundo en su revelación”.5

Un segundo momento o de alteridad, enque el contenido queda ante el sentientecomo algo otro (y se inicia aquí ese mara-villoso proceso de distanciamiento, deconcesión de independencia-en-relaciónque, hace ser más). Este quedar no de-pende de los receptores en sí mismos(aunque sí el contenido) sino del modo dehabérselas, es a lo que Zubiri llama ‘ha-bitud’.6 El poeta tiene, dentro de la gene-ral habitud del hombre, su particular mo-do de habérselas con el contenido de su

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impresión sentiente, y éste es fuente de len-guaje poético. El contenido en la formalidadde su independencia puede ser elemental(una sola nota) o complejo (una constelaciónde notas). Las notas elementales se sienten,mientras que las constelaciones de notas seperciben e incluso, las mismas notas ele-mentales pueden constituir distintas cons-telaciones perceptivas y por lo tanto: diver-sos tipos de contenido unitario según sea laíndole del sentiente, y aquí, el quehacersentiente del poeta encuentra fundamentopara el lenguaje llamado ‘metafórico’, que enel fondo no es sino una comunión de notasde distintas constelaciones: “Pero yo sé quepueden confundirse!... un corazón y un ár-bol en invierno”.7 La percepción ‘corazón’ esun conjunto constelacional de notas que enalguna manera comulga con ‘árbol en in-vierno’; aunque esto no es todo. Estas dis-tintas notas pueden tener un perfil, unaespecie de línea de clausura. Al momento dealteridad hay que añadir el de fuerza de im-posición con que la nota presente en laafección se impone al sentiente. Así, en elverso arriba citado, de las notas dentro de laconstelación ‘corazón’ (que ya está poten-ciada con su vertiente de presencializaciónafectiva) se alteriza el ‘frío perder’ remarcan-do la fuerza de imposición de esta nota onotas con el aval de las notas al caso delárbol en invierno. Así impuesta, la impre-sión determina el proceso del sentir: sucita-ción, cambio tónico y respuesta.

De lo dicho se desprende la gran im-portancia del sentir-captador de notas enel mundo del poeta, y que Aleixandre ha-ya hecho suyo el importante consejo deMeredith: “Decía Meredith a los poetas desu tiempo: ‘jóvenes, no sintáis, observad’sano consejo contra una autofagia, que alcabo encuentra su detestable limite en loexhausto”.8 En esta admonición ‘sentir’(no sintáis) se refiere al mundo de los‘sentimientos’ y ‘observar’ (observad) aesta aprehensión impresiva del merocaptar lo presente dejando estar las notas.Esos ‘sentimientos’ se agotan en el solip-sismo no expuesto al pathos del presenteahí y la autofagia es inevitable por simplepobreza.

Aleixandre mismo muestra conti-nuamente esta capacidad de observación,de mero estar ahí presenciando, dejandohacerse presente la impresión: impresiónde notas en constelación que van perfi-lando el conjunto. Nos dice Aleixandre alhablar de José Luis Cano: “La soberaníade la luz, acorde con el mar tranquilo,saturado de su poder, embriaga un éxta-sis de reposo, hecho de majestad, en queel agolpamiento del color parece siempreretenido dentro de un inminente romperde gloria, que no se consiente, porqueaquí reina con un canon imperecedero lamaravillosa armonía. Frente a tanta belle-za, casi insoportable para el límite huma-no, puede nacer un poeta melancólico”.9

Conviene en este punto distinguir entresigno, señal y significación. Signo seria lanota aprehendida como otra en tanto encuanto su alteridad consiste solamente ensuscitar una determinada respuesta, es de-cir: en cuanto inicio de un proceso estímu-lo-respuesta, como mera determinación sig-nitiva de una respuesta. El signo no estáañadido a nada sino que es la nota en elmodo mismo de presentarse como tal nota:la pura formalidad de alteridad del mero es-timulo de respuesta como mero suscitante;signo de una respuesta. La señal es algocuyo contenido es aprehendido por si mis-mo y además (por tanto extrínsecamente)señalizada.10 La significación, en cambio,está añadida a algunos sonidos y es propiadel lenguaje.

La aprehensión sensible (que com-partimos, aunque no de igual manera, conlos animales) es la base de la aprehensiónexclusiva del hombre y que Zubiri llamaaprehensión de realidad.11

Las mismas notas, que en laaprehensión sensible eran aprehendidasestimúlicamente, presentan una formali-dad distinta: el ‘de suyo’ de lo sentido.Mientras en el primer caso se aprehendíauna nota en y por el proceso sentiente,ahora se aprehende una nota cuyos ca-racteres le pertenecen en propio; el con-tenido es lo que es anteriormente a supropia aprehensión. La cosa, que por serreal, está presente como real. Esta forma-

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lidad de reidad modela los tres momentosde la impresión: primero, la afección enrealidad, y aquí; no toda realidadaprehendida es necesariamente estimulo,particularmente en la aprehensión ‘estéti-ca’, que no necesariamente desencadenaun cambio de tonalidad y una acción-respuesta. Sobre este punto, mucho se hahablado de la inutilidad del arte y de lapoesía. Lo presente mismo es aprehendi-do como siendo anterior a su presentarse,con una anterioridad no cronológica, sinoontológica. En segundo lugar, se da unaalteridad que amplia aún más la distanciay, en tercer lugar, una fuerza de imposi-ción: la fuerza de la realidad.

Dice Zubiri al hablar de realidad:“Realidad es el carácter de las cosas comoun ‘de suyo’. Este carácter es primario enlas cosas y, consiguientemente, primeroen la intelección. El hombre está abierto alas cosas por su sensibilidad, esto es, ac-cede primariamente a las cosas sintién-dolas ... la formalidad de las cosas encuanto puramente sentidas es estimuli-dad. Esta pura sensibilidad es la que po-see el animal, pero la posee también elhombre. El hombre no es sólo aquello quele distingue del animal, sino también loque comparte con él. Pero el hombre nosólo siente las cosas como estímulos sinotambién como realidades ... no sólo conci-be que lo sentido es real, sino que sientela realidad misma de la cosa. Inteligir ysentir son esencialmente distintos e irre-ductibles; pero constituyen una unidadmetafísica estructural.12

El poeta no siente (sentidos) y luegoexplora la realidad. La realidad, en unadecuado sentir, se presenta como de su-yo y aquí el poeta conoce no ‘imagina’ o‘inventa’: “Los poetas, si algo son, son in-dagadores de la realidad; no inventan na-da: descubren,13 enlazan, comunican”.

Para el caso de la imagen, una solanota captada en formalidad de realidad,que incluye la constelación en perfil ce-rrado, conlleva el todo de otra impresióndonde tal nota se da realizando también elperfil cerrado.

Todo el aspecto de ‘reverencia’, ‘res-peto’, ‘distanciamiento’ fundamentado enel sentir intelectivo: formalización, auto-nomía aprehensora del en sí, no determi-nadora estimúlica-instinto, es apertura aposibilidades que fundamenta decisión ylibertad.

La realidad en el análisis poético nopuede entenderse entonces como lo objetivoen el sentido de lo lanzado frente a mí comoexterioridad, pues la mera aprehensión enestimulidad podría llenar estos requisitos,aparte de la precareidad en sí del esquemaobjetivo-subjetivo. Realidad ha de entender-se como la formalidad del ‘de suyo’ de losentido. Sólo a la luz de estas precisionespuede entenderse lo expresado por Aleixan-dre: “Pues la imaginación, conviene indi-carlo, no es don de invención, sino de des-cubrimiento”.14 La imaginación concebidacomo el trabajo de un entendimiento agentesobre la ‘imagen’ de la realidad ‘exterior’,que el sentido generalizador sintetiza de loscanales de los sentidos; tal imaginación es-taría ya desligándose de lo real. Sentido cer-cano tendría la palabra ‘fantasía’ como lafacultad que trabaja sobre esa materia pri-ma que el sentido interno presenta: el fan-tasma, a partir del cual vendría la idea. Ma-chado, con voz poética, contesta este sentiren texto paralelo al arriba citado de Aleixan-dre “Se miente más de la cuenta/por faltade fantasía! también la verdad se inventa”.15

Por imagen entendemos aquí no laacepción latina de ‘imago’: imitación, co-pia, retrato, reproducción (pero no reali-dad), sino la aceptación griega de ‘ikon’,de ‘eíko’: retroceder ante algo, y así: ha-cerle sitio, dejarle venir y aparecer. Re-cordad en esta línea la significatividad deikono, como lugar de presencialización. Seapunta aquí, indudablemente, a un ca-rácter con estatuto ontológico, es decir, deinauguración de realidad en ser que con-líeva la imagen auténtica, Habría queañadir que, este ‘retroceder’, ‘ceder antealgo’, ‘dejarle venir y aparecer’ es preci-samente en formalidad de realidad, de ‘desuyo’, que Zubiri llega a llamar “hiperfor-malización”,16 que es una formalización



“hiper” de la formalización estimúlica, yque el critico (por enfatizar su carácter derealidad) llama “hiperrealidad”. Aleixandreentiende la expresión de Dámaso Alonsocomo “el alumbrar la última realidad, másreal que lo sólo aparente”, es decir: la rea-lidad. Aquí, el texto más amplio: “La bús-queda que no se contenta con la realidadsuperficial persigue la ‘hiperrealidad’ (eltérmino es de Dámaso Alonso), que aquíes el zahondar, el alumbrar la última rea-lidad, más real que lo solo aparente de lasuperficie. Mediante inesperadas y rom-pedoras aproximaciones, acaecidas por lavía de la intuición —en una posible clari-videncia en que estalla la lógica discursi-va—, se intenta la superación de los lími-tes consentidos”.17 Aleixandre habla aquídel rompimiento de la ‘lógica discursiva’como trabajo de conceptuación; sucedeque en este momento de aprehensión nose ha llegado a la razón lógica. Habla des-pués de ‘intuición’, palabra que en el textojuega su juego como contraste a la lógicadiscursiva. ‘Intuición’ es una palabra deuso frecuente en relación a la poesía; mu-chas veces aparece en el sentido bergoso-niano como facultad capaz de captar elente móvil en su movilidad y duracióncomo un continuo, en contraste con elanálisis racional, que estatificaría la ‘rea-lidad’ ... Con este vocablo, Aleixandre aludea otro modo de captación de lo real, que,como hemos dicho, es formalidad del de su-yo, anterior a la razón lógica. Sobre la ‘intui-ción’ habría que ser cautelosos, pues inclu-so el impulso nervioso transmisor de sensa-ciones es discontinuo (variación iónica) y lahiperformalización en síntesis en áreas cor-ticales del encéfalo es un campo que loscientíficos no han estudiado lo suficiente.De caber en esta investigación un sentidopara ‘intuición’, habría que hablar de asun-ción de partes en el todo y captación del to-do en potenciación constelacional, comosaber de estructura donde “todos los mo-mentos se codeterminan mutuamente”.18

Por lo tanto, el poeta aprehende la realidaddirectamente no a través de representacio-nes; la aprehende inmediatamente no envirtud de actos aprehensivos que mediati-

cen.El distanciamiento que la aprehen-

sión de realidad conlleva no es necesa-riamente alejamiento de las cosas; sinoun modo de estar en ellas, y por ello, elhombre le sucede lo que nunca puede su-ceder a un animal: sentirse como no asidoa las cosas; aquí precisamente da el saltoa ser más que el animal. El desasimiento,el no estar inscrito en un proceso esti-mulo-signo-modificación tonal-respuestahace posible la libertad y la posibilidad deser más. Aleixandre lo expresa en supoema “Difícil”:19

“Lo sabes? Todo es difícil...muchas veces he vistoesas hormigas, las bastezuelas tena-

ces viviendoy he visto una gran bota caer y sal-

varse muy pocas.Y he visto y he contado las que se-

guían,y su divina indiferencia”

Pero el distanciamiento es más: es laposibilidad de la técnica, del lenguaje, dela risa y tristeza, del dolor, del goce y de lapoesía.

Todo dualismo de sentidos e inteli-gencia queda superado, sentir e inteligirson sólo dos momentos de un solo acto deimpresión de realidad en unidad formal-mente estructural: es la facultad humanaque Zubiri llama inteligencia sentiente.

Pasemos ahora a los sentidos comomodos de presentación de realidad, queson, eo ipso, diversos modos de intelec-ción de ésta. Barruntamos aquí los nexos“analógicos” reales sentir-inteligir queaparecerán en el lenguaje poético.

Dichos modos los enumeraré en for-ma doble, anotando primero la vertienteen el sentir y después la vertiente en ladirección de realidad, el inteligir: Visión—aprehensión de eidos (configuración); au-dición—remisión, noticia, auscultación;gusto—aprehensión fruitiva; tacto—pal-par, tanteo (nuda realidad); kinestesia(presión)—tensión dinámica (la realidadcomo un hacia que nos tiene tensos);temperatura (calor-frío)—atemperamiento



(la realidad como temperante); dolor-placer—afeccionamien-to (la realidad co-mo afectante); sensibilidad laberíntica yvestibular—orientación, centración (larealidad como posición, como algo centra-do); olfato—rastreo; cenestecia—sentidode mi, intimación.

Todos estos son modos estructuralesde la impresión de realidad que puedenrecubrirse total o parcialmente. Aunqueno aprehendamos la cualidad propia deun sentido en una cosa determinada, sinembargo: aprehendemos el modo de pre-sentación propia de este sentido alaprehender lo real por otros sentidos. Porejemplo: el modo de aprehender la reali-dad en ‘hacia direccional’ recubre los de-más sentidos. En el caso del recubri-miento de la sensibilidad cinestésica (queme da mi ‘realidad’ como intimidad) el‘hacia’ me lleva hacia dentro de mi propioestar en mí. Y en esta intelección del mí através del ‘estar’: es justo la reflexión. Porlo tanto, la persona no se encuentra en simisma sino sientiéndose sí mismo comorealidad que vuelve hacía si.20 En estadiversidad de modos recubiertos es en loque consiste la riqueza inmensa de laaprehensión. Hay una estructuración de ladiversidad de sentires en la unidad intelec-tiva de realidad y por tanto, la aprehensiónes simple, a diferencia de su contenido,constitutivamente inespecífica porque tras-ciende de todos estos contenidos. Los con-tenidos serian así los limitantes (momentá-neos) en la inespecificidad trascendente dela impresión de realidad. “Cuantas veces elque aquí escribe ha venido a pensar: ‘el uni-verso del poeta es infinito, pero limitado’! . Yel poeta, cumpliéndose, ha trascendido, enun acto de fusión con el otro (el universo,los hombres), que es también un acto depropio reconocimiento”.21 Y en otro lugar;“El universo del poeta es infinito, pero limi-tado”.22 Aleixandre nos habla paradójica-mente de infinitud - limitación, que se danen todo auténtico proceso de acercamientoa lo real. La impresión de realidad es unaimpresión trascendental. Está en la

aprehensión, pero rebasando su conteni-do.

La trascendentalidad es algo que seextiende desde la formalidad de realidadde una cosa a la formalidad de realidad detoda otra cosa. Trancendentalidad, enton-ces, no es comunidad, sino comunicacióny una comunicación no causal sino for-mal. Realidad es así no un carácter decontenido ya concluso, sino formalidadabierta. El poeta percibe esta comunica-ción de la realidad y aspira a encontrarseen esa vinculación: “Si desde algún sitio,entonces, poesía es clarividente fusión delpoeta con lo creado, con lo que acaso notiene nombre; si es identificación súbitade la realidad externa con las fieles sen-saciones vinculadas, resuelto todo de al-gún modo en una última pregunta totali-zadora, aspiración a la unidad, síntesis,comunicación o trance, entonces ManuelAltoaguirre es poeta hasta las vibracionesinvisibles de esa palabra, por otra partetan insuficiente”.23

Habría que añadir que, no se trata deuna vinculación conceptual, sino reifi-cante: el momento aprehensivo hace desu realidad un momento de la realidad. Loque conjunta es un momento físico de lascosas reales mismas (físico es el vocablopara designar aquello que no es mera-mente ‘ conceptivo’ sino real en procesodinámico). Aquí hay que hacer notar denuevo el carácter de la auténtica laborpoética como estrictamente inauguradorade realidad. Así, cada cosa real tiene sutranscendentalidad: momento de mundo.La transcendentalidad que el poeta captaes, por lo tanto, un momento físico de lascosas reales en cuanto sentidas en impre-sión de realidad.

Los sentidos son así: analizadores derealidad, que constituye el fundamento denotas, o más exactamente: que en notasestructurales aparece: “Desde el minucio-so análisis se sube a la superior síntesis yel poeta, vinculador y vinculado, podíaintuiría y expresarla, con una fiel con-ciencia totalizadora”.24



Si queremos todavía, anclar estasideas en su entramado metafísico, veamoslo que dice Zubiri sobre los momentos dela esencia: “Esta esencia tiene dos mo-mentos: las notas esenciales y su unidad.Estos dos momentos se pertenecen intrín-secamente. Las notas talifican la unidad,y la unidad está presente ‘en’ las notashaciendo de ellas ‘notas de’ (unidad cohe-rencial primaria): es la constructividadintrínseca de la esencia. En función detranscendentalidad, esta pertenenciaconstituye la realidad, el ‘de suyo’: es elconstructo metafísico”.25 El término me-tafísico no significa aquí allende lo físico,sino lo físico mismo pero en una dimen-sión formal distinta. “Estas esencias noson en si y nada más sino que en su ma-nera misma de ser en sí son abiertas a sucarácter de realidad qua realidad, y por lotanto son abiertas en principio, a todo loreal en cuanto tal, son, no hay la menorduda, las inteligencias volentes. Como lovolente está fundado (sea cualquiera co-mo se entienda esta fundamentación) enla nota de inteligencia, podemos limitar-nos a esta última y hablar sin más de laesencia intelectiva o inteligente. Todaesencia intelectiva es transcendental-mente abierta”.26

En la medida en que se tiene más ca-pacidad de distinguir-vinculado en aper-tura, se intelige con mayores autonomiza-ciones, con ‘mejor’ formalización y, por lotanto: se es más inteligente. (Permítasemeromper esta lanza en favor de los poetasauténticos).

Habría que acotar aquí, con mayorprecisión, lo que se entiende por subjeti-vidad: no algo opuesto a lo ‘objetivo’, a la‘realidad externa’, pues en la actualidadcomún estoy sintiéndome en la cosa encinestesia y sientiendo que la cosa está enmí. Por lo tanto, no parece muy apropiadohablar de afecciones subjetivas comoconstructos ‘interiores’ o de ‘emoción in-terna’. La intelección sentiente, como me-ra actualización de lo real, es constituciónde subjetividad, e apertura del ámbito delmí. De aquí viene el sentido profundo quelos griegos daban al logos como un modo

de actualización intelectiva, como sentido:estructuración ontológica y palabra.

Sucede casi siempre, que el conteni-do aprehendido por el poeta tiene muchasnotas: es una constelación de notas. Loque es real, lo que es de suyo no es en-tonces cada nota, sino tan sólo el con-junto entero (la Gestalt psicológica llevaun camino distinto) esto es: tiene sustan-tividad (lo real como constitucionalmentesuficiente). En dicho conjunto cada notatiene una posición determinada, no eselemento en el conjunto sino elemento deun conjunto y, por lo tanto, toda nota esreal sólo en unidad con otras notas realesen tanto que notas. Esto reviste particularimportancia en la constitución de la ima-gen poética. El conjunto mismo no es yamero conjunto, sino la unidad posicionaly constructa de sus notas; es lo que llamaZubiri: sistema,27 y un sistema sustantivoserá la formalización (del de suyo)de lasnotas como constelaciones. El lenguajepoético ‘juega’ con sistemas sustantivos.Las sustantividades no pasan de ser pro-visionales para los efectos de la actuali-dad intelectiva, sólo hay una sustantivi-dad sistemática estricta: la sustantividaddel cosmos. Por esta razón el poeta aspiraa la comprensión total, a la captacióncompleta de la realidad. Pero, en la medi-da en que una sustantividad va teniendomayor coherencia, más riqueza: adquieredureza, es durable; que aquí significa‘estar siendo’. En otras palabras: a mayorriqueza de ‘realidad’ (si podemos estable-cer gradación), menor provisionalidad.

Cada cosa real es un momento de larealidad; el poeta está ahí en el mundo,distanciado; pero en el mundo y, diríamosque, gracias a ese peculiar distanciamientoen su ‘habérselas’, está metido en el mundo:“Y ahí absorberse en esa materia, comotentado por alguna parte —sin él saberlo deltodo— lo compacto del mundo”.28

Sobre este ‘absorberse’ mundanal enintelección sentiente o sentir inteligentese fundamentan otros modos ulteriores deacercamiento a lo real. Los más impor-tantes: el logos o razón lógica, donde seintelige la cosa real en función de otras



realidades (inteligir en un campo másamplio: enriquecimiento del contenido dela aprehensión primordial); y la razón, cu-yo dinamismo consiste en marchar delcampo al ‘mundo’ en integración.

En el proceso completo de la inteli-gencia sentiente, cuyo ‘conocer' constitu-ye vida misma del hombre, tenemos se-cuelas. Al igual que de la aprehensiónmeramente estimúlica se seguía un cam-bio tónico y una respuesta conductal; laaprehensión sentiente-intelectiva conllevaun ‘sentimiento’ como afecto sentiente delo real y una volición tendiente, que es larespuesta como voluntad. La palabra sen-timiento aparece en distintos contextoscon diverso sentido, en ocasiones vago ycontrastado con lo ‘racional’; no aparecenclaras sus diferencias con la intuición, nisu parentesco con el sentir. Otras veces,el sentimiento ha adquirido estatuto depotencia’ intelectual (Jung) en relación aarquetipos colectivos. Aquí, ‘sentimiento’es afecto sentiente de lo real: la realidaden cuanto tonificante, es así: un modo de

versión a lo real; la realidad determinada(impresión) como determinada y a ser de-terminable. El momento de determinablecorrespondería a la volición tendente enparalelo a la respuesta. Entramos aquí enel aspecto creativo del poeta como expre-sión siempre de voluntad tendente a larealidad determinada, y así iniciar otra vezel proceso en favor del cosmos.

Rara vez utiliza Zubiri expresionesretóricas; llama la atención la manera co-mo aboga por el sentimiento: “que esta-mos habituados por la filosofía a creer quelas dos facultades que tienen que ver conla realidad en el hombre son la inteligen-cia y la voluntad, ¿Y si fueran tres?”.29

El asunto, como sabemos, formaparte del meditar universal; la “logique ducoeur” cabalga, según distintos momen-tos, a espaldas, sobre o al unísono que elespíritu de geometría. Tal vez sea Kantquien primero se atrevió a ser más explí-cito en su tabla-resumen al fin de su “crí-tica del juicio”.

TABLA DE LA FACULTADES SUPERIORES DEL ALMA30

Facultades totalesdel espiritu

Facultades de conocer Principios a priori Aplicación

Facultad de conocer Entendimiento Conformidad a leyes a la naturaleza

Sentimiento de pla-cer y dolor

Facultad de juzgar Finalidad al arte

Facultad de desear Razón Fin final a la libertad

La ronda de sentimiento y valor dis-fruta de coquetear: para Scheler el senti-miento es “órgano de captación del valor”y Haecker acota “... a mi juicio es indis-cutible que el deber se funda en un sen-timiento”. “El sentimiento no es un órga-no de inteligencia, pero es una conditiosine qua non del conocimiento del valor”.31

A la luz de la tríada en el enmarquedel hombre como ser de realidades Zubirisale al paso: “Esta historia de los valoresha sido la tortura de la filosofía desde ha-

ce setenta años. Ni el bien es un valor, nila verdad es un valor, ni la belleza es unvalor; son modos de actualidad de las co-sas; la manera como las cosas por su pro-pia realidad quedan, precisamente, en lainteligencia, en la voluntad y en el senti-miento del hombre”.32 “Todo sentimientoes, formalmente, sentimiento de realidad.Sentimiento es el principio tónico de larealidad. La realidad como principio detono, esto es genéticamente hablando elsentimiento. Sentimiento es un fenómeno



tónico, pero de realidad, como realidad”.33

Así, el ente no es expresión de la vidadel espíritu (Hegel); la polaridad objetivo -subjetivo se queda corta para el análisisdel arte, en favor de un esquema que co-mulga con el ser entre (Buber). “Porque loesencial, a mi modo de ver, de la obra deArte no es ser expresión de la vida del Es-píritu, sino expresión de la actualidad dela realidad en mi como realidad. No esuna expresión de la vida del espíritu, sinouna expresión de la manera como en lavida se hace actual lo real; es una expre-sión de lo actual de la realidad misma”34

quiero aquí hacer énfasis en el punto devinculación: actualidad de la realidad enmi como realidad y en otro lugar “Todoslos sentimientos nos presentan facetas dela realidad, no solamente estados míos”35

y un poco antes “El actualizarse una rea-lidad como tal es ciertamente algo propiode la realidad. Y ahí es donde está justa-mente el carácter no subjetivo que tienetodo sentimiento. Ahora bien, la actuali-dad queda modificada en cuanto actuali-dad, por aquello en quien se actualiza. Yestos modos, precisamente por ser deactualidad...".36 ¿En qué consiste estaactualidad? “las cosas así presentes alhombre quedan en una cierta forma, se-gún el modo de hacerlas presentes. Puesbien, a ese modo de quedar es justamentea lo que llamo «actualidad»”.37

Los estados o niveles de actualidad sefundan en la materia “La actualidad por lamateria es la actualidad primera, primariay fundante de toda otra actualidad. De ahíque todos los estratos de lo estético esténfundados en la materia. Ni en lo naturalni en lo artístico se trata de que la materia«manifieste» lo estético, sino de que lamateria «dé actualidad» primaria a lo es-tético”.38 Don Alfonso López Quintás ha-blaría de “Presencialización de lo sensibleen lo suprasensible” aunque aquí pareceque estamos todavía en manifestación’’ deahí que la adjetive de ‘‘mediata’’ y ‘‘direc-ta’’. Zubiri lo explica como ascendente:“Son actualizaciones de distinto carácter,y en definitiva mucho más radicales encada caso que en anterior; son diferencias

de actualidad, en virtud de la cual lo quellamamos estratos en rigor no lo son, sinoque son pura y simplemente distintos as-pectos de la realidad en su actualiza-ción”.39

En el caso particular de la poesía, elconcepto de imagen, no como referencia,sino como “dar lugar” remite a esta actua-lización donde el pondus de lo real se ex-pande . “Toda manifestación pende esen-cialmente de la presencia de la cosa quese manifiesta. Y esta presencia es justa-mente actualidad”.40 Lo estimúlico enacomodación tónica a lo real aparece co-mo atemperamiento y fruición (disfrute)en la línea ascensional de lo sentiente.

El atemperamento respecto al tonovital nos vincularía al “valor” y la fruiciónal “goce”. Insinúo: como encabalgamientoestructural con lo real en cuanto tal. “Elámbito de la realidad no es una especie deregión a la que se sube, pasando por lascosas bellas, no. El ámbito de realidad noes sino el ámbito de transcendencia en lascosas bellas, reales y concretas”. “elpulchrum de cada cosa bella, remite a to-das las demás cosas bellas. Y por consi-guiente, hay una especie de transcenden-cia”.41

Para aterrizar algunas de estas cues-tiones quisiera presentar un poema deVicente Aleixandre titulado “La Explosión”y sobre sus líneas hacer comentarios de loascensional en unidad de la realidad entanto que pulchrum

LA EXPLOSION42

Yo sé que todo esto tiene un nombre:existirse.

El amor no es el estallido, aunque tam-bién exactamente lo sea.

Es como una explosión que durase toda lavida.

Que arranca en el rompimiento que esconocerse y que se abre, se abre,

se colorea como una ráfaga repentina que,trasladada en el tiempo,

se alza, se alza y se corona en el transcu-rrir de la vida,



haciendo que una tarde sea la existenciatoda, mejor dicho, que toda la exis-tencia sea como una gran tarde,

como una gran tarde toda del amor, dondetoda

la luz se diría repentina, repentina en lavida entera, hasta colmarse en el fin,

hasta cumplirse y coronarse en la alturay allí dará la luz completa, la que se des-

pliega y trasladacomo una gran onda, como una gran luz

en que los dos nos reconociéramos.

Toda la minuciosidad del alma la hemosrecorrido.

Si, somos los amantes que nos quisiéra-mos una tarde.

La hemos recorrido, ese alma, minucio-samente, cada día sorprendiéndonoscon un espacio más.

Lo mismo que los enamorados de una tar-de, tendidos, revelados, van reco-rriendo su cuerpo luminoso, y se ab-sorben,

y en una tarde son y toda la luz se da yestalla, y se hace,

y ha sido una tarde sola del amor, infinita,y luego en la oscuridad se pierden, y nun-

ca ya se verán, porque nunca se re-conocerían…

Pero esto es una gran tarde que durasetoda la vida. Como tendidos,

nos existimos, amor mío y tu alma,trasladada a la dimensión de la vida, es

como un gran cuerpoque en una tarde infinita yo fuera recono-

ciendo.Toda la tarde entera del vivir te he queri-

do.Y ahora lo que allí cae no es el poniente,

es solola vida toda lo que allí cae; y el ocasono es: es el vivir mismo el que termina,y que quiero. Te quiero y esta tarde se

acaba,tarde dulce, existida, en que nos hemos

ido queriendo.Vida que toda entera como una tarde ha

durado.Años como una hora en que he recorrido

tu alma,descubriéndola despacio, como minuto a

minuto.Porque lo que allí está acabando, quizá, sí,

sea la vida.Pero ahora aquí el estallido que empezó

se coronay en el colmo, en los brillos, toda estás

descubierta,y fue una tarde, un rompiente, y el cenit y

las lucesen alto ahora se abren de todo, y aquí es-

tás: ¡nos tenemos!

NOTAS

1 ALEIXANDRE; Vicente (en adelante, VA), Mispoemas mejores (en adelante, MPM), Gredos,Madrid, 1978, p. 31.

2 VA, Obras Completas (en adelante, OC),Aguilar, Madrid, 1968, 1573. (En ‘Poesía,Moral y Público’).

3 VA, OC, p. 1579.4 Cf. Zubiri, Xavier (en adelante, XZ), Inteligen-

cia Sentiente (en adelante, IS), Alianza Edito-rial, Madrid, 1980, p 2 s.

5 VA, Los encuentros (en adelante, LE) Guadar-rama, Madrid, 1977, p. 127.

6 XZ, IS, p. 36.

7 VA, OC, p. 476.8 VA, OC, p. 1486. (Prólogo a “Soledades jun-

tas” de Manuel Altoaguirre).9 VA, LE, p. 184-5.10 XZ, IS, p. 50.11 XZ, IS, p. 54.12 XZ, Sobre la esencia (en adelante, SE), So-

ciedad de estudios y publicaciones, Madrid,1962, p. 417-8.

13 VA, OC, p. 1350. (En “Nuevos encuentros:con D. Luis de Góngora”).

14 VA, OC, p. 1573.



15 Machado, Antonio, Poesias completas, Es-pasa Calpe, Madrid, p. 217.

16 Cf. XZ, IS, p. 69.17 VA, OC, p. 1449. (En “A la segunda edición

de Pasión de la tierra”).18 XZ, SE, p. 516-7.19 VA, OC, p. 778.20 Cf. XZ, IS, p. 99-113.21 VA, MPM, p. 8. (Prólogo).22 VA, OC, p. 1577.23 VA, OC, p. 1486.24 VA, MPM, p. 7.25 XZ, SE, p. 486. (Los subrayados son míos).26 XZ, SE, p. 504.27 XZ, IS, p. 203.28 VA, OC, p. 1392.29 XZ, Sobre el sentimiento y la volición (en

adelante, SV), p. 385.

30 Kant, E.; Crítica del juicio, Porrúa, México,1985, p. 207.

31 Haecker, T., Metafísica del sentimiento, Ri-alp, Madrid, 1973, p. 139.

32 XZ, SV, p. 357.33 XZ, SV, p. 335.34 XZ, SV, p. 350.35 XZ, SV, p. 342.36 XZ, SV, p. 339.37 XZ, SV, p. 338.38 XZ, SV, p. 376.39 XZ, SV, p. 372.40 XZ, SV, p. 371.41 XZ, SV, p. 368.42 VA, OC, p. 771.

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El monismo “integrable” deXavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo

Jorge M. AyalaUniversidad de Zaragoza

Zaragoza, España

Me limitaré a exponer una idea, des-de luego bien conocida por los aquí pre-sentes, y que forma parte del núcleo deproblemas que siempre me han interesa-do de Xavier Zubiri y de Pedro Laín En-tralgo por su actualidad.

1. El contacto con la metafísica deZubiri nos introduce en la tradición másgenuinamente filosófica: la búsqueda defundamento, de raíz, de verdad. Es decir,la del pensar puro de la realidad. Zubirilleva a cabo esta operación en plena crisisde la metafísica. En lugar de desconocer-la, Zubiri trató de superarla emergiendo aun nuevo continente.

Sin arredrarse por la suplantaciónque de la metafísica venían haciendo elpositivismo, el pragmatismo y el histori-cismo, Xavier Zubiri trató de radicar denuevo la razón en la verdad. Cuando sepierde el arraigo de la verdad en el ser,todo queda relativizado: el análisis de larealidad se pulveriza en positivismo, laorientación práctica en el culto pragmáti-co a la utilidad, y la reflexión personal so-bre el sentido en el vaivén del historicis-mo. La técnica, la urgencia vital y la aco-modación al espíritu del tiempo reducenel alcance ontológico del saber. Lo queresta es metodología científica, tecnologíae ideología, pero no vida intelectual. “Unpaso más y se renuncia deliberadamentea la verdad”, escribe Zubiri, aludiendo se-guramente a la crisis del nihilismo.1 Ymás adelante añade: “El desarraigo de lainteligencia actual no es sino un aspectodel desarraigo de la existencia entera.Sólo lo que vuelve a hacer arraigar nue-vamente la existencia en su primigenia

raíz puede restablecer con plenitud el no-ble ejercicio de la vida intelectual”.2

Radicar la inteligencia en la verdad:he aquí el programa de la filosofía de Zu-biri para salir de la crisis. La verdad esdeclaración de lo que es, objetividad, perono a cualquier precio, aunque se trate dela filosofía más en boga: la Fenomenolo-gía. “Por eso no se trata de una mera re-conquista, sino de un replanteamientoradical del problema, con los ojos limpiosy la mirada libre”.3 Xavier Zubiri valora lapretensión de objetividad de la Fenome-nología, pero a su juicio carece de sufi-ciente radicalidad debido a su idealismo.En términos parecidos se expresa res-pecto del “giro antropológico” que caracte-riza a la filosofía de la modernidad, y del“giro lingüístico” de la filosofía de la con-ciencia o de la reflexión, porque ambossustituyen la realidad por una represen-tación: el lenguaje. Por el contrario, el girode la filosofía de Zubiri supera el idealis-mo fenomenológico y recupera la tradiciónmetafísica, pero a un nuevo nivel de radi-calidad o profundización, pues no seidentifica con la ontoteología de los clási-cos ni con la historia metafísica del ser ola rememoración pensante de su olvido.

Acerca de la originalidad de la filoso-fía de Zubiri, el antropólogo médico PedroLaín Entralgo ha escrito lo siguiente: “Enuna época en que la realidad en cuantotal ha sido temáticamente desconocida(neopositivismo), radicalmente ontologiza-da, esto es, sometida a la limitación de noser más que ser (Heidegger), declaradaabsurda (existencialismo) o unilateral ydictatorialmente interpretada (marxismo),el pensamiento de Zubiri se ha aplicado

50 Jorge M. Ayala_________________________________________________________________________________________


con singular eficacia intelectual a la arduaempresa de salvarla histórica, científica ymetafísicamente. Apoyado, en consecuen-cia, tanto en un enfrentamiento personalcon lo que desde Heráclito y Parménidesha sido la filosofía, cuando en verdad hanquerido los filósofos que fuese “seria”, ysobre la asunción filosófica de lo queacerca de las diversas provincias de lo realdice la ciencia positiva, desde la lingüísti-ca a la astrofísica, como sobre la expe-riencia de la propia vida personal. Y afir-mando taxativamente, a la vez, la radicallibertad del acto de pensar y la constanteapertura de toda creación filosófica haciaun futuro innovador”.4

Sobre lo que aporta la metafísica deZubiri al pensamiento cristiano, añadeLaín: a) La filosofía de Zubiri ofrece unplanteamiento limpiamente intramundanodel problema de Dios y del acceso a Dios;un Dios no entendido como causa primeray primer motor del mundo, a la maneraaristotélica, tomista, cartesiano, newto-niana, sino como fundamento último delpoder de lo real. b) La intelección históri-ca, pero no relativizadora de la esencia delcristianismo. c) La consideración de la fecristiana como un acicate intelectual, y nocomo lecho o freno de la inteligencia; algo,por tanto bien distinto de lo que paratantos españoles ha sido y sigue siendo.d) La vivencia y el ejercicio de la fe cris-tiana como un modo de vida en libertad;fiel, en consecuencia, a la condición de“rationabile obsequium” que para definirla autenticidad enuncia San Pablo.

2. Tras este preámbulo, pasamos aldesarrollo de nuestro tema: la naturalezadel monismo “integrable” de Zubiri y deLaín.

En nuestra tradición cultural em-pleamos genéricamente los términos ma-teria y espíritu para describir toda la ri-queza del fenómeno humano: cuerpo,sensaciones, sentimientos, palabras,ideas, conceptos. Nos parece natural queen cada persona haya dos realidades: lamaterial y la espiritual; una nos pone enrelación con las cosas materiales y la otra

con lo no material. Pero, puestos a describirambas realidades, la dificultad aumenta,como muestra Xavier Zubiri en una de susúltimas obras póstumas: Espacio, Tiempo,Materia, y Pedro Laín Entralgo en Cuerpo yAlma. Zubiri define así la materia: “Cosamaterial es sistema constructo de cualida-des sensibles o de lo formalmente necesariopara ellas.5 Por su parte, Laín distingue trestipos de realidad material: a) lo que percibi-mos por los sentidos, b) las partículas su-batómicas, c) esa materia cuya existencianos vemos obligados a admitir, cuya percep-ción nos es posible pero a la que nos obligala observación y el cálculo, lo que termina,según Heisenberg en algo enigmático,transmaterial de alguna manera y transe-nérgico, que puede devenir como materia ocomo energía. La Física actual nos obliga aamplificar el concepto de materia, desde laexperiencia sensorial a la teoría científica,donde materia sería el conjunto de partícu-las elementales que se resuelven en la teo-ría de los campos.

El concepto espontáneo de espíritu esmás ambiguo que el de materia. En el An-tiguo Testamento se emplea el término“basar” para referirse al cuerpo, y “ruah”para referirse al espíritu. Éste es soplo,viento que vivifica la carne. Morir esexhalar el espíritu o dejar de respirar.Cuando se utiliza la palabra carne (sarx),es para designar la condición de creatura,al hombre total. En el Nuevo Testamentoemplea San Pablo las palabras carne yespíritu en sentido moral, no como prin-cipios metafísicos. Carne es todo lo queestá sometido al poder del pecado (Gál 2,20: Filp 1, 22), y espíritu lo que está su-jeto a la gracia (Rom 8, 4-6; Gál 5, 17). Lalucha entre la carne (sarx) y el espíritu(pneuma) es moral. No es traducible aldualismo griego materia–espíritu, tal co-mo se hizo después. El alma (psique) estámás cerca del mundo de las ideas que dela materia, la cual tiene valor negativo. Laescolástica convierte la psique en formasubstancial del cuerpo: lo material degra-da al hombre y lo espiritual lo eleva. Elmecanicismo cartesiano da al dualismoclásico un carácter más científico, pero

El monismo “integrable” de Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo 51________________________________________________________________________________________


radicalizando la separación entre alma ycuerpo. La Física actual ha cambiado ra-dicalmente el concepto de materia ynuestra manera de ver el mundo. La ma-teria y el espíritu aparecen con un nuevorostro. Y también la vida.

Por lo que respecta a la vida, la basede ésta es la célula: unidad de estructuray funciones integradas, en continuo inter-cambio con el medio en torno de materia,energía e información. Tiene capacidad deengendrar estructuras semejantes a símisma. La ciencia afirma la existencia deuna continua emergencia de novedad ha-cia organismos de sistema nervioso cen-tral cada vez más desarrollado y complejo.La sucesión materia, vida, espíritu nosplantea interrogantes: ¿El devenir de ma-teria, vida, espíritu ha sucedido una solavez o sigue repitiéndose? ¿Sigue apare-ciendo la vida en otros lugares distintosde nuestro universo? ¿La emergencia delespíritu es una cualidad de la materia?Desde la concepción griega de la materiano es posible la emergencia del espíritu,porque son dos principios constitutivos dedistinta naturaleza. Durante muchos si-glos ha operado la cultura cristiana coneste esquema griego, dando lugar a unaantropología poco fiel al sentido de la Bi-blia sobre el hombre, “creado a imagen ysemejanza de Dios”. El barro no es mate-ria deleznable, sino imagen de nuestracondición de criaturas, aunque divinas.

La palabra “emergencia” no satisface nia Zubiri ni a Laín, porque emergencia esuna metáfora para indicar que algo que es-taba sumergido, emerge. Pedro Laín la sus-tituye por “brotar”, pero no como brota elagua escondida bajo la peña, sino como algoque la materia es capaz de “dar de sí”.

Por su parte, Xavier Zubiri emplea laexpresión “elevación”. “Elevar es hacerque lo que es de suyo constituya un suyoque actúe por su carácter formal de reali-dad. En toda elevación hay un momentode homogeneidad física entre lo elevado yaquello a lo que se eleva”.6 Esto es lo quehace exclamar a Laín: “Mi cuerpo: yo”.7

Lo psíquico surge como expresión de lapotencialidad de realidad de la materia.

Cuando el estímulo se eleva al orden derealidad, tenemos la inteligencia sentien-te. El poder de elevación es del cosmosmismo. Escribe Zubiri: “La materia tieneintrínsecamente un sistema de capacida-des de dar de sí. A este dar de sí es a loque llamé potencialidades. No hay la me-nor duda de que la materia da de sí alhombre. Por tanto, la hominización es unapotencialidad de la materia”.8 Pero “laspotencialidades no son tan sólo potencia-lidades de dar por sí mismas, sino quepueden ser potencialidades de dar de sípor otro”.9 ¿Qué sentido da Zubiri a laexpresión “por otro”? ¿Se refiere a unprincipio externo a la materia?

El hombre no es un agregado de mate-ria corporal y psique, sino que todo él esuna realidad psicosomática. Esta elevaciónestructural es la hominización. Surge de lapotencialidad de la materia, mediante unproceso de transformación, sistematización,génesis y elevación. Zubiri designa la reali-dad humana con el nombre de substantivi-dad, porque explica simultáneamente lasubjetualidad: ser soporte de propiedades, yla originalidad: ser origen de determinadasnotas activas o pasivas, es decir, realizarse.La materia produce algo nuevo por sistema-tización. La diferencia entre la substantivi-dad animal y la humana radica en la formade ser “de suyo”. Un “de suyo” cerrado en elanimal (ser sí mismo, actuación de lo que yaes talitativamente), y un “de suyo” abiertoen el hombre, porque connota las cosas físi-cas como realidad. El “hombre es animal derealidades”, se hace a sí mismo y configurasu realidad. “La substantividad humana esuna sistema estructural tal que, por su pro-pia estructuración (tanto psíquica como físi-co–química) está inconcluso en su manerade ser “de suyo” y lo está precisamente parapoder ser viable incluso orgánicamente. Ensu estructuración misma, el hombre es unasubstantividad que sólo es viable por serabierta”.10

Zubiri agrega a la substantividadhumana dos momentos complementarios:el de la personeidad (momento original) yel de la personalidad (momento proce-sual). El segundo momento indica que en

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la substantividad humana, además de la“emergencia” de propiedades que brotannaturalmente de las substancias corpo-rales, hay otras cuya raíz no es una emer-gencia, sino una “apropiación” de posibi-lidad. Así, la virtud o la ciencia no sonnotas que el hombre tiene por su natura-leza física, como tiene el talento o el colorde los ojos. La realidad humana física essujeto de las propiedades que posee porrazón de las substancias. En este sentido,está “por debajo de” las propiedades, essujeto “sub-stante”. Pero al mismo tiempoestá “por encima de” ellas, puesto que lasapropia por aceptación. En este aspecto elhombre no es únicamente “sub-stante”,sino también “supra-stante”.

3. Poniendo por base la metafísicaintramundana de Xavier Zubiri, el médicoPedro Laín elabora un concepto “integral”de ser humano como aglutinador de loshallazgos científicos y de las interpreta-ciones filosóficas más en boga.11 La fide-lidad a los datos de la ciencia positiva so-bre el cuerpo humano le lleva a tener queafirmar la unidad del hombre, una ideaque también ve reflejada en la antropolo-gía bíblica. Ser monista no conlleva sermaterialista, sino antidualista. Los actoshumanos superiores—autoconciencia,decisión, responsabilidad—no son debi-dos a una entidad no corporal o supracor-poral—alma, espíritu—, sino a la especialestructura de la materia. “Son propieda-des sistemáticas de la estructura materialy dinámica que es el cerebro humano”.12

No se trata de negar el alma en el sentidoque lo hacen los conductistas, sino de nocontraponer en el hombre dos realidades:alma y cuerpo. “El alma del hombre espara mí la unidad de acción de la estruc-tura específica del ser humano”.13 Es de-cir, “el cuerpo es el ser del hombre y, porserlo, el agente, el actor y en cierto modoel autor de todo lo que en el mundo ydentro de sí es y hace el hombre”.14

De acuerdo con el concepto de es-tructura: “conjunto sistemático de notas,espacial y dinámicamente ordenado”, larealidad del hombre es también y sólo la

del cuerpo, o si se quiere, materia somáti-ca y personal. “Nuestro cuerpo es materiacósmica estructuralmente construida yespecífica y personalmente diferenciada. Ynuestro cerebro, la formación anatomofi-siológica y anatomopsicológica que másinmediatamente ejecuta la actividad pro-pia de esta estructura material”.15

Desde esta concepción estructuraldel cuerpo humano, Laín trata de resolveralgunos problemas que tiene planteadosla antropología en general y la antropolo-gía cristiana en particular: el comienzo yel término del cuerpo humano y la natu-raleza psíquica del hombre. El plantea-miento de Pedro Laín en estos puntos esmás radical que el de su maestro Zubiri.

Respecto al inicio de la vida humanapersonal, Zubiri mantiene que con la in-tegración en el óvulo de la carga genéticadel espermatozoide se inicia el procesoirreversible de hominización, o sea deconstitución de un nuevo ser humano,que, por lo tanto, tiene su propia dignidady debe ser respetado. La célula germinalhumana, a diferencia de otras célulasgerminales animales, es una substantivi-dad psico-somática, un ser humano per-sonal. “El individuo humano está ya inte-gralmente constituido en la célula germi-nal; todo lo que vaya a ser su humanasubstantivada individual está en su célulagerminal: las estructuras germinales so-máticas y su psique intelectiva”.16 La psi-que intelectiva no es una mera adición alas estructuras bioquímicas, pero éstastampoco son una mera causa dispositiva.“Son algo más profundo. Porque en el psi-quismo, ya pluricelulares y funcional-mente organizadas, exigirán para su pro-pia viabilidad, el uso de la inteligencia, esdecir, la actuación de la psique intelecti-va. Ahora bien, este carácter exigitivo estágerminalmente prefigurado en la célulagerminal”.17

En cambio Pedro Laín defiende, desdeuna posición científica, la “animación re-tardada”. Sostiene que durante las prime-ras etapas del desarrollo embrionario nohay más campo substantivo que el de lamadre. Lo que en el proceso morfogenéti-



co se constituye es precisamente un nue-vo campo, una nueva substantividad do-tada de suficiencia constitucional.18

“Pienso que la célula germinal no es unhombre en acto, y que sólo puede decirseque es un hombre en potencia admitiendopreviamente la noción de “potencia condi-cionada”; condicionada a que no sea arti-ficialmente modificado el curso de su de-sarrollo hacia las estructuras embriona-rias y fetal”.19 “La embriología experi-mental y la ingeniería genética han de-mostrado, en efecto, que hasta cierto nivelde su desarrollo todos los embriones, so-metidos a determinadas condiciones ex-perimentales, dan lugar a monstruos vi-vientes ajenos a la especie a que pertene-cían. Para decir que el zigoto humano eshombre en potencia hay que añadir: enpotencia condicionada por la índole delmedio en que se desarrolla. De otro modo:durante sus primeras fases, en el embriónno existe una potencialidad unívocamenteespecífica”.20 En este mismo sentido,Diego Gracia afirma que “la suficienciaconstitucional se adquiere en un mo-mento del desarrollo embrionario, quebien puede situarse, de acuerdo con losrecientes datos de la literatura (científica),en torno a los ocho semanas. A partir deese momento el feto tendría personeidad,sería una persona”.21 Antes de ese mo-mento el embrión no tiene substantividad.

Así pues, a juicio de Laín y de DiegoGracia existe una incertidumbre respectoal momento de la aparición del psiquismoy el cómo. La aparición del psiquismo enel embrión, comenta Zubiri, no tiene uncuándo puntualmente determinado; elgermen va haciendo lo que corresponde alnivel estructural alcanzado en su paulati-na transformación hacia la realización delfeto a término: sentir bioquímicamente,sentir naturalmente, responder con inteli-gencia incipiente e inconsciente a las mo-dificaciones del medio y, alcanzada la vidaextrauterina, mostrar con sus respuestasla iniciación de una conciencia ya for-malmente humana. Lo cual equivale a de-cir que la pregunta por el cómo de la ini-ciación del psiquismo sólo una respuesta

estructural puede tener: el embrión poseeun psiquismo en medida y modo determi-nados por la estructura de su envolventesustantividad.22

Xavier Zubiri y Pedro Laín están en lasantípodas del hilemorfismo aristotélico to-mista, tanto por lo que respecta a la natu-raleza dual del ser humano como al carácterseparable del nous poietikós (Aristóteles) ode la psique espiritual (Tomás) en el mo-mento de la muerte del compuesto. Como essabido, Descartes radicalizó aún más eldualismo al elevar las dos partes del com-puesto humano a sustancias completas ín-tima y solidariamente unidas entre sí, con locual aumenta el problema de la comuniónentre ellas.

Respecto al otro problema señalado:la naturaleza psíquico-espiritual del hom-bre, Laín indica que el materialismo fisi-calista o materialismo a ultranza es dog-mático, pues sólo admite reflexionar sobreel hombre a partir de un “punto cero” in-tocable: la no existencia de una dimen-sión espiritual en el hombre. En cambio,los mentalistas afirman la existencia en elhombre de actos mentales peculiares, pe-ro no espirituales. De esta opinión sonPopper y Eccles. Posteriormente este úl-timo ha recalado en un cartesianismo odualismo neurofisiológico: el hombre es elresultado conjunto de un proceso evoluti-vo y un acto creador: la evolución filoge-nética, de la cual es obra cimera el cere-bro humano, y la creación divina de unamente inmaterial.

El emergentismo afirma en esenciaque la realidad evolutiva del cosmos seordena en tres niveles ascendentes: lamateria inanimada, la materia viviente yla conciencia, cada uno de los cualesemerge del anterior con propiedades es-pecíficamente nuevas, no reducibles a lasque posee el nivel de realidad de queemerge, e impredecibles, por tanto, me-diante el conocimiento de éstas, por cien-tífico y exhaustivo que parezca ser. Lasemejanza entre el emergentismo así en-tendido y la cosmología de Zubiri en Es-tructura dinámica de la realidad, comentaLaín, es evidente, aunque la génesis de

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ésta fuese por completo ajena a este pre-cedente histórico.23 A continuación añadeLaín: mi simpatía por el emergentismo esbien notoria, pero pienso que los términosemergente y emergentismo no expresan loque con ellos se quiere expresar, es decir,la concepción estructurista del cuerpohumano.

La teoría emergentista trata de respon-der al problema de la relación entre “mentey cerebro”. En este punto existen discrepan-cias de orden filosófico y de orden científico.En el primer caso tenemos dos problemas:si el cerebro humano es un mero órgano deun principio de acción superior (alma,mente, psique), o si es él quien con su acti-vidad propia da lugar al psiquismo. El pro-blema de orden científico versa sobre si launidad de acción del cerebro es el resultadode integrarse asociativamente entre sí lasfunciones de sus diversas partes (centros,esferas o áreas), o si esa unidad de accióntiene como agente un todo anterior a la acti-vidad propia de sus partes anatómicas.

La postura más clásica de “emergen-tismo” es la de Mario Bunge. Éste admitela cualidad emergente de lo material, perono hasta el punto de sobrepasar lo mate-rial y psíquico. Existe otro emergentismono tan radical, el “emergentismo interac-cionista”. Según éste la mente es un gra-do superior de actividad que ejecuta lamente sobre sí misma en un proceso deorganización. La interacción es entre mo-mentos o niveles de una realidad emer-gente, pero no entre elementos heterogé-neos y sin comunidad de origen. “Yo, sinembargo, prefiero decir que el nivel es-tructural del organismo humano, y portanto del cerebro, más que “emerger de”,“se constituye desde”.24

La diferencia entre una y otra clasede emergentismo está en que aun admi-tiendo la esencial e ineludible participa-ción del cerebro en los actos superioresde la persona humana, el cerebro es sólouna sub-unidad en la total estructura delcuerpo. “El hombre no es un cerebro quegobierna la actividad del resto del cuerpo,como el capitán la del navío a sus órde-nes; el hombre es un cuerpo viviente cuya

vida en el mundo requiere la existencia deun órgano perceptor del mundo y rectorde la acción personal sobre él: el cere-bro.25 Por tanto, el cerebro es el agentedel psiquismo superior. Pero su acciónintelectual no es resultado de la combina-ción de sus diversas áreas, como creía,entre otros, el famoso neurofisiólogo yPremio Nóbel de la Medicina, SantiagoRamón y Cajal, sino de actualizarse launitaria totalidad de su estructura, tanpronto como alguna estimulación internao externa la suscita. Totalidad que tieneprioridad ontológica y cronológica sobrelas funciones en que se realiza y diversifi-ca. “En toda estructura física—y el cere-bro lo es—, el todo es más que la suma desus partes; más que ellas y antes queellas. Y, regida por el cerebro, la estructu-ra del cuerpo entero. Ciertamente lo vio ysupo decirlo don Miguel de Unamuno: Yo,el yo que piensa, quiere y siente, es inme-diatamente mi cuerpo vivido, con los es-tados de conciencia que soporta. Es micuerpo el que piensa, quiere y siente. Sepiensa con la vida, ha escrito Julián Ma-rías. Sí; con la vida, en tanto que realizadao operante como actividad cerebral.”26

Y el alma, ¿qué es? Pedro Laín desechalas respuestas provenientes del conductis-mo y de la neurofisiología, por su caráctermaterialista, pero no afirma que el alma seauna entidad metafísica existente tras losfenómenos observables en la conducta delhombre, sino el nombre del conjunto demanifestaciones de la vida humana en quepredominan la afectividad y el sentimiento;alma, cabría decir, como denominación de loque el hemisferio menor del cerebro y elsistema límbico aportan a la intimidad y a laconducta del hombre.27

La conclusión a que llega Laín ha sidoya comentada: “Mi cuerpo: yo”. Esta con-cepción estructurista de la realidad hu-mana se atiene a lo que la ciencia denuestro siglo afirma sobre el hombre. Pe-ro, ¿es compatible con la antropologíacristiana? Sí, responde Laín, sin dejar dereconocer al mismo tiempo la situaciónconflictiva que se crea en él entre la fide-lidad a la ciencia y sus creencias religio-



sas. Con la muerte, que se da con la inac-tividad del cerebro, acaba el hombre deltodo, pero sin llegar a la aniquilación to-tal. Descomposición no es sinónimo deaniquilación total. Ésta entra en la esferade la creencia, lo mismo que la resurrec-ción prometida por Cristo. Claro que laidea de aniquilación presenta más razo-nabilidad desde el punto de vista cosmo-lógico. Sin embargo, Laín confiesa que élpersonalmente se siente más atraído porlas razones cordiales, del amor. Cree,pues, que el hombre resucitará por obrade Dios, de igual modo que cree en lacreación de la materia original. Y resucita-rá a una vida esencial y misteriosamentedistinta de la que en este mundo se mos-traba como materia, espacio y tiempo. Elhombre vivirá según lo que su vida en elmundo hubiera sido.28

No es ésta una afirmación gratuita,como demuestra Pedro Laín en su feno-menología de la esperanza humana. Par-tiendo de la espera como ingrediente fun-damental de la existencia humana, en elsentido de necesidad vital desiderativa,proyectiva y conquistadora de futuro, Laínconcibe la esperanza como un hábito porel que el hombre confía en la realizaciónde sus posibilidades de ser insertas en sunaturaleza. En cada una de las esperan-zas concretas, el hombre se refiere al fun-damento fontanal y envolvente de la reali-dad, a algo que trasciende el espacio y eltiempo. En definitiva, al Absoluto.

Pedro Laín no niega ningún contenidode la fe cristiana referido a la vida eterna,pero en cuanto científico cristiano quiereevitar que las creencias cristianas acercadel hombre, de su espiritualidad y eterni-dad deban tener como base explicativa eldualismo antropológico, siguiendo en estoel proceder de las ciencias y de las re-cientes fenomenologías del cuerpo huma-no, partidarias todas ellas del monismoantropológico, no necesariamente mate-rialista ni idealista. Siguiendo a XavierZubiri, afirma Laín que una metafísicaradical obliga a ser fiel a la realidad y asus posibilidades, en este caso el cuerpohumano tal como se nos da, como reali-

dad física pero abierta a las cosas, a laspersonas y al fundamento de la realidad.

Esta es la razón por la que desde el sermismo del hombre, realidad psico-somática,cabe una experiencia de lo divino al encon-trarse el hombre viniendo de esa Realidadque le es fundamental. Lo divino es la pri-mera y radical dimensión del ser humano.Ello significa que la religión y con ella lateología se inscriben dentro del gran pro-blema teologal que es la existencia humana;una existencia fundamental y esencial-mente religada a Dios. Por lo mismo, la re-velación y los dogmas no son solidarios úni-camente de una filosofía determinada, comoha venido sucediendo hasta casi nuestrosdías con las filosofías de Platón, Aristóteles yPlotino. La metafísica intramundana de Zu-biri, cuyo punto de partida es la inteligenciasentiente o unidad estructural de vivir, sen-tir e inteligir, permite elaborar una teologíaen virtud de la constitutiva religación de laexistencia humana.

El realismo mundano de la metafísicade Zubiri es para Pedro Laín una pruebade que el monismo que defiende, y quenosotros hemos calificado de “integrable”,es una actitud teórica que respeta las exi-gencias de la ciencia sobre el cuerpo hu-mano, sin comportar menoscabo para elcontenido de la revelación cristiana.

Por lo que respecta al inicio de la vidahumana, hemos visto que entre Zubiri yLaín no existe completa sintonía. Para elprimero hay indicios suficientes parasostener el inicio de la vida humana per-sonal desde la concepción y, por tanto,para fundamentar una bioética embrional.Pedro Laín, en cambio, está convencido deque con los datos de la ciencia actual, lavida humana personal empieza algo mástarde, incluso semanas. Laín no es unempecinado en contra del magisterio or-dinario de la Iglesia católica, cuya posturaoficial en este punto es más próxima a lade Zubiri que a la de Laín. Éste piensaque es la ciencia y no la fe la que está másen disposición de aclarar el tiempo delinicio de la vida humana personal.

A nadie se oculta la importancia quepara la vida moral tiene el resolver este

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problema desde una u otra interpretación.Por eso, la Bioética, en cuanto métodointerdisciplinar científico–filosófico–teoló-gico al servicio de la vida, es un foro paradilucidar el problema del estatuto perso-nal del embrión, uno de los mayores de-safíos de la humanidad al finalizar el se-

gundo milenio de la era cristiana. PedroLaín ha apostado por una solución arries-gada, científica desde su punto de vista yque va más allá del monismo zubiriano. Amedida que Laín ha ido entrando en unaedad avanzada, ha separado drástica-mente el ámbito de la fe del de la ciencia.

NOTAS

1 Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Ma-drid, Editora Nacional (Edic. 6ª), 1974, p.22.

2 Zubiri (1974), p. 25.3 Zubiri (1974), p. 23.4 Pedro Laín Entralgo, “Xavier Zubiri, filósofo

con futuro” en El Ciervo, Junio-Agosto,1993, p. 5-6.

5 Xavier Zubiri, Espacio, tiempo, materia, Ma-drid, Alianza, 1996, p. 344.

6 Zubiri (1996), p. 460.7 Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma, Madrid,

Espasa-Universidad, 1991, p. 243.8 Zubiri (1996), p. 608.9 Zubiri (1996), p. 609.10 Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Madrid,

Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1986, p. 75.

11 J. Lucas De S., Nuevas antropologías delsiglo XX, Salamanca, Sígueme, 1994, p. 17.

12 Laín, 1991, p. 229.13 Laín (1991), p. 290.14 Laín (1991), p. 289.15 Pedro Laín Entralgo, El cuerpo humano, Ma

drid, Espasa-Universidad, 1989, 325; Laín(1991) 219-227.

16 Xavier Zubiri, “El origen del hombre”, Re-vista de Occidente 17, 1964 p. 146-173.

17 Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid,Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1982, p. 48.

18 Laín (1989), p.89-91; Laín (1991), p. 262-265.

19 Laín (1991), p. 144.20 Pedro Laín Entralgo, Idea del hombre, Bar-

celona, Círculo de lectores, 1996, p. 79.21 Diego Gracia, “Problemas filosóficos en ge-

nética y embriología,” en Abel, Fr., y Cañon,C. (ed.), La mediación de la filosofía en laconstrucción de la bioética, Madrid, UPC,1993, p. 250.

22 Laín (1991), p. 145.23 Laín (1991), p. 182.24 Laín (1991), p. 197.25 Laín 1991, 219.26 Laín (1991), p. 234.27 Laín (1991), p. 236.28 Laín (1991), p. 290-91.

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The Formality of Reality: Xavier Zubiri’s Critique ofHume’s Analysis of Causality


Washington, DC USA

I. IntroductionCausality has been a pivotal concept

in the history of philosophy since the timeof the Ancient Greeks. After David Hume,however, many have questioned whetherthere is (or can be) any metaphysicalmeaning of causality, or valid inferencesbased upon it. Xavier Zubiri (1898-1983)has rethought and reformulated thequestion of causality in light of its histori-cal roles, well-known criticisms, and rele-vant contemporary knowledge. In doingso, he has achieved a unique perspectiveon the subject which should be of greatinterest to those concerned with causalityand any of its applications.

II. Hume’s critique of causalityThe figure of David Hume looms large

in the philosophical tradition of English-speaking countries; and his two famousanalyses, of human apprehension and ofcausality, were the most penetrating up tohis time, and continue to have great influ-ence. As the culmination of British empiri-cism, Hume’s work is especially significantbecause he realized the importance of ana-lyzing human apprehension both as a stepin the development of a comprehensivephilosophy, and in connection with theproblem of causality. This task Hume un-dertook in his Treatise of Human Nature,Book I. By Hume’s time, causality hadshifted from being primarily about things inthe world, to being the way of guaranteeingthe veracity of our perception of it. As a re-sult, any attack on the principle of causalitywould inevitably have grave repercussionsfor knowledge about the world, or preten-sions to it. A fortiori, claims to metaphysical

knowledge would be devastated. There arethus three important aspects of Hume’s cri-tique of causality: (a) the nature of causalityas constant conjunction of disparate ideas;(b) the skeptical conclusions about ourknowledge of the world following from this;and (c) the anti-metaphysical import of hisargumentation.

In the course of his analysis of hu-man apprehension, Hume, being a goodempiricist, makes two claims that he be-lieves to be self-evident: (a) all we knoware our ideas of things, formed by themind on the basis of sensory impressions;and (b) all knowledge, which is perforcepropositional, must be either about rela-tions of ideas or matters of fact. Knowl-edge based on relations of ideas includeslogic and mathematics. But knowledge ofthe world is entirely founded upon mat-ters of fact. Since the ideas involved inmatters of fact can be conceived as sepa-rable, for example, the idea of a hammerand the idea of glass breaking, whereasthose of mathematics cannot, for exampletwo plus two, and four, there is a funda-mental difference in the knowledge wecan have. In particular, with respect tocausality, the idea of a cause, such as ahammer, can always be conceived as be-ing present without another idea, such asthat of glass breaking. Hence there is nonecessary connection between these two,simply a constant conjunction observedrepeatedly and thus known from experi-ence:

....Thus we remember to have seenthat species of object we call flame,and to have felt that species of sen-sation we call heat. We likewise call

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to mind their constant conjunction inall past instances. Without any fur-ther ceremony, we call the one cause,and the other effect, and infer theexistence of the one from that of theother.1

Now, for Hume, knowledge of the“external world” cannot come directlyfrom the senses; they merely deliver im-pressions to the mind. A basic assump-tion Hume makes, never explicitly statedbut always lurking just beneath the sur-face, is that all reasoning and under-standing of the external world comes fromthe mind working on the content of thesesensible impressions, be they pains,pleasures, colors, or sounds. The burdenof inferring the existence of things outsideof the mind then must fall upon the mindand those processes available to it, be-cause what the senses deliver is inade-quate to the task:

That our senses offer not their im-pressions as the images of somethingdistinct, or independent, and external,is evident; because they convey to usnothing but a single perception, andnever give us the least intimation ofanything beyond.2

Not surprisingly, because we can onlyknow our ideas of things, and not the thingsthemselves, we must rely on chains ofcausal reasoning to connect us to the “ex-ternal world”. Hume seeks to establish thisin Part IV of the Treatise, where he arguesthat belief in the independent existence ofthings in the world must either come fromthe senses, reason, or what he terms‘imagination’; and he dismisses the first two,leaving only the last, where he attributesthe belief to coherence and constancy ofimpressions.3 This is nothing but constantconjunction, so in the end, it is causalitywhich must carry the day: “...the relation ofcause and effect is requisite to persuade usof any real existence ...”4 And perhaps moreexplicitly: “…any conclusion (about mattersof fact) beyond the impressions of oursenses can be founded only on the connec-tion of cause and effect.”.5

For Hume, insofar as true knowledgeof causes is possible, we can have apode-ictic or metaphysical knowledge; but in-sofar as our knowledge of causes resolvesinto constant conjunctions, “true” knowl-edge about the “external” world, and afortiori metaphysical knowledge, is impos-sible, leading to his famous pronounce-ment:

If we take in our hand any volume; ofdivinity or school metaphysics, for in-stance; let us ask, Does it containany abstract reasoning concerningquantity or number? No. Does itcontain any experimental reasoningconcerning matters of fact and exis-tence? No. Commit it then to theflames: for it can contain nothing butsophistry and illusion.6

At the risk of oversimplifying, we maysummarize Hume’s argument in the fol-lowing schema:

(i) There is an absolute distinctionbetween relations of ideas andmatters of fact [empirical knowl-edge]

(ii) All we know are our ideas.(iii) In the case of matters of fact,

these ideas can be conceivedseparably.

(iv) Therefore we do not perceive anyreal effect of one thing on an-other, i.e., no causality in theclassical sense.

(v) Therefore what we term ‘causality’can be nothing other than mereconstant conjunction of the idea ofthe cause with that of the effect.

(vi) We must use this to reason abouthow things are in the world, i.e.,put us in touch with the world.

(vii) Therefore our knowledge ofthings in the “external world”,and our knowledge of the exter-nal world itself, is problematic.

(viii) Constant conjunction is inade-quate for metaphysical purposes;the stronger version of causalityrequired.

(ix) Therefore metaphysics impossible.

Zubiri’s Critique of Hume’s Analysis of Causality 59__________________________________________________________________________________________


Given Hume’s point of departure, andhis fundamental assumptions about thenature of human apprehension, humanintelligence, and reality, Zubiri believesthat there is no escape from his skepticalconclusions. Accordingly, Zubiri does notcriticize Hume’s reasoning; rather, heanalyzes the extremely deep-seated as-sumptions in Hume’s philosophy, to showthat they are at fault and responsible forhis erroneous conclusions.

III. The “classical” notion of causalityattacked by Hume

What was Hume’s target? What no-tion or theory did he wish to demolish?Why was it important for him to do so?Causality as a notion had developed fromthe pre-Socratics through the Greeks,culminating in Aristotle’s analysis of itinto four types. Further work was doneby the Islamic philosophers, and later bythe Medieval philosophers, though fewsubstantive changes were made by themto the basic idea. The classical notion ofcausality and its principle characteristics,used by virtually all philosophers untilHume’s time, is summarized in Figure 1.Even Hume assumed that this notion ofcausality was monolithic, and sought notto refine or modify it, but to discard it al-together and replace it with a totally dif-ferent notion.

IV. Zubiri’s Critique of HumeZubiri, with his accustomed thor-

oughness, has analyzed Hume’s philoso-phy in order to extract what importantinsights lie therein. Zubiri agrees withHume and the other British empiriciststhat prior to development of any episte-mology, it is first necessary to go one leveldeeper in order to fully analyze humanintelligence. Such analysis is not a newtheory, but is (or should be) only a pureand rigorous description of that intelli-gence.7 He also agrees that this analysismust be the basis of any theory of causal-ity, and in particular, Zubiri agrees withHume that “causes”, in some metaphysi-

cal sense, are not given in experience.8

Finally, he agrees that there are signifi-cant problems with the “classical” notionof causality, which is in need of a com-plete overhaul.9 Nonetheless, he believesthat Hume’s analysis of causality is fatallyflawed in respect to all three aspects of itgiven above. The thrust of Zubiri’s cri-tique centers upon five major areas:

a) Hume’s analysis of human intelligenceis radically false, rendering his argu-ments for causality as constant con-junction, for skepticism, and againstmetaphysics invalid.

b) Hume’s notion of causality is inade-quate for purposes he intended.

c) The locus of causality is formality, notcontent of impressions.

d) Functionality is correct replacementfor causality, it is directly perceived,and therefore so is causality.

e) The “classical” notion of causality isvalid only in moral sphere.

Each of these will be discussed below.The mapping of Hume’s analysis toZubiri’s critique is shown in Table 1.

a) Hume’s analysis of human intelli-gence is radically false

For Zubiri, Hume’s analysis of intelli-gence fails for four principal reasons: (1)human intelligence is sentient, not sensi-ble; (2) not all types of knowledge of theworld can be collapsed to a single para-digm; (3) no clear distinction exists be-tween truths of reason and truths of fact;(4) truth is not solely or even primarilypropositional. Understanding of all ofthese points is necessary in order to un-ravel the problems of Hume’s analysis

(1) Our intelligence is sentient, notsensible. Hume accepted the traditionalnotion that our intelligence is sensible,based on opposition between sensing andintelligence. The senses deliver somecontent to the mind, which then must fig-ure out or reconstruct the “external

60 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


world”. One of the quotations from Humegiven above bears repetition in this con-text: “…our senses offer not their impres-sions as the images of something distinct,or independent, and external…becausethey convey to us nothing but a singleperception, and never give us the least in-timation of anything beyond.10 [last italicsadded]

For Zubiri, this is radically false: the“impressions” we have are not sensoryimpressions but sentient impressions, thatis, impressions of reality. These impres-sions have two aspects, content (what theimpression is of) and formality (its mode ofbeing delivered to us, reality, as some-thing “in its own right”, de suyo), both ofwhich are indispensable in the knowingprocess. From this two important conclu-sions follow: First, it is not true that all weknow are our ideas of things, understoodas the content of impressions and our re-flection upon them; we know much more:something about reality, albeit at the levelof primordial apprehension, through for-mality. Reality is formality, and thereforeHume’s assertion that impressions “nevergive us the least intimation of anythingbeyond” is completely false. Their contentdoes not; their formality does. Formalitydoes not deliver the world to us intact;but it does begin the process in a modestbut secure and indispensable way.Hume’s approach to the analysis of intel-ligence and the results it must yield aboutsecure knowledge of realty was “all ornothing”, and as he could not get the “all”,he concluded the “nothing”. A muchmore measured and subtle approach is infact necessary, as discussed in (2) below.

Second, the empiricist notion of sepa-rable “ideas” floating around in our mindsand, more or less by definition, connectedwith reality only indirectly, if at all,through some complex sensing mecha-nism, is thus completely inadequate as adescription of the mental life.11 SoHume’s paradigm of knowledge, based onthis notion of “ideas” and impressions,and hence his argument intended to es-tablish causality as constant conjunction,

founded on it, are both flawed at theirroot. Logically speaking, however, doesnot necessarily mean that his conclusionsabout the nature of causality is false. Toestablish that, note that we do not needcausality and causal inference to reach re-ality—thus making our access to it prob-lematic—as Hume erroneously concluded;because of the way we are constituted, weare directly in reality. Thus the skepticaland anti-metaphysical conclusions Humedraws are vitiated at the outset. Insofaras these are implied by Hume’s theoryabout the nature of causality, by modustollens it is falsified. Therefore Hume’sassumption (i) is incorrect.

(2) Not all types of knowledge of theworld can be collapsed into a single para-digm. Hume has made all types of knowl-edge of matters of fact—and thus of theexternal world—depend upon or be basedupon causality, in turn identified withconstant conjunction. This is operation ofthe intelligence at a very high level, afterit has recognized objects, classified them,and begun to investigate their natures. Itis asking for too much, too soon. The cor-rect analysis must center on the far morecomplex and subtle three stages by whichour knowledge unfolds: primordial appre-hension of reality, logos, and reason.Since he failed to distinguish the basic actof sentient intelligence—primordial appre-hension—from subsequent acts—logosand reason—which involve the intelli-gence in more discursive ways, Humefailed to recognize that the type and ve-racity of knowledge obtained in these actsdiffer sharply. Causality is known to usfirst at the level of primordial apprehension,which Hume completely overlooked, wherecertainty is achieved, indeed delivered to us.Subsequent knowledge, at the level logosand reason, also utilizes causality. At theselevels, mistakes are possible; but becauseHume only considered knowledge at theselevels, and indeed only at the level of rea-son, he based his argument solely on theprocesses at that level, thereby implicitly(and erroneously) applying them to allknowledge of causality and through cau-



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sality. Because knowledge at the level ofreason is fallible, he concluded that allknowledge based on causality was simi-larly fallible, and hence the notion wasuseless for many of its intended purposes.

(3) There is no clear distinction betweentruths of reason and truths of fact. Hume’sanalysis of causality depends critically onthis distinction, because he needs to estab-lish that there is no connection betweentruths of fact. Were such a connection toexist, it would imply the existence of somesort of non-empirical knowledge—presuma-bly metaphysical knowledge—that wouldundercut the thrust of Hume’s entire phi-losophy. The oversimplified nature ofHume’s analysis was immediately recog-nized by Kant, who split his “relations ofideas” into the analytic a priori and thesynthetic a priori. But Kant experienceddifficulty with respect to his classification ofjudgements, and even put the statements ofphysics—including causality—into thesynthetic a priori category. It has neverbeen possible to find a suitable way to makethe division Hume had in mind (of course,for Leibniz, all truths are analytic in God’smind, though not for us). For Zubiri, this isa pseudo-problem, arising because the na-ture of mathematics and hence of mathe-matical truth was not known. For Zubiri,the objects of mathematics are real by pos-tulation, and therefore they are also knownin a sentient intellection.12 So even they

have a certain empirical content, thoughit is not empirical in the sense of factsabout the physical world. Moreover, thenature of truth in mathematics is not dif-ferent from the nature of truth for otherthings; there are only truths of necessaryrealities and truths of contingent realities.Evidence, ultimately sentient, leads us toaffirm these truths on the basis ultimatelyof a process of discovery. Mathematics,for Zubiri, is empirical, but retains itscharacter of correctness and rigor. But, inZubiri’s reality-based philosophy, “…thereal thing determines the correctness ofits intellection”.13

(4) Truth is not solely or even primar-ily propositional. For Hume, truth is acharacteristic of propositions expressingrelations of ideas or matters of fact. Truthof the former, he believes, can be knownwith certainty, but not the latter. But infact truth is not identifiable with “judge-ments” in the classical or Kantian sense.Rather, there is a primary meaning oftruth, real truth, which refers to the pres-ence of an impression of reality in themind, i.e., sentient impressions. This isimportant because, as will be seen below,causality arises from just such an impres-sion: The truth of statements or proposi-tions such as “all men are mortal”—theonly place where Hume thought it ex-ists—is derived or dual truth.

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Table 1. Mapping of Hume’s Analysis of Causality to Zubiri’s Critique



b) Hume’s notion of causality is inade-quate for the purposes he intended

Hume believed that science requirescausality; and because science is unde-niably both knowledge and empirical, hemade every effort to ensure that his newexplanation of causality could support thedevelopment and use of scientific knowl-edge. Hume (and the science of his age)inherited the notions of strict determin-ism and uniformity from classical causal-ity, and made them part of the fabric ofeven his new notion of causality:

…the same course of reasoning willmake us conclude, that there is butone kind of necessity, as there is butone kind of cause, and that the com-mon distinction between moral andphysical necessity is without anyfoundation in nature….As objectsmust be conjoined or not, and as themind must either be determined ornot to pass from one object to an-other, it is impossible to admit of anymedium between chance and an ab-solute necessity…14 [italics added]

The inadequacy of Hume’s notionof constant conjunction as a definition ofcausality, both in science and elsewhere,has been known for some time, andwidely criticized. Zubiri discusses it indi-rectly, in connection with different thoughrelated issues. For Zubiri, modern sci-ence has forced a complete rethinking ofthe notion of causality, and in particular,it has shown that causality cannot becharacterized monolithically as determi-nistic. Rather, determinism is merely atype of causality:

It is possible that things are interre-lated by determinate links, i.e., thatthe state of the electron in an instantof time determines its later course.But what Heisenberg’s principle af-firms is that such a determinism hasno physical meaning, on account ofthe impossibility of knowing exactlythe initial state. If this impossibilitywere accidental, i.e., if it depended on

the subtlety of our means of observa-tion, Planck would be right. But if itis an absolute impossibility for phys-ics…the presumed real determinismescapes physics. It no longer hasphysical meaning. In such case, theUncertainty Principle would not nec-essarily be a renunciation of the ideaof a cause, but rather of the idea thatclassical physics formed of causal-ity…Causality is not synonymouswith determinism; rather, determin-ism is a type of causality.15

The implication of this is quiteclear: insofar as Hume’s theory of the in-telligence requires causality to be deter-ministic, it is erroneous, as is his theoryof causality.

c) The locus of causality is formality,not content of impressions

At the level of primordial appre-hension, Hume failed to distinguish con-tent and formality of reality in impres-sions, and indeed he totally overlookedformality. But as Zubiri has demon-strated, every impression has both con-tent and its packaging, formality. Humeassumed that impressions are exhaustedby their content, which therefore must bethe locus of causality—and hence of all ofour knowledge of the external world. Butin fact it is formality, not content, whichdelivers reality, including causality, to us,at this most important level, that of pri-mordial apprehension. Zubiri notes:

For Hume, causality is not given, butonly temporal succession. Now, Ihave just said myself that causality[in the classical sense] is not given.But Hume did not notice that thereare two different aspects of the ques-tion. First of all, he did not see thattemporal succession is just a form offunctionality. In the second place,the succession is not the successionof two impressions, but the same im-pression of reality, one which is ofsuccessive nature—which means thatwhat is essential about functionality

64 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


does not concern the content of the im-pressions but their formality of reality.16

Thus it follows that causality hasnothing to do with constant conjunctionof the content of disparate ideas (or im-pressions), but with the formality of real-ity of a single impression of reality, ofsuccessive nature.

In other words, an impression of suc-cessive events gives the functionality(causality) and the reality of the succes-sion at the same time. Thus through for-mality, functionality does give us knowl-edge of reality, so that Hume’s skepticismis misplaced. Zubiri would agree that ifwe had to rely solely upon reasoningwhich utilizes the content of impressionsas the basis for our knowledge of reality,we could not escape Hume’s conclusions;content alone cannot bear this burden.We do in fact rely on such reasoning formuch of our knowledge, at the level of lo-gos and reason; but (i) all such knowledgewould be impossible if reality were notfirst delivered to us in primordial appre-hension, and (ii) even at these levels, re-ality is still formality, the de suyo, and sothings such as electrons and empires acton other things qua real, in virtue of being“in their own right”.

d) Functionality is the correct replace-ment for or interpretation of causality

Zubiri observes that that on which webase our knowledge, whether at the levelof primordial apprehension or at thehigher levels, is not constant conjunction.What was the idea behind causality inclassical philosophy? It was to express aparticular type of relationship betweentwo things (or events, or processes). Thisrelationship has the characteristics dis-cussed above in section III. This may ormay not have been adequate in the timeof Aristotle, and up through the medievalperiod. But we now know that things canbe related in many more ways than can beadequately described by the deterministicparadigm of classical causality. To de-scribe this situation, Zubiri borrows a

term (and idea) from mathematics: that offunctionality. Functionality, sometimesdescribable only in mathematical lan-guage, is a much more general way of de-scribing relationships among things.These relationships may be among morethan two things, and may involve statisti-cal ideas. Functional relations may ormay not involve causality in the tradi-tional sense, or Hume’s version, constantconjunction; functionality is a muchbroader concept, capable of supportinginferences such as counterfactual condi-tionals which are beyond the range ofconstant conjunction. Furthermore,functional relationships may be—and in-deed often are—statistically based, forwhich constant conjunction as an expla-nation is hopelessly inadequate. Func-tional relations exist for all three levels ofintelligence, beginning with primordialapprehension.

The importance of functionality canbe best understood through Hume’s ownexample of the ringing of a bell when itscord is pulled:

In Hume’s example, the ringing of thebell just follows upon the pulling of thecord. Now, it is not the case that thebell’s ringing is qua ringing a functionof the pulling of a cord qua cord [theseconcepts operate at the level of logos];rather, the fact is that it is the reality ofthe ringing qua real [i.e., its formality]which is a function of the reality of thepulling of the cord qua reality [i.e., itsformality]. And this is something per-fectly given, even supposing that theringing were not a function of the pull-ing of the cord.17

Or to paraphrase Zubiri’s discussion,the ringing of the bell is apprehended asreal in a primordial apprehension, thesame one in which the pulling of the cordis apprehended as real. This is functional-ity at the level of primordial apprehension,not at the level of logos or reason, whereHume was looking. Thus the ringing ofthe bell is apprehended as a real functionof the pulling of the cord, whether or not



the pulling of the cord actually operatesthe bell by itself. Moreover, it would stillexpress a relationship even if pulling thecord only made the bell sound 60% of thetime, though it could not be Hume’s cau-sality:

Functionality is functionality of thereal inasmuch as it is real. In thissense it is a concept which encom-passes many possible types. Thisformality, this “by” as such, is givenin the impression of reality. Hume’swhole critique is based upon thecontent of sensing, but he erred onthe matter of formality.18

Understanding of the functionality ofthe bell ringing operation through logosand reason, e.g., through the physics ofmotion of the bell and clapper, the natureof sound waves, their generation throughvibrations of the metal bell, and so forth,is much more difficult. So it is not sur-prising that if one tried to based ourknowledge of reality on the achievementof certainty there, skepticism would bethe natural result.

e) The “classical” notion of causality isvalid but only applicable in moral sphere

Hume attempted to ground ethics onsentiment, and utilize causality there asconstant conjunction, just as in physics(refer to quotation in section (b) above). Thisattempt was never very convincing, but itdoes point to the need for causality to es-tablish the morality of actions. For Zubiri,causality in the traditional sense of a realpower exerted by one thing on anothercould never be established because thecausal nexus is too complicated.19 Causal-ity, in this classical sense, can only be ap-plicable to things that are substances in thefull sense; but strictly speaking, because ofthe openness of reality, only the universe asa whole fulfills this requirement. However,in the case of human beings, the situation issomewhat different because we are, in cer

tain respects, substances in the requiredsense, and as a consequence we know our-selves in a way which is impossible for us toknow the world. Zubiri discusses the mat-ter in some detail in connection with Kant.20

He also notes that man, as an autonomousbeing, a “relative absolute”, must makehimself as a person with the opportunitiesand things at his disposal: “Man exercises acausality in the line of being able to be andhaving to be in a certain way with thatwhich he really and truly is. And man’smaking himself consists in this”21 Suchknowledge, of course, is something whichgoes beyond merely empirical knowledge,and also establishes the existence of meta-physical knowledge which Hume thought tobe impossible.

V. ConclusionsHume was correct in his insistence

on the need to develop a theory of the in-telligence, and on his observation that wedo not perceive causes sufficiently well tobase metaphysical conclusions about theworld on them. But Hume’s analysis ofintelligence and of causality, and theskeptical conclusions he draws from it,are all defective because he does not rec-ognize the three stages involved in knowl-edge of the world, and the unique char-acteristics of the first, primordial appre-hension of reality. In particular, he doesnot realize (1) that at that level, function-ality is associated with the formality ofreality of impressions, not their content;and (2) that reality in the most funda-mental sense is given to us directly—thereis no need (or even possibility) of causalchains to reach it. Hume attempted toplace the entire responsibility for con-necting us to reality on the content of im-pressions, a burden they cannot bear.Causality, in the classical sense, is a spe-cial case of functionality. Causality in thetraditional sense of real power to influ-ence external things comes into play inthe moral and personal sphere.

66 Thomas B. Fowler__________________________________________________________________________________________


NOTES

1David Hume, Treatise of Human Nature, ed. byD. G. C. Macnabb, Cleveland: WorldPublish-ing Company, 1962, Section II, p.240.

2Treatise, p. 240.3Treatise., p. 245ff.4Treatise., Section IX.5 Treatise, p. 74.6David Hume, Inquiry Concerning Human Un-

derstanding, Section XII, Part III, paragraph15.

7 Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, Madrid:Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1980, Prologo.

8 Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, (Secondvolume of trilogy, Inteligencia sentiente), Ma-drid: Alianza Editorial/Fundación XavierZubiri, 1982, p. 39-40. (Hereafter, IL).

9 Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 5th

ed., p. 287-304 (Hereafter, NHD).10 Ibid., p. 240.11 Xavier Zubiri, Espacio, Tiempo, Materia, Ma

drid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zu-biri, 1996, p. 479-480.

12 Díaz Muñoz, Guillerma, Zubiri y la matemáti-ca: un nuevo constructivismo, doctoral thesis,Universidad Autónoma de Madrid, 1994, ch.5, sec. 2.2.

13 IL, p. 231.14 Treatise, p. 171.15 NHD, p.288, 291.16IL, p. 40.17IL, p. 41.18IL, p. 41.19Xavier Zubiri, Estructura dinámica de la rea-

lidad, Madrid: Alianza Editorial/FundaciónXavier Zubiri, 1989, p. 90.

20Xavier Zubiri, Los problemas fundamentalesde la metafísica occidental, Madrid: AlianzaEditorial/Fundación Xavier Zubiri, 1994, p.229.

21 Xavier Zubiri, Sobre el sentimiento y la voli-ción, Madrid: Alianza Editorial/FundaciónXavier Zubiri, 1992, p. 112.

67

Xavier Zubiri’s Critique of Classical Philosophy


Washington, DC USA

Introduction

Contemporary Spanish philosopherXavier Zubiri (1898-1983) developed hisphilosophy in constant dialogue with thepast, always seeking the kernel of truth inmajor philosophical systems. He believesthat there is much of value in “classical”philosophy, from Aristotle through Aqui-nas and Suarez and into our own time,but that there are also fundamental flawsin it with respect to both point of depar-ture and the answers given to certaincritical questions. A new approach is re-quired which simultaneously corrects theerrors of classical philosophy and deepensits insights.

Zubiri’s critique of classical philoso-phy falls into three areas: conceptual,factual, and scope. The first is treated inthis paper with respect to five subjects.Zubiri believes that the structure of hu-man intellection is incorrect in classicalphilosophy, contributing in large part totwo key errors which he terms “entifica-tion of reality” and “logification of intel-lection”. Closely related are errors con-cerning essence and the relationship oftruth and reality. In many cases, theproblems of classical philosophy havebeen set into high relief by developmentsin modern science; in others, they havebeen made visible by the critique of phi-losophers not in the classical tradition

‘Classical philosophy’ may be looselydefined as the set of beliefs, assumptions,and analyses of experience, together withthe intellectual edifice erected upon them,worked out by ancient Greek philoso-phers, especially Aristotle, and furtherdeveloped by Medieval and post-Medievalthinkers, foremost among them Albertus

Magnus, Thomas Aquinas, and FranciscoSuarez. The tradition has continued to ourown day, in the persons of Jacques Maritainand Etienne Gilson, among others. Ex-tending over a period of 2500 years, classi-cal philosophy has undergone manychanges; but some basic underlying ideasand ways of viewing the world have re-mained remarkably constant. It is thesewhich are the subject of the present study.

Zubiri’s analysis of the errors of clas-sical philosophy may be grouped intothree broad areas:

• Conceptual: (1) Structure of human intellection incor-

rectly analyzed. (2) Confusion of reality and being, the

“entification of reality”. (3) Subsuming of intellection under logos,

the “logification of intellection”. (4) Nature and function of definition in-

correct. (5) Notion of truth as agreement of thought

and things not most fundamental.

• Factual: (1) Inconsistencies with modern science. (2) Disagreement with empirical facts. (3) Failure to reach legitimate goals. (4) Foundations and nature of mathemat-

ics inadequate.

• Scope:(1) The division of philosophy untenable.(2) Ability of unaided mind to penetrate

secrets of nature taken too far.(3) Structural complexity of reality incon-

sistent with basic assumptions.(4) Hierarchical nature of reality cannot be

accounted for.(5) The canon of reality is inflexible and

too narrow.

68 Thomas B. Fowler_________________________________________________________________________________________


The first category is the subject ofthis paper.

Principle Conceptual Errors of ClassicalPhilosophy

(1) Structure of human intellection. ForZubiri, perception of reality begins withthe sensing process; but in contrast toHume and classical philosophy, Zubiridoes not believe that there is duality ofsensing and apprehension. What wehave, rather, is a fully integrated processthat immerses us in reality:

As impression is what formally con-stitutes sensing, and reality is whatformally constitutes intellectiveknowing, it follows that saying thatthe moment of reality is “in” the im-pression is the same as saying thatintellection is structurally “in” thesensing; i.e., the impression of realityis intellective sensing. For this reason,when we apprehend heat, for exam-ple, we are apprehending it as realheat. An animal apprehends heatonly as a thermic response sign; thisis pure sensing. In contrast, mansenses heat as something “in its ownright”, as something de suyo: the heatis real heat.1

Direct apprehension of realitythrough sensible impression is a processwhich is intrinsic to our somatic struc-tures as human beings. It is, indeed, themost important characteristic of our ap-prehension, and the foundation of allsubsequent knowledge, including all ra-tional knowledge. This impressive appre-hension of reality is an act of what Zubiriterms the sentient intelligence (as opposedto earlier conceptions of it, which he re-fers to as sensible intelligence):

By virtue of its formal nature, intel-lection is apprehension of reality inand by itself. This intellection...is ina radical sense an apprehension ofthe real which has its own character-istics...Intellection is formally directapprehension of the real—not via rep-

resentations nor images. It is an im-mediate apprehension of the real, notfounded in inferences, reasoning pro-cesses, or anything of that nature. Itis a unitary apprehension. The unityof these three moments is whatmakes what is apprehended to be ap-prehended in and by itself.2

This fully integrated nature of thesensing and intellection aspects of per-ception implies that the Scholastic maximnihil est in intellectu quod prius non fueritin sensu nisi ipse intellectus is radicallyfalse.3

(2) Confusion of reality and being; the“entification of reality”. Zubiri criticizes allearlier philosophy (not just classical phi-losophy) for sloppy thinking in regard tobeing and reality. For him, reality issensed, and it is de suyo. Reality is for-mality, not being; but it is possible to ar-ticulate the relations between the two.Being is sensed in an oblique mannerwhen reality is sensed. Zubiri comments,

Classical philosophy has addressed theproblem of being from the standpoint ofwhat I have termed the ‘conceptualizingintelligence’. To know intellectivelywould be to “understand”; and under-standing would be intellectively know-ing that something “is”. That was thethesis of Parmenides and Plato, and ithas stamped European philosophy withits peculiar character. But the con-ceptualizing intelligence is constitu-tively founded upon the sentient intelli-gence….4

This approach leads inexorably to acertain view of reality and being:

…for this theory, what is intellectivelyknown itself is comprised of “being”.Whence it follows that reality is but amode of being—to be sure, the fun-damental mode, but nonetheless onlya mode: the esse reale. That is to say,the real is formally ens; reality wouldthus be entity. This is what I call theentification of reality.5

Zubiri’s Critique of Classical Philosophy 69___________________________________________________________________________


Zubiri clarifies his position vis-à-visclassical philosophy by pointing out thatin classical philosophy, substantial beingwas identified with reality, the esse real.In general, the idea is that reality is iden-tified with discrete entities. This Zubiriterms the ‘entification of reality’.

It is what I have termed the entifica-tion of reality: things are not entitiesunless they have being. Now, to be isalways but an ulterior act of the real.Whatsoever a being may be, it is al-ways and only being “of” the real. Ul-teriority is the precise meaning of this“of”. Therefore, reality and entity arenot formally identical. Prior to beingentities, and precisely in order to beable to be so, things begin by beingreal. The ground of being is reality.6

This confusion results in the failureof classical philosophy to fully come togrips with being and reality. Zubiri ar-gues that Aristotle’s notion of ens (to Ôn)never went beyond the stage of a not-so-clear analogy of eighteen meanings.Given this situation, the Medieval phi-losophers thought that no unitary conceptof ens was possible. They identified real-ity and existence, and then understoodexistence to be an act of an existing thing(St. Thomas) or a mode of the thing (Sco-tus). Zubiri argues:

But this is not so from the standpointof a sentient intelligence; because aswe have already seen, reality is notexistence, but rather being de suyo.That is to say, it does not have to dowith either a de facto act of existing,nor an aptitude for existing, butrather something prior to any act andany aptitude, viz. the de suyo. Thereal is de suyo existent, de suyo aptfor existing. 7

Reality is not a zone of things, as inclassical philosophy and most of theWestern tradition; it is formality, and thisdistinguishes it from existence, whichdeals with the content and not the for-mality of impressions:

Reality is formality, and existenceconcerns only the content of the real.And thus the real is not ens, but isthe de suyo as such. Only by beingreal does the real have an ulterioractuality in the world. This actualityis being, and the real in this actualityis ens. …Reality is not formally en-tity.8

Thus for Zubiri, the idea of ens iswrong at the deepest level, that of theconceptualizing intelligence. Somethingreal is ens only as actuality in a world.Where does that leave the history of phi-losophy?

The old thesis of Parmenides canon-ized the opposition between intellec-tive knowing and sensing which hasbeen sustained throughout all ofWestern philosophy. Nonetheless,this opposition, as we have seen,does not exist. To know intellectivelyis to apprehend the real, and this ap-prehension is sentient. 9

In the classical tradition, being iswhat is known in an apprehension, andreality is grounded on being:

Being is nothing but the oblique mo-ment of what is apprehended in an im-pression of reality. From the stand-point of a conceptualizing intelligence,what is known intellectively modo rectois “being”; whence it follows that whatis oblique would be the apprehension ofthe real. It would be what we could callthe obliqueness of the real. And as I seeit, that constitutes the radical flaw ofEuropean philosophy on this point…10

Finally, this thing-centered approachleads to a notion of being according to thecategories, a static classification systeminto which many things don’t fit: energy,entropy, forces of nature. Yet any attemptto extend it jeopardizes the entire theory.

(3) Logification of intellection. Moreo-ver, the being of the affirmed was identi-fied with the being of predication, with the

70 Thomas B. Fowler_________________________________________________________________________________________


copulative ‘is’. This, which he believes tobe wrong as well, he terms the ‘logificationof intellection’. In general, it refers to thebelief or theory that knowledge can onlybe expressed in propositions or judg-ments:

Basing themselves on Parmenides, bothPlato and Aristotle subsumed intellec-tion under logos; that is what...I calledthe logification of intellection....for thistheory, what is intellectively known it-self is comprised of “being”.11

There is therefore a close relationshipbetween the two errors of logification ofintellection and entification of reality,since both are built upon the same para-digm of knowing: that there are discreteentities, and that we know them by mak-ing judgements about them:

Whence it follows that reality is but amode of being—to be sure, the fun-damental mode, but nonetheless onlya mode: the esse real. That is to say,the real is formally ens; reality wouldthus be entity. This is what I call theentification of reality. Logification ofintellection and entification of thereal thus converge intrinsically: the“is” of intellection would consist in anaffirmative “is”, and the “is” knownintellectively would be of entitativecharacter. This convergence has inlarge measure etched the path ofEuropean philosophy.12

From Zubiri’s standpoint, however,the situation is entirely different:

...the problem does not exhibit thesame character from the standpoint of asentient intelligence. The logos isfounded on sentient apprehension ofthe real; i.e., on the sentient intellec-tion. Therefore, instead of “logifying”intellection, what must be done is, as Isaid, to “intelligize” the logos; i.e., makethe logos an ulterior mode of the pri-mordial apprehension of the real. Theformal terminus of intellective knowingis not the “is”, but “reality”. And thus

it follows that reality is not a mode ofbeing; indeed, being is something ul-terior to reality itself. By virtue ofthis ... there is no esse real, butrather realitas in essendo.13

This logification has led to quite erro-neous ideas about reason and its princi-pal function. According to Zubiri, they arethree: reason as organ of evidence aboutbeing, of speculative dialectic, and of totalorganization of experience. He remarks:

These conceptions are unacceptable attheir root, because intellective knowingis not judging but sentiently actualizingthe real. Whence it is that reason doesnot rest upon itself, but is always just amode of intellection. Reasoning,speculating, and organizing are threeways—among the many possible—ofintellectively progressing in depth to-ward the beyond. And this progressionis by its own formal nature foundedupon a previous intellection, a sentientintellection.14

For Zubiri, in other words, the classicalparadigm of rational knowledge as the ul-timate basis for all knowledge, and ac-cordingly that which must ground ourknowledge, is completely wrong. It is in-teresting to note that even today, in areasof philosophy seemingly remote from theclassical tradition, entification of realityand logification of intellection are aliveand well. W. V. Quine’s famous “to be isto be the value of a (bound) variable”epitomizes both of these errors.

(4) Nature and function of definition.Essence is indeed one of the most pro-found subjects of human thought, andhas exercised many of the greatest mindsfrom antiquity to the present day. Thecentral place of essence in human specu-lation inevitably means that in an age ofscience, its nature and relationship to thescientifically revealed world will becomecritically important. Do scientific discov-eries about the nature of things bear onessence?

Zubiri greatly broadened and deep-



ened our understanding of essence, bothin the logical as well as the physicalsense. He reviews old concepts of es-sence, and rejects them all as insufficient,before proposing his own, founded uponthe notion of system:

... the basic, constitutive system of allthe notes which are necessary andsufficient for a substantive reality tobe what it is, is precisely what I havecalled essence. It is the primary, co-herential, unity.15

For Zubiri, it is the interrelationshipof the notes making up essence which isimportant; each constitutive note is pres-ent by virtue of its place in constitutingthe whole. The notes are mutually de-pendent, and often lose their individualidentity in the constituted system.16

Every reality is thus a systematic unity.17

This general discussion is in agreementwith the modern scientific concept ofthings as dynamic systems, in which theinterrelationship of the componentsmakes the thing what it is, with its ownbehavior, different from that of its con-stituents and often obscuring them.

In light of Zubiri's discussion, it is ap-parent that classical concepts of essence arenot congruent with science because theyare what may be termed “flat”, i.e., they as-sume that there is an absolute character ofeverything that can be captured by some actof the mind, usually unaided, on the basisof which we then “know” the thing. Theprimary example, of course, is the classicaldefinition in terms of genus and species, asin, “man is a rational animal”, though Hegeland Husserl immediately come to mind aswell. Zubiri correctly points out that allsuch concepts of essence are inadequatebecause they do not capture its keyphysical property, that of structure, thede suyo, from which emerge all of itsproperties or notes, including its dynam-ics, the dar de sí. This is more along thelines of Aristotle’s tÕ t… Ïn e•nai, but with-out the logical connotations which it ulti-mately assumed. Clearly, behavior such

as we now understand, from biologicalevolution to chaos, is of an entirely differ-ent order from that envisioned by thecreators of the old concepts of essence;and it involves layers of structure whichpoint to a far richer and more complexreality than those concepts are capable ofexpressing. Indeed, it is unclear that es-sences can be adequately expressed at allin normal language.

In addition, classical philosophy over-reached itself when it believed that es-sences could be extracted by thought andreflection alone. The probing activity ofscience, through sketching of possibilitiesand use of experiment, may be the princi-pal route to knowledge of essences, eventhough essence appears logically in pri-mordial apprehension. Zubiri’s concept ofessence is thus much more profound, butalso much more difficult to achieve, thanearlier conceptions of it. He notes,

...essence is not to be sought in themetaphysical analysis of the predi-cates which are attributed to thething, but rather, on the contrary, inthe analysis of its real structures, ofits notes, and of the function whichthese fulfill in the constitutional sys-tem of its individual substantivity....It is the essence as “physical” mo-ment of the real thing.18

(5) The notion of truth and its relation-ship to reality. The classical notion oftruth is or involves some agreement be-tween thought and things—Zubiri terms it‘dual truth’. Zubiri does not wish to rejectthis notion, only to reject it as the funda-mental meaning of ‘truth’:

…the real is “in” the intellection, andthis “in” is ratification. In sentientintellection truth is found in thatprimary form which is the impressionof reality. The truth of this impres-sive actuality of the real in and by it-self is precisely real truth…. Classicalphilosophy has gone astray on thismatter and always thought that truthis constituted in the reference to a

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real thing with respect to what isconceived or asserted about thatthing. It is because of this that I be-lieve that the classical idea of truth isalways what I term dual truth.19

The major problem with the classicalidea is that it does not provide a reliablepath for us to go beyond our perceptions;there is, so to speak, an unbridgeable gapbetween the world of sense perceptionand that of real things. However forZubiri, this problem is a pseudo-problembecause it is based on an incorrect analy-sis of our fundamental act of perceptionand on a derivative notion of truth. Thecorrect analysis of perception is that ofZubiri’s sentient intellection, according towhich we do directly perceive reality inprimordial apprehension; this is real truthand not subject to error; error can onlyarise when we seek to go beyond primor-dial apprehension via rational processes.Zubiri notes,

But in real truth we do not leave thereal thing at all; the intelligence of thistruth is not conceptualized but sen-tient. And in this intellection nothing isprimarily conceived or judged; rather,there is simply the real actualized asreal and therefore ratified in its reality.Real truth is ratification, and thereforeis simple truth.20

Knowledge is built up through thethree successive phases of intellectiveknowing: primordial apprehension, logos,and reason. Each is founded upon theprevious one, and in this way, knowledgeof things beyond primordial apprehen-sion, such as science, is achieved but atthe same time securely grounded. Theeffort to make all truth of the dual truthvariety is to treat all truth at the level ofreason, skipping the previous two levels,leading to the many problems associatedwith truth, such as the distinction be-tween necessary and contingent truths.

Moreover, truth conceived as agree-ment of thought with things, though ade-quate for some purposes such as the judi-

cial system, is completely inadequate ingeneral. For example, we wish to speak ofthe truth of art or literature or music.Clearly, something other than proposi-tions is involved here. Indeed, once oneagrees that language is limited in what itcan express, then unless one generalizesthe notion of truth, it too becomes ex-tremely limited. Zubiri comments:

Primary and radical truth is not theconformity of thought with things,i.e., truth is not primarily a propertyof thought, but a property of realityitself, that characteristic according towhich reality itself is actualized in theintelligence. This is what I have calledreal truth. This truth has, as we indi-cated, three dimensions: patency ofreality, firmness of reality, effectivityof reality. Patency, firmness, and ef-fectivity are the three dimensions ofthe intellective actualization of real-ity.21

With respect to error, Zubiri observesthat

the mere actuality of what is appre-hended “in” the apprehension itself isnot dual; it is a series of notes whichpertain to what is apprehended “of itsown”, i.e., de suyo. Hence, error con-sists in identifying the real which isapprehended with the real beyond oroutside of the apprehension; in noway does it consist of what is appre-hended being unreal “in” the appre-hension and yet being taken as real.In an apprehension the apprehendedcontent is real in and by itself; whenratified as such it constitutes realtruth. There is no possibility of error[in this case].22

With this background, it is naturalthat in Zubiri truth will have a differentmeaning from what it has in classical (orany other) philosophy. The priority of re-ality is paramount; for Zubiri, truth is in-tellective actualization of the real qua in-tellective, in the sense that a thing is



really that in accordance with which ithas been actualized.

Conclusion

Classical philosophy achieved greatinsights, but ultimately encountered in-superable difficulties because of concep-tual errors deep in the heart of its system.These errors include a theory of humanintelligence which is sensible, rather thansentient; a theory of reality which groundsreality in being, and in general makes re-

ality revolve around discrete entities orsubstances; a theory of knowing builtaround predicative judgements; a theoryof essences which superficially assumesthat they can be achieved by the unaidedhuman mind and expressed in simpleformulae; and a theory of truth whichleaves an unbridgeable gap between theworld of sense perceptions and that of realthings. To correct these problems, an en-tirely new philosophical system is re-quired.

NOTES

1Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, (Firstvolume of trilogy, Inteligencia sentiente), Ma-drid: Alianza Editorial/Sociedad de Estudios yPublicaciones, 1980, p. 82-83. (Hereafter, IRE;unless otherwise indicated, all translations ofZubiri are by the author).2IRE, p. 257.3IRE, p. 104.4IRE, p. 224.5IRE, p. 224-225.6Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Madrid:Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Pub-licaciones, 1984, p. 131. (Hereafter, HD;translation by Mr. Joaquin Redondo.7IRE p. 226.8IRE p. 226.9IRE, p. 227-228.10IRE, p. 227-228.

11IRE, p. 224-225.12IRE, p. 15113IRE, p. 15114IRE, p. 52315Xavier Zubiri, Estructura dinámica de la re-alidad, Madrid: Alianza Editorial/Sociedad deEstudios y Publicaciones, 1989, p. 35. (Here-after, ED).16Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid:Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Pub-licaciones, 1985, p. 144. (translation of A.R.Caponigri; Hereafter, SE). p. 144.17SE, p. 266.18SE, p. 177.19IRE, p. 234-235.20IRE, p. 234-235.21HD, p. 214.22IRE, p. 236.

75

Photographs from the Zubiri Sessions at the XX World Congress ofPhilosophy, 1998

Not included in this version; please go to theFoundation’s Web site to view the photographs:

http://www.zubiri.org/general/xzreview/1998/photopage.html

77

Call for papers…

The Xavier Zubiri Review is soliciting papers for its second edition, whichwill be published late in 1999. Papers dealing with any aspect of Zubiri’sphilosophy or biography will be considered. Papers may be in any language,though English and Spanish are preferred. Papers should be 10-20 pagesin length, and should be submitted electronically if possible. This may bedone by including a diskette along with the printed version of the paper, orby sending the paper electronically. Charts, diagrams, and photographs areacceptable, though photographs will only be printed in black-and-white. Allpapers accepted will be published on the Xavier Zubiri Foundation of NorthAmerica’s web site, www.zubiri.org, as well as in printed form. Papers mustbe received no later than 1 August 1999 to be considered for this issue.

Please submit papers to:

Editorial Board, Xavier Zubiri ReviewXavier Zubiri Foundation of North America1571 44th Street, NWWashington, DC 20007

Address for electronic submission: [email protected]

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