Stocking - Franz Boas y el concepto de cultura en perspectiva histórica

7/31/2019 Stocking - Franz Boas y el concepto de cultura en perspectiva histórica

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GEORGE W. STOCKING, JR.“FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA”.En: Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology , Chicago, TheUniversity of Chicago Press, 1982, cap. 9, pp. 195-234.*

En vista de lo que es tal vez su temática más frecuente —la actividad mental racional y consciente de quienes son más autoconscientes y racionales en cualquier sociedad— podría asumirse que, en un cierto nivel explicativo, la historia intelectual debería ser una cuestión relativamente directa. A excepción tal vez de poetas y místicos,la pregunta en torno de lo que el hombre dice —en especial el científico— no debería ser tan difícil de responder. Desdichadamente, hay muchas razones por las que esto no es así. Una de las más obvias la constituyen las barreras que separan al historiador de las ideas y los contenidos del pensamiento de un hombre: problemas de lenguaje, de competencia técnica, de contexto cultural y de perspectiva temporal. Además de estas barreras entre lector y significado, un conjunto de factores propios del pensamiento de un

hombre obstaculiza la explicación: contradicción, confusión, oscuridad así como su desarrollo en el tiempo. Pero más allá de estas dificultades, existe otra que sugiere una analogía entre pensamiento individual y los procesos y patrones de la cultura misma: no puede siempre asumirse que el contenido y la dirección históricamente significativos del pensamiento de un hombre hayan sido plenamente conscientes para él.

No es simplemente que las preguntas que él se formuló no sean nuestras propias preguntas ni que ya no podamos recordar las alternativas que él procuró excluir en sus respuestas. La “transformación-con-preservación paradójica” planteada por el profesor Levenson puede haber operado en su propio pensamiento, de modo que sus interrogantes, alternativas y respuestas pueden haberse modificado con el tiempo sin haber sido él consciente de ello. Más aun, de este proceso pueden haber surgido —si se trata de alguien cercano a nuestro tiempo— los supuestos que son hoy nuestros supuestos, sin que él tomara conciencia de este cambio.

En el caso de Franz Boas, todo esto se complica aun más debido a dos características adicionales de su pensamiento en general. De un lado, está su método de composición, por el cual unía trozos de materiales publicados previamente,reestructurándolos, añadiéndolos, cortándolos, introduciéndoles sólo aquellos cambios que él sentía como absolutamente necesarios para insertar una formulación previa en el marco de su pensamiento del momento. De otro lado, está el hecho de que Boas no era un pensador teórico sistemático. No unió ni presentó a la posteridad antropológica una “teoría” de la cultura que el historiador pueda tomar en algún sentido como el contenido

“dado” de su obra.

Sin embargo, muchos de los antropólogos que trataron el tema de la cultura de modo más sistemático fueron entrenados por Boas y estudiaron unidos a él por una trama ambigua de relaciones psicológicas, institucionales e intelectuales. Casi todos lo reverenciaron como el “fundador” de su disciplina. Sería sorprendente que el concepto de cultura que ellos elaboraron no estuviera fuertemente influenciado por su pensamiento.

El problema consiste entonces en re-crear un patrón de pensamiento sobre la naturaleza de la cultura en una mente individual, patrón que resulta oscurecido por efecto de los factores enumerados, pero que sin embargo tenemos buenas razones para suponer que puede ser encontrado. Como en cualquier reconstrucción histórica, la solución la

facilita el conocimiento del esquema resultante en antropología —sobre la base de mi

* Edición original: New York, Free Press, 1968.



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propio conocimiento del estado actual del pensamiento antropológico sobre la cultura—.En este caso, colabora también la previa reconstrucción de una porción de los esquemas a partir de los cuales el mismo Boas formuló sus ideas. Tomando en cuenta estos puntos “fijos”, junto con las indicaciones de cambios que sugiere la composición a partir de retazos del autor y tomando en cuenta la relación con el corpus de su obra, he re-creado (o tal vez creado) los esquemas cambiantes del pensamiento de Boas sobre la cultura

durante un cierto período de su vida.Leopold von Ranke una vez dijo que la vocación del historiador es divina, y en este

contexto uno puede entender tal vez por qué. En una edad secular, uno podría calificarlo como colosalmente presuntuoso. Pero en una edad ahistórica, lo que impulsa al historiador es poco más que la satisfacción de haber reconstruido, aun parcial e inadecuadamente, una porción de un mundo intelectual que nunca volverá a tener más que una existencia derivada.

Sin duda los métodos para tal reconstrucción hipotética pueden ser definidos con mayor precisión. Sin duda los resultados pueden ser sometidos a verificación por otros a quienes interese volver sobre el material relevante. Sin menospreciar tales esfuerzos, sin

embargo sospecho que la prueba última de la validez —y en algún sentido de la realidad— de tales reconstrucciones habrá de depender de los criterios que tal vez nunca podamos especificar exhaustivamente. En el momento actual, me contento con la esperanza de que esta reconstrucción sea útil para entender a Franz Boas y su concepto de cultura.

Huelga decir que no estoy reclamando para Boas el papel de “inventor” del concepto antropológico de cultura —como otros han reclamado para Tylor—. No hay duda de que la idea de cultura atravesaba cambios de significado en otras mentes distintas de la de Boas, y sería muy valioso indagar más en el uso del término en este período, en especial en Alemania. Tampoco pretendo sugerir que las raíces del determinismo cultural y del relativismo cultural deben sólo buscarse en la obra de Boas. Más allá de manifestaciones

más tempranas, basta con destacar que en ese tiempo la determinación cultural y social del comportamiento individual era materia de preocupación entre pensadores de toda la gama de las ciencias sociales, independientemente de la terminología empleada. De manera similar, el relativismo era un problema para numerosas mentes de pensadores,con frecuencia en un nivel de mucha mayor sofisticación filosófica que el de Boas. Pero concediendo que el desarrollo que he de abordar debiera ser pensado en términos de “germinación y crecimiento” de ciertas tendencias generales dentro de la mente individual, sostengo empero que Boas contribuyó mucho más a su desarrollo que lo que ha sido reconocido hasta el momento tanto por los historiadores como por los historiadores de las ideas.

He agregado un número significativo de materiales nuevos a la versión previamente publicada. Aun así, no ha sido posible abordar aquí todos los aspectos del pensamiento de Boas sobre la cultura o todos los modos en que tal pensamiento impactó hacia atrás sobre los supuestos raciales. Queda mucho por decir sobre el pensamiento de Boas en torno de los problemas del proceso cultural. Más aun, al enfatizar en la obra de Boas sobre el folklore y su crítica del determinismo racial, he dejado de lado otras áreas de su trabajo vinculadas a la cultura. En sus variados escritos sobre el lenguaje y el arte primitivo, Boas sugirió también algunas ideas sobre patrones inconscientes en la conformación de los fenómenos culturales y sobre el origen y el carácter de los sistemas de clasificación cultural. Pero, dado que he tratado en otro lado algunos aspectos de la significación del pensamiento lingüístico boasiano y dado también los límites de este ensayo, considero justificado el énfasis actual.



FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

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Los conceptos fundamentales... en cualquiera de las disciplinas de la ciencia quedan siempre indeterminados en un comienzo y sólo se explican entonces por referencia a un mundo de

fenómenos del cual se derivan; sólo a través del progreso del análisis del material de observación es que pueden aclararse y

puede hallarse su significado consistente.

Sigmund Freud

... esta vinculación con nombres heredados aparece más fuerte tan pronto tomamos en consideración realidades de un orden menos material. Esto es a causa de que en tales casos la transformación ocurre demasiado lentamente como para ser perceptible por los hombres que resultan afectados por ellas. No sienten la necesidad de modificar su denominación (label), porque se les escapa el cambio del contenido.

Marc Bloch

Freud escribió acerca de la nomenclatura de la ciencia; Bloch acerca de lanomenclatura de la historia. La antropología abreva tanto de la ciencia como de lahistoria, y en distintos momentos los antropólogos han manifestado una agudaconciencia del carácter híbrido de su disciplina. Pero en una cultura en la que laciencia ha sido cada vez más la medida principal del desempeño intelectual, nosorprende que los antropólogos hayan tendido a enfatizar el carácter científico desus estudios. Cuando dos de los antropólogos más eminentes y con orientaciónhistoricista se plantearon efectuar una revisión del concepto de cultura enantropología hallaron que Freud y no Bloch era el punto de partida en el cuerpo dedefiniciones.

Fue en este contexto que Kroeber y Kluckhohn sugirieron que en el mismoproceso de la definición podía observarse como “en un microcosmos la esencia delproceso cultural: la imposición de una forma convencional al flujo de laexperiencia”. Podría también observarse que el lenguaje de este microcosmosparecería derivar tanto de la moderna filosofía de la ciencia como del estudioantropológico de la cultura. Pero, en función de los objetivos presentes, preferiríafocalizar en una ambigüedad de significado que puede ser útil para arrojar luz tantosobre la idea antropológica de la cultura como sobre el proceso histórico de sudefinición. ¿Cómo es exactamente que se impone una “forma convencional” sobre el“flujo de la experiencia” al definir conceptos en ciencias sociales? ¿Simplemente esimpuesta por un científico creativo cuya innovación conceptual pasa a serclarificada por el “análisis progresivo del material de observación”? ¿O puede serimpuesta también a través de los “nombres heredados” que condicionan nuestroordenamiento del flujo de experiencia? Esta última interpretación nos conduciría,como es evidente, de Freud a Bloch, quien sostenía que la historia (como “ciencia dela humanidad”) recibía su vocabulario “ya desgastado y deformado por un largouso” por parte de aquellos hombres que “daban nombre a sus acciones, creencias, ya los diversos aspectos de la vida social sin esperar a convertirse en objetos de lainvestigación desinteresada”.

Lo que aquí está en cuestión es algo más que un simple interés por la epigrafía.El rechazo del parentesco tiene serias consecuencias en especial cuando se trata deuna progenie híbrida. En un punto, estas interpretaciones alternativas del procesode definición reflejan alternativas en el uso del término “cultura”: el humanista y elantropológico. Kroeber y Kluckhohn fueron conscientes de esta dualidad. Más aun,



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debieron esforzarse para distinguir entre ambos significados. A diferencia de la“cultura” humanista, que era “absoluta” y alcanzaba la perfección, la “cultura”antropológica era “relativista”. En vez de tomar como punto de partida una“jerarquía heredada de valores”, asumían que “cualquier sociedad a través de sucultura busca y en cierta medida encuentra valores...”. Otras antítesis añadennuevos aspectos a esta distinción: la “cultura” antropológica es homeostática

mientras que la “cultura” humanista es progresiva; es plural mientras que la“cultura” humanista es singular. El uso humanista tradicional distingue grados dela “cultura”; mientras que para la antropológica todos los hombres están igualmentedotados de “cultura”.

Llevando los usos de la analogía un poco más lejos aún para retornar a los dosprocesos alternativos de definición, podría sugerirse que la “cultura” humanistapone énfasis en el científico creador, innovador, mientras que la “cultura”antropológica se centra en “los nombres heredados que condicionan elordenamiento de la experiencia”. Como la mayor parte de las antítesis planteadas,ésta revela sus límites toda vez que se pone a prueba. En términos históricos, la

cultura humanista no ha sido tan indiferenciada como se la plantea en esteartículo, en especial en los últimos años, y los antropólogos han abordado lacreatividad humana en términos acumulativos. Sin embargo, es la concepción delos nombres heredados más que la de la creatividad de individuos la que está en labase de la afirmación de un prestigioso antropólogo de que la esencia de la idea decultura es que “el comportamiento aprendido, socialmente transmitido yacumulativo a través del tiempo, es fundamental en tanto determinante delcomportamiento humano”.

Sin embargo, al escribir su propia historia, los antropólogos no han sostenidosiempre una postura típicamente antropológica. Por ejemplo, la definición en

términos de la intervención de innovadores creativos es el eje que estructura larevisión de Kroeber y Kluckhohn acerca del desarrollo del concepto de cultura enantropología. De acuerdo con esta revisión, el antropólogo inglés E. B. Tylorestableció “deliberadamente” una ciencia “al definir su objeto” en dos volúmenespublicados como Primitive Culture en 1871, aunque cabe señalar que el trabajo declarificación del concepto de cultura a través del “análisis progresivo del material deobservación” se retrasó por más de una generación. Aquí la noción de “nombresheredados” ingresa en el proceso de la definición fundamentalmente comoexplicación parcial de este retraso cultural y como oportunidad para la crítica de laausencia en los diccionarios de un uso diferente del humanista durante más demedio siglo.

Yendo más allá de los términos de la famosa definición de Tylor, hemos vistoque su noción de cultura carece de ciertos elementos cruciales en el uso modernodel concepto: historicidad, pluralidad, integración, determinación de loscomportamientos y relatividad. En este contexto, el retraso de los últimos años delsiglo XIX en la clarificación del concepto de cultura sería no tanto un enigma sinomás bien un anacronismo. Kroeber y Kluckhohn no encontraron ninguna otradefinición después de Tylor hasta el año 1903. Pero la idea antropológica modernano había surgido aún, entonces el problema del retraso en su elaboracióndesaparece. Si buscamos más allá de Tylor entre quienes en esa época podríanhaber aportado a su elaboración, es posible encontrar una evidencia al menos

presuntiva de la validez general de esta presuposición. Es en la tradición intelectualgermánica que las raíces de la idea de cultura mezclan de manera inextricable lasformas tanto humanistas como antropológicas. Pero es de hecho en esta tradición




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en que se encuentra la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker , esto es, ladistinción entre pueblos con cultura y pueblos sin cultura. Y, más aun, fue eldestacado antropólogo alemán Rudolf Virchow quien caracterizó la lucha deBismarck contra la Iglesia católica como Kulturkampf —una lucha por la cultura— que para éste significaba lucha de los principios liberales y racionales contra el pesomuerto del tradicionalismo medieval, el oscurantismo y el autoritarismo. La

situación de la antropología de fines del siglo XIX en otras partes fuesatisfactoriamente caracterizado por Kroeber y Kluckhohn como:

la perspectiva de la escuela evolucionista, cuya producción se inicia sólo diez años antes de1871, y de la cual el mismo Tylor formaba parte... se centraba en los orígenes, los estadios, elprogreso y las supervivencias, y en las operaciones espontáneas o racionales de la mentehumana... En resumen, los supuestos tanto como los hallazgos de los “evolucionistas” eranesquemáticos y... de allí el desinterés por la cultura como concepto.

Aun cuando sería necesaria una mayor investigación al respecto sobre la basede la evidencia disponible, es posible sugerir que el argumento planteado para Tylorpuede generalizarse. Antes de 1900, la “cultura” no había adquirido aún susconnotaciones antropológicas modernas ni en la tradición germánica ni en la anglo-americana. Ya sea en su sentido humanista, ya en el evolucionista, se asociaba a laacumulación progresiva de las manifestaciones características de la creatividadhumana: arte, ciencia, conocimientos, refinamientos —de todo aquello que liberabaal hombre del control por parte de la naturaleza, el medio, el reflejo, el instinto, elhábito o la costumbre—. La “cultura” no se asociaba a tradición —como limitante,homeostática, como determinante de los comportamientos—. En general, estasconnotaciones le fueron asignadas a las ideas de costumbre, instinto otemperamento, asociadas mayormente a un menor status en la evolución, yargumentadas con frecuencia en términos raciales. El representante arquetípico deeste punto de vista es, como es obvio, Herbert Spencer, de quien podríamos extraer

un sinnúmero de testimonios retratando al salvaje (seguramente también negro)como imprevisor, impulsivo, incapaz de abstracción, gobernado por la fijeza delhábito, el cual emerge de manera imperceptible a través del tiempo como instintoracial.

Con estos antecedentes, podemos retornar a Franz Boas. En función de supreocupación en torno del imaginado retraso cultural, Kroeber y Kluckhohnconvirtieron a Boas en una de sus causas: “contribuyó escasamente de maneradirecta al esfuerzo de Tylor por aislar y clarificar el concepto de cultura”;“indirectamente obstaculizó su progreso al desviar la atención a otros problemas”.La tesis del presente ensayo es que, lejos de obstaculizar el desarrollo del concepto

antropológico de cultura, Boas jugó un rol crucial en su surgimiento. Diversascuestiones han oscurecido este rol, entre ellas tal vez el hecho de que Boas noformulara una definición de cultura para publicación hasta 1930. Pero la razón demás peso tiene que ver con su status de figura transicional en el desarrollo de unconcepto que sólo gradualmente pudo emerger del condicionamiento de “nombresheredados”, y en el intento por imponer en esta transición el modelo de desarrolloplanteado por Freud en el epígrafe.

En realidad, a Boas no le pasó totalmente inadvertido el cambio de contexto deestos “nombres heredados”. De hecho, su aparente conciencia de que la palabra“cultura” había cambiado su significado ofrece una de las evidencias más

interesantes para la caracterización de su status transicional. Una lectura atentadel ensayo de Boas de 1894 sobre “La facultad humana en tanto determinada por laraza” (“Human Faculty as Determined by Race”) y aquellas porciones de La mente



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del hombre primitivo (The Mind of Primitive Man ) que derivan de éste revelan algunoscambios interesantes en el uso de los términos “cultura” y “civilización”:

1894. “¿Fue la cultura de los pueblos civilizados antiguos de tal carácter quenos permite reclamar para ellos un genio superior al de cualquier otra raza?”

1911. “¿Fue la civilización de estos pueblos antiguos de tal carácter...?” etc.

1894. “... cada pueblo que participó de la civilización antigua añadió a lacultura de otros”.

1911. “... cada pueblo que participó en el desarrollo antiguo contribuyó alprogreso general”.

1894. “... pero no puede haber duda de que el status general de su cultura eracasi igualmente alto”.

1911. “... pero no puede haber duda que el status general de su civilización eracasi igualmente alto”.

Boas introdujo cambios similares en el uso de la palabra cultura en sutraducción de 1940 de una charla que dio en alemán en 1887, “Los objetivos de laEtnología” (“The Aims of Ethnology”). En conjunto con ciertos pasajes de su diarioepistolar de la expedición ártica de 1883, estos trozos de evidencia conducen todosa la siguiente conclusión: Boas inició su carrera con una noción de cultura que sehallaba aún en el marco del modo humanista tradicional y del uso evolucionista dela época. La cultura era todavía un fenómeno singular, presente en mayor o menorgrado en todos los pueblos. Hacia 1911, este significado le es dado —según losejemplos citados— a la “civilización”. Al parecer, en ese momento Boas percibió quela palabra cultura era más adecuada para designar a las “culturas” de los gruposhumanos individuales.

Lo que está en cuestión aquí es precisamente el surgimiento del conceptoantropológico moderno. En el caso de este nombre heredado en particular,afortunadamente contamos con un indicador de inflexión en los cruciales cambiosde significado. La cultura pre-antropológica es singular en su connotación, laantropológica es plural. En mis lecturas de Tylor no he notado instancia alguna enque la palabra cultura aparezca en plural. En mis amplias investigaciones de laciencia social norteamericana entre 1860 y 1915, no he encontrado ningún caso deforma plural previa a 1895, a excepción de Boas. Las referencias son a “estadiosculturales” o “formas de cultura” como las usó Tylor pero no a “culturas”. El pluralsólo aparece con regularidad en la primera generación de estudiantes de Boas

alrededor de 1910.Resulta tentador interpretar este cambio en términos de la experiencia de

campo —tentador en especial para los antropólogos actuales para quienes el trabajode campo es tanto rito de pasaje subcultural como piedra de toque metodológica dela disciplina—. En este contexto, es posible ver, de un lado, al etnólogo victoriano ensu escritorio rearmando los elementos fragmentarios de las culturas en secuenciasevolucionistas que conducen del salvajismo inferior a la misma antesala de suescritorio; en contraposición tenemos a Boas, que “debe ser entendido en primertérmino como trabajador de campo”. Sobre esta base se ha sugerido que la visióntyloriana de cultura no podría haber resistido el trabajo de campo prolongado, y se

ha entendido la apreciación de Boas del rol de la cultura como una suerte deexperiencia de conversión en el Ártico o como una respuesta directa a lascomplejidades de la cultura de la costa noroccidental.




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En efecto, el mismo Boas sugirió que los “gozos y padecimientos” compartidosde la adaptación del trabajador de campo a la vida del hombre primitivo estaban enla base de su estimación de las mentalidades y la cultura. El hecho de que Boas searropara en mantas kwakiutl y haya dado él mismo fiestas de potlach tuvo sin dudaalgo que ver con su actitud hacia los kwakiutl y sus potlach. Al mismo tiempo, estáclaro que el trabajo de campo podía ser bastante irritante para un profesor

germánico interesado en aprovechar cada momento en su carrera académica. Senotan las expresiones recurrentes de enojo cuando un indio no cooperativodemoraba el trabajo de Boas o le hacía perder su tiempo con una “historia idiota”, ocuando él creía necesario ser “un poco áspero” con sus informantes para mejorar suactitud. Pero el trabajo de campo no afectó la postura de los evolucionistas delBureau of Ethnology. El punto no es negar el rol del trabajo de campo en elsurgimiento del concepto antropológico de cultura, sino simplemente poner demanifiesto algunas de las complejidades involucradas en el proceso. De hecho, Boasindicó su propia toma de conciencia en 1904 cuando sugirió de qué manera “lasdiscusiones teóricas” de los antropólogos habían condicionado el trabajo de campode los etnólogos y a su vez los resultados de los estudios empíricos habían“retroalimentado” la teoría antropológica. Ampliando sus argumentos, podríamosdecir que un concepto antropológico moderno de cultura se desarrolló a partir delas actitudes personales de Boas y sus orientaciones teóricas iniciales, de los temasteóricos planteados por la antropología contemporánea, de su experiencia en elcampo y su propia interpretación, de sillón y biblioteca, de aquella experiencia. Eneste contexto, los aspectos de historicidad, pluralidad, holismo, behaviorismo yrelativismo, que estaban desde el comienzo presentes en su pensamiento, fueronelaborados y los elementos evolucionistas fueron o bien quitados o bienminimizados.

En el año posterior a su primer viaje a la costa noroccidental, en una época enque Boas aún aceptaba la secuencia evolucionista de formas de familia y aúndiscutía las mejores formas de “civilizar” a los kwakiutl, sus actitudes yperspectivas personales ya habían producido una orientación opuesta enimportantes aspectos al evolucionismo dominante en la etnología de fines del sigloXIX. Estas diferencias se evidenciaron claramente en la primavera de 1887 en sucontroversia con Powell y Mason sobre los principios de ordenamiento de museos.Entonces Boas defendió la viabilidad de un enfoque empatético holístico de losgrupos tribales contra el comparativismo fragmentario de los evolucionistas, ycriticó la “clasificación prematura” de fenómenos superficialmente similares cuandode hecho podían ser el producto de procesos históricos bastante diferentes. Como lo

sugería el título que daba comienzo al ataque de Boas, el tema específicosubyacente al debate era la explicación de “La ocurrencia de invenciones similaresen áreas muy apartadas”. Como muchos evolucionistas, Mason había ofrecido tresalternativas. Dos de ellas —la migración de pueblos y la migración de ideas— eran,en efecto, formas de “difusión”. La elección entre éstas y la “invenciónindependiente” era un tema empírica y teóricamente central para el punto de vistaevolucionista. Como ya hemos notado, los evolucionistas de ningún modo excluíana la difusión de sus teorizaciones. Junto con la raza servía para explicar losalejamientos de la secuencia evolutiva normal. Pero la invención independiente eramucho más central a sus propósitos nomotéticos. Prima facie , la ocurrencia regular,independiente, de la misma idea en circunstancias similares parecía ofrecer una

evidencia directa de que el desarrollo de la razón humana era gobernado por leyesnaturales. Prima facie , la difusión de ideas de una sola fuente ofrecía, en el mejor delos casos, una evidencia indirecta de tal regularidad, y era mucho más consistente



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con los tradicionales relatos bíblicos del desarrollo humano. Sea como fuere, lapreocupación de los evolucionistas con respecto al tema es evidencia de sucentralidad teórica, y los evolucionistas tardíos como Powell y Brinton fueron enocasiones defensores casi dogmáticos de la invención independiente. En contraste,Boas, tanto por sus vínculos con la geografía como por su enfoque histórico, estabapredispuesto a favor de la alternativa difusionista, y su desilusión con el

determinismo geográfico simplemente acentuó esta tendencia: para él, las“circunstancias similares” elicitadas por la “invención independiente” de losevolucionistas era simple determinismo geográfico disfrazado.

El problema fue más tajantemente planteado por Boas tras su primer trabajode campo en la costa noroccidental. Un año más tarde recordaba que “el problemaque tenía en vista... era estudiar las razones por las cuales tribus de diferentestroncos lingüísticos participaban en una cultura común. Mi método es investigar laspeculiaridades de las tribus individuales, que se obtienen a través de lacomparación del lenguaje, las costumbres y el folklore”. Boas incluía en esto lafinalidad etnológica más tradicional de delinear las relaciones entre varios grupos

tribales. A pesar de este testimonio posterior, su diario de campo del otoñoprecedente sugería, sin embargo, que Boas aún tendía a considerar a estos gruposen términos tradicionales como comunidades de raza, lengua y cultura. Su meta eraclasificatoria en algún sentido, pero era una clasificación histórica o genética. Boastenía, sin embargo, un tipo de hipótesis metodológica que aparentemente habíadesarrollado en el curso de su trabajo con Bastian: que la mitología (vista entérminos de similitudes de sustancia tanto como repositorio de datos históricos)podía ser “una herramienta útil para diferenciar y juzgar las relaciones entretribus”. Aunque la “confusión de dialectos y lenguas” amenazó con “superarlo”durante los primeros días, Boas recolectó intensamente mitos y cuentos y en untiempo muy corto sintió que “esta masa de historias está comenzando gradualmentea dar frutos porque ahora puedo descubrir ciertos rasgos característicos de losdistintos grupos de gentes”. Sin embargo, la hipótesis de Boas no estabacompletamente preparada para dar cuenta de los resultados que iba a encontrar.Estaba bastante sorprendido por el hecho de que tribus que eran lingüísticamentedistintas compartieran “tan grande similitud en mitos y creencias” y que tribus conla misma lengua tuvieran mitologías distintas. De a poco modificó su suposicióninicial acerca de la uniformidad de la cultura del área y llegó a la conclusión de queella se había desarrollado desde varios centros diferentes. Todo esto simplementeconfirmaba su creencia de que la “evolución de la cultura de estas tribus” era unproblema histórico en el sentido que debía distinguirse para cada grupo lo que era

original y lo que era prestado, tanto en lo que atañe al folklore y las costumbrescomo a la lengua.

En su segundo viaje a la Columbia Británica en 1888, Boas procuró limitar sutrabajo al estudio cuidadoso de varias tribus, para considerar su relación en detalle.Pero su amplitud estaba definida de hecho por los intereses del Comité de laAsociación Británica para el Avance de la Ciencia, tal como eran interpretados porsu agente jefe americano, Horatio Hale, quien estaba directamente a cargo deltrabajo de Boas. Hale empujó a Boas a la investigación etnográfica general y haciala antropología física y el estudio de la organización social. El énfasis en la últimareflejaba los intereses teóricos de ese momento de E. B. Tylor, el espíritu conductor

del comité de la Asociación Británica, quien en esa época estaba trabajando en unartículo “Sobre un método para investigar el desarrollo de instituciones aplicado alas leyes del matrimonio y descendencia”. En este gran esfuerzo teórico de sus




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últimos años, Tylor publicó los resultados de la tabulación de datos del sistema deparentesco de unos 350 grupos. Notando las “adhesiones” —o la más que casualtendencia de los agregados de costumbres a ocurrir conjuntamente— Tylorinterpretó sus resultados como la prueba de la secuencia evolucionista uniforme delas formas de matrimonio matrilineal a las formas patrilineales.

Poco después de su retorno de la Columbia Británica en 1888, Boas recibió de Tylor un resumen de este artículo, que lo impactó fuertemente. De hecho, Tylorhabía sido estimulado en parte por la concepción de Bastian acerca de laGedankenstatistik —un estudio estadístico de las ideas folk—. Boas estaba porsupuesto familiarizado con esta noción y también había sido influenciado por laconcepción de Bastian de la “provincia geográfica” como el área de diferenciación dela Volkergedanken . En este contexto, Boas pensó inmediatamente en aplicar elmétodo de Tylor a sus propios estudios de folklore, los que hasta este momentohabían sido realizados en términos de un enfoque más bien impresionista respectode la similitud de los elementos de los relatos. Tylor proponía un método muchomás rigurosos para abordar el problema de las relaciones históricas de difusión. El

escrito de Tylor debió ejercer un gran atractivo para un hombre cuyo historicismoholístico coexistía con un comparativismo elementarista heredado de las cienciasnaturales. Por un tiempo, Boas creyó que “todo podría resolverse por los métodos”implícitos en el artículo de Tylor.

Pero si Tylor abrió nuevas perspectivas etnológicas para Boas, éstas eranbastante diferentes de las que Tylor vio desde su sillón de Oxford. No era sólo queBoas se interesara en la difusión histórica. Como le indicó a Tylor en una carta decomienzos de 1889, también le interesaba el problema psicológico de cómo “materialforáneo tomado por un grupo (es) modificado por ideas y costumbres preexistentes”.Al notar que la cuestión traía consigo el tema de la invención independiente, Boas

concluyó con la sugerencia de que “es el signo más característico de la diversidad denuestros métodos actuales en la ciencia física y la psicológica el que en base a losprimeros nos inclinemos a derivar formas similares de una fuente original, mientrasque en la ciencia psicológica nos inclinamos a creer que una idea puededesarrollarse independientemente en diferentes comunidades o individuos”. Boasparece entender por físicas a las ciencias naturales en general, y específicamente ala biología evolucionista; por psicología, a la etnología evolucionista. De hecho,había puesto el dedo en una discrepancia fundamental entre los dos. Tal vez pordeferencia de Boas hacia el evolucionismo de Tylor, Boas borró la última frase de laversión final de su carta. Sin embargo, estaba señalando claramente a las raícesmismas de la etnología evolucionista.

Boas elaboró su nuevo enfoque en varios estudios sobre mito y folklorepublicados entre 1891 y 1896. El problema de la invención independiente y ladifusión era particularmente agudo entre folkloristas. Como antídoto para losambiciosos esfuerzos de viejos autores relativos a “trazar las migraciones yafinidades de naciones por semejanzas” de los mitos, Daniel Brinton —el mayorestudioso de la mitología india americana— había impulsado la teoría de que estassimilitudes eran casi invariablemente el resultado de la tendencia de los salvajes ainventar explicaciones independientes pero semejantes entre sí acerca de losfenómenos naturales. El difusionismo, sin embargo, era aún un punto de vistarespetable entre los estudiosos del folklore europeo y estos hombres jugaban un

importante papel en la recientemente formada American Folklore Society, laaudiencia a la que Boas dirigió sus más importantes afirmaciones sobre el tema.



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Basado en la tabulación de elementos recortados de los cuentos folklóricos portribu en una sola región geográfica, la versión de Boas del método de “adhesiones”de Tylor estableció dos grandes criterios para determinar cuándo las semejanzas enfolklore eran el resultado de la diseminación más que de la invención. Por unaparte, “dondequiera que se encuentre en dos regiones una historia que consiste enla misma combinación de varios elementos, debemos concluir que su ocurrencia en

ambas se debe a difusión” y cuanto más compleja la historia, más vigorosamente seaplicaba esta conclusión, Por otra parte, “siempre que encontramos un relatodisperso en un área continua, debemos asumir que se dispersó sobre el territoriodesde un solo centro”. En un artículo posterior, Boas planteó los siguientescorolarios: una disminución gradual de elementos a través de una región geográficaera “clara e indudable” evidencia de diseminación, y cuanto mayor el “número deincidentes comunes” era “más íntima la relación de dos tribus”. Aplicando estoscriterios a relatos como los del cuervo, la mujer-perro y la bruja caníbal, Boasargumentó que cada grupo de relatos tenía su “provincia peculiar”; que muchosmitos llamados “naturales” o “de creación” eran de hecho complejas derivacioneshistóricas que combinaban elementos de diversas fuentes; que había habido unaextremadamente amplia difusión de relatos en América del Norte y, además, que “essiempre más probable que las semejanzas de cultura en nuestro continente sedeban a la difusión más que a la invención independiente”.

Durante esos mismos años, el trabajo de Boas en la costa noroccidental lo habíallevado a conclusiones antievolucionistas similares en relación con otros aspectos dela cultura. Así, su trabajo sobre arte primitivo lo llevó a concluir que los diseñosgeométricos se originaban en otros medios distintos de la convencionalización deformas naturales. De modo semejante, en el área de la organización social, Boas hallóen el Noroeste una complejidad que, a la vez que lo llevó a una confusión en lainterpretación que ha sido tema de reciente crítica, no encajaba en el panoramaevolucionista del desarrollo de tótems, clanes y formas matrimoniales. En especial,Boas encontró que la mezcla particular de regulaciones de parentesco entre losKwakiutl era el resultado de la adaptación por préstamo de “leyes maternas por partede una tribu que se encontraba en un estadio paterno” —una conclusión quecontradecía directamente la secuencia evolutiva tradicional de formas maternas apaternas, que Boas mismo había defendido en 1888.

En 1896, Boas unió los hilos de su crítica al evolucionismo en un artículo queleyó para la American Association for the Advancement of Science en la que Brintoncomo presidente había establecido el año anterior una postura extremadamentedogmática a favor de la invención independiente. Pero si Brinton había provisto un

adecuado objetivo polémico, el análisis de Boas de “Las limitaciones del métodocomparativo en Antropología” fue de hecho un ataque a los presupuestosmetodológicos de la antropología “moderna” —o evolucionista— en general.

Concentrándose en las semejanzas de la cultura humana que implicaban laexistencia de leyes del desarrollo humano, la moderna antropología había capturadoel interés del público de un modo que la antigua etnología descriptiva e histórica nohabía logrado jamás. Hasta aquí, todo bien. Pero la antropología moderna había idomucho más lejos. Había asumido que estas semejanzas eran los productos de lasmismas causas psíquicas subyacentes, que eran las respuestas independientesrecurrentes de la mente humana a ambientes similares. Sobre esta base, se había

embarcado en “el esquema más ambicioso de descubrir las leyes y la historia de laevolución de la sociedad humana” y había continuado hasta sumir a la historia en“un gran esquema” del desarrollo humano. Sin embargo, si los mismos fenómenos




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no eran siempre debidos a la misma causa, entonces la base lógica de todo elenfoque quedaba amputada. Ofreciendo ejemplos de su propio trabajo, Boasargumentaba que de hecho fenómenos aparentemente similares podían ser losresultados finales de factores históricos, ambientales y psicológicos tan complejos yvariados que no podía seguir asumiéndose la similitud de sus causas.

En este contexto, la derivación comparativa de leyes del desarrollo humanopermanecía como meta de la antropología, pero desplazándola a un futuroindefinido. Primero era necesario realizar “un estudio detallado de las costumbresen sus relaciones con la cultura total de la tribu” y “en el marco de unainvestigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas” a los efectos dedeterminar las “condiciones ambientales”, los “factores psicológicos” y las“conexiones históricas” que les habían dado forma. Este enfoque no era otro que “eltan ridiculizado método histórico”. No era, sin embargo, el “viejo” método históricoque hizo “indiscriminado uso de las similitudes en las culturas para probar laconexión histórica”. Era un “nuevo” método histórico que, como aquel de suspropios estudios folklóricos, se basaría en “el estudio cuidadoso y meticulosamente

detallado de los fenómenos locales”, en un “área geográfica pequeña y biendefinida”, con comparaciones limitadas al “área cultural que forma la base delestudio”. De este estudio surgirían “historias de las culturas de diversas tribus”.Sólo comparando estas historias individuales de crecimiento se podrían descubrirlas “leyes generales” del desarrollo humano.

Si el trabajo posterior de Boas y sus alumnos no produjo tales “leyes generalesdel desarrollo humano”, no hay duda que la extensión de su crítica a la antropologíaevolucionista hizo mucho para dejar su impronta en el siguiente medio siglo de laantropología americana con una fuerte tendencia antievolucionista. La mismacrítica que Boas hizo del evolucionismo fue objeto de crítica por parte de autores

para quienes sus ideas existen no como historia sino como un tema de disputateórica recurrente. Se ha sugerido que su “cruzada antievolucionista” tuvo efectos“excesivamente desafortunados” para la antropología. Sin aventurar una opiniónsobre el tema, vale la pena notar que muchas de estas críticas pierden el punto devista histórico. Así, se ha sugerido que Boas no apreció la diferencia entre la“historia cultural de los pueblos” y la general “evolución de la cultura”. De hecho, lacrítica de Boas fue realizada precisamente sobre esta distinción. Si el punto es queBoas no hizo justicia al evolucionismo como punto de vista teórico, entonces deberíasimplemente notarse que él no estaba atacando al evolucionismo como unaabstracción atemporal sino como una abstracción derivada de un punto particularen el tiempo. El evolucionismo en 1896 ya no era un innovador y fresco punto de

vista, sino que se había endurecido a lo largo de un cuarto de siglo, prácticamentevolviéndose en ocasiones una elaboración rococó. Lo que estaba realmente en juegono era simplemente la evolución general de la cultura sino la extrapolación deestadios evolutivos en cualquier área de la vida cultural —las presuntas secuenciasde formas de artes, formas de matrimonio, estadios del desarrollo del mito, religión,etcétera—. Si Boas atacaba un estereotipo, éste era el producto de un desarrollohistórico tanto como lo era su propio análisis polémico. Aun Tylor —unevolucionista pero nunca uno dogmático— sintió que el trabajo de Boas señalaba“una muy necesaria reformulación” en antropología, que requería un “ajuste” en su“tuerca lógica”.

Por otra parte, se ha dicho que el propio enfoque de Boas no era realmentehistórico, ya que no proporcionó las bases para la reconstrucción de las secuenciasreales del desarrollo histórico. En efecto, esto era difícil de lograr, a menos que se



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formularan más suposiciones que las que la propia perspectiva de Boas permiteplantear. Todo lo que podría hacerse es sugerir la existencia de ciertas relacioneshistóricas. De todos modos, es cierto que el enfoque de Boas focalizó la atención enla fundamental historicidad de los fenómenos culturales —en el hecho de que éstoseran resultado de procesos históricos específicos y complejos— tanto como en losprocesos históricos que los condicionaban. En este aspecto se ubicó en marcado

contraste con los evolucionistas. Algunos autores han notado la ocurrencia deltérmino “aculturación” en 1895 como evidencia del moderno pensamientoantropológico. Pero para W. J. McGee, el punto crucial era distinguir cuatroestadios de aculturación —marcial, marital, comercial y educacionalcorrespondientes con los estadios evolutivos generales de salvajismo, barbarie,civilización e ilustración, y evidenciando el progreso general de la humanidad—.Para Boas, la aculturación tenía que ver con el proceso de diseminación deelementos culturales, con las condiciones que gobernaban “la selección de materialextraño encarnado en la cultura del pueblo, y la transformación mutua de laantigua cultura y el material recientemente adquirido”. No es necesario decir que esen el último aspecto, no en el primero, que se desarrollaron los modernos estudiosde aculturación.

Pero todo esto no basta para indicar el punto más importante. Leslie White hasugerido que Boas estaba tan “obsesionado con los particulares” que “no podía verlas líneas o formas generales”. White encuentra la clave del trabajo y el pensamientode Boas en la última sugerencia de que, una vez que “el orden simple y hermoso” dela etnología evolucionista fue quebrantado, “el estudioso (quedó) ante la multitud ycomplejidad de hechos que desmentían la simetría del edificio que habían erigidolaboriosamente”. En esta situación, de acuerdo con White, Boas se quedó con pocomás que el “caos de costumbres y creencias” que encontró en los datos de sustrabajos de campo. Sin embargo, afirmar esto es descuidar el residuo positivo de lacrítica de Boas al método y la teoría evolucionista. Es verdad que una vez que el“gran sistema de evolución de la cultura válido para toda la humanidad” huboperdido su plausibilidad, resultaba difícil “reunir en un sistema” la “multiplicidadde líneas convergentes y divergentes” que se revelaban en su lugar. Pero fueprecisamente en el proceso de desviar la atención hacia estas líneas divergentes, defocalizar no en “las características comunes a todo el pensamiento humano” sino ensus “diferencias”, de reconocer que “antes de buscar lo que es común a toda lacultura, debemos analizar cada cultura”, fue entonces que la “cultura” individual delos evolucionistas devino en el plural “culturas” del moderno antropólogo.

Más aun, esta pluralidad cultural históricamente condicionada tuvo

importantes consecuencias en lo relativo al problema de la capacidad racial. Auncuando los últimos progresos del pensamiento de Boas sobre el tema serán tratadosmás adelante, vale la pena destacar aquí algunos puntos que esbozó hacia 1894, enel contexto del desarrollo de su crítica al evolucionismo. Debido a la extendidadifusión de los elementos culturales, ninguna de las tempranas civilizaciones de lahumanidad podía ser considerada “el producto del genio de un solo pueblo”.“Innumerables pruebas han aparecido mostrando que las ideas se han diseminadoa medida que la gente se ponía en contacto entre sí y ni la raza, ni la lengua, ni ladistancia limitan su difusión”. El factor crucial eran las condiciones específicas parael contacto cultural: los negros africanos habían tomado mucho de los árabes en la

Edad Media y muy poco de la cultura de la Europa moderna. En síntesis, Boasseñalaba que la civilización europea había interrumpido los promisorios comienzosde civilización en otras áreas y creía que el más temprano logro de la civilización en




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Europa, visto en una perspectiva milenaria, no era más que una ocurrenciahistórica azarosa. “Brevemente, los eventos históricos parecen haber sido muchomás potentes que las facultades en llevar a las razas a la civilización, y se sigue deello que los logros de las razas no nos permiten asumir que una raza esté mejordotada que otra”.

Hasta aquí hemos trazado el desarrollo de la crítica de Boas al evolucionismo yseñalamos que —además de sus consecuencias para el pensamiento racial— estacrítica dejó como residuo positivo un concepto de pluralidad de culturashistóricamente condicionadas en lugar de una sola secuencia de estadiosevolutivos. En este punto es necesario afrontar una de las antinomias subyacentesal pensamiento de Boas. En un sentido, esta pluralidad siempre había estado allípara el cosmógrafo romántico que podía percibir la unidad subjetiva de cada grupotribal, pero si la crítica de Boas al evolucionismo estaba condicionada por lapercepción del todo del cosmógrafo, paradójicamente su formulación la efectuabadesde el punto de vista de un científico natural, mediante la aplicación de criterioslógicos y empíricos a la comparación de los elementos. Boas siguió aproximándose a

la cultura en términos de sus elementos constitutivos. Él simplemente propuso otrométodo para el estudio de esos elementos —un método que conduciría a la visiónfragmentaria de la cultura que caracterizó a una importante corriente delpensamiento antropológico norteamericano hasta alrededor de 1930—. Pero elhecho de que la noción de pluralidad cultural hubiera sido elaborada mayormenteen el curso del estudio de la difusión histórica de los elementos culturalesindividuales no debería oscurecer la continua dualidad en el pensamiento de Boasacerca de la cultura, el cual es evidente en observaciones que realizó acerca demitologías tribales en 1898: “Las mitologías de las variadas tribus tal como lasencontramos hoy no son desarrollos orgánicos, sino que han aumentadogradualmente y han obtenido su forma presente por adición de material foráneo”.Pero aunque fuera siempre adoptado a medida, este material foráneo era “adaptado y cambiado en su forma de acuerdo con el genio del pueblo que lo tomó prestado”.Por una parte, la cultura era simplemente una aglomeración accidental deelementos individuales. Por la otra, la cultura era a la vez una totalidadespiritualmente integrada que de algún modo condicionaba la forma de suselementos. Este último interés en las culturas como un todo y sus sentidospsicológicos —en los “genios de los pueblos”— habría de tener también importantesconsecuencias para el desarrollo del concepto antropológico de cultura. Cuandoalrededor de 1930 la antropología norteamericana se volcó a los problemas delmodelamiento de totalidades culturales y las interrelaciones de cultura y

personalidad, simplemente se estaba recogiendo una de las líneas de esta dualidad.“El genio de un pueblo” —la frase misma es muy sugerente—. Específicamente,

recuerda los intereses etnológicos de hombres que tuvieron directa influencia en eltrabajo de Boas: el Volkergedangen de Bastian, y las “almas del folk” de MoritzLazarus y Heymann Steinthal. Hay además resonancias del pensamiento románticoalemán, desde la concepción de Herder de la historia en términos de la encarnacióndel espíritu humano en formas étnicas o nacionales orgánicas. La frase evocatambién tradiciones del pensamiento racial del siglo diecinueve a las cuales Boas seoponía de una manera explícita. Muchas de las raíces del pensamiento racialpueden rastrearse hasta el planteo de la diversidad orgánica de Herder. El

pensamiento de Boas sobre la diversidad étnica enraizaba en las mismas fuentes.Pero su problema como crítico del pensamiento racial era definir “el genio de un



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pueblo” en términos distintos de la herencia racial. Su respuesta al respecto laconstituyó su idea antropológica de cultura.

En este contexto, volvamos más sistemáticamente a la cuestión de lasdiferencias mentales de origen racial o a lo que era más o menos lo mismo en las jerarquías evolucionistas de raza y cultura: el problema de la mentalidad primitiva.Boas primero atacó el problema en el ya mencionado. “La facultad humana en tantodeterminada por la raza” que eligió como tópico de su discurso como vicepresidentesaliente de la sección antropológica de la American Association for the Advancementof Science en 1894. La mayoría de los argumentos contra los supuestos racialestradicionales que Boas emplearía diecisiete años más tarde en The Mind of Primitive Man fueron empleados aquí: el énfasis en la condición histórica de la difusión y larelatividad de los estándares de valoración como base para rechazar supuestostradicionales acerca de logros raciales; el énfasis en la superposición o el carácterdivergente de las diferencias físicas y los factores funcionales y ambientales que losafectan; la explicación de diferencias raciales mentales aparentes en términos dediferentes tradiciones culturales.

Pero vale la pena destacar en su postura de 1894 respecto de la determinacióncultural de los comportamientos las limitaciones del determinismo cultural de Boasde la época. Boas tomaba como autoridad la opinión de su estrecho amigo, elneurólogo Henry H. Donaldson. Éste afirmaba que en la adolescencia las “razasinferiores y superiores” manifestaban una gran divergencia en su capacidad para laeducación, y que esto estaba relacionado con el cese del crecimiento en la cortezacerebral de las razas más bajas. La opinión de Donaldson era claramente unainferencia del hecho observado, pero —como sabemos hoy— culturalmentecondicionado, de que las “razas inferiores” se vuelven difíciles de enseñar en laadolescencia. Esto sugeriría que la idea de la determinación cultural de los

comportamientos no estaba suficientemente desarrollada en 1894 como para darcuenta del problema de la performance diferencial de diversos grupos raciales en elsistema educacional americano. Más bien lo contrario: al reclamar la realización depruebas psicofísicas de “los sentidos y actividades mentales simples de los niños”,que podrían dar la primera respuesta satisfactoria a la tan mentada cuestión de lafacultad racial, Boas sugería que las escuelas podrían ser un lugar ideal parainvestigar “grandes números de individuos de diferentes razas que viven encondiciones similares”.

Boas no fue el único antropólogo de este período que apeló a la nuevapsicología experimental de la década de 1870 y 1880 en la búsqueda de una

definición más precisa de las diferencias mentales entre razas. Sin embargo, lasescasas aplicaciones sistemáticas ensayadas hasta entonces habían arrojadoresultados ambiguos. Esto se aplica incluso a los dos estudios que han sidoreferidos desde entonces como hitos en el rechazo de las diferencias racialesmentales. En 1898, el antropólogo británico A. C. Haddon condujo una expedición alas Islas del Estrecho de Torres entre Nueva Guinea y Australia. Allí, los psicólogosque acompañaban la expedición, W. H. R. Rivers y sus discípulos C. S. Myers yWilliam McDougall, investigaron experimentalmente un amplio espectro dehabilidades sensoriales de la población nativa. Gran parte de las expectativaspuestas en estos tests radicaban en el hecho de que estos grupos habían estado “enun completo estado salvaje, absolutamente intocado por la civilización” hasta hacía

sólo treinta años. Estaban, pues, muy cerca o en el comienzo de la escala de laevolución cultural. Sin embargo, los resultados de estas investigaciones nopermitieron sacar conclusiones. En algunos casos las diferencias entre los salvajes




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papua y los civilizados ingleses eran leves; en otros, los investigadores se inclinabana explicarlas en términos culturales. No obstante ello, algunas diferencias eranclaramente asumidas como innatas. McDougall concluyó que el sentido papua deltacto era “dos veces más delicado que el de los ingleses, mientras que sususceptibilidad al dolor era apenas la mitad”. Myers, a pesar de los resultadosequívocos de sus propias pruebas, sugirió que las diferencias de tiempos de

reacción podrían ser la “expresión de diferencias raciales en el temperamento”. Tal vez debido a esta indeterminación, los resultados generales de las

investigaciones realizadas en el Estrecho de Torres fueron evaluados de manerasdiversas. Aunque Rivers concluyó que “la pura agudeza de los sentidos es la mismaen todas las razas”, aún creía que la aparente insensibilidad al color azul que hallóentre los papua, y más tarde entre los toda y los campesinos en Egipto daba sosténa la teoría sugerida primero por William Gladstone en 1858 de que el sentido delcolor del hombre ha evolucionado con el avance de la civilización. Rivers tambiénestaba muy impresionado por el hecho de que los toda, cuyo desarrollo “cultural”general era “indudablemente” intermedio entre los papua y los ingleses, también

ocupaban una posición intermedia en sus mediciones sensoriales; esto le sugeríaque había una conexión entre la capacidad sensorial y el “desarrollo intelectualgeneral”.

Independientemente de cómo fueran interpretados más tarde, los estudios delEstrecho de Torres no llevaron a William Rivers a la conclusión de que no habíadiferencias raciales mentales de significación evolutiva. Como en el caso deMcDougall, siguió adelante hasta volverse un vocero de la desigualdad de las razas, y de hecho su experiencia en el Estrecho de Torres le servía como evidencia deltemperamento racial del negro, extrovertido, simpático y sumiso. Por último, debenotarse que los críticos también han diferido en la interpretación de los resultados,

algunos viéndolos en términos spencerianos, otros en términos boasianos.Un estudio mucho más extensivo de las diferencias mentales entre razas fue

llevado a cabo en 1904 en la Feria de Compras de Louisiana en St. Louis. Parademostrar el “curso del progreso desde la humanidad inferior hacia la superior yque los tipos físicos y culturales del hombre marcan estadios en este curso”, W. J.McGee reunió una abundante colección de “tipos étnicos” de todas las razasmayores, incluyendo aquellos “menos apartados de las formas subhumanas ocuadrumanas”: pigmeos, negritos, ainu, patagones, y varios indígenasnorteamericanos. En este contexto arqueoevolutivo, el psicólogo de la Universidadde Columbia, Robert Woodworth, y su discípulo Frank Bruner examinaron cerca de

1100 personas. Además de tomar medidas antropométricas, probaron la visión, eloído y “la inteligencia tanto como pudimos con formas de madera y otras pruebasde ejecución simple...”. Bruner, en el único tratamiento sistemático publicado de losresultados, halló “una obvia superioridad de los blancos” sobre “las razas inferiores”en agudeza auditiva. Al interpretar estos resultados, sugirió que, dado que laspruebas requerían una interpretación de estímulos en la que intervenía lainteligencia, la performance más pobre de los pigmeos podía deberse a que éstoseran, en general, “estúpidos y densos”. Clark Wissler, en su revisión del trabajo deBruner en el American Anthropologist , opinó que éste había caído en “el modopopular de considerar los rasgos culturales tradicionales de los pueblos comoidénticos con las correspondientes diferencias en inteligencia”. Pero también

concluyó que los resultados “habían establecido como prácticamente segura laexistencia de diferencias raciales”.



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Hacia 1914, Bruner pareció cambiar de opinión sobre la mentalidad primitiva.Entonces, criticó ásperamente a un escritor que postulaba amplias diferenciasraciales en organización mental, “ignorando autoridades tales como Boas, Haddon,Rivers y otros”. Por este tiempo, sin embargo, el mentor de Bruner, Woodworth,había elaborado su propio análisis en “Diferencias raciales en rasgos mentales”.Revisando los resultados de los estudios de 1904, Woodworth concluyó en 1910 que

“los procesos sensoriales y motores, y las actividades elementales del cerebro, pesea diferir en grado de uno a otro individuo, son aproximadamente los mismos de unaraza a otra”. En lo referido a la inteligencia, no había hasta entonces pruebasadecuadas. En verdad, la simple “prueba de forma” usada en 1904 habíadiferenciado dos grupos que diferían asimismo en el tamaño relativo del cráneo.Pero aun esta pequeña minucia de diferencia racial era dudosa ya que laimparcialidad de la prueba para “cazadores silvestres tradicionales” eracuestionable.

Woodworth no mencionó el nombre de su propio mentor, pero la estructura desu argumento lo ponía perfectamente en claro. Comenzaba con una afirmación de

los problemas metodológicos que arrojaban dudas sobre resultados aparentementeclaros del estudio. Así, la significación de la diferencia de dos onzas en el peso delos cerebros de negros y blancos debía verse en el contexto de un rango de variaciónde veinticinco onzas al interior de cada raza. Luego ofrecía una explicaciónalternativa en términos culturales para cada diferencia presumiblemente “racial”.Así, diferencias en los umbrales de dolor podían reflejar una diferencia en la“concepción del dolor” más que en el “sentido del dolor”. Concluía argumentandoacerca del rol de los factores accidentales o históricos en el desarrollo de lacivilización. Woodworth había realizado su entrenamiento en antropometría yestadística con Franz Boas, obteniendo de él “algún aprecio por el valor de laantropología para el psicólogo”.

Al año siguiente, 1911, Boas publicó The Mind of Primitive Man , incorporandogran parte de su discurso de 1894 sobre la capacidad mental racial. Aunquedispersos a lo largo del libro bajo las variadas categorías de una discusión muyelaborada, se reproducen sin modificación extensos párrafos del texto de 1894. Supostura básica, escéptica, agnóstica, era esencialmente la misma, atacandosupuestos raciales tradicionales y planteando explicaciones culturales alternativas.Pero es bastante claro que en el lapso de esos años había cambiado su estimaciónen torno de las probabilidades relativas. En parte esto pudo haberse debido a unaacumulación de evidencia negativa. Boas incluía la conclusión de Franklin Mall deque no había evidencia de diferencia racial en la estructura cerebral “que resistiera

una crítica seria”. También el “elaborado intento” de Karl Pearson de investigar larelación entre inteligencia y forma de la cabeza había llevado a éste a concluir que“la búsqueda de la prueba” debería ahora “dejarse a aquellos que a prioriconsideran tal asociación como probable”. Se incluía también el argumento delamigo de Boas, Donaldson, pero desde un punto de vista enteramente diferente. Y,en pro de la evidencia anticipada del testeo psicológico, Boas citaba a Rivers yWoodworth, para sugerir que “al día de hoy los resultados son, en general, no muyfavorables a la teoría de la ocurrencia de diferencias fundamentales entre lasdiferentes razas”.

Pero el cambio en la estimación de probabilidades de Boas no fue debido sólo

al carácter negativo de la evidencia reciente. Al contrario, el hecho de que laevidencia fuera negativa se debía mayormente a que había sido objeto del mismotipo de crítica escéptica que Boas había empleado en 1894. El cambio tuvo lugar




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especialmente porque Boas había elaborado en los años subsiguientes laexplicación alternativa de las diferencias mentales en términos de determinismocultural.

Ya en 1894 Boas había atacado las generalizaciones de Spencer acerca de lamentalidad primitiva sobre la base de su propia experiencia en el campo. ¿No esque Spencer adjudica al salvaje desatención y lo documenta con un diario de viajes?Boas ofrece, en cambio, su propia experiencia de campo con la misma tribu: loskwakiutl de la Isla de Vancouver. Para un kwakiutl, la mayoría de las preguntasrealizadas por viajeros informales le parecían “triviales” y pronto se cansaba de laconversación que se realizaba en un idioma foráneo. Pero una vez despierto suinterés, era Boas quien siempre estaba “cansado primero”. La prueba suprema erapor supuesto el potlach, en el cual el kwakiutl, “con gran visión y constanteaplicación” y “sin ayudas mnemónicas” planea la “sistemática distribución de supropiedad de tal modo que incrementa su riqueza y posición social”. Sintetizando,Boas sugirió que la evidencia psicológica descriptiva no era una “guía segura” puesel observador estaba “siempre expuesto a interpretar como carácter racial lo que es

sólo un efecto del entorno social”.Al retornar Boas a la cuestión de las diferencias mentales raciales en 1901, el

argumento cultural ya no se subordinaba a la discusión de pesos cerebrales y tiposfísicos. El tema central era el determinismo cultural, En 1894, la única sugerenciade un marco teórico psicológico para la explicación de este determinismo había sidouna referencia al psicólogo social Gabriel Tarde, quien había demostrado en 1890 lafuerza de la “imitación” inconsciente tanto entre civilizados como entre primitivos.Hacia 1901, Boas había elaborado un enfoque psicológico más sistemático entérminos asociativos a partir de conversaciones con su colega, el psicólogoLivingston Farrand. El tema central en la discusión de la mentalidad primitiva era si

los grupos diferían en la organización mental básica que gobierna los procesospsicológicos, o simplemente en la experiencia repetitiva de estos procesos —siendouna de las “leyes fundamentales de la psicología que la repetición de procesosmentales incrementa la facilidad con la cual éstos se realizan, y disminuye el gradode conciencia que los acompaña”.

Atendiendo a la organización básica de la mente, Boas consideraba la evidenciade tres funciones mentales características: abstracción, inhibición y elección. Laexistencia de categorías numéricas y gramaticales en todas las lenguas evidenciabaque la abstracción era común a todos los hombres. De modo similar, todos losgrupos humanos sometían sus impulsos a la inhibición por algún tipo de control

tradicional y elegían entre percepciones o acciones en términos de algún tipo denorma ética o estética. Dando por sentado que estas capacidades debían haberevolucionado en el tiempo, y asumiendo que éstas podían diferir en desarrollo, Boassostenía que las diferencias no eran suficientemente grandes como para permitirubicar a los hombres vivientes en diferentes estadios evolutivos.

Yendo de la organización mental a la variedad de la experiencia, Boas sosteníaque la variación en los productos de estas funciones mentales era debida en granparte a la “influencia de los contenidos de la mente sobre la formación delpensamiento y la acción”. Las aparentes deficiencias primitivas en la “interpretaciónlógica de las percepciones” eran el resultado del “carácter de las ideas con las que lanueva percepción se asocia”. La educación del niño civilizado le trasmite un grancuerpo de conocimiento basado en las investigaciones y especulaciones degeneraciones de científicos y estudiosos. La mayoría de la gente, sin embargo,recibía este conocimiento simplemente como “folklore”. Al oír acerca de la explosión



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de un “químico desconocido hasta entonces” simplemente asumían que ciertosmateriales tienen “la propiedad de explotar bajo las condiciones apropiadas”. Peropara el primitivo, el contexto tradicional de una explosión súbita era un mundo quele fue enseñado cuando niño, por el cual debía considerar al cielo como animado ylas mismas piedras como dotadas de vida. ¡No es sorprendente que se inclinara entemor supersticioso! Ni él ni el europeo podían ofrecer una explicación causal de la

nueva percepción. Simplemente la amalgamaban con “otros hechos conocidos”. Ladiferencia radicaba fundamentalmente “en el carácter del material tradicional”. Eraen este contexto que Boas aducía la “inmensa importancia del folklore en ladeterminación del modo de pensamiento”.

En este y en otros artículos escritos en la misma década Boas desarrolló variassugerencias con respecto a los mecanismos a través de los cuales opera la tiranía dela costumbre. Avanzando en su argumento, podemos decir que para Boas el origende la costumbre estaba enraizado en un pasado histórico ampliamente inaccesiblepara el observador actual, Los evolucionistas como Tylor y Spencer habíanintentado recrear el origen de las creencias y las acciones tradicionales en el

“razonamiento consciente” de salvajes con una visión inadecuada de la naturaleza.Asumiendo que los modelos de la creencia y el comportamiento tradicional podíanhaber sido inventos conscientes, Boas opinaba que éstos habían surgido “de lascondiciones generales de la vida”. Esto surgía de las complejas categoríasmorfológicas que subyacen en cada lengua. ¿Por qué no, pues, en el caso deligualmente complejo sistema de parentesco australiano o de las “nociones religiosasfundamentales”? Pero, en cualquier caso, una vez establecido un modo decomportamiento tradicional, éste tendía a volverse cada vez más inconsciente amedida que se repetía. Esto a su vez se acompañaba de un incremento en su “valoremocional”, ya que “cuanto más automática se torna una serie de actividades o unaforma de pensamiento, mayor es el esfuerzo consciente requerido para romper conel viejo hábito de actuar y pensar, y mayor también el displacer... que produce unainnovación”. Aunque tal displacer era en primera instancia una “acción reflejaacompañada por emociones no debidas a la especulación consciente”, es eldisplacer mismo el que traía a la conciencia la costumbre. Para justificar sureacción emocional, los hombres ofrecían una explicación pseudoracional para lacostumbre en cuestión.

Un factor aun más poderoso en el proceso de “hacer conscientes lascostumbres” era la necesidad de transmitirlo de una generación a la siguiente. Laimitación inconsciente nunca era completamente eficaz. Los niños podíanconducirse mal o hacer preguntas y los adultos debían explicar. El carácter de tal

explicación secundaria dependía, sin embargo, no de la base histórica real de lacostumbre, que era o bien inconsciente o bien oscura desde mucho tiempo atrás,sino más bien del contexto de ideas del momento. Entre los primitivos, este contextoera religioso y simbólico, y “acciones aparentemente triviales” se asociaban conideas tan sagradas que la resistencia a la desviación tomaba el carácter de tabú. Enla Europa moderna, el contexto religioso derivaba hacia concepciones utilitaristas yracionales, y así cambiaron también las explicaciones secundarias sobre el horror alincesto. Pero en cualquier estadio de la cultura, la explicación racionalistasecundaria otorgaba a la costumbre un tenor moral, y la ruptura de la costumbreera considerada “esencialmente antiética”. Fue en este contexto que Boas sostuvo

que la diferencia entre nuestra propia mentalidad y la de los primitivos era el“producto de la diversidad de las culturas que proveen el material con el cual la




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mente opera” más que el reflejo de una “diferencia fundamental en la organizaciónmental”.

En su argumento contra las diferencias mentales debidas a la raza, el punto departida de Boas era que la mente de los primitivos de piel oscura compartía con lade los europeos de piel blanca todos los poderes mentales característicos:abstracción, inhibición y elección. Pero esto a su vez se vinculaba a la demostraciónde que estos poderes estaban determinados en todas las etapas del desarrollocultural por el cuerpo de costumbres y materiales tradicionales transmitidos de unageneración a la siguiente. El efecto general del argumento de Boas fue mostrar quela conducta de todos los hombres, sin distinción de raza o estadio cultural, estabadeterminada por un cuerpo tradicional de patrones de conducta trasmitidos através de lo que llamaríamos hoy el proceso endoculturativo y sostenido porracionalizaciones secundarias teñidas éticamente —en otras palabras, por lasculturas particulares en las que éstos vivían.

Este mismo problema puede analizarse considerando las ideas boasianas de“cultura” tanto desde el punto de vista de su contenido como de su dinámica. Había

ciertas ambigüedades en la concepción boasiana inicial sobre el “contenido de lacultura”. Se ha destacado que en su trabajo etnográfico se reflejaba una definición“muy estricta” de la cultura ya que “ni registraba ni hacía registrar loscomportamientos informales, distinguiendo a éstos de los asuntos formales,públicos, los mitos, las historias familiares y otros materiales culturales”.Históricamente, esta “severidad” refleja sin duda el hecho de que la idea de culturaque Boas tenía entonces estaba aún bastante próxima a sus raíces humanistas. Porotra parte, en sus primeros trabajos, su idea de cultura compartía con el usoevolucionista de Tylor y la psicología folk alemana una inclusividad más amplia quela de la tradición humanista, a pesar de que esta inclusividad aún tendía a ser

presentada en términos jerárquicos de desarrollo. De este modo, buscaba losgérmenes del desarrollo de la cultura entre los primitivos y las hallaba en la lengua,el conocimiento, el arte, las habilidades, las costumbres, los relatos folk y lamitología. Todos estos aspectos son desde el comienzo y por principio incluidos enla “cultura” de los grupos primitivos. Al mismo tiempo, no todos tenían igual pesoen su pensamiento o práctica antropológica. Aunque Boas registró para la BritishAssociation detalles de la vida económica, la organización social y las costumbresrelativas al nacimiento, el matrimonio y la muerte, “su interés primordial eraclaramente la mitología y el folklore” —los que a los efectos de la presente discusiónpueden ser igualados.

Había una cantidad de razones para el énfasis de Boas en el folklore. Para sustempranos intereses geográficos era una fuente de datos de migraciones. Alaproximarse a la etnología histórica, su importancia aumentó. El folklore era unafuente de información fácilmente recolectable y fructífera durante “visitas breves” adistintas tribus: revelaba “costumbres que fácilmente se escapan a la observación, oestán extinguidas”, y era “el mejor medio para trazar la historia de las tribus”. Almismo tiempo, el énfasis era también una clara herencia de Bastian, quien desde elprincipio influyó en la etnología boasiana. La concepción de Bastian deVolkergedanken como Weltanschauungen , o cosmovisiones, su tendencia a ver lacultura material como el reflejo del mundo de las ideas y su énfasis en el estudio dela mitología, tuvieron ecos permanentes en el pensamiento y la práctica de Boas.

Para Boas era sobre todo en su folklore que se revelaba el “genio de un pueblo”. Elfolklore proporcionaba el “mejor material para juzgar su carácter” porque encarnabasus valores —lo que ellos “consideraban bueno y malo, lo que era recomendable y lo



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que era objetable, lo que era bello y lo que no lo era”—. En el folklore de losesquimales podía encontrarse “una clara visión de las pasiones que mueven a lasociedad esquimal”. La mitología de cada tribu abarcaba su “concepto total delmundo”, su “individualidad” —podría casi decirse, su “genio”.

La tendencia de Boas a identificar folklore y cultura no era simplemente unacuestión de contenido. Relacionó la dinámica de ambos. Así, en 1895, sugirió quedebido a que la pertenencia a sociedades secretas kwakiutl otorgaba “ciertasventajas y prerrogativas”, había una tendencia entre los kwakiutl a crear nuevassociedades, cada una de las cuales requería su propio conjunto de tradiciones quela validaran, Aunque no se dedicaran conscientemente a inventarlas, suimaginación, impulsada por el deseo de status y elevada por el ayuno, recibía en lasalucinaciones esas tradiciones —“cuyo material provenía necesariamente (porimitación) de las ideas existentes (de la tribu), o de las ideas de tribus vecinas”—.Dos décadas más tarde, Boas adujo que el folklore y la mitología estaban fundadosen “eventos que reflejan las (cotidianas) vicisitudes de la vida humana,particularmente aquellas que apelan a las emociones de la gente”. Al mismo tiempo,

debido a que “el poder imaginativo del hombre” era “más bien limitado”, la genteprefería “operar con el viejo repertorio de acontecimientos imaginarios que inventarotros nuevos”. De este modo, su imaginación “jugaba con unos pocos argumentos( plots ), que se expandían a través de un número de motivos que tenían una muyamplia distribución” y que cada grupo tomaba prestado selectivamente y adaptaba“bajo la presión de una idea dominante” o institución característica de su propiacultura. Aunque en cada uno de estos ejemplos Boas se interesaba en temasespecíficos relativos al folklore, sugería por implicación una buena parte de ladinámica general de los procesos culturales —o los procesos por los cuales “el geniode un pueblo” actuaba para moldear los elementos prestados de acuerdo con unmolde tradicional.

El problema del “genio de un pueblo” se vinculaba más directamente con eltrabajo de Boas sobre diferencias raciales en la función mental. En esta área, elfolklore y la cultura tendieron también a ser identificados tanto desde el punto devista de su contenido como de su dinámica. Como ya hemos visto, Boas discutió lamentalidad primitiva en términos de explicaciones secundarias o racionalizacionesde comportamientos habituales enraizados en la tradición y cargados de valoremocional. Aunque estas explicaciones secundarias fueran arbitrarias en lo referidoa la costumbre individual que explicaban, no eran arbitrarias con relación a lacultura como un todo. Dependían del contexto cultural general y del rango ycarácter de los dominios de ideas que se asociaban unos con otros en ese contexto.

Vistas colectivamente, esas explicaciones secundarias formaban un cuerpo dematerial tradicional históricamente condicionado que daba validez no sólo a loshábitos y costumbres sino también a la organización social, el ritual y los valores deun grupo primitivo. En este contexto, cuando el folklore es definido como “la masatotal de materiales tradicionales presentes en la mente de un pueblo dado en untiempo dado”, es efectivamente igualado con el cuerpo de materiales heredados quedetermina sus comportamientos —o con su cultura—.

Había en esta equiparación un profundo cambio en el concepto de folklore. Elfolklore también había sido central en la etnología de Tylor. Pero el interés de Tylorse concentraba en la supervivencia en los órdenes inferiores de la sociedad

civilizada moderna de explicaciones que fueron una vez racionales pero que ya noeran. Para Tylor —y para los folkloristas europeos en general— el folklore era uncontinuo con la cultura, pero no era integral a ella. En los Estados Unidos había




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una discontinuidad radical entre la cultura europea de la que provenían losantropólogos y las culturas indígenas en donde estudiaban folklore. Pero laintegración funcional del folklore con el resto de las culturas indígenas era másevidente. Fue en este contexto que Boas sugirió que el estudio del folklore, quehabía comenzado como el registro de “supersticiones y costumbres curiosas y decuentos populares” había “devenido ahora la ciencia de todas las manifestaciones

de la vida popular”. Entretanto, Boas había invertido el significado que el folkloretenía para los antropólogos evolucionistas. Tylor había visto al folklore comoesencialmente racional en su origen, pero sobreviviendo como costumbre irracional.Boas lo vio como inconsciente en su origen, pero central para el mantenimiento dela sociedad a través de la racionalización de formas de comportamientotradicionales.

Al mismo tiempo su equiparación de folklore y cultura tenía consecuencias enla idea de “cultura” de los hombres civilizados. De la misma manera que el folkloretendía a abarcar toda la cultura del primitivo, así también la cultura de los pueblosmás avanzados empezó a ser considerada como folklore. Desde el comienzo, Boas

había tendido a enfatizar el papel que tenían la autoridad, la tradición y el hábito enel pensamiento de los hombres de todas las épocas culturales. Pero fue sólo en elcontexto del desarrollo de su antropología que Boas llegó a ver a la cultura mismaen estos términos. Nuevamente aquí sus estudios de folklore son sugerentes. Entribus donde había pequeños grupos de sacerdotes o jefes a cargo de ciertasceremonias, aparecía una doctrina esotérica que sistematizaba “la masaheterogénea de creencias y prácticas presentes en la tribu”. Boas sostuvo que estadoctrina esotérica —el equivalente primitivo de los sistemas filosóficos de loshombres civilizados— se fundaba en “la cultura general de la tribu”, interpretándolacomo “fenómeno secundario”. De modo semejante, Boas halló una analogía entre elproceso por el cual los primitivos “remodelaban actividades, pensamientos yemociones bajo la presión de una idea dominante” y los procesos por los cualesamplios “conjuntos de actividades mentales son sistematizados por el pensamientoretrospectivo” en la ciencia moderna. Una producía el fenómeno étnico deltotemismo. La otra producía el concepto evolucionista del totemismo. Ambasencubrían la variedad de causas históricas que subyacían a las manifestacionesefectivas del totemismo. Así, Boas subordinaba la ciencia al mismo proceso quecondicionaba el pensamiento primitivo. De modo más general, la visión de Boassobre el folklore implicó una visión más amplia de la creatividad humana,tradicionalmente asociada con la idea de cultura. Para los evolucionistas, lacreatividad cultural estaba expresada en la invención independiente. Para Boas, el

hombre era esencialmente no inventivo, pero su creatividad se expresaba en lamanipulación imaginaria y en la reinterpretación de los elementos que le erandados por la tradición cultural, o que tomaba prestados de otras tradicionesculturales.

Una vez más, la significación del pensamiento de Boas en torno del folkloresólo puede apreciarse cabalmente a la luz de su pensamiento acerca de lasdiferencias mentales raciales. Aunque opinaba que los hombres civilizados estabanmenos atados a la tradición que los primitivos, sostuvo, sin embargo, que“remodelar alguna de las líneas fundamentales de pensamiento y acción que estándeterminadas por nuestra educación temprana y que forman la base subconsciente

de todas nuestras actividades, no puede hacerse sin mediar un fuerte compromisoemocional”. Esta tiranía de la costumbre se manifestaba en “la actitud de lascomunidades civilizadas” hacia el arte, la política y la religión, y se extendía incluso



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a “los conceptos fundamentales de la ciencia”. La historia del progreso científicoofrecía “ejemplo tras ejemplo del poder de resistencia” de las ideas antiguas, “aundespués de que el conocimiento del mundo hubiese minado las bases de suformulación”. Además, su “derrocamiento” sólo podía producirse con el surgimientode una nueva generación de científicos “para quienes lo viejo ya no era querido nicercano”. Más allá de la ciencia, están “los miles de actividades y modos de pensar

que constituyen nuestra vida cotidiana”. Estas actividades y modos ni siquieraasoman a nuestra conciencia hasta que no nos “ponemos en contacto con otrosmodos de vida o se nos impide actuar según la costumbre”. Tampoco puedenreclamarse para ellos una mayor racionalidad que modos alternativos decomportarse y pensar. Y aun así, nos adherimos a ellos. Aprendidos “menos porinstrucción que por imitación”, estas costumbres “difícilmente” resultaban “menosnumerosas en la cultura civilizada que en la primitiva”, y con razón: “porque ellasconstituyen el conjunto global de los hábitos afianzados, de acuerdo con los cualesse llevan a cabo las acciones necesarias para la vida diaria”. En este contexto, elcuerpo del folklore que era casi todo lo que se le asignaba a los indígenas entérminos de la cultura según el estilo humanista tradicional, servía por analogíapara definir el aspecto crucial de la cultura en todos los niveles del desarrollohumano y en todas sus manifestaciones. Fue en este contexto que la idea decultura, que alguna vez connotó todo aquello que liberaba al hombre del peso ciegode la tradición, se identificaba ahora con esa misma carga, y esa carga pasaba a servista como funcional para la continuidad de la existencia diaria de los individuos encualquier cultura y en cualquier nivel de civilización.

Resumiendo hasta aquí, hemos visto cómo la crítica de Boas al evolucionismopuso en primer plano su visión subyacente de la pluralidad históricamentecondicionada de las culturas humanas. Hemos visto en este contexto de quémanera el determinismo de los comportamientos —un tema central para el modernoconcepto antropológico de cultura— se desarrolló por un lado a partir de susestudios de las diferencias mentales debidas a la raza, y por el otro de sus estudiosdel folklore —dos aspectos interrelacionados del “genio de un pueblo”—. Hemosvisto también cómo, en el mismo proceso, Boas desarrolló el sentido de laintegración holística implícito en esta idea de “genio” a partir de la abstracciónmetafísica y del supuesto racial. Asimismo, hemos planteado que, como resultadopositivo de su crítica al evolucionismo, Boas fundamentó una explicación de losprocesos por los cuales el comportamiento individual es moldeado según un patróncomún, y los elementos de una cultura alcanzan un foco común en el marco decada una de las culturas humanas.

En este contexto, el relativismo, presente en el pensamiento de Boas desde elcomienzo, fue reforzado, elaborado e integrado en el marco teórico y metodológico desu antropología. Además, en un cierto sentido su relativismo podría ser consideradocasi como el corolario del desarrollo de otros aspectos del pensamientoantropológico de Boas. En 1894, Boas era aún capaz de discutir las facultadesraciales en términos que daban por sentada una jerarquía de logros culturales. Peroel rechazo del evolucionismo, el enfoque pluralista de totalidades culturales, y eldeterminismo cultural de los comportamientos condujeron a socavar cualquierestándar individual de valoración cultural.

Boas sugirió en 1904 que la “valoración subjetiva que es característica de la

mayor parte de los sistemas evolucionistas fue desde el comienzo una parte de laantropología evolucionista”. Como ya vimos, el evolucionismo cultural dependíadesde el punto de vista metodológico de la idea de progreso en todos los reinos de la




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actividad humana. El “método comparativo” procuró organizar las manifestacionescoexistentes de la cultura humana en secuencias temporales de desarrolloprogresivo que se ordenaron en una única jerarquía cultural en cuya cima se ubicóa la civilización occidental europea. En la medida en que la base de estaorganización no se basó en una comparación con un estándar europeo a priori, seaplicó alguna variante del supuesto spenceriano relativo a que la evolución conduce

siempre de la simplicidad a la complejidad. La investigación de Boas demostró, sinembargo, que esto era cierto respecto de muchos fenómenos culturales. Lascategorías gramaticales del latín y el inglés eran mucho menos complejas que las dela mayoría de las lenguas primitivas. La complejidad de buena parte de la músicaprimitiva era tal como para abrumar “el arte de un dotado virtuoso”. En general,Boas opinaba que mientras “la historia del desarrollo industrial” siguiera el patrónspenceriano, “las actividades humanas que no dependen del razonamiento noevidenciarían un tipo de evolución similar”.

Más allá de esto, el efecto general de la crítica de Boas al evolucionismo fue elde mostrar que los diversos elementos de la cultura humana no marchaban juntos

según un esquema cerrado o de secuencia regular. Una vez rechazado el “granesquema” del evolucionismo, la multiplicidad de culturas que reemplazaron a losestadios culturales de salvajismo, barbarie y civilización, ya no podían incorporarsetan fácilmente en un estándar de evaluación. Cada una era un modo integrado devida, y aunque pudieran estar basadas en “tradiciones diferentes” y en “equilibriosde emoción y razón” diversos, ellas tendrían “no menos valor” que la nuestra. En unlenguaje que evocaba el romanticismo, Boas habló de la ciencia del siglo diecinuevecomo productora de “un gran cuadro de la naturaleza en la que por primera vez eluniverso aparece como una unidad de forma y color permanentemente cambiantes,en la que cada aspecto es determinado por el pasado y determina a su vez loscambios subsiguientes”. Desdichadamente, esta concepción había sido oscurecidapor un “elemento subjetivo, de origen emocional, que nos lleva a otorgar el máximovalor a lo que nos es querido y cercano”. Boas explicó la paradójica persistencia deeste subjetivismo de base emocional en una tradición cultural que enfatiza laracionalidad científica en términos del determinismo cultural de loscomportamientos. Gran parte de lo que juzgábamos racional estaba tandeterminado por la tradición cultural como las costumbres primitivas cuyadiversidad constituía la única medida de su pretendida inferioridad. Del mismomodo en que resultaba “imposible para nosotros apreciar sus valores sin habercrecido bajo su influencia”, también “el valor que atribuimos a nuestra propiacivilización” se “debía al hecho de que participamos en nuestra civilización y que

ésta ha ejercido control sobre todos nuestros actos desde el momento de nuestronacimiento”.

Aquí, una vez más, es difícil separar el pensamiento de Boas acerca de lacultura de su pensamiento sobre la capacidad racial, y cabe realizar un comentariofinal sobre este último problema. En el antiguo marco del pensamiento racial, lamedida en última instancia de la “capacidad” racial era el “logro” racial. Como habíaseñalado Daniel Brinton en 1891, “la decisión final referida a las habilidades de unaraza debe basarse en los resultados efectivos, no en dotaciones supuestas”. Pero sitales logros eran abordadas ya no como punto final del progreso evolutivo, sino másbien como reflejo de sistemas de valoración culturalmente determinados, entonces

se pondrían en cuestión las conclusiones tradicionales sobre la capacidad racial.Debería quedar claro que el relativismo cultural de Boas estaba en gran parte

condicionado por consideraciones de método antropológico. Su rechazo de la



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“clasificación prematura” influyó sobre el intento de derivar estándares éticosuniformes de una valoración positiva de la vida humana. El “concepto común deasesinato” ocultaba los variados motivos del hombre que mata por venganza y el joven altruista “que mata a su padre antes de que se vuelva decrépito” para quepueda vivir vigorosamente en la posteridad. De modo similar, los sonidosalternantes, que los evolucionistas vieron como relativos a un estadio de desarrollo

lingüístico, fueron analizados por Boas en términos de las diferentes culturas delobservador científico y sus informantes. También, fue “la necesidad de lainvestigación antropológica” la que llevó al antropólogo a adaptarse “tancompletamente como le fuera posible a los modos de pensar y sentir de las tribus ypueblos foráneos” para “despojarse enteramente de opiniones y emociones basadasen el ambiente social peculiar en el que nació”. El relativismo, en el sentido de lasuspensión de juicio según cualquier estándar externo o a priori, pues, se volvióuna premisa fundamental del método antropológico, la base necesaria para laobservación exhaustiva y la interpretación de los sonidos. Pero si “el métodoantropológico” anclaba en la afirmación filosófica del “valor relativo de todas lasformas de cultura”, ese método claramente no era el “método comparativo de laantropología”. Era, más bien, el método que Boas había desarrolladoconcomitantemente con su crítica al evolucionismo.

Como resumen de nuestra argumentación más bien discursiva, podemos decirque en la obra de Franz Boas surgen, a partir de los antiguos usos humanista oevolucionista, un número de elementos centrales en el actual conceptoantropológico de cultura —historicidad, pluralidad, determinación de loscomportamientos, integración y relativismo—. Tal vez sería más correcto decir“germinan y crecen”, ya que la palabra era la misma pero no su acento. Podríaaducirse que el concepto antropológico de cultura que he descripto ha sidoextrapolado por mí de su obra, y que no está explícito. Pero este es precisamente eltema. Boas fue una figura transicional y su propio pensamiento retuvo fuerteselementos residuales del pensamiento anterior respecto de la naturaleza de lacultura.

Con relación al problema del relativismo cultural, por ejemplo, se podríamostrar fácilmente que Boas no era relativista en un sentido consistente (si es queun relativismo cultural consistente es psicológicamente posible). No me extenderéen esta afirmación, pero vale la pena notar que Boas aún pensaba en términos deuna “teoría general de la valoración” que, además de enseñamos “una mayortolerancia que aquella que profesamos”, nos permitiría también alcanzar finalmenteestándares “que tienen una verdad absoluta mayor que aquella derivada del solo

estudio de nuestra civilización”. Más aun, es claro que incluso en el contexto de sucrítica relativista y pluralista del evolucionismo, Boas encontraba —en el desarrollogeneral de la cultura humana— una afirmación de los valores específicos centralespara su cosmovisión personal: razón, libertad y solidaridad.

Tampoco el uso que Boas hizo del término cultura era estrictamente un usomoderno. Aún en The Mind of Primitive Man empleaba cultura en varios sentidos,hablando en una ocasión de “las familias más cultas”. No hay duda de que algunasde estas inconsistencias pueden explicarse como producto del método de “recorte ypega” mediante el cual armó el libro. Pero es quizás más claro si simplemente lasaceptamos como contradicciones emergentes de su rol transicional. No fue Boas

sino que fueron más bien sus discípulos los responsables de la elaboración y eldesarrollo del concepto antropológico. Ello no obstante, como varios notaron, setrataba frecuentemente de la simple elaboración de líneas que se encuentran en el




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trabajo de Boas. Más aun, esas líneas no están allí como elementos azarosos, comomanifestaciones adventicias de ideas muy corrientes en el pensamientoantropológico de Europa occidental. Esas ideas están allí como parte de una críticasistemática a lo que fue al menos durante treinta años el punto de vistaantropológico dominante.

Podría también objetarse que el determinismo cultural que he discutido podíaexistir aun sin estar asociado con la palabra cultura (o que la idea de pluralidadcultural podría haberse desarrollado antes de que el término mismo adquiriera suplural). En cierto sentido esto es cierto. La idea de que el comportamiento humanoestá condicionado por la tradición histórica de la que surge, difícilmente puedepresentarse como una innovación respecto de fines del siglo diecinueve. Tampocoera sólo la antropología la que planteaba que el comportamiento humano estásometido a un orden determinista. Pero aun asumiéndolo, sigue siendo verdad quela vinculación específica de la idea de determinismo de los comportamientos con laidea de cultura (al igual que el reconocimiento de la pluralidad cultural) no sólosimbolizó sino también facilitó un gran cambio en nuestro modo de pensar la

humanidad. Que pensadores de otras áreas estuvieran implicados en este procesosimplemente destaca su magnitud.

Concentrándonos sólo en aquellos aspectos del cambio que tienen que verespecíficamente con la idea de cultura, se podría decir que implicó el rechazo demodelos simplistas de determinación biológica o racial, el rechazo de estándaresetnocéntricos de valoración cultural y una nueva apreciación del rol de los procesossociales inconscientes en la determinación del comportamiento humano. Implicóuna concepción del hombre no tanto como ser racional sino como racionalizador. Tomando un poco laxamente el lenguaje de Thomas Kuhn, podría decirse que estecambio, tomado como un todo, fue una parte crucial de la emergencia del

“paradigma” científico social moderno para el estudio de la humanidad. La idea decultura, con un sentido radicalmente distinto, es el elemento central de esteparadigma, y además gran parte de la ciencia social del siglo veinte puede serconsiderada como la elaboración más detallada de la idea de cultura. Aun cuando laidea antropológica de cultura lleva consigo el elemento de creatividad humana quees parte de la herencia de su nombre, el contexto de esta creatividad nunca volveráa ser el mismo que era para E. B. Tylor.

Habiendo mencionado a Kuhn, quisiera ahora introducir una cita de suStructure of Scientific Revolutions ; podría haber servido como tercer epígrafe paraeste ensayo, pero puede en vez servir como el texto para su peroración. Creo que

provee un marco que puede acompañar los epígrafes de Freud y Bloch,introduciendo tanto el elemento de creatividad humana como el decondicionamiento por la tradición cultural:

Las definiciones verbales como la de Boyle (de un “elemento”) tienen poco contenidocientífico cuando se consideran en sí mismas... Los conceptos científicos a los que apuntanadquieren su significación plena sólo cuando se relacionan, en un texto u otra presentaciónsistemática, con otros conceptos científicos... Se sigue de ello que conceptos como el delelemento puede escasamente ser inventado independientemente del contexto. Más aun, dado elcontexto, rara vez requieren ser inventados porque ya están a mano.

¿Cuál fue, pues, la función histórica de Boyle en lo que atañe a la parte de su trabajo queincluye la famosa “definición”? Él lideraba una revolución científica que, al cambiar la relacióndel “elemento” con la manipulación y la teoría químicas, transformó la noción en unaherramienta completamente diferente de lo que había sido antes y transformó tanto a laquímica como al mundo de la química en el proceso.



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Boas no ofreció una definición de “cultura” antropológica, como Tylor lo hizo.Pero lo que efectivamente hizo fue crear una importante parte del contexto en el quela palabra adquirió su característico sentido antropológico. Fue el líder de unarevolución cultural que, al cambiar la relación de la “cultura” con el desarrolloevolutivo del hombre, con el peso de la tradición y los procesos de la razón humana,transformó la noción en una herramienta completamente diferente de lo que había

sido antes. En este proceso ayudó a transformar tanto a la antropología como almundo del antropólogo.

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