Solar | Año 16, Volumen 16, Número 2, Lima, pp. 118 DOI ...

99Solar | Año 16, Volumen 16 Número 2

Religión cultual y fetichismo de la mercancía. Centenario sobre “El capitalismo como religión” de Walter Ben-

jaminCultic religion and Commodity fetishism.

Centennial of “Capitalism as religion” by Walter Benjamin

Luis Martínez Andrade1

Collège d’études mondiales/FMSH, Paris (Francia)[email protected]

https://orcid.org/0000-0002-5000-9033

Resumen: Este artículo analiza la actualidad de la crítica romántica re-volucionaria de la modernidad capitalista en Walter Benjamin. A cien años de la redacción de El capitalismo como religión (1921), mostraremos la importancia de ese texto fragmentario y la manera cómo posteriormente el filósofo alemán elabora su análisis micrológico-marxista. Primero, analizaremos los puntos nodales de su crítica romántica tanto en su libro Einbahnstrasse como en El libro de los Pasajes. Después, observaremos el papel de la moda en la dinámica del consumo. Nuestro interés radica en develar la dis/continuidad de la crítica benjaminiana a la lógica de la modernidad capitalista.

Palabras clave: Walter Benjamin, capitalismo, religión, moda, marxis-mo.

Abstract: This article analyses the timelessness of the revolutionary ro-mantic critique of capitalist modernity in Walter Benjamin’s thought. One hundred years after Capitalism as Religion has been written (1921), we will show its importance and study the way in which the German philosopher elaborates his micrological-Marxist analysis. First, we will examine the nodal points of his romantic critique both in his books Ein-

1 Doctor en sociología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Au-tor de Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, (Taberna Libraria, 2012), de Las dudas de Dios: Teología de la liberación, ecología y movimientos sociales (Otramérica, 2015), de Ecología y Teología de la liberación. Críti-ca de la modernidad/colonialidad (Herder, 2019) y de Feminismos a la contra. Entre-vis-tas al Sur Global (La Vorágine, 2019). Ha realizado un par de estancias postdoctorales en la Universidad Católica de Lovaina y en el Collège d’études mondiales/FMSH

Solar | Año 16, Volumen 16, Número 2, Lima, pp. 118 DOI. 10.20939/solar.2020.16.0205

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bahnstrasse and Passagenwerk. Then we will look at the role of fashion in the dynamics of consumption. Our interest lies in revealing the dis/continuity of Benjamin’s critique of the logic of capitalist modernity.

Keywords: Walter Benjamin, capitalism, religion, fashion, Marxism.

1. Planteamiento

En este 2021 se cumple el centenario del texto El capitalismo como religión de Walter Benjamin. Se trata de un escrito redactado a finales de 1921 y publicado hasta 19852 en el que el filósofo alemán, inspirado tanto en Max Weber como en Ernst Bloch, analiza algunos rasgos de la estructura religiosa del capitalismo. El capitalismo, nos dice Benjamin (2019, p. 57), “no es una forma condicionada religiosamente sino un fenómeno esencialmente religioso”. Para el sociólogo franco-brasileño Michael Löwy (2007, p. 189), la importancia de este texto fragmentario ra-dica en el hecho de ser no sólo una denuncia anticapitalista de las formas religiosas que se ocultan bajo la apariencia de la secularización sino por guardar similitudes con algunas tesis desarrolladas por la teología de la liberación latinoamericana. Efectivamente, la crítica de la idolatría del mercado y de la lógica sacrificial del capital son centrales en un sector de la Teología de la liberación representado por el grupo del Departamento Ecuménico de Investigaciones, también conocido como la “Escuela del DEI” (Coelho y Sung, 2019; Martínez Andrade, 2018). Por nuestra parte, en este artículo mostraremos la actualidad de las reflexiones benjaminianas en la crítica radical de la modernidad capitalista. Para ello, nuestro texto aborda a) la crítica romántica revolucionaria de la modernidad capitalista y b) el papel de la moda en la dinámica del consumo.

2. De la crítica romántica a la crítica marxista del capitalismo

Coincidimos con Michael Löwy (2001, p. 5) cuando sostiene que Walter Benjamin es un autor sui generis. Su pensamiento escapa a todo

2 Publicado por Ralph Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser en el volumen VI de los Gesammelte Schriften. Una de las primeras versiones que circuló en español fue publicada en 1990 por la revista El Porteño.

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tipo de clasificación. Sin embargo, podemos identificar tres fuentes en su filosofía de la historia: a) el Romanticismo alemán, b) el mesianismo judío y c) el marxismo. Además, la crítica de la noción de progreso (y de la ideología positivista) es un elemento que acompaña toda la obra de este filósofo alemán. Su texto de 1914, “La vida de los estudiantes”3, es ya una denuncia de la tendencia amorfa del progreso (Benjamin, 1993). Efectivamente, dicha crítica del progreso es expresión de una visión romántica del mundo y, en ese sentido, el Romanticismo, como protes-ta cultural contra la civilización industrial/capitalista moderna, es una de las principales formas de la cultura moderna que se puede rastrear en la literatura, el arte, la religión, las ideas políticas, la economía, etc. (Löwy y Sayre, 2010). Aunque la crítica del capitalismo como religión es enunciada en el texto fragmentario de 1921, advertimos un giro marxista en Einbahnstrasse4 (Dirección única) publicado en 1928 y una plena radica-lización de la crítica a las fantasmagorías de la mercancía con el Libro de los Pasajes. Existen diversas exégesis sobre el documento El capitalismo como religión donde se destaca el papel de los dispositivos de separación capita-lista en la experiencia del ser humano (Agamben, 2005, p. 103), el carác-ter culpabilizante y la desesperanza producida en el capitalismo (Löwy, 2013), el antecedente de los debates en torno a la “invención de la reli-gión” en el mundo moderno (Coelho y Sung, 2019, p. 666), una deter-minada teología de la deuda (Hinkelammert, 2009, p. 135), la producción continua de objetos fútiles destinados a mantener activa la maquinaría capitalista (Mylondo, 2019) y, por supuesto, la persistencia de lo religioso bajo la apariencia de la secularización institucionalizada en el Estado y sus múltiples violencias acumulativas y genocidas (López Varela, 2020). A la luz de estas interpretaciones, y continuando las reflexiones sobre el papel del consumo en la configuración de una “colonialidad del hacer” (Martínez Andrade, 2011), en este artículo mostraremos la vigencia en este nuevo milenio del pensamiento de Walter Benjamin.

3 El texto “La vida de los estudiantes” tiene origen en el discurso que Benjamin preparó a principios de mayo de 1914 y que fue expuesto ante el grupo de los “Estudiantes libres” de Berlín. El documento fue publicado en la “Neue Merkur” en septiembre de 1915 (Walter Benjamin, 1979, p. 93).

4 Existen varias ediciones de Einbahnstrasse en español. Nosotros utilizaremos la publicada con el título “Dirección única” por la editorial Alfaguara y traducida por Juan J. del Solar y Mercedes Allendesalazar.

Religión cultual y fetichismo de la mercancía. Centenario sobre “El capitalismo como religión” de Walter Benjamin


En una carta dirigida a su amigo Gerhard Scholem, con fecha del 27 de noviembre de 1921, Walter Benjamin (1979, p. 261) menciona que, durante su encuentro con Ernst Bloch, éste le entregó su manuscri-to sobre Thomas Müntzer5. Inspirado en la figura de Müntzer, campesino milenarista y revolucionario, Bloch intenta, desde la filosofía de la histo-ria de la religión, mostrar la presencia de “figuras de testimonio” en los procesos de insurgencia y lucha sociopolítica. Sin embargo, en el acápite “Sobre Calvino y la ideología del dinero”, Bloch sostiene que:

La secularidad del renacimiento persiste así en la fe burguesa de Calvino, en su ascenso al ofrecimiento del mundo que el demo-nio hace, seguro que no menos que en la idolatría luterana del estado, y ello a despecho de las posibles ventajas resultantes de una democracia formalmente moral. La consciencia religiosa se vio privada de la tensión entre el estado de pecado y el estado original en virtud de una reforma que, en definitiva, introducía no ya una mera tergiversación, sino el total desprendimiento del cristianismo, dando entrada incluso a elementos de una “reli-gión” nueva, a saber: el capitalismo, entendido como religión y como iglesia de Mammón. (Bloch, 2002, p. 139).

Por tanto, deducimos que el texto El capitalismo como religión fue escrito a finales de 1921. Siguiendo las reflexiones expuestas en La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber, Benjamin va más allá de la perspectiva “axiológicamente neutra” (Wertfrei) del sociólogo alemán y realiza una requisitoria anticapitalista (Löwy, 2013, p. 46). En este tex-to fragmentario, Benjamin identifica cuatro rasgos que constituyen la es-tructura del capitalismo como religión: a) el capitalismo como una pura religión del culto, b) la duración permanente de su culto, c) su carácter culpabilizante y d) el hecho que su Dios permanece oculto (Benjamin, 2019, pp. 57-64). Efectivamente, en este texto fragmentario se percibe una dimensión anticapitalista en Walter Benjamin, sin embargo, su perspecti-va todavía no es marxista. Recordemos que, por aquellos años, el filósofo alemán está más cercano a las corrientes vitalistas (Friedrich Nietzsche), anarco-sindicalistas6 (George Sorel) y mesiánicas7 (Franz Rosenzweig),

5 Sobre la relación entre Walter Benjamin y Ernst Bloch, véase Arno Münster (1996). 6 Carta a Gerhard Scholem, enero de 1921 (Benjamin, 1979, p. 232).7 Carta a Gerhard Scholem, 12 de junio de 1921 (Benjamin, 1979, p. 243).



como puede observarse en sus textos: “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”8 (1916), “Para una crítica de la violen-cia” (1920) y el “Fragmento Teológico-Político” (1920/1921). Si bien Benjamin empieza a concebir su trabajo Einbahnstrasse en 1923, a través el empleo de la alegoría, de la interpretación y de las ideas como mónadas, es hasta el verano de 1924 cuando su perspectiva, poco a poco, se va impregnando de las nociones marxistas9. El encuentro con Asja Lācis (una bolchevique letona que posteriormente será víctima de las purgas estalinistas) y con la obra de Georg Lukács fueron un deto-nante para su “conversión” hacia el marxismo10. Concluido en 192611, pero publicado en 192812, Einbahnstrasse, una construcción de aforismos, “es una calle que debe abrir una perspectiva tan profunda como el fa-moso cuadro de Palladio en Vicenza titulado la rue” (Benjamin, 1979, p. 395). Mientras que, para Ernst Bloch (2019, p. 334), Einbahnstrasse, “es un modelo de modo surrealista de pensamiento”, para Siegfried Kra-cauer (2008, p. 231), la importancia de ese libro radica en el hecho que Benjamin, desde una especie de “contemplación teológica”, quiere sacar al mundo de su sueño. Por su parte, Theodor Adorno (1999, p. 39) y Terry Eagleton (2009, p. 75) reconocen que, en esa obra, se percibe nítidamente la aptitud micrológico-filológica de la mirada benjaminia-na. Efectivamente, en Einbahnstrasse, Walter Benjamin no sólo expone su estilo, a través de una “experimentación tipográfica y estructura es-pasmódica” (Eagleton, 2009, p. 74) de imágenes y frases yuxtapuestas,

8 Precisamente este texto da cuenta de la transformación materialista que experimenta Benjamin a partir de 1924. Redactado en 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” se adscribe a la línea de “la forma interior del lenguaje” de la filosofía de Humboldt y de la teoría de la revelación, en ese sentido, la filosofía de Benjamin es todavía metafísica-teológica-mesiánica. Posteriormente, en 1935, Benjamin publicó “El problema de la sociología del lenguaje” en el que el filósofo alemán aborda la cuestión del lenguaje desde un enfoque antropológico (Lévy-Bruhl) y sociológico marxis-ta (Nicolaus Marr). Para una análisis más profundo del interés de Benjamin en el lenguaje, véase (Münster, 1996).

9 Carta a Gerhard Scholem, 13 de junio de 1924 (Benjamin, 1979, p. 320).10 Cartas a Gerhard Scholem fechadas el 16 de septiembre de 1924 y el 22 de diciembre de

1924. En esta segunda epístola, Benjamin habla de una “metamorfosis que se produjo en él” y de su contacto con “una teoría bolchevique radical” (Benjamin, 1979, pp. 336-337).

11 Carta a Gerhard Scholem, 18 de septiembre de 1926 (Benjamin, 1979, p. 394).12 En la época en que aparece Einbahnstrasse, Walter Benjamin comienza a trabajar en su

Libro de los Pasajes. Carta a Gerhard Scholem, 30 de enero de 1928 (Benjamin, 1979, p. 414).



sino que, además, apunta algunos elementos que constituyen el capitalis-mo como religión: el cartel anunciador de los comercios (Benjamin, 1987, p. 73), la publicidad (Benjamin, 1987, p. 76) y, por su puesto, “los billetes de banco (…) esos niños inocentes que juguetean alrededor de las cifras, aquellas diosas que sostienen las Tablas de la Ley o esos héroes maduros que envainan su espada ante las unidades monetarias constituyen un mu-ndo de por sí arquitectura para la fachada del infierno” (Benjamin, 1987, p. 87). Por nuestra parte, estamos convencidos en que Einbahnstrasse es una aportación de gran calado para un análisis micrológico-marxista de la modernidad capitalista, sin embargo, nos parece que tanto “Panorama imperial” como “Hacia el planetario” expresan no sólo una denuncia del capitalismo como religión sino que son también un llamado para construir otra forma civilizacional. En “Panorama imperial” leemos:

En el legado de frases hechas que revelan a diario la forma de vida del burgués alemán −esa aleación de estupidez y cobardía−, hay una, la de la catástrofe inminente −el “esto no puede se-guir así”−, que resulta particularmente memorable (…) Todas las relaciones humanas de cierta intimidad son iluminadas por una penetrante y casi intolerable evidencia, ante la cual apenas logran mantenerse firmes. Pues al ocupar el dinero de forma devastadora el centro de todos los intereses vitales, por un lado, y constituir justamente, por el otro, la barrera· ante la que fraca-san casi todas las relaciones humanas, van desapareciendo más y más, tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de las cos-tumbres, la confianza espontánea, la calma y la salud. (Benjamin, 1987, p. 29).

Para nadie es un secreto que las consecuencias de la inflación, resultado de la dinámica imperialista de la Primera Guerra Mundial, des-pertó en Walter Benjamin algunas “intuiciones sociales” (Adorno, 1999, p. 28) que, a la postre, matizarán su mirada melancólica:

Una extraña paradoja: al actuar, la gente sólo piensa en su in-terés privado más mezquino, pero al mismo tiempo su compor-tamiento está, más que nunca, condicionado por los instintos de la masa. Y, más que nunca, éstos vagan a la deriva, ajenos a la vida. Allí donde el oscuro instinto animal −como relatan



innumerables anécdotas− encuentra una salida ante el peligro inminente y en apariencia invisible, esta sociedad en la que cada cual sólo tiene en mente su propio y vulgar provecho, sucumbe también como una masa ciega, con torpeza animal, pero sin ese saber torpe de los animales, a cualquier peligro, incluso al más próximo, y la diversidad de los objetivos individuales pierde toda su importancia ante la identidad de las fuerzas condicionantes. Siempre ha sido evidente que el apego de la sociedad a una vida consuetudinaria, pero perdida hace ya tiempo, es tan rígido que, incluso en caso de extremo peligro, hace fracasar el uso pro-piamente humano del intelecto: la previsión. Y a tal punto que, en ella, la imagen de la estupidez alcanza su culminación: inse-guridad, e incluso perversión de los instintos vitales básicos, e impotencia y hasta deterioro del intelecto. Esta es la disposición anímica de la totalidad de los ciudadanos alemanes. (Benjamin, 1987, pp. 28-29).

Finalmente, desde una perspectiva romántica revolucionaria, Benjamin no sólo realiza una crítica al productivismo capitalista sino que también reconoce la relación que mantenían los pueblos de la an-tigüedad con la naturaleza. Es una relación armónica que aún se puede observar en ciertos pueblos indígenas y que ha sido examinada por algu-nos teólogos (Moltmann y Boff, 2016).

Desde los más antiguos usos de los pueblos parece llegar hasta nosotros una especie de amonestación a que evitemos el gesto de la codicia al recibir aquello que tan pródigamente nos otorga la naturaleza. Pues con nada nuestro podemos obsequiar a la madre tierra. De ahí que sea conveniente mostrar un profun-do respeto al aceptar sus dones, restituyéndolo, antes de apo-derarnos de aquello que nos pertenece, una parte de todo lo que continuamente recibimos de ella. Este profundo respeto se manifiesta a través de la antigua costumbre de la libatio. Y quizá fuera esta antiquísima y noble práctica la que se mantuvo, trans-formada, en la prohibición de rebuscar las espigas olvidadas y recoger las uvas caídas, ya que éstas resultan provechosas para la tierra o los ancestros dispensadores de abundancia. La usan-za ateniense prohibía recoger las migajas durante las comidas, porque pertenecían a los héroes. Si algún día la sociedad, im-pulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un grado tal de



degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin recurrir a la depredación, que arrancara los frutos aún verdes para colocados ventajosamente en el mercado y tuviera que va-ciar cada fuente sólo para hartarse, ese día su tierra se empobre-cerá y el campo dará malas cosechas. (Benjamin, 1987, p. 35).

No es fortuito que Benjamin cierre el libro Einbahnstrasse con “Hacia el planetario” en el que podemos identificar algunas semillas de la consciencia eco-socialista, por ejemplo, la reconciliación con la natu-raleza, la denuncia de la dinámica sacrificial de la tierra, la reivindicación del Principio de cuidado y la idea de comunidad.

Si hubiera que enunciar, como lo hizo Hillel con la doctrina judía, la doctrina de la Antigüedad en pocas palabras concentrándo-la toda en una sola frase, ésta debería rezar: “Sólo poseerán la tierra quienes vivan de las fuerzas del cosmos”. Nada distingue tanto al hombre antiguo del moderno como su entrega a una experiencia cósmica que este último apenas conoce (…) La re-lación del mundo antiguo con el cosmos se desarrollaba en otro plano: el de la embriaguez (…) Pero esto significa que, desde la embriaguez, el hombre sólo puede comunicar con el cosmos en comunidad (…) Masas humanas, gases, fuerzas eléctricas fueron arrojadas a campo raso, corrientes de alta frecuencia atravesaron el paisaje, nuevos astros se elevaron al cielo, el espacio aéreo y las profundidades marinas resonaron con el estruendo de las hélices y en todas partes se excavaron fosas de sacrificio en la madre tierra (…) Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica (…) En las noches de exterminio de la última guerra, una sensación similar a la felicidad de los epilépti-cos sacudía, los miembros de la humanidad. Y las rebeliones que siguieron luego constituyeron la primera tentativa por hacerse con el control del nuevo cuerpo. El poder del proletariado es la escala que mide su convalecencia. Si la disciplina de éste no logra penetrarlo hasta la médula, no lo salvará ningún razonamiento pacifista. Sólo en el delirio de la procreación supera el ser vivo el vértigo del aniquilamiento (Benjamin, 1987, pp. 96-98).

Por otro lado, el Libro de los Pasajes, obra que desafortunada-mente quedó inclusa por la trágica muerte de Benjamin en septiembre



de 1940, es una especie de continuación de Einbahnstrasse que tenía como objetivo “atrapar la realidad como el reverso de la eternidad en la histo-ria y develar la marca de ese lado de la medalla” (Benjamin, 1979, p. 418). Colección de imágenes dialécticas (Münster, 1996, p. 11), crítica de las fantasmagorías del siglo XIX como figuras del infierno (Adorno, 1999, p. 18) y denuncia de las “ilusiones del progreso” (Löwy, 2015, p. 25), el Libro de los Pasajes no sólo es la expresión de una “teoría de la experien-cia”, sino también una aproximación innovadora sobre el capitalismo como religión. Aunque el interés de Walter Benjamin por los grandes almacenes, las tiendas iluminadas y la muchedumbre en los grandes bulevares de la capital francesa data de 191313, en el Libro de los Pasajes observamos el despliegue de su análisis micrológico-marxista de la modernidad capi-talista. En concordancia con algunas ideas de Louis-Auguste Blanqui y de Karl Marx, Walter Benjamin concluye que la modernidad es una época del infierno (Benjamin, 2005). Dentro de las imágenes de deseo (Wunschbilder) que figuran en el Libro de los Pasajes destacan: la Exposición universal, la publicidad, las barricadas, las construcciones en acero, el paseante ocioso (flâneur), el coleccionista, los pasajes y, por supuesto, la moda como elemento axial en el rito para venerar y contemplar14 la mercancía.

3. La moda: rito para venerar a la mercancía

El Libro de los Pasajes no es sólo una arqueología de las diversas capas de la modernidad sino también un sugerente ensayo gnoseológico en el que se conjuga de manera magistral la teología con el materialismo. Al respecto, las imágenes dialécticas sobre la relación entre la “angustia míti-ca” y las fantasmagorías del mercado, expresada en la figura del flâneur, o el vínculo entre las exposiciones universales y la peregrinación de las masas representan la maduración de las intuiciones benjaminianas esbo-zadas en aquel texto fragmentario de 1921. En ese sentido, pensamos en las siguientes sentencias benjaminianas: “los pasajes: como templos del

13 Carta a Carla Seligson, 5 de junio de 1913 (Benjamin, 1979, p. 53) Además del descu-brimiento del surrealismo en 1926 fue sobre todo la lectura del Aldeano de París de Louis Aragon el detonante para iniciar del proyecto del Libro de los Pasajes parisinos.

14 Ottmar John (2010, p. 87) encuentra un vínculo entre la posibilidad de contemplar las mercancías con el proceso de secularización de la práctica religiosa de la modernidad capitalista.



capital mercantil” (Benjamin, 2005, p. 72) o “respecto a la ‘embriague religiosa de las grandes ciudades’ de Baudelaire: los grandes almacenes son los templos consagrados a esta embriaguez” (Benjamin, 2005, p. 90), puesto que muestran la síntesis de su perspectiva teológica y de su par-ticular enfoque marxista en el análisis de la “correlación expresiva entre la economía y la cultura” (Benjamin, 2005, p. 462) en la modernidad ca-pitalista. Para Benjamin, “la moda está en conflicto con lo orgánico. Ella conecta el cuerpo vivo con el mundo inorgánico. En el viviente percibe su arte los derechos del cadáver. El fetichismo, que sucumbe al sex-appeal de lo inorgánico, en su nervio vital. El culto de la mercancía pone a éste al servicio de lo inorgánico” (Benjamin, 2005, p. 42). En ese sentido, podemos sostener que la moda es un elemento fundamental en el culto de la mercancía, ya que estimula tanto la circulación y producción capitalista como las prácticas discursivas de un consumo geopolíticamente deter-minado (Martínez Andrade, 2012). Analizando el procedimiento materialista empleado en el Libro de los Pasajes, Ottmar John (2010, p. 104) observa la función que cumplen los objetos de moda no sólo en la estetización del ser-mercancía sino tam-bién en su ritmo temporal (obsolescencia de las cosas, aceleración, fal-ta de memoria) durante la circulación del capital. Para Ottmar John, la moda fomenta un elemento crucial para el aumento permanente de la velocidad del cambio: la experiencia de “novedad”15. Efectivamente, en la modernidad capitalista, el tiempo es crucial para la metamorfosis de la mercancía puesto que debe, por un lado, generar el ritmo de la valoriza-ción y, por el otro, organizar el ritmo de la acumulación16. Por otra parte, es interesante mencionar que, en sus notas sobre la moda, Benjamin retoma algunas ideas de un texto de Simmel publi-

15 “Asimismo, para Benjamin, el eterno retorno de lo mismo capta el movimiento circular del capital y de la mercancía. Bajo el primado del carácter de mercancía de las cosas, su constitución material y su utilidad para la vida de las personas son irrelevantes e indife-rentes para su valor de cambio. La singularidad de las cosas no es más que el material intercambiable que sirve de soporte al precio, que es el único que promete riqueza. Ben-jamin transforma el “pensamiento abisal” de Nietzsche en un pequeño pero importante detalle: lo reformula en el eterno retorno de lo nuevo” (Ottmar John, 2010, p. 114).

16 Para un análisis del tiempo, como relación social, y sus diversos ritmos en el capitalismo, véase (Bensaïd, 1995; Martineau, 2017; Tombazos, 1994). Resulta interesante mencionar que en su trabajo La religion du Capital, Paul Lafargue (2013) ya había observado el papel del tiempo en la enajenación del obrero. Aunque en el Libro de los Pasajes, Benjamin cita algunas ideas de “El derecho a la pereza” de 1880 no parece haber tenido conocimiento del pequeño texto “La religión del capital” de 1887.


cado en 189517 en el que el sociólogo alemán sugiere que la moda es el símbolo de la forma social, puesto que en ella se materializa, paradójica-mente, la tendencia psicológica a la imitación y la tendencia a la cohesión social (Simmel, 1989, p. 167). Además, Simmel reconoce el hecho de que “las modas son siempre modas de clase” y, en ese sentido, no se puede soslayar el “factor de la imitación” en el imaginario de los miembros de los grupos subalternos18. En lo que respecta a “las afinidades” entre Benjamin y Simmel, nos parece atinado el señalamiento de López Varela (2020, p. 160) sobre las reminiscencias entre el texto fragmentario de 1921 y la Filosofía del Dinero de Simmel de 1900, puesto que dicha obra, el so-ciólogo alemán muestra la manera cómo la mitología del dinero penetra en todas las esferas de la vida cotidiana. El método micrológico-marxista de Benjamin devela tanto las contradicciones de la forma mercancía (y su secreto) como las particula-ridades de la modernidad capitalista. Por consiguiente, su crítica a las fan-tasmagorías penetra en el núcleo duro de la formación social hegemónica. Al respecto, el filósofo alemán escribe que: “Las modas son un medica-mento, tomado a escala colectiva, dirigido a compensar los efectos no-civos del olvido. Cuanto más breve (éphémère) es una época, tanto más se encuentra remitida a la moda” (Benjamin, 2005, p. 107). Nos parece que esta idea es de gran calado ya que, sin soslayar la perspectiva marxista, los análisis de Benjamin anteceden aquellos desarrollados en la segunda mitad del siglo XX por los teóricos de la hipermodernidad (Lipovetsky, 1990; Dufour, 2007). Durante la década de los ochenta del siglo pasado, el filósofo francés Gilles Lipovetsky se dedicó a identificar no sólo las transfor-maciones contemporáneas del individualismo sino también las vías por las que el proceso de individualización entraba en el segundo ciclo de su trayectoria histórica. Dentro de los “dispositivos sociales” que Li-povetsky estudió se encontraba la moda. Tomando su distancia de la perspectiva marxista y de la “problemática de la distinción” (G. Simmel,

17 El texto “La Moda” de G. Simmel fue publicado en Die Zeit en 1895 y retomado en una versión modificada en su libro Philosophische Kultur de 1911. El interés de Benjamin en el trabajo de Simmel puede rastrearse desde el año de 1917 (Benjamin, 1979, p. 149).

18 Para un análisis, desde la teología crítica, del papel del “deseo mimético” en el proceso de subjetividad de los individuos, véase Néstor Míguez, Joerg Rieger y Jung Mo Sung (2012). Huelga decir que, para las élites, “los indicadores de prestigio” no siempre son los mismos (Daloz, 2010).



P. Bourdieu, J. Baudrillard), Lipovetsky sostenía que la “forma moda” es expresión de la tendencia neonarcisista de la nueva era del individualis-mo. Aunque Lipovetsky reconoce el papel del productivismo de la lógica capitalista, nos parece que su entusiasmo por algunos elementos de la modernidad (por ejemplo, la publicidad) son problemáticos. Al respecto escribe:

La forma moda rompe con la lógica panóptico-totalitaria: la pu-blicidad integra en su orden la libre disposición de las personas y la aleatoriedad de los movimientos subjetivos. Con ella se ha instituido una nueva escala de control; ya no se trata de no dejar nada en la sombra, administrando las menores parcelas de la vida, se trata de influir en un todo colectivo dejando libertad a los átomos individuales para sustraerse a su acción. La publi-cidad se ejerce sobre la masa, no sobre el individuo; su poder no es mecánico, sino estadístico. La disciplina de lo ínfimo ha dado paso a un modo de actuar que prescinde del universo de lo minúsculo. Ni ‘anatomía política’ ni tecnología del sometimien-to, la publicidad es una estocástica de la estimulación. (Lipo-vetsky, 1990, pp. 218-219).

Por nuestra parte, y frente a la catástrofe ambiental, pensamos que tanto la moda como la publicidad han sido factores nocivos en las formas de socialización, ya que no sólo han contribuido a la reproduc-ción ampliada del capital, sino que también, han fomentado la fiebre por el consumo desenfrenado. De hecho, no puede soslayarse la íntima re-lación entre las mercancías (actualmente las marcas) y las revistas en las que la publicidad está presente. Para el investigador Anthony Galluzzo (2020, p. 3), por medio de las revistas, ya no son las personas quienes se dirigen hacia las mercancías sino que ahora es la imagen de la mer-cancía la que desfila bajo los ojos del consumidor-lector. A finales del siglo XIX, este tipo de revistas se populariza en los Estados Unidos de Norteamérica y, entre 1890 y 1905, los periódicos mensuales pasan de 18 millones a 64 millones de ejemplares. Además de fomentar el culto de las mercancías, el “Leviatán publicitario” contribuye a la contaminación visual de los países tanto urbanos como rurales. Para Michael Löwy:

Si el capitalismo −especialmente bajo su forma actual, neoliberal y



globalizada− tiende a la mercantilización del mundo, a la transfor-mación de todo lo que existe −la tierra, el agua, el aire, las especies vivas, el cuerpo humano, las relaciones sociales entre los individuos, el amor, la religión− en mercancías, la publicidad busca vender esas mercancías, sometiendo las necesidades de los individuos a las ne-cesidades mercantiles del capital. Ambos sistemas participan del fetichismo de la mercancía, de la cuantificación monetaria de todos los valores, de la lógica de acumulación de bienes y de capitales hasta el infinito. La lógica del sistema publicitario y la del sistema capitalista están íntimamente ligadas y son, las dos, intrínsicamente perversas. (Löwy, 2012, p. 119).

Si bien las reflexiones presentadas por Lipovetsky (el papel de la seducción en el proceso de individualización, la cultura hedonista, el culto de la estética del Yo y del cuerpo) son de sumo interés, nos parece que su tesis sobre “la consagración de lo Nuevo” (Lipovetsky, 1990, p. 208) como particularidad (o vector) de la aspiración de la autonomía in-dividual ya había sido planteada por Walter Benjamin. Recordemos que tanto Einbahnstrasse como en el Libro de los Pasajes, el filósofo alemán hizo hincapié en el envejecimiento cada vez más acelerado (efímero) de las no-vedades e invenciones como rasgo característico de la modernidad. Sin embargo, a diferencia del sociólogo francés, Benjamin no abjura de la perspectiva marxista sino que la integra en su perspectiva teológica-ma-terialista. Por su parte, y ciñéndose a la perspectiva de Lipovetsky, el so-ciólogo Guillaume Erner (2006, p. 202) señala que la historia de la moda es indisociable de la de la modernidad. Aunque el trabajo de Erner no es sino una reactualización de las reflexiones de Lipovetsky (la moda como expresión de la sociedad narcisista, el peso del marketing publicitario, la metamorfosis del vínculo social, la crítica del enfoque bourdieusiano sobre la difusión de vertical de los gustos), nos parece que uno de sus aportes radica en que muestra la importancia de las “celebridades” (in-fluentials) en la producción del “deseo mimético” contemporáneo. Cierto, la relación entre “el culto de las estrellas” y la enajenación cultural es de larga data, sin embargo, la relativa democratización en el acceso a las re-des sociales (Youtube, Twitter, Facebook o Instagram) ha permitido que per-sonas externas al mundo del espectáculo (deportivo o artístico) se hayan convertido en las autoridades que dictan el gusto y marcan la tendencia



del consumo19. El deseo de participar en la “religión cultual” del capitalismo no sólo está llevando a la humanidad a destruir las condiciones naturales que posibilitan su propia reproducción (Alvater, 1993, p. 224) sino que también la está conduciendo a un nivel de autodestrucción narcisista sin precedentes (Jappe, 2017). Recordemos que para Benjamin (2019, p. 59), uno de los rasgos del capitalismo como religión radica en el hecho de que esta religión “no es una reforma sino la destrucción del ser”. Por tanto, no nos sorprenden los casos donde se exhibe la influencia de la moda en la subjetividad de las personas (Dufour, 2003). Uno de ellos, en el que el fetichismo de la mercancía logra su paroxismo, se observa en la obra Happy Victims del fotógrafo nipón Kyoichi Tsuzuki en la que se expo-ne la dependencia total y la sumisión absoluta de algunos individuos al poder de las marcas. Compradores compulsivos, adictos de las promo-ciones (soldes) e idólatras de la mercancía son los nuevos autómatas de la sociedad neoliberal. En la novela Manger l’autre, la etnóloga mauriciana Ananda Devi (2018) hace una crítica de la sociedad de consumo. A través de la his-toria de una adolescente que desde su nacimiento sufre de obesidad, la autora muestra tanto el peso de la “dictadura de la apariencia” (Vigarello, 2010) como el estado infernal, fomentado por las realidades virtuales, de esta sociedad narcisista. A medida que la protagonista avanza en edad también gana volumen corporal. La relación entre el peso y la clase so-cial (Scodellaro, 2020, p. 3) es enunciada en el monólogo (o diálogo esquizofrénico) que la protagonista establece con su hermana gemela a la que supuestamente devoró mientras se encontraban en el vientre de su madre. Crítica de las fantasmagorías de la sociedad capitalista, esta novela devela los mecanismos, tanto simbólicos como materiales, que la forma valor encubre en las relaciones sociales.

4. Reflexiones finales

Si bien Walter Benjamin fue un atento observador y un crítico agudo de

19 Esta idea sirve de argumento principal de la serie Emily in Paris producida por Darren Star y difundida por la plataforma de streaming Netflix en octubre de 2020. En otro trabajo, Guillaume Erner (2016) analiza el vínculo entre capitalismo y deseo de convertirse en una celebridad.



la dinámica de la modernidad, principalmente de sus expresiones cultu-rales, su trágica muerte no le permitió ser testigo de las transformaciones ocurridas durante lo que se conoce como la “edad de oro del capita-lismo”: Les Trente Glorieuse. No obstante, sus intuiciones y reflexiones sobre la catástrofe permanente de la modernidad capitalista siguen siendo vigentes. A diferencia de Walter Benjamin, algunos teólogos de la liberación no sólo experimentaron y teorizaron la transformación del sistema capitalista en su fase neoliberal (Assmann, 1994) sino que, además, examinaron de manera profunda la revolución de su estructura mítica (Sung, 2018, p. 40). Al respecto, destacan los aportes de los teólo-gos Franz Hinkelammert y Jung Mo Sung que, retomando algunas re-flexiones del filósofo alemán, han estudiado tanto la violencia sacrificial como la teología del pecado de la modernidad capitalista. Privatización de lo público, desregulación de los mercados financieros, criminaliza-ción de la pobreza, destrucción de los sindicatos, fueron algunos rasgos que configuraron el modelo neoliberal durante la década de los setenta. Mientras que, en el Reino Unido, la elegante policía británica vapuleaba a los mineros para imponer las medidas de Keith Joseph, en Chile, los milicos, a punta de bayoneta, aplicaban las ideas de los Chicago Boys (Jones, 2018; Roitman Rosenmann, 2019). Se transitaba, nos dice el teólogo Jung Mo Sung (2018, p. 205), “del mito de desarrollo al mito neoliberal”. Observamos pues una continuidad en la crítica de la moderni-dad (y de la noción de progreso) en los primeros textos de Walter Benja-min y una discontinuidad en su perspectiva teológica-política producida durante el verano de 1924 en el momento en que el filósofo alemán descubre el marxismo. Aunque algunas intuiciones planteadas en el texto fragmentario de 1921 estarán presentes en el proyecto inacabado de El libro de los Pasajes, Benjamin profundizó algunos aspectos de la dinámica capitalista: la estructura temporal de la mercancía a través del fenómeno de la moda (John, 2010, p. 122). Además, estamos convencidos de que la perspectiva romántica marxista de Benjamin nos permite reconocer el carácter antagónico de la realidad puesto que devela tanto el carácter fetichizado de la mercancía como de la temporalidad homogénea y vacía. En ese sentido, su mirada rescata no sólo las “promesas de la tradición” que se encuentran de-bajo de las ruinas y de los escombros de la historia, sino que vislumbra también la posibilidad de fundar “un concepto del presente como ‘ese



tiempo ahora’ en el que están incrustadas astillas del tiempo mesiánico” (Benjamin, 2013, p. 32).

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Recibido: Junio 2020Aceptado: Octubre 2020

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