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TERMODINAMICA Y RELIGION:

UNA EVALUACION HISTORICA

Erwin Hiebert

I

La mayor parte de la literatura sobre la interaccin de ciencia y reli-gin en el mundo occidental a lo largo del siglo pasado, gira en gran medida alrededor de cuestiones relativas a sus conflictos y reconcilia-ciones. En la mayora de las obras escritas sobre este tema, desde 1850 ms o menos, la parcialidad de los autores resulta transparente y vigorosa., en la defensa ya sea de la ciencia o de la religin. As pues, las prdidas de la religin se acreditan en el haber de la ciencia y viceversa. Dicha actitud ha prevalecido pese al hecho de que ml!chos de los aspectos ms ir:tensamente controvertibles parecen caer rn el olvido sin que uno u otro campo concedan que haya habido dai'o permanente.

En pocas anteriores, por contraste, era muy comn creer que un conocimiento ntimo de la filosofa natural slo poda mostrar la senda hacia una mayor reverencia de la Divinidad a la que el cosmos debb la existencia y el sostn. Con un concepto as de la presencia y la accin de Dios en la naturaleza, ni el conflicto ni la reconcilia-cin constituan motivo de preocupacin vital para los filsofos na.-turalrs o los telogos.

Dentro ele la tradicin mecanicista de los inicios de la ciencia moderna. se consideraba bastante inaceptable exigir que Dios actuara por medio de intervenciones caprichosas desde una esfera sobrenatu-

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ral, por arriba y ms all del mundo natural. La alternativa era hacer hincapi, como lo hacan los destas, en que el estudio de la natura-leza pona de manifiesto la sabidura de Dios en sus designios origina-les. Hasta mediados del siglo xrx no se consider a la naturaleza como la cimentacin ms positiva para la creencia en la Divinidad. Era, en realidad, un cimiento ms aceptable que la teologa, la cual haba sido, desde los tiempos de la Reforma, la causa de persecuciones, guerras y hostilidad.

En tiempos ms recientes, un enfoque favorito del problema, visto desde el lado de la ciencia, era concentrarse en aquellos progresos histricos de las ciencias naturales que ms contribuyeran a la erosin d~ la instituciones, prcticas, conceptos y creencias tradicionales reli-gwsas.

Con frecuencia, la intencin era demostrar la absurdidad prc-tica y la carencia de significado lgico de elementos especficos de la fe religiosa. Este enfoque se basaba en el supuesto de que los con-flictos entre ciencia y religin se resolvan en gran medida merced al avance de la ciencia y el retraimiento de la religin.

Un argumento harto familiar proceda ms o menos como se indica a continuacin : Alguna. vez se consider que varios aspectos de la naturaleza, inclusive vastos dominios de la materia animada, perte-necan exclusivamente al misterioso y sagrado dominio de la verdad que la ciencia nunca invadira. Al llegar la madurez de la ciencia, el hombre moderno adquiri informacin real de hechos y teoras cien-tficas gracias a los cuales aquellos "dominios misteriosos de la verdad" vinieron a quedar anexados a la ciencia en varios desarrollos con-cretos dentro de la astronoma, la evolucin, la gentica, la meteoro-loga, la bioqumica, la medicina, la farmacologa y el estudio del comportamiento de los animales.

Se arguy que mientras prevaleciera la costumbre del hombre de rendir culto a Dios de una manera precientfica, era poco .probable que el hombre examinara la lgica y el significado de su culto. John Morley lo expres as: "Donde es un deber adorar al Sol, a buen seguro que es un crimen examinar las leyes del calor". El progreso de la ciencia cambi dichas costumbres. Contando con su lenguaje ma-temtico, a la vez preciso y extraordinariamente eficaz, y con su!> conceptos sobre tomos, energa, genes y clulas, la ciencia se apropi de aquellos dominios de la verdad que se consideraran antes prerroga-tiva exclusiva de la religin. No extraa entonces que los hombres. se quedaran abrazando conceptos religiosos vacos y obsoletos, ni que: los rituales institucionalizados parecieran estriles.

Segn dicho punto de vista, se vea que la religin auguraba para todos, excepto para quienes fueran excesivamente tontos como para per-cibir la e\'iclcncia en su contra y para quienes fueran tan persistentes e in~cniosos en su ginmasia mental como para tener xito a l guare-cers~ tras de barricadas levantadas contra la crtica cientfica. Todo sistema religioso que se basara en ingenuas excusas de ndole provi-sional para e Dios en la naturaleza, suministraba as su propia perd-

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cin implcita en eiias, alegaban los cientficos, a medida que se vea cmo la ciencia " tomaba el mando".

Los argunwntos de tal tipo, desembocaron de manera natural en la actitud seria ele poner en tela de juicio el valor de las institu-ciones y creencias religiosas tradicionales . .:'vis perjudicial para la re-ligin, a la larga, fue la actitud de considerar a la religin tradicional no corno algo por difamar o combatirse, sino apenas como algo bastan-te a jeno a la vida del hombre en sociedad: algo que soslayar o enterrar sin aspavientos, a l tiempo que se pasaba a otros objetivos y tareas ms seculares, no sobrenaturales, menos de otro mundo, ligados a eviden-cia fenomenolgica ms positi\a ele lo que es y ele lo que pudiera ser.

En ocasiones se consider que la propia ciencia representaba un nuevo 1noclo elevado ele actividad religiosa: algo anlogo a la per-cepcin intelectual que de Dios tmo Spinoza, continuada en las vidas de los cientficos experimentales y tericos. Es as como, en esta ins-tancia, se vea a la ciencia como la bsqueda de la verdad de Dios, prescindiendo de las "creencias" del portavoz de la verdad. Al llegar a este nivel de discusin, no entraban ya en competencia la ciencia y la religin, en cuanto a la visin del mundo. "Ganar" y "conflicto" haban perdido su significado en el traslado total de los objetivos unitarios.

La actitud alternativa era acomodar el pensamiento de uno, aceptar que ciencia y religin caigan en compartimientos mutuamente exclu-sivos al sostener los dos "cuadros complementarios" de la perspectiva que el hombre tiene del mundo: el cuadro cientfico o material y el cuadro religioso o espiritual. Por desgracia, los cuadros eran borrosos y las condiciones limtrofes de los dos cuadros mal definidas. As pues, nadie poda predecir cundo y dnde los cientficos plantearan y contestaran a preguntas que se haban nutrido en el seno de las fronteras tradicionales de la teologa y la filosofa. Desde luego, una posibi lidad que siempre exista era la substitucin por parte de otros sistemas esenciales del pcnsa111iento que no fueran los de la historia y la tradicin, esto es, por otras religiones.

En el extremo opuesto del proble1na, desde el lado de la religin, sabemos de los esfuerzos por dar valor y defender la religin, la reve-lacin, la iglesia y las necesidades "espirituales" del hombre en la sociedad, por medio del rechazo, la denigracin, la devaluacin o la n:interpretacin y ajuste de teoras y explicaciones cientficas idea-das para remover los conflictos existentes. La li teratura que se con-sag-ra a este tema es enorme y abarca la variedad total de argumentos que va desde el discurso superficia l, la ignorancia, la intolerancia, la equivocacin y la semntica matiosa hasta los anlisis y la contro-,ersia sesuda en las que campean la agudeza, la racionalidad, el tacio exquisito y el trato seductor y comedido.

La atencin se concrntraha invariablemente en la remocin, de una manera 1l otra, de desemejanzas y contradicciones irreconcilia-bles. Por ejemplo, se consideraban como exageradas las demandas

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cientficas de una cosmologa mccanista; se apreciaban como exce-si\

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registra las ideas y el comportamiento del hombre en el tiempo y el

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m o"." Estos dos asertos, juntos con varias extensiones lgicas e ilgicas de la energa y del principio de la entropa, constituyen el fondo de todo lo que habr ele decir aqu sobre la interaccin de ciencia y religin.

IV

A la aceptacin de las leyes de la tcnnodinmica, lenta en un principio, especialmente entre fsicos y qumicos, sigui un perodo de rpida explotacin, que revolucion y unific el estudio de la qu-mica, la teora del calor, las mquinas de calor, la radiacin la elec-tricidad y el magnetismo. Menos respetables, pero no obst~nte ello harto reales, fueron las deducciones, discusiones y especulaciones de gran alcance referentes a la importancia de los conceptos termodin-micos en trabajos cosmolgicos relativos a la fuente de la energa del Sol, al origen del sistema sobr y a los puntos de vista sobre la expan-sin y contraccin del universo. Por cierto que el concepto de la ener-ga tuvo tambin un papel importante en las discusiones sobre los teres luminoso, gravitacional y elctrico que se idearon para poder manejar problemas en electromagnetismo, ptica, teora de la radia-cin y teora atomstica.

En virtud de la enonne abundancia de inferencias de grandes al-cances que se haban deducido de un pequeo nmero de axiomas, la termodinmica haba tomado, para fines del siglo XIX, su lugar, junto a la mecnica y el electromagnetismo, corno uno de los pilares tericos principales de la fsica clsica. Aparte de las inquietudes rela-tivas a la velocidad de las reacciones qumicas, esto es, la cintica qu-mica y la preocupacin sobre problemas que surgen al habrselas con el comportamiento de molculas o de aglomerados moleculares, fueron la termodinmica y la termoqumica las que, ms que cualesquiera otros aspectos de la ciencia del siglo XIX, contribuyeron al estableci-miento de la qumica fsica como una disciplina. por separado.

A fines del siglo la termodinmica, asimismo, ayud sustancial-mente en la apertura de nuevos campos de la investigacin tanto experimental corno terica, como la criognica, la fsica del estado slido, la mecnica estadstica, la teora cuntica y el estudio de pro-cesos desequilibrados o irreversibles. El que la termodinmica no sea ya actualmente un instrumento lgicamente necesario para trabajar, por ejemplo, con la mecnica cuntica no modifica. el hecho de que la temprana teora cuntica se abrigaba en el seno del medio de la termodinmica.

Era virtualmente inevitable que parte de la agitacin termodin-mica del siglo XIX pasara a especulaciones rela tivas, a problemas de fisiologa, de vitalismo biolgico y de la vida en general. En verdad, la termodinmica no slo dej su marca sobre el pensamiento cientfi-co, sino que influy a la vez al pensamiento social y poltico, la psi-cologa, la literatura, la h istoria, la filosofa y la religin. Es el cierra-

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111e de la termodinmica sobre la religin lo que deseamos exammar aqu ms particularmente.

Ya en 1863 Sir William G. Annstrong, al dirigirse a la Sociedad Britnica para el Progreso de la Ciencia en su calidad de presidente ele la rnisrna, haca notar que la teora dinmica del calor y los nue-\os puntos ele vista sobre la energa (o "fuena" como todava enton-ces se referan a ella de manera descuidada) probablemente cons-tituan el descubrimiento ms importante del siglo.3 Para entonces ya se haba aplicado el principio de c.onservacin de la energa no slo al movimiento, al calor, a la luz, a la electricidad, al magnetismo y la afinidad qumica, sino tambin a problemas que se encuentran en el rnundo de la vida orgnica: el calor animal y vegetal, la diges-tin, la respi racin, la fuerza muscular, la accin nerviosa, la energa vital, la evolucin de estructuras or?;anizadas animales y vegetales a partir de clulas de germen primordial de vida laten te y los efectos de la sensacin y la conciencia vegetales y animales.4

Uno de los autores ms ledos sobre este amplio tema "filosfico" fue el abogado y fsico ingls \Viliam R. Grove, cuyo famoso ensayo Correlation of Plzysical Forces (L a Correlacin de las Fuerzas Fsi-cas) , primeramente publicado en 1846, tuvo numerosas ediciones in-glesas y norteamericanas, que mantuvieron al pblico informado sobre la forma en que la marcha inexorable del conocimiento de varias "fuerzas" resolva los nuevos problemas de la ciencia.

Grove adverta. que era muy probable "que cuando se las descubra y se investiguen totalmente sus maneras de actuar", tales fuerzas "se encontrarn relacionadas nter se y con dichas fuerzas como stas lo estn entre s". Estaba persuadido de "ser esto tan cierto como es fac-tible predecir con certeza cualquier acontecimiento futuro". Grove conclua:

M uchos de los fenmenos que existen, hasta ahora tenidos por distintos, quedarn enlazados y explicados: la explicacin es, en realidad, nicamente la relacin con algo ms familiar, no ms conocido (esto es, conocido en cuanto actos causales o creadores) . En todos estos fenmenos sucede que cuanto ms a fondo se les inves-tiga ms convencidos quedamos de que, humanamente hablando, ni la m ateria ni la fu erza pueden crearse o aniquilarse y de que es inalcanzable una causa esencial . . . L a causalidad es la volun-tad, la creacin, el acto de Dios. 5

William B. Carpenter, eminente e infatigable investigador ingls de las ciencias de la zoologa, la botnica y la fisiologa mental, escri-bi sobre la correlacin de las fuerzas fsicas y vitales con una fan-farronada que seguramente debe de haber desconcertado a Jos funda-dores del principio de conservacin de la energa. En un ensayo de 1850 Carpenter abord el problema de la relacin mutua (metamr-fosis y conversin ) entre las fuerzas fsicas y los procesos vitales del crecimiento, el desarrollo y la reproduccin vegetales y animales, as

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como la evolucin d e estructuras heterogneas complejas a partir de masas germinales homogneas." Al aplicar el principio de la. correla-cin (conservacin) de fuerzas con los fenmenos vitales esperaba, afir-maba l, abrir nuevas vas de inves tigacin que confirieran a las cien-cias fisiolgicas los mismos aspectos dinmicos bajo los cuales la mayora de Jos filsofos esclarecidos vean a las ciencias fsicas. 7

El "modus operandi particular de la " fuerza de la clula" en la formacin celular de las plantas se compar a la "potencia de m-quina", trmino quE', segn hizo vPr Carpenter, se usaba :

Sabiendo que la mquina de vapor no posee por s misma po-tencia alguna, sino que es simplemente el instrumento que ms comnmente se emplea, jwr cuanto que es el ms conveniente y ventajoso de cuantos hasta ahora se han ideado, para la aplicaci6n de la fuerza de exjJansin del vapor, generado gracias a la apli-cacin de calor, para produciT movimiento mecnico.8

Carpenter descubri que las fuerzas del crecimiento, desarrollo y movimiento de los animales son esencialmente las mismas que la "fuerza celular" de las plantas, excepto por una "accin nerviosa" adicional ligada a la mente consciente, que comunica las impresio-nes del mundo externo y est enlazada al funcionamiento de tejidos contrctiles que actan en obediencia a impulsos mentales.

Porque, as como la electricidad generada mediante la transfor-macin qumica puede operar (en virtud de su conelacin con la afinidad qumica) en la produccin de otras transformaciones qu-micas en distinto lugar . .. as, igualmente, la fuerza nerviosa, que tiene su origen en la formacin de clulas, puede excitar o modificar el j;roceso de formacin celular en otras partes y de este modo influir todas las manifestaciones tales de los varios tejidos, cualesquiera que sean sus propios caracteres.

Era as, pues, como esperaba l haber establecido "la proposicin general en el sentido de que existe una relacin mutua de tal manera ntima entre todas las fuerzas vitales, que cabe legtimamente conside-rarlas como modos de una y la misma fuerza". 9

En cuanto a la relaciones de las fuerzas vitales con las fsicas, Car-penter procedi a demostrar a satisfaccin propia que la "fuerza ner-viosa" ("la ms perfecta de todas las formas de fuerza vital, tanto por sus relaciones con la accin mental como por su fuerza predominante sobre los procesos orgnicos de toda ndole") est perfectamente corre-lacionada, siendo a la vez mutuamente convertible con la electricidad, el calor, la luz, el magnetismo, el movimiento y la afinidad qumica.

No obstante las anteriores comparaciones fsicas, Carpenter con-serva, como lo haba hecho Liebig, el concepto de la preexistencia de un organismo vivo necesario para la evolucin de una "estructura organizada aun del tipo ms elemental"

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Es la esjJecialidad del substrato material que as suministra el medio o instrumento de la metamorfosis, el cual. .. establece, y por siempre deb t mantener, una lnea limtrofe claramente delineada entre las fuerzas fsicas y las vitales. Comenzado con la nocin abs-tracta de fuerza tal como emana inmediatamente de la voluntad divina, bien pudiramos decir que dicha fue rza, al ojJerar a travs de la materia inorgnica, se manifiesta en la electricidad, el mag-netismo, la luz, el calor, la afinidad qumica y el movimiento me-cnico, en tanto que, cuando se dirige a t ravs de estructuras orga-nizadas, efecta las oj1eraciones del crecimiento, el desarrollo, la transfo rmacin quimcouital y otras anlogas, pasando por meta-morfosis posteriorrs gracias a la agencia de las estructuras as ge-neradas, hasta los actos nerviosos y la fu erza muscular.1 0

As, pues, para Carpenter, "toda fuerza que no emana de la volun-tad de los seres creados sensibles, d irecta e inmediatamente procede de la voluntad del creador omnipotente y omnipresente". Lo que l llanta "fuerzas fsicas" no son sino "otros tantos modi operandi de uno y el mismo acto, la voluntad creadora y sustentadora de la Divi-nidad". 11 Carpenter mantuvo sus reservas por lo que se refiere a hacer extensiva la doctrina de la evolucin a la naturaleza intelectual y es-piritual del hombre, aun cuando haba pasado por "grados de ascen-cin orgnica" del anlisis de ciertas fuerzas fsicas, como el calor y la luz, a los actos nerviosos y la fuerza muscular.

V

H emos indicado de qu manera se us el principio de conserva-cin de la energa en argumentos bastante feroces de ndole especula-tiva y de base teolgica en las obras del fsico Grove y del fisilogo Carpenter. En ninguna de las primeras exposiciones del principio de la energa se desboca la filosofa tan locamente como lo hace en los escritos de Hcrbert Spencer. Era Spencer uno de los representantes de una interpretacin na turalista de los fenmenos ampliamente dise-minada, que descansaba, en el caso de l, sobre una extraa sntesis de ideas tomadas de la teora de la evolucin, del principio de con-servacin de la energa y de una metafsica humanitaria y religiosa. "L no de sus amigos le tildaba de "radical hasta la mdula".

En los Primeros Principios, de 1862, Spencer intenta una recon-ciliacin de la ciencia y la religin sobre el amplio postulado de fe en lo I ncognoscible como la causa de toda existencia fenomenol-gica. El ms profundo, el ms amplio y el ms cierto de todos los hechos, para Spencer, es que la Fuerza que el universo manifiesta ante el hombre es totalmente inescrutable. As pues, las " ideas cient-ficas esenciales", corno fuerza, espacio y tiempo, son todas represen-tativas de realidades que no pueden cornprenderse.12

De acuerdo con Spencer, en el seno de las ideas cientficas esen-ciales, " la fuerza" es la esencial entre las esenciales y se encuentra

...

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arraigada en toda experiencia primordial. i\o sabemos, nos dice, lo que es la fuerza en cuanto esencia, pese a que la ley de sus manifes-taciones p ueda inferirse de la experiencia, aunque nunca se derive inductivamente. La ley es la ley de la conservacin de la energa. "Persistencia ele la fuerza' es la expresin que Huxley haba sugerido y que Spencer prcfiri. 1 "

En su captulo sobre " la correlacin y equiva lencia de las fuer-zas ', Spencer a iiade las "fuerzas lllcntales" a la misma generalizacin (la misma ley de metamorfosis ) que l reconoca se haba enunciado para las fw:rzas fsicas, sobre la base de las investigaciones experimen-tales ele ?-.'fayer, Joule, H elmholtz y GrovcH Spencer dice :

A quellos modos de lo I ncognoscible que nosotros llamamos mo-vimiento, calor, luz, afinidad qumica, etc., son igualmente suscep-tibles de transformarse el uno en el otro y [tambin] en aquellos modos de lo I ncognoscible que distinguimos como sensacin, emo-cin, pensamiento, los que, a su va, son directa o indirectamente susceptibles de transformarse en sus formas originales.

Por supuesto que si la ley de correlacin y equivalencia es vlida para las fuerzas que clasificamos como vitales y mentales, debe tambin serlo pam aquellas que clasificarnos como sociales . .. [y] si preguntramos de d nde vienen estas fuerzas fsicas a partir de las cuales, merced a la intervencin de las fuerzas z;itales, sur-gen las fuerzas sociales, la respuesta es, por supuesto, la misma que hasta ahora ha sido: las radiaciones w lares.15

Spencer concluye afirmando que "las verdades ms profundas que nos es dado alcanzar son tan slo expresiones de las uniformidades ms amplias dentro de nuestra experiencia de las relaciones entre materia, movimiento y fuerza ; 1nateria, movimiento y fuerza nada son sino smbolos de la realidad ignota" .1 " La ciencia, como en lo incognoscible esencial entre lo~ esenciales, o sea, la fuerza, se une a la religin en "el conocimiento interior de nuestra fuerza omnipo-tente incomprensible" : un Ser Absoluto. La religin y la ciencia estn no obstante arraigadas ambas en el plano comn d e referencia de todo pensamiento humano, esto es, en la ley de la "persistencia de la fuerLa" . Empero, el establecimiento de la correlacin y la equiva-lencia entre las fuerzas del mundo exterior (materia) y las del mun-do interior (espritu ) son, pa.ra Spcncer, meras cuestiones de asimi-lacin de una cualquiera de ellas por la otra , "segn sea que empece-mos con uno u otro trmino" .

Spencer expresa puntos de vista conexos sobre fuerza en la parte que habla ele " Instituciones Eclesisticas" en el tercer volumen (Prin-cipios de Sociologa) de su Synthetic Philosophy (Filosofa Sin ttica) de 1885 .17 Aqu se ocupa de la historia de la religin y las institucio-nes religiosas as como de los elementos de fuerza que intervienen en todas las religiones primitivas. Reconociendo que hay elementos de fuerza que trascienden el conocimiento interior, como lo ponen de ma-

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nifiesto la fuerza muscular, la de los espritus aparecidos, la adora-cin del Sol, los poderes de brujos y sacerdotes. Spencer concluye que todas las religiones tienen una gnesis natural que conduce hacia planos superiores desde los antropomorfismos ms primitivos hasta los dioses inescrutables, incognoscibles y omnipotentes. La divinidad, que es sinnimo de la superioridad, a la larga se convierte en no antro-pomrfica a l desembocar en la idea de fuerza. Esta idea alcanza su fo rllla extrema en el hombre ele ciencia que interpreta apropiada- ncn te la idea de la "persistencia de la fuerza" en trminos de todos los tipos posibles de fenmenos fsicos, biolgicos, mentales y nerviosos.

Es as corno la facultad ms alta y la penetracin ms honda, se-gn Spencer, elevan los sentimientos del hombre de ciencia hasta una visin, aunque sea oscura e incompleta, de la existencia esencial.

Y no es probable que disminuya este sentimiento, sino que crezca m erced a aquel anlisis del saber que, al tiempo que le fuerza hacia el agnosticismo continuamente, sin embargo, le im-jJUlsa a imaginar alguna solucin al Gran Enigma que sabe bien no puede resolverse . .. Pero una verdad debe ser cada vez ms eviden-te. L a verdad de que hay una Existencia Inescrutable por doquier manifiesta a la que [el hombre] ... no puede encontrarle ni con-cebirle principio o fin. En medio de los misterios que se tornan ms misteriosos cuanto ms se piensa en ellos, quedar una certe-za absoluta, la de que estar por siempre en presencia de una Energa Infinita y Eterna, de la cual proceden todas las cosas.18

El ms entusiasta apstol del darwinismo en Alemania, un bilogo que tuvo una enorme produccin literaria, el profesor de zoologa en Jena, Ernst Hacckel, aplic el principio de conservacin de la energa (en combinacin con la evolucin biolgica) a algunos ele los problemas ms antiguos de la filosofa y la religin. En su Die JI! eltrathsel de 1899, que en 1900 apareci traducido al ingls como The R iddle of the Universe (El Enigma del U niverso) se adopta una posicin monista, materialista, inflexible, que dicta la unidad intrn-seca de lo orgnico y lo inorgnico en la naturaleza y propone a la evolucin desde los protozoarios unicelulares h asta el nivel ms cle-\ado de las facultades humanas. Aunque H aeckel rechazaba la in-mortalidad del a lma, el libre albredo y la existencia de una deidad personal, no rechazaba, segn alrgaba l, a la religin per se. Su " rcli-gin monista" junto con su " iglesia monista" era, deca l, un monis-mo que enlazaba la religin con la ciencia,. pero liberada de las su-persticiones caducas y estriles de las religiones de las iglesias tracli-cionalcs.

En la obra de H aeckel Der lvfonismus als Band Z wischen R eli[!ion und TVissenschaft, de 11392, lcf'mos que la consecuencia general "ms importante de la conquista espiri tual de la ciencia moderna corres-ponde a la ley de la sustancia (Substanz-Gesetz), y que sta ha de designarse como el primer prrafo de la "religin monista de la razn"

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(esto es, die monistische Vernunftsreligion ) . En un ensayo nota-ble10 de 1895, Haeckel escribi en relacin con esta ley :

Esta ley fundamental suprema del cosmos, en realidad con-siste en dos leyes ntimamente ligadas entre s : la "ley de la con- -servacin de la materia", que debemos al gran qumico francs Lavoisier, y la "ley de la conservacin de la energa", cuyo esta-blecimiento comparten dos hroes intelectuales alemanes: R oberto Mayer, del sur; y Hermann H elmholtz, dd norte. As como " mate-Tia y energa" se combinan inseparablemente en todo, as tambin estas dos "leyes de conseruacin" fundamentales penden juntas den-tro de una ley de la sustancia. Para la religin de la razn de la ciencia de la actualidad, esta ley de la sustancia es su piedra angu-lar, tan inamovible como lo es el dogma de la "infalibilidad del Papa" para la iglesia catlica de nuestros das: "la ms grosera bofetada en la cara de la razn". ~o

Haeckel ridiculiza a los dolientes de Hehnholtz. Y as no se com-portaron mejor que quienes lloraron a Darwin, trece aos antes, en el panten de la abada de Westminster. H aeckel pregunta si los res petabilsimos caballeros que escucharon el doblar de las campanas de las iglesias de Berln por Helmholtz se percataron de que estaban honrando la memoria de ''un librepensador que, a sus ojos, debiera haber sido un revolucionario, sarnoso, hereje de primer orden". Acaso no saba alguno de ellos que la mayor contribucin de Helmholtz, la "ley de la sustancia" era el prrafo nmero uno de la " religin monista" y que dicha ley rige inseparablemente unida a la infamante teora "materialista" de la evolucin, de Darwin?

VI

E n Edward L. Youma ns, el autodidacta norteamericano promotor de la educacin en la ciencia, tenemos un ardiente apstol de la evo-lucin y un devoto partidario de la filosofa de Spencer. La influencia de Youmans sobre el pensamiento cientfico norteamericano, dentro de su papel como conferenciante popular y como editor de la publi-cacin I nternational S cientific Series, fue verdaderamente imponen-te. Esta S eries, que todava sigue y que public ms de cincuenta vol-menes mientras l vivi, incluy obras de Liebig, Helmholtz, Darwin y Huxley. Spcncer, al parecer, nunca entreg el manuscrito que haba prometido. Youmans, que se mova en el crculo de \Villiam H. Applcton, Horace Greely y Walt Whitman, logr tambin el estable-cimiento de la publicacin Popular Scientific Monthly.

La compilacin de ensayos de Youmans en The Correlation and Conservation of Forces (La Correlacin y la Conservacin de las Fuer-zas ) , de 1865, se public con el propsito de demostrar que las inves-tigaciones cientficas pasaban de cuestiones relativas a la materia a cuestiones que se referan a la fuerza.

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Se ha demostrado que un principio puro forma la base no ma-terial del universo. D e la materialidad ms grosera, al fin nos elevamos hasta una verdad del mundo espiritual, de un orden tan exaltado que se ha dicho que "enlaza la mente del hombre con el espritu de Dios".21

Y oumans consideraba que la ley de conservacin de la 'fuerza" haba puesto al descubierto:

Una regin que promete posesiones ms ricas que cualesquiera de las hasta ahora otorgadas al intelecto del hombre . . . [habiendo] llevado sus indagaciones a la regin ms elevada de la vida, la mente, la sociedad, la historia y la educacin .

Youmans pensaba que la iniciacin del " trascendental acontecimien-to de progreso intelectual" merced a l "establecimiento de una nueva filosofa de fuerzas", haba de provocar una unidad dinmica, mara-villosa, perfectamente correlacionada de todo el sistema viviente. La lista de fuerzas interconv.ertibles incluidas era: mecnica, trmica, luminosa, elctrica y qumica, nutricin orgnica, fuerza. muscular, de la sancin, nerviosa, mental, volitiva, cerebral, emocional e intelec-tual. Youmans escribi :

Y as las impresiones que se dan de un momento a otro en todos nuestros rganos sensoriales estn directamente correlacionados con la fuerza fsica externa. Dicha correlacin, a mayor abundamiento, es tanto cuantitatiua como cualitativa. . . Entre las emociones y los actos corporales tambin estn directamente correlacionadas con las actividades fsicas la correlacin y la equivalencia. As como en el mundo inorgnico nada sabemos de las fuerzas excepto por lo que de ellas se exhibe en la materia, en rl dominio intelec tual, ms elevado, nada sabemos de la fuerza de la mente excepto por sus manifestaciones materiales.22

Youmans hizo extensiva la nocin de fuerza hasta incluir igual-mente la sociedad y la economa social.

Puesto que la ley de correlacin es as aplicable a la energa humana como lo es asimismo a las fuerzas de la naturaleza, debe necesariamente tambin afJlicarse a la sociedad, en cuyo mbito constantemente atestiguamos la conLersin de fuerzas en escala com-

prehensiva.

Puesto que, de acuerdo con el punto de vista de la dinmica, hay una analoga estricta entre:

la economa del individuo y la social, la misma ley de fuerza rige el desarrollo de am bas . .. La cantidad de energa . . . est limi-

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tada, y cuando se la consume j;ara un proj;sito es obvio que no se jmcde contar con ella jJara otro . .. A s ocurre i[!.ualmente con el organismo social, jmes que sus fuerzas son limitadas, slo hay una cantidad definida de energa por consumirse en las ;arias activida-des sociales.

Pero la ley de la fucn:a tiene todava rumbos ms altos: la histo-ria, las condiciones de la humanidad, el progreso de la civilizacin y el orden de la sociedad en tnninos de la cantidad definida de moraL justicia y libertad con que se cuenta. El progreso social depende as de equilibrio d e estas relaciones constantemente cambiantes entre la can-tidad fija de estas fuerzas presentes, exactamente igual que el creci-miento particular ele un organismo depende del equilibrio de las fuer-zas fisiolgicas, intelectuales y pasionales p resentes. "As ocurre tam-bin con la sociedad; la accin medida de sus fuerzas da lugar a que surja una cantidad fija de moralidad y libertad en cada poca, pero esa cantidad crece en consonancia con la evolucin social". 23

Y cul es el lugar de Dios en este exuberante pen a la conserva-cin de la energa? El futuro de la ciencia. pone al descubierto la Causa de todo, digna de adoracin, infinita, misteriosa.

Y si estas realidades su j;eriores nada son sino tenues y vacilan-tes vislumbres que la ciencia ha obtenido en la dbil aurora del des-cubrimiento, ,:cules han de ser las glorias del jJorvenir? Si en reali-dad aj;enas son "guijas" recogidas de las jdayas del gran ocano de la verdad, ,:cules son los misterios todava ocultos en el seno de lo inex;lorado enorme? e Y cunto es lo que trasciende toda dimensin del jJensamiento aquella Causa desconocida e infinita a la cual se Du.elue eternamente el esj;ritu, en acto de adoracin solemne y misteriosa? 21

Bien pudiramos nosotros sugerir una inscripcin apropiada para un templo del culto youmansiano que ligue " la mente del hombre con el Espritu de Dios": Que no entre aqu quien ignore el principio de conservacin ele la energa.

Georgc Frederick Barker, otro cientfico norteamericano que en alguna ocasin fue profesor de qumica, gcologa, qumica fisiolgica, toxicologa y fsica cn el Colegio \VIwaton. del !'stado ele Tllinois, en Yalc y en la Universidad de Pcnsilvcni

82 ERWIN HIEBERT

bre pugnando por una representacin unitaria, monista, del mundo. As, la historia de la filosofa est salpicada de sistemas monistas que se han desechado, incluso uno que tambin Ostwald rechaza, a saber, el mismo de un solo Dios supremo. El argumento de Ostwald es que un mundo unificado autocongruente es inalcanzable por inter-medio de cualquier monismo a priori. Dicho argumento incluye al monismo de la energa como un principio. El nico monismo que Ostwald ha de aceptar es un monismo a posteriori "que proceda a partir de la diversidad del mundo como se arranca a partir de los datos que ofrece la experiencia". En tal guisa, un monismo a posteriori como el ideal futuro de unidad, es la ciencia. Es un monismo del pensamiento y del mtodo cientficos."8

El programa de Ostwald para el monismo cientfico descansa en la terminacin de un proceso que l considera est ya bien avanzado, a saber, la abolicin de la barrera. o lnea divisoria que separa los mbitos de la ciencia y de la religin. Esta barrera, extremadamente mvil, nos indica Ostwald, se desplaza invariablemente en la direc-cin que lleva al alargamiento y la expansin del mbito de la ciencia a costa del mbito de la religin el que, de tal modo, se hace cada vez ms estrecho, hasta quedar reducido a casi nada y verse forzado a la rendicin. Es precisamente as como los experimentos de Gustav

1:. Fechner, en opinin de Ostwald, han reducido la doctrina teolgica del alma a una mera cuestin de medicin y registro. "En vano, por tanto -nos dice l- habrn de explicar todava en nuestros das los telogos modernos que no importa cun lejos llegue la ciencia, hay un punto que no puede alcanzar: el de la experiencia religiosa". La respuesta de Ostwald es: Ved y examinad el trabajo de ese "psiclo-go que encuentra sendas", William James, a la sazn en la universidad de Harvard. La pugna de los sacerdotes en contra. de la ciencia se convierte, en consecuencia, en algo que "siempre nos permite discer-nir el avance incesante e irresistible de la ciencia en ramas que hasta ahora fueron dominio de la religin". 29

Como "muestra del monismo prctico" que el hombre debiera apoyar, Ostwald menciona "el flujo irresistible hacia la organizacin internacional de los asuntos humanos". Y qu es lo que ha hecho esto posible? Respuesta.: El movimiento hacia la gran unidad en todos los rdenes de la ciencia. Desde cundo? Desde el momento en que se introdujo y utiliz en la ciencia el principio de conservacin de la energa.

Esta es la doctrina de Ostwald llamada del "imperativo energ-tico":

Debe haber evidentemente un momento imperativo y decisivo en la existencia del pensamiento que d al principio de unidad . .. un impulso tan grande que la tendencia toda de la evolucin inte lectual humana se rinda ante su asimiento.

Este movimiento "de la diversidad a la unidad, en especial, de los

TERMODINMICA Y RELIGION 83

muchos dualismos al monismo nico" est, para Ostwald, simboliza do por el "postulado de la economa de la energa".3 0 De esta manera, Ostwald pasa del monismo cientfico al principio de conservacin de la energa como el gran principio unificador de la ciencia y, finalmen-tl', a un cncrgcticisn1o como pauta para los asuntos prcticos del hom-bre dentro de la sociedad.

Por tanto, "bien sabemos que todos vivimos gracias a la energa libre que fluye del Sol a la Tierra como avenida amplia y poderosa". :\ ucstro imperativo energtico debe ser confesadamente:

N o desperdiciis la energa; aprovechadla toda . .. Aqu, por lo tanto, tenemos un monismo genuino y de grandes alcances,

que va desde

el oficio tcnico ms simple - s, desde los diarios actos de nues-tra vida semianimal- hasta los problemas ms elevados sociolgi-cos y ticos.

Ostwald escribi:

Toda la euolucin de la cultura que nos ha llevado desde el invento de la honda para lanzar piedras, la palanca [y] el fuego . .. hasta un gigantesco barco moderno de vapor. . . no significa ms que una manifestacin siempre ms refinada y m ultiforme del im-perativo energtico. Lo mismo puede decirse de nuestra evolucin moral.

Y as, para Ostwald, toda la calidad proftica de la ciencia de-pende de la gran unidad sinttica del gasto por parte del hombre de la energa. de que dispone.

En consecuencia, en el presente, la tarea principal del pensa-miento y el trabajo cientfico o monista es, manifiestamente, li-berar a la ciencia fin al de la sucesin de ciencias, la sociologa, de la hasta ahora persistente influencia del sacerdocio, as como esta-blecer, en lugar de la tica tradicional que depende de la revela-cin, una tica cientfica mcional sustentada en hechos . .. 31

Al proceder sobre esta senda del pensamiento, hemos llegado a percatarnos de que los valores ms nobles de la cristiandad, la bon-dad y el amor al prjimo, no representan an el ideal tico ms elevado que la humanidad pueda alcanzar. El monismo induce mucho ms a percibir el hecho de que el individuo es cada vez ms una mera clula dentro del organismo colectiuo de la humani-dad. En consecuencia, la evolucin de la bondad y el amor, la del espritu de sacrificio y la de devocin hacia el gran todo de la hu-manidad, se convierte ms y ms en peticin perentoria del impe-rativo energtico y, por ende, en una exigencia inmanente de nues-

.84 ERWI::\ HIEBERT

Ira vida total monisticamente ordenada. Slo a travs del hecho de que hemos llegado a jJercibir la bondad )' el amor como una necesi-.dad ;ara la _ida de la comunidad, para la organizacin social de .la humanidad, el individuo ha ganado tambin el fundamento nico, seguro e inmutable.

El que jnactiquemos la bondad )' el amor mutuos no es ya exigencia de un Dios que est fuera de nosotros )' que de una sola vez y jJara siempre nos la ha t.ransmitido por m edio de una rne-lacin indemostrable, sino que es una exi.~encia de la inteligencia cientfica. A un grupo as, por SUjJUesto, solamente jJodrn perte-necn aquellos que se consagren al monismo sin reseruas y sin que en ellos queden remanentes del pensamiento )' sentimiento dualistas. Al amj;liarse y ahondarse dicha inteligencia, vemos llegar al siglo m onista, que no ser el nico de su tipo, jJero que s inaugurar una jwca nueva jJara la humanidad, del mismo modo que, hace dos mil aos, la tndica del amor ~eneral a la humanidad dio jnin-cipio a una era.'32 '

VIII

Durante el siglo xrx se examin el significado de la ley de la conservacin de la energa en el contexto de cuestiones teolgicas relativas principalmente al modo de la presencia y de la actuacin de Dios en el mundo. Cmnnmente se invocaba dicha ley en apoyo del argumento en pro de la existencia de una Divinidad que haba orde-nado el mundo con previsin, sabidura y economa. de accin perfec-tas. As pues, la materia (materia prin1a del mundo) y la energa ( accin y principio dentro de la na tura leza de las cosas) , se acepta-ron como cantidades conservadas. integrndoselas den tro de un sis-tema que trabaja sin prdidas globales de materia. y energa. El argu-mento en pro de un mundo de ley, orden y permanencia independien te del tiempo, seiTa as muy bien a la teologa mientras no se viera que las leyes de la ciencia tuvieran un xito tan completo en su relacin de la naturaleza de las cosas como para hacer ver a Dios como un mero terrateniente benvolo v ausente.

La filosofa del m ecanicis{no, que se basa en la reduccin de los fenmenos a materia y movimien to, haba sido fuente de seria amena-za para el tesmo desde fines del siglo xvn. En realidad, el desmo era el trato que la rdigin haba estado dispuesta a realiza r con el mecanicismo. Si Dios no estaba directamcntf' involucrado en las obras de la naturaleza, todava era factible no obstante, echar mano de la creencia de que l haba crf':

86 ERWIN HIEBERT

vierte la "persistencia de la fuerza" en un absoluto. Las opiniones de Ostwald son falsas, por desechar la materia y por definir de tal manera a la "energa" que sta toma el lugar de la "sustancia" en todos los procesos de cambio convirtindose por ende la materia en mera capacidad para la accin de la energa.

Qu hay sobre la conservacin de la energa en relacin con el alma humana? Pueden el alma o la mente iniciar o modificar a la naturaleza merced a las transfom1aciones que resulten de la materia y la energa en el mundo? La respuesta ncotomista a esta pregunta tiene que ser afirmativa. Los pensamientos, sentimientos y actos voli-tivos de los hombres deben t

...

88 ER WIN HJEBERT

As, puesto que la liberacin de la energa puede ir acampa. fiada de trabajo totalmente desj;roporcionado con respecto al resul. tado, tal parece que en lt ima instancia puede alcanzarse sin " tra .. _ bajo" alguno: a travs de la misteriosa intervencin del cerebro como enlace entre el mundo psquico y el fsico que, de otra ma-nera, no entraran en contacto.3 '

Los tomistas rechazaron categricamente tal opinin, como un ejen1 plo del alma que acta sobre el cuerpo por medios mccanicistas o energticos.

IX

Los temas teolgicos a que dio lugar la segunda ley de termodi. nmica fueron de ndole diferente. Si el principio del incremento de la entropa ele cualquier sistema operante se hace extensivo al mundo o al universo, considerado como un sistema, entonces se llega a la conclusin de que el universo se mueve hacia un estado de probabili-dad mxima, una configuracin del mximo azar, una condicin de mni111a disponibilidad ele energa, c te. Este proceso irreversible, este movimiento en una sola direccin, y en un 111ismo sentido hacia la desorganizacin (el vector tiempo) , conduce a una degradacin de las fuentes de energa y, en ltima instancia, a aquel estado p esimista de cosas, a aq uel aburrimiento o .1\'inana, que se ha bautizado con el notnbn' de "muerte trmica" del universo. En consecuencia. la ter-moclinnlica predice un fin para todo, en funcin del tiempo.

U r~ teora as, que inyectaba en la mente de los hombres la idea de la consumacin del mundo corno una majestuosa disteleologa, tena fata lll!cnte que abrir las compuertas al a lud de comentarios por parte de la religin. Finales y principios, el fin de la creacin y el origen de la cn:acin, son cuestiones estas que difcilmente podan soslayar los telogos, pero, qu es lo que llega a un fin? Y qu constituye una iniciacin o una creacin? Ni siquiera podra empezar a revisar la m ultitud de respuestas dadas a tales preguntas.

Como representativa ele las crticas de los usos teolgicos d el prin-cipio de la entropa, sugiero la correspondencia controvertiva publi-cada, que se cruz durante 1933-1 934 entre Arnold Lunn y J. B. S. Haldane.'" Lunn fue un novelista nacido en Madras, que se convir-ti al catolicismo durante el curso de su correspondencia con el evo-lucion ista H aldane, que era entonces profesor de gentica en el Cole-gio de la Cni\'ersidad de Londres.

En sus discusiones sobre "pruebas de la existencia de Dios", Hal-dane escoge como blanco de sus crticas la primera demostracin de Santo Toms en la Summa Theologica, a saber, el argumento relativo a l mvil inmutable. La filosofa de Santo Toms, concluye, se basa en una ciencia anticuada y en matemticas defectuosas, sea cual fuere el significado de eso. Luego entonces qu hay del moderno argu-

TERMODI='

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de la cual surge la religin, aunque no se basa en un rechazo del razonamiento (del tipo por el cual abogaba Lunn) descansa no obstante sobre la creencia de que los datos esenciales de todo razona-miento se dan merced a un proceso ajeno al mismo. De acuerdo con Eddington, dicho proceso se fundamenta en un estado de autoconoci-miento o de un percatarse de lo que est dado en la conciencia. Para Eddington, tal acto es por lo menos tan importante como lo que est dado en toda sensacin.

Por otro lado, no tena Eddington una opinin tan mala del prin-cipio de la entropa como la que tena Lunn. En su anlisis de la relacin entre la entropa y las coincidencias fortuitas y los elementos al azar, Eddington escribi:

La entropa crece continuamente. Podemos, al aislar partes del mundo y merced a la postulacin de condiciones bastante ideales en nuestros problemas, detener el incremento, pero no podemos tornarlo en decremento. Eso involucrara algo mucho peor que una violacin de una ley ordinaria de la naturaleza, a saber, una coincidencia improbable. La ley de que la entropa siempre crece -la segunda ley de la termodinmica- tiene, creo yo, la posicin suprema entre las leyes de la naturaleza. Si alguien os sealara que vuestra teora consentida del universo est en desacuerdo con las ecuaciones de Maxwell, tanto peor entonces para las ecuacio'-nes de M axwell. Si se descubre que la observacin la contradice . .. bueno, a veces estos experimentalistas chapucean las cosas; pero, si se descubre que vuestra teora va contra la segunda ley de la ter-modinmica, entonces no puedo daros esperanza alguna; nada le queda sino derrumbarse y caer en la humillacin ms profunda. Esta exaltacin de la segunda ley no es desrazonable . .. ; la proba-bilidad en contra de que se rompa la segunda ley (esto es, en con-tra de un decremento del elemento al azar) puede expresarse en cifras que son abrumadoras. 43

Todava un enfoque ms al problema de la segunda ley, radical-mente diferente del de Haldane, Lunn o Eddington, fue el del neo-platnico cristiano archirreaccionario, el den de la iglesia de San Pablo en Londres. El muy reverendo William Ralph Inge era un mstico cristiano, escritor prolfico de considerable influencia, para quien el mito del progreso y la evolucin eran anatema. Estaba tan igualmente convencido de que el error fatal de la teologa catlica haba sido encontrar una cimentacin racionalista para la fe como Lunn lo estaba de que Martn Lutero era el padre de la rebelin moderna en contra de la razn."11 En su God and the Astronomers (Dios y los Astrnomos) Inge se propuso demostrar que cualquier filsofo o telogo que descara escribir sobre cosmologa ("la relacin entre Dios y el Universo") necesariamente tendra que estar versado en astronoma y fsica modernas. La investigacin en estos campos,

TERMODINMICA Y RELIGiN 91

arga l, no poda ya hacerse a un lado como impertinente para la metafsica o para la teologa.

'La ciencia y la filosofa -escribi Inge- no pueden mantener-se en compartimientos aislados".4 "

Dios se revela ante nuestra generacin principalmente por in-termedio del libro de la naturaleza. . . Este conocimiento nos fue otorgado con un propsito . .. Se ha llamado a la ciencia . .. el purgatorio de la religin. El estudio de la naturaleza __ . purifica nuestras ideas sobre Dios y la realidad. Nos hace avergonzarnos de nuestras interpretaciones mezquinas del mundo: avergonzarnos de pensar que se hizo el universo tan slo para nuestro beneficio.

Es as como Inge nos apunta que "el hombre de ciencia rinde culto a un dios ms grande que el del feligrs comn y corriente" .'6

En esencia, el den Inge caucionaba a los telogos para que no hicieran caso omiso de los cientficos. Lo que los cientficos hacen, deca, es directamente pertinente para las doctrinas teolgicas. Por ejemplo, el significado religioso y filosfico de la segunda ley de la termodinmica -ese nuevo "Gotterdammerung", como lo llama Spengler- tiene algo que decir sobre el destino del mundo en ltima instanciaY

Inge arguye que si se le acaba la cuerda al universo, como sucede con un reloj, preciso es que se le haya dado cuerda en un momento especfico. Si la segunda ley predice un fin en el tiempo para el mun-do, entonces el mundo debe haber tenido un principio en el tiempo. As pues, "acaso nos empuja la ciencia misma para que retornemos a la doctrina cristiana tradicional que nos dice que Dios cre el mun-do de la nada?" 48

Si la segunda ley lleva a la perdicin, nos est d iciendo Inge, es preciso entonces que el hombre as lo acepte, pues es sta, despus de todo, una idea muy cristiana. La creencia de que la especie huma-na haya de heredar la tierra no es la doctrina de la Biblia. La Biblia no predice un progreso temporal sin fin ni un dios que evolucione, sino antes bien la esperanza bendita de una vida eterna. Cito a con-tinuacin las palabras del "den sombro":

La filosofa moderna [en la que el tiempo mismo es un valor absoluto y el progreso un principio csmico] se ha destrozado al estrellarse, tal como yo lo sostengo, contra la Segunda Ley de la Ter-modinmica; no es de extraar, entonces, que la situacin sea m-tolerable para la filosofa ni que sta se retuerza lastimosamente para eludir sus faenas. 49

Ve tambin el den Inge que la segunda ley se contrapone a la teora de la evolucin porque, puesto que el universo se mueve hacia el equilibrio trmico -su muerte trmica- tanto la evolucin bio-lgica como la idea del progresos son ilusiones. En verdad que la

92 ERWIN HIEBERT

especie a la que pertenecemos no tiene aqu en la Tierra "un rnbito imperecedero" y, por ende, debemos "elevarnos con el corazn y la mente" hasta "nuestra ciudadana. en el paraso". "0

La significacin teolgica del punto de vista de las cosas que pre. supone el "fin de la historia del hombre" dio lugar a una multitud de interrogantes que mantuvieron ocupada la atencin de los eruditos religiosos durante dcadas enteras. Era congruente con la bondad de Dios el aniquilar la creacin por medio de la Jnuerte trmica? Qu significado puede entonces adscribirse a cualesquiera valores -en la rnentc de Dios- cuando la historia del hombre sobre la Tierra quedara terminada? Para quin y de qu manera habran de preservarse y manifestarse estos valores? Dadas las circunstancias de ninguna otra existencia en el mundo, aparte de la materia bruta inerte, habra de residir la existencia real nicamente en Dios? Si as fuera, de qu manera podran ejercerse la voluntad y el propsito de Dios? Sobre qu, de haber algo, podra Dios entonces poner en juego sus poderes creadores, a manera de vehculo apropiado para que se hicie-ra su voluntad?

Si la creacin es uno de los smbolos del creador, cmo es en-tonces posible que una eternidad de pesimismo y perdicin pueda darnos una imagen apropiada de la creacin? Tiene "Dios", en realidad, algn significado en un universo que no constituye morada para la vida consciente? Y para qu habra Dios de crear con el fin de destruir?

La segunda ley sera, al parecer, fatal para cualquier punto de vista significativo sobre la relacin esencial entre el mundo y los seres inteligentes, excepto, por supuesto, en el seno de un mbito metafsico como el que nos da el den de San Pablo, pues podra dar respues-tas tales como la que se anota a continuacin: Dios no se encuentra limitado a las formas ele expresin que encajan en el cuadro del saber humano. Dios puede existir, si as le place, sin el hornbre; el mundo no es tan necesario para Dios como Dios lo es para el n1undo.

"Como un jardn, bello asiento de placeres, este mundo bien puede ser un fracaso, pero es que nunca existi la intencin de que [u era un jardn destinado a los placeres." "1

X

Finalmente examinaremos lo que el cientfico, filsofo e historia-dor Piene Duhem tena que decir sobre la relacin entre la segunda ley de la termodinmica y la religin. La ocasin para las observa-ciones de Duhem sobre este tema se dio en 1905,52 adoptando la forma de una respuesta y a la vez queja a un artculo de Abe! Rey.53 En aquel artculo, al tiempo que examinaba las opiniones de Duhem sobre teoras fsicas, Rey haba dado a entender que la filosofa cien-tfica de Duhem demostraba en esa forma que se trataba de un creyente.

1

TERMODINMICA Y RELIGiN 93

Duhem escribi:

Por sujJUesto que creo con todas las jJotencias de mi alma en las verdades que Dios nos ha revelado y que nos ha enseado jJor mtermedio de su Iglesia . .. En este sentido, cabe afirmar que la fsica que jnofeso es la fsica de un creyente.

Pero Abe! Rey haba querido dar a entender mucho ms que eso, a saber,

tue las creencias del cnstzano [Duhem] haban guiado de manera m> o rne1ws conspicua la crtica del fsico [Duhem]; que haban inclinado su razn hacia ciertas conclusiones . .. [que p odran] pa-recer sosjJechosas a las mentes jJreocupadas con el rigor cien tfico pero ajenas a la filo sofa esjJiritual o al dogma catlico; en pocas ;alabras, que tiene uno que ser creyente, por no mencionar que es fJCrspicaz, con el fin de adoptar en conjunto los principios, as como las consecuencia>, de la doctrina que /u~ tratado de formular con-cerniente a teoras fsicas. "1

Eso lo niega Duhem. l es un positivista cristiano y no le importa d(~clararlo as. "La fsica ---escribe- procede con arreglo a un mtodo autnomo absolutamente independiente de cualquier opinin metafsi-ca". Las teoras "no tienen capacidad alguna para penetrar ms all de las enscianzas de un experimento ni la de conjeturar realidades que se ocultan debajo de aquellos datos susceptibles de observarse por medio de los sentidos". :\'o tienen las teoras ms

fuerza para delinear d plano de cualquier sistema metafsico [que] el derecho [ qut'] r fJUedan] t ener las doctrinas metafsicas para testi-ficar en jno o en contra de cualquier teora fsica. Si el trmino d e todos estos esfuer:::os es tan solo un concepto de la fsica en el que la fe religiosa se postula implcita y casi clandestinamente, entonces confieso que he estado extraamente equivocado sobre el resultado hacia el cual tenda mi trabajo.

Antes de admitir una equivocacin tal, Duhem se muestra ansioso por fijar su mirada especialmente sobre aquellas partes de su fsica en las que

se haya credo notar el sello de la fe cristiana y reconocer si, en contra . .. [de su] intencin, ha quedado realmente impreso en ellas dicho sello o bien si, por el contrario, no se trata de una ilusin, fcil de disipar, que ha inducido a que se tomen ciertas caractersticas que no son jJropiamente del trabajo, como la marca de un creyente.

De cualquier manera, "bien pueden ambos, el creyente y el ateo, trabajar de comn acuerdo para el progreso de la fsica" . 55

94 ERWIN HIEBERT

El sistema fsico que Duhent apoya es positivista en sus orgenes y en sus conclusiones. Las teoras fsicas no son explicaciones metafsicas, y tampoco son un conjunto de leyes generales cuya veracidad se esta-blezca por el experimento y la induccin. Las teoras fsicas son cons-trucciones artificiales que relacionan matemticamente entre s las ideas abstractas que surgen del experimento. Son "una especie de pintura sinptica, o bosquejo esquem tico, adecuada para resumir y clasificar las leyes de la observacin" . As, en cuanto a sus orgenes, las reflexiones sobre el significado y el alcance de las teoras fsicas fueron inducidas por preocupaciones en las que no tenan cabida ni la metafsica ni la religin" . Por otro lado, " terminaron en conclusio-nes que nada tenan que ver con las doctrinas metafsicas ni con los dogmas religiosos". Resulta esencial, por tanto, definir "una fsica terica a cuyo progreso contribuyan, de comn acuerdo, los positivis-tas y los metafsicos, los materialistas y los espiritualistas, los no cre-yentes y los cristianos". 56

En segundo lugar, el sistema f sico de Duhem "elimina las pre-tendidas objeciones de la fsica a la metafsica espiritual y a la fe catlica" ; esto es, "niega a la teora fsica toda significacin metafsi-ca o apologtica". En consecuencia - y aqu llegamos a nuestro pro-blema- un principio de la fsica terica no puede contradecir ni con-firmar una proposicin que se formule en religin, simplemente por-que "no puede haber discrepancia ni armona entre una proposi-cin que toca una realidad objetiva y otra que carece de significado objetivo" Y

La termodinmica como principio de fsica no es excepcin, y lo que sigue es lo que Duhem tiene que decir sobre la segunda ley en tal contexto:

A mediados del siglo pasado, Clausius, despus de transformar profundamente el principio de Carnot, dedujo de l el siguiente corolario famoso: La entropa del universo tiende hacia un m ximo. Apoyndose en este teorema, muchos filsofos sostuvieron la conclusin de la imposibilidad de un mundo en el cual hubie-ran de producirse cambios fsicos y transformaciones qumicas para siempre; les complaca creer que dichas alteraciones haban tenido un principio y tendran un fin; la creacin en el tiempo, si no de la materia, s al menos de su aptitud para el cambio, y el estable-cimiento, en un futuro ms o m enos remoto, de un estado de -reposo absoluto y de muerte universal, eran fJara estos pensadores las con secuencias inevitables de los principios de la termodinmica. 58

Duhem insina que una deduccin as est viciada por varias fala-cias, desde las premisas hasta las conclusiones:

Antes que otra cosa, implcitamente supone la asimilacin del universo a una coleccin finit a de cuerpos aislados en un espacio absolutamente desprovisto de materia, siendo dicha asimilacin la

TERMODINMICA Y RELIGiN 95

que nos expone a muchas dudas. Una vez que se admite tal asimi-lacin, es totalmente cierto que la entropa del universo tiene que crecer perpetuamente, pero cabe sealar que no impone a dicha entropa lmite inferior o superior alguno; de ser as, nada evitara que esta magnitud variara de -infinito 7 infinito a + infinito 1 infinito mientras que el tiemjJo mismo variara de- infinito 7 infini-to a + infinito 1 infihito; entonces, se desvaneceran las imposibi-lidades demostradas de una vida eterna para el universo. "9

Ms importante para Duhem es la objecin que se basa en "la esencia misma de la teora fsica", porque

habremos de demostrar que es tan absurdo requerir de esta teora informes sobre acontecimientos que pudieran haber sucedido en un pasado extremadamente remoto como lo es exigirle predicciones sobre acontecimientos que que pertenecen a un futuro muy distante.

Por qu es absurdo? Porque las teoras de fsica son proposicio-nes matemticas para representar los datos del experimento y si suce-de que "dos teoras diferentes representan los mismos hechos con el mismo grado de aproximacin, [entonces] el mtodo fsico considera que ambas tienen absolutamente la misma validez". Queda entonces de tal manera libre el cientfico para escoger entre las teoras lgica-mente equivalentes a partir de consideraciones de "elegancia, simpli-cidad y conveniencia, as como bases de adecuacin que son esencial-mente subjetivas, contingentes y variables con el tiempo, las escuelas y las personas". 60

La termodinmica, en el sistema de Duhem, emplea tambin teoras arbitrarias que son adecuadas para la tarea concreta inmediata. Las predicciones que arrancan de tales teoras habrn de merecer un cierto grado de confianza, pero su lgica no da derecho a aseverar que nicamente las predicciones nacidas de estas teoras, y no otras, esta-rn de acuerdo con la realidad. As pues, con respecto a cualesquiera predicciones a largo plazo, los principios de la termodinmica no son clara y precisamente ciertos.

Duhem afirma:

Poseemos una termodinmica que representa muy bien a una multitud de leyes experimentales, y ella nos informa que la entro-pa de un sistema aislado crece eternamente. Podramos sin difi-cultad edificar una nueva termodinmica que representara, tan bien como lo hace la antigua, las leyes experimentales hasta ahora conocidas, y cuyas predicciones habran de concordar con las de la antigua termodinmica por un lapso de diez mil aos y, sin embar-go, bien pudiera esta nueva termodinmica decirnos que, despus de crecer la entropa del universo por un perodo de 100 millo-nes de aos, habr de decrecer por un nuevo perodo de 100 mi-

96 ERWI:-.1 HIEBERT

llones de aos) con el fin de crecer y decrecer nuevamente en un ciclo eterno.

Por su esencia misma) toda ciencia experimental es incapaz de predecir el fin dtl mundo) as como de aseverar su actiuidad per-j;etua. Slo una burda interpretacin errnea de sus alcances jmdo haber reclamado jJara ella la prueba de un dogma afirmado f;or nuestra fe. 01

En conclusin: Qu necesita saber el cientfico de la metafsi-ca con el fin de dedicarse a la elaboracin de la ciencia? Creo que la respuesta de Duhem debe ser nada. Y qu necesita el me-tafsico saber sobre la ciencia si ha de trabajar en la metafsica? La respuesta de Duhem es: "Debe saber el metafsico la teora ele la fsica, a fin de no caer en el uso ilegtimo de la misma en sus especulaciones".""

XI

Hay una gran cantidad de problemas adicionales relativos a la interaccin de tennoclinmica y religin que no se han sondeado aqu.. "Cno de los 1ns genuinos -al menos a juzgar por el volumen de literatura sobre el tema--- se refiere a la cuestin de cmo, en el siglo xrx, tenan que considerarse por la religin y correlacionarse con ella al mismo tiempo, la termodinmica y la teora ele la evo-lucin.

La segunda ley ele la termodinmica era conocimiento del do-minio cientfico general . al tiempo que algunos de los entusiastas defensores de la evolucin biolgica se entregaban a entonar el m!l jubiloso himno de progreso del siglo. En realidad, la disposicin anmica ele simpata a la sazn, para los movimientos tendientes a una mayor perfeccin, elemento ste que a menudo se encontra-ba implcito en la teora de la evolucin, formaba la atmsfera es-piritual de la mayora de las personas de mente esclarecida durante la poca victoriana, por no decir nada, de su infecciosa propaga-cin en la literatura de la filosofa, la esttica y las ciencias polti-cas, sociales e histricas. Pero, cmo haba de cuadrar el dios de la evolucin, amo orgulloso de un universo vital que progresa eter-namente, con el dios de la segunda ley, el remanente solitario de un universo muerto? Quiz los budistas, con apoyo en su doctrina del nirvana, podan haber abrazado la ley de la degradacin, pero ciertamente que no podan haberlo hecho los enrgicos contempor-neos progresistas de la reina Victoria.

La teora ele la evolucin se identificaba con un siglo de espe-ranza; equivala a la ley del progreso, el credo laico de los hom-bres de ciencia. Las consideraciones relativas a la entropa profetizaba~ un pesimismo de desesperacin, un futuro de desilusin. Resulta cas1

TERMODINMICA Y RELIGiN 97

un emgrna observar cmo poda Spencer sentirse tan enftico con los conceptos cncrgticos y, >uwltncamente, identificar al progreso con la urcicntc coinplejidacl ofrecida a travs de la evolucin. Sospecho que nunca comprendi bien la segunda ley, o quiz no tuvo tiempo de leer la literatura respectiva, pues harto ocupado se hallaba, es-cribiendo ya estando enfermo.

Los energeticistas como Ostwald hacan hincapi en aquellos aspec-tos de la segunda ley de la termodinmica que se refieren a la irre-\Trsibilidad espontnea del t iempo v lo que eso significa para el pro-greso del hombre. Lo que Ostwald tena en mente, naturalmente, era el elemento de irreversibilidad y progreso en la evolucin de la cultura, la est(~tica, la tica y el acervo de conocimientos del hombre. Era sta la herencia de la raza humana, resultado del progreso irre-\ ersiblc y acumulativo del hombre. Es sta una explotacin del vector tiempo, que no se detiene en el lgubre resultado final d e las cosas. Ostwald rest importancia a los aspectos ms lbregos de la segunda ley, al hacer caso omiso de ellos.

Las referencias a la termodinmica y a la religin - unas oblicuas, otras no tanto y algunas bastante francas- se encuentran en los escritos de muchos cientficos. :v1ayer, Jo u le y Coldin?; incluyeron comentarios teolgicos junto con sus formulaciones de la primera ley. Tyndall, el fsico irlands, atribuy a la doctrina de la conservacin de la energa un alcance ms amplio y una significacin ms radical que a la teora del origen de las especies. La conservacin de la ener-ga, pensaba l, "ligaba a la naturaleza con la fe" al colocar tanto los fenmenos vitales como los fsicos bajo el dominio del enlace causal. As, escribi: "Si nuestras autoridades espirituales pudieran tan slo idear una forma en la que pudiera expresarse el corazn sin avergonzar al intelecto, podran muy bien utilizar una fuerza que ahora desperdician y hacer de la plegaria un complemento potente de la vida extrovertida, en lugar de estoque en manos del escarne-cedor". 63

Kelvin exclua a los organismo vivos de su declaracin de la se-gunda ley. Arrhenius, el qumico sueco, aunque admita la universa-lidad de la segunda ley, pensaba que bien pudieran ocurrir excepcio-nes raras que desembocaran en la reconstruccin de mundos, quiz por intermedio de algn demonio consciente maxwelliano. Meyerson conclua que la segunda ley era un obstculo fatal para la explicacin mecnica del universo.

Las filosofas de Nietzsche, Whitehead y Russell no son inconse-cuPntes en estos problemas. Bergson llam a la segunda ley el ms ;rwtafsico de todos los principios de la naturaleza, en virtud de su nn plicacin en el sentido de que hay un principio en el tiempo. Freud Y .Tung vieron con ojos nuevos la experiencia religiosa, gracias a la a,uda de ideas desorbitadas y de expresiones totalmente nuevas: el mundo cargado de energa esperando para reaccionar sobre el hombre, neurosis traumticas en relacin con "energa psquica" ligada, la ener-ga del yo como lbido narcisista o eros desexualizado, la energa

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cattica, la entropa y el deseo de la muerte. William James escribi :

Aunque el estado ltimo del universo bien puede ser su extm-cin vital y fsica, nada hay en la fsica que im pida plantear la hijJtesis de que el estado penltimo bien pudiera ser el milenio. La ltima pulsacin d el universo al exjJrar jJudiera ser: tan feliz y perfecto soy que no jJuedo sop ortarlo ms."4

H enry James pensaba que tan terriblemente haba estrechado la termodinmica al universo, que a la historia y a la sociologa les era preciso "boquear para procurarse aliento" . La adoracin del dnamo haba reemplazado a la devocin de la virgen de Chartres. Quiz tena razn Chesterton cuando afirmaba que la piedra de toque fiel de una buena religin era el hecho de que se pudiera o no urdir un buen chiste sobre ella. O bien, todo depende del punto de vista.

XII

H e intentado un posible enfoque el estudio histrico de la interac-cin de la ciencia y la religin, esto es, haciendo hincapi sobre algu-nos de los usos que se le dieron a la ciencia en las discusiones de cues-tiones religiosas. En este caso se escogi para el an{~lisis la termo-dinmica.

Evidentemente, no es este el mismo tipo de ejercicio mental que se da en la historia dr~ la ciencia o de la religin. Tampoco es el estudio de la historia de la ciencia o de la religin corno una rama del pensamiento intelectual; no es explicacin ni es hermenutica. Tiene a lgo en comn con la historia social y cultural, quiz es K u l-tu rr;escltichtc. La cuestin es: l'od Pl llOS aprender algo de esta li tera tura emocionan te, a nces d rsquiciada, p ,:_Y cmo, ck qu m anera, entra la ciencia m la ceremonia y el ritual de la religin?

La religin es enormemente ms vieja que la ciencia y h ubo vez en que tuvo para s el carnpo solo, sin gran competencia. Es conce-bible que la crtica, la reinterpretacin y el rcfinarniento cientficos; pudieran dar fin a la religin ? En el vaco relativo creado por el desmoronamiento d

lOO ERWIN HIEBERT

Concluyo con la observacin de que los documentos esenciales que sirvieron de base a este estudio estn engastados con palabras tales como Dios, creacin, mundo, orgenes, tiempo, energa y entro-pa. Dichas palabras se usaron con tantos significados diferentes en la literatura respectiva, que no debe sorprendernos por completo que uno y el mismo conjunto ~le principios se pudiera manipular para demostrar tesis tan diversas. Esto debe recordarnos el aforismo de Wittgenstein: " C n probk:ma filosfico tiene la forma: 'no s por dnde ir' . . . Porque los .>roblemas filosficos surgen cuando el len-guaje se va de paseo".

NOTAS

1 J. R. Mayer, "Bemerkungen ber die Krafte der unbelebten Natur", Annalen der Chemie und Pharmacie 42 ( 1842) 234.

z Rudolph Clausius, "Ueber verschiedene fr die Anwendung bequeme Formen der Hauptgleichungen der meehanischen Warmetheorie", Annalen der Physik und Chemie 125 ( 1865) 400.

3 Sir William G. Armstrong, "Alocucin Presidencial", British Association for the Advancement of Science. Informe Anual de 1863, Londres, 1864, li-lxiv.

Vase Edward L. Youmans, The Correlation and Conservation of Forces (La correlacin y la conservacin de las fuerzas) (N u e va York, 1865), una serie de exposiciones por el profesor Grave, el profesor Helmholtz, el Dr. Mayer, el Dr. Faraday, el Prof. Liebig y el Dr. Carpenter; Thomas Laycock, Mind and Brain: The Correlations o/ Consciousness and Organization, (Mente y Cere-bro: La correlacin de conciencia y organizacin) 2 volmenes (Edimburgo, 1860) con sus aplicaciones a la filosofa, la zoologa, la fisiologa, la patologa mental y la prctica de la medicina; James Kay Shuttleworth, "On public education and the relation of moral and physical forces in civilization" (De la educacin pblica y la relacin de las fuerzas morales y fsicas en la civiliza-cin), National Association for the Promotion of Social Science, Transactions (Londres, 1861) 79-109; James Hinton, Life in Nature (Londres, 1862). En Alemania y Holanda se estimul la reaccin pblica a la importancia filosfica y teolgica del principio d e conservacin de la energa por las discusiones sobre fuerza vital (Lebenskraft), las doctrinas de materia y fuerza de los materialistas y las correspondientes reacciones hostiles a ellas. Vase por ejemplo, Justus Liebig, Chemische Briefe (Heidelberg, 1845); Carl Vogt, Physiologische Briefe fr Gebildete alter Stiinde, Segunda Edicin (Gieseen, 1853); Jacob Moleschott, Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworten auf Liebig's Chemische Briefe (Maguncia, 1852); Ludwig Bchner, Kraft und Stoff, Empirish- natur-philosophische Studien (Frankfurt, 185:)) ; Friedrich Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung der Gegenwart (L.Jipzig, 1866); y numerosas revisiones de todos los trabajos arriba citados.

0 William R. Grave, "The Correlation of Physical Forces" (La correlacin de las fuerzas fsicas), citada de la primera edicin norteamericana, segn la obra de Yournans The Correlation and Conseruation of Forces, 178, 199.

G William B. Carpenter, "On the Mutual Relations of the Vital and Physical Forccs", Traduccin de Filadelfia 140 ( 1850) 727-757.

' Carpenter, ibid., 757. " lbid., 737. o lbid., 740-741. lO ]bid., 752. l1 lbid., 730. 1 2 Hcrbert Spencer, First Princj;les of a N ew System of Philosoj!hy, Nue-

va York, Edicin de 1866 de la primera versin publicada en 186:!, pp. 44, 66.

TER:MODI~MICA Y RELIGION

13 Spencer, ibid., 235. H ]bid., :259.

101

F > lbid., 280-:W:!. 1G ]bid., 50 1. 1' Hcrbcrt Spcncer, "Instituciones Eclesisticas" , parte VI de Principies

o/ Sociulogy (:\ucva York, 1866) 827-843. g Spencer, ibid., 843. "' Ernst H acckel, "Die ';Vissenschaft und der Umsturz", D ie Zukunft 10

(1B9:"J) 197-:W6. "" Haeckcl, ibid., 199. " 1 Youmans, T he Correlation Xtl o" !bid., xxx-xxxv. "" lbid., xxxvi-xxxvii. ~' lbid., xlii-xliii. "" George F. Barker, T he Correla tion of Vital and Physical Forces (Nueva

Haven, 1B70) :!6-27. "" Wilhelm Ostwald, Monism as the Goal of Civilization (Hamburgo,

1913 ) . Publicado por el Comit Internacional de Monismo y distribuido como folleto gratis. Para un anlisis sarcstico del tipo ostwaldiano de monismo energtico, vase Oskar H. Schmitz, Die W elt der H albgebildeten, Sexta Edicin (Munich, 1914) ; tambin Wilhelm von Schnehen, Energetische Weltan-schauung? Eine writische Etudie mit besonderer Rcksicht a uf W. Ostwalds N aturphilosophie ( Leipzsig, 108).

"' Ostwald, Monism as the Goal o/ Civilization 5-6. ~S ]bid., 6-9. ~9 lbid., 20 23. 30 !bid., 25-26. 31 lbid., 30-35. :" lbid., 37. :'" Michael Mahcr, "Energy", The Catholic EncyclojJedia 5 ( 1909) 422-42!3 ;

D. Mercier, La pense et la loi de la conservation (Lovaina, 1900); M. P. De l\1unnynck, " La conservation de l'ncrgie et la libert morale" , Revue Thomiste 5 (1897) 153-179; D . Mercier, A Manual of Modern Scholastic Philosophy (Un manual de filosofa escolstica moderna) (Londres, 191 7) .

:1-1 Hermann von Helmholtz, Vortrage und Reden, vol. 1 (Braunschweig, 1884) 152.

"" Maher, "Energy" 427-428. 3G Jbid. , 428. ~7 Oliver Lodge, Man and the Universe (Londres, 1909) 69. Para un

examen cornprehensivo del papel que juega la conservacin de la energa en. la interaccin entre el aspecto mental y el material de las cosas, vanse las notas escritas por Logde, Hobson, Minchin, McDougall, Worthington, Sharpe, Peddie, Preece, Muirhead, Culverwell y Bowman en Nature 68 ( 1903) 595-597, 611-612 ; 68 (1903) 31-33, 53, 77-78, 126-1 27, 150-162.

38 Arnold Lunn y J. B. S. Haldane, Science and the Supernatural (Nueva York, 1935 ), correspondencia entre ambos.

3~ Lunn y Haldene, ibid., 167-175. 4 0 !bid., 261. .1 Vcnse, por ejemplo, la " Introduccin" de Arnold Lunn al ensayo de

D. Dewar y H. S. Shelton l s Evolution Proved? (Londres, 1947); Arnold Lunn, The Revolt against Reason (Nueva York, 1951) ; J. B. S. Haldane, The Outlook o/ Science (Londres, 1935); J. B. S. Haldane, Scicnu and Weli-Being (Londres, 1935 ).

4" Arthur Eddington, The Nature o/ the Physical World (Cambridge, 1928) 333.

102 ERWIN HIEBERT

> William Ralph Inge, God and t he Astronomers (Dios y los astrnomos ) (Londres, 1934) v-vii, las conferencias de Warburton de 1931-1933.