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35 Encontro Anual da ANPOCS

Caxambu, MG, 24-28 de outubro de 2011

GT Nmero 23: Novos modelos comparativos: investigaes sobre coletivos afro-indgenas

Ttulo do trabalho: Morte e Parentesco na Bahia em Perspectiva Comparada: O Bogum e o Ax Op Afonja

Autor: Hippolyte Brice Sogbossi

Universidade Federal de Sergipe.

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Uma oportunidade mpar oferece este artigo para descrever e analisar, em

perspectiva comparada, a problemtica da morte em coletivos afro-baianos. Uma

cerimnia funerria de origem africana chamada de axex foi realizada em 2001 em

duas casas de santo em Salvador, Bahia. Analisarei respectivamente informaes a

partir da observao de momentos dos ritos consagrados falecida me-de-santo

Nicinha, e, ao escritor brasileiro Jorge Amado. Estamos em um ambiente em que as

relaes de parentesco so as que determinam a posio que cada um ocupa na

hierarquia religiosa (Ver LIMA, 2003: 119-187).

A casa de cultos do Bogum, situada no Engenho Velho da Federao em Salvador,

no Estado da Bahia, tinha que observar um perodo de luto de 7 anos aps o

falecimento de Dona Nicinha a me-de-santo, antes de reiniciar suas atividades. S foi

em outubro de 2001 que o terceiro ritual de zenli teve lugar1. O objetivo deste trabalho

a descrio de uma cerimnia ou ritual 2, entre o dia 28 de setembro e o 5 de outubro

de 2001. Ainda no fora escolhido quem seria a representante dos cultos. Os

preparativos para os oito dias e sete noites do zenli de Nicinha efetuavam-se.. Tive a

oportunidade de conhecer vrios membros da Casa como Dona Dezinha, me pequena

e espcie de mestre de cerimnias da casa, e, no caso que me ocupa, substituta da

representante que ainda no tinha sido escolhida; tambm, conheci uma praticante

chamada Odsi, em lngua fon, esposa de Od, equivalente ioruba de Ag; ndia, uma

jovem senhora de 39 anos, devota de Omolu, equivalente Ioruba do fon Sakpata. Ela

ser a designada, meses depois, como representante dos cultos. Conheci tambm a

Dofonitinha3 Kelba, que foi irm de barco da atual me da casa. Luzia uma das

equedis do Bogum. Iara a equede mais importante da casa.

Zenli, ritual, simbolismos, performance: alguns conceitos chaves.

Deni Prata Jardim, em entrevista a mim concedida em 24 de janeiro de 2003 em

So Luis do Maranho, explica que o zenli e o sinhun so as mesmas coisas. COSTA

1 Segundo informaes de Luis Nicolau (conversa pessoal em 1o de janeiro de 2003), o primeiro zenli foi celebrado nos primeiros dias da morte da lder, e, o segundo, aos 6 meses. 2 Adotarei o critrio de Maisonneuve in Daniel Arsenault (1999(3):1-5), segundo o qual o ritual e o rito devem ser diferenciados. Um ritual um sistema de ritos e, inversamente, um rito um componente do ritual. Por exemplo, um ritual praticado em momentos de plantio em algumas sociedades agrrias pode conter um ou vrios ritos de sacrifcio. 3 Segundo Vivaldo da Costa Lima (1977:72), Dofono o primeiro de uma srie de nomes que se correspondem com uma ordem de entrada no quarto secreto ou no runc, palavra esta evoluo diferente da palavra fon hunx: casa do vodun. Sugere acertadamente que esta palavra, entre outras parecidas, seja Jje.

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EDUARDO (1948:119) considera, baseando-se na definio de Herskovits, que o

nome zenli, que dado no Daom ao tambor funerrio, aplicado pelo grupo

daomeano no Maranho para designar a batida dos tambores nessa ocasio, e , por

extenso, aplicada para a cerimnia inteira. FERNANDO ORTIZ (1952-65 (II): 174-

178) no livro que considero o mais importante de toda a sua bibliografia, desvenda o

mistrio, a partir de dados oferecidos por Maximilien Quenum segundo o qual, entre

os negros Fon do Daom, os conciertos funerrios ou acha executam-se com trs

instrumentos, entre os quais figura o Kajn4 (Kahun, grafia fon) que uma cuia

emborcada sobre uma superfcie de gua de modo que dentro comprime o ar; o outro,

chamado zin-l (zenli, grafia fon) um pote de barro sobre o que se golpeia com um

abano de couro. ORTIZ (idem.) argumenta que possvel que haja uma distino

tnica entre ambos instrumentos, pois ali justamente que se encontra a diferena. O

sinhun,como muito bem explicou, era a marca distintiva dos arars majino (maxinu)

em Cuba, especificamente na confraria do povoado de Jovellanos5, na provncia de

Matanzas, que eu tive a sorte de pesquisar e de conhecer bem. No entanto, o pote

identificava os arars danxom de Perico. Para resumir, o zenli dos Fons e o sinhun,

dos maxi. CASTRO (2001: 337, 354), e em conversa pessoal, alm de considerar tanto

o zenli quanto o sinhun como sinnimos, sugere que xorrum (em fon, ci hun tambor

da morte) seja a palavra de referncia para chamar o ritual de Tambor de choro, isto ,

tambor de choro seria a evoluo diferente de ci , que daria cho e hun que daria

ro, pois, ci - hun < cho-ro . Estimo que a denominao tambor de choro seja por

causa da etimologia avi zenli o zenli do choro ou o zenli chorado. justamente esse

o zenli que cantado e tambm no qual se faz uma biografia do defunto e a sua

importncia para os vivos, no Benin. H excelentes profissionais para servir de

contadores de histrias, tambm para entreter, ou tentar desviar a tristeza dos membros

da famlia e amigos. Costuma ser com corpo presente, pois, antes do enterro6. Acredito

4 O Reverendo Padre Segurola (1988(I):279) define o kahun como o tambor da cuia (a etimologia em fon essa), e acrescenta que se executa sobre uma cuia emborcada sobre a gua de um recipiente. chamado tambm de sinhun, com a leve diferena de que a cuia aqui emborcada em gua dentro de um balde. 5 Ortiz se atrapalha aqui, invertendo a ordem. O sinhun no da irmandade arar dajom de Perico, mas sim dos arar majino de Jovellanos. 6 Uma pessoa morta no Benin, se no for muulmana, pode ficar um tempo longo sem ser enterrada. Nesse caso, guardado e conservado o corpo numa funerria. No dia do enterro, que pode acontecer tambm aps uma semana ou mais - pode ocorrer que um corpo seja guardado durante um ms ou mais, antes de ser enterrado, por causa dos descendentes ou aliados queridos que podem estar no exterior-. Pois, espera-se que cheguem para enterrar o defunto e fazer outros rituais. no mesmo dia do enterro que se toca o avi zenli, o zenli chorado. No quer isso dizer que no existam outro tipo de zenli, como

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que tal sentido seja o verdadeiro aqui no Brasil, no importa se o choro simblico ou

no. Sempre antes de comear a sesso de cada dia do ritual funerrio, a me pequena

pe um p cinzento em cinco partes importantes do corpo: no peito de cada assistente

ao ritual, no pescoo (parte traseira), nos dois braos e, finalmente, na mo. o que se

denomina processo ritual: espcie de cenrio que devem seguir os atores quando

chega o momento de colocar em cena um rito qualquer que seja (BOURDIEU,

KAPFERER, SKORUPSKI, TAMBIAH E WERBNER, in ARSENAULT: 1999:6).

Na medida em que passa o tempo, somos levados a acreditar que o que pode ser

considerado como processo ritual, tambm pode ser visto como prestao ritual: uma

ao ritual num tempo e num lugar particulares que tm como objeto realizar e

atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. A prova mais evidente

desse fato consiste em que no penltimo dia, por exemplo, a mesma oficiante fez a

performance ritual em cada pessoa da maneira seguinte: um pouco de p atrs do

pescoo, dentro da camisa; um pouco no peito; duas vezes nas partes cncavas dos

dois braos; e duas tambm nas duas mos: uma em cada uma. O que confirma que

foram 6 locais em vez de 5 como disse anteriormente. luz dessa observao, nos

perguntamos onde est o processo ritual, e onde est a prestao. Os estudos

demonstram que as sociedades so processos responsveis de mudanas, que estruturas

no fixas, novos rituais, emergiram ou apagaram-se. E que os antigos declinam ou

desaparecem. Comprova-se tambm que, porm, novas configuraes do ritual tendem

muitas vezes, a ser variantes de temas antigos mais do que novidades radicais (Turner,

1977:183-194).

O ritual um conceito operatrio, um sistema codificado de prticas, saberes, e

objetos que releva de um domnio da vida social que pode se associar, ou ao sagrado,

ao extraordinrio e ao religioso, ou a tudo isso ao mesmo tempo, segundo os

contextos. Para TAMBIAH (1981, 1991), existe uma distino analtica entre o

processo e a prestao rituais. Mas o autor acrescenta que essa concepo

performativa do ritual sublinha assim o seu carter dual, isto , o fato de que pode se

analisar ao mesmo tempo sob o ngulo do processo e sob o da prestao. A partir do

fato constatado no Bogum, posso sem dvida alguma confirmar essa hiptese. J

por exemplo o zenli dos amigos (xntn zenli) que solicitado pelos genros e noras do defunto, juntos com os seus parceiros, que so descendentes desse. So eles que pagam os tocadores, mas tambm outros membros da famlia extensa, como os primos, tambm oferecem dinheiro. Completa essa lista, a dos amigos de todos os envolvidos na cerimnia, inclusive conhecidos do defunto.

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entramos no domnio do poder e da autoridade. Por isso, afirma DANIEL

ARSENAULT (1999:6) que um ritual no pode ser cumprido ou posto em prtica a

no ser quando os atores dispem de informaes fiveis e uniformizadas, que lhes

indica o que devem fazer, quando, como e quem tem o direito ou a autoridade de faz-

lo. E que as informaes provm de um quadro de referncia culturalmente fixo para o

cumprimento de todo ritual, quer dizer, o processo. ARSENAULT (idem) conclui que

esse corresponde a um programa de gesto dos indivduos, dos objetos, do tempo e

do espao durante uma prestao ritual, porque indica as normas ou regras a serem

respeitadas sob a forma de prescries e proscries, que so mais ou menos explcitas

segundo os contextos histricos e culturais. Lembro que as prestaes rituais so aes

situadas num tempo e um lugar particulares que tm como objeto realizar e atualizar

concretamente as diretivas de um processo ritual. Aqui intervm sem dvida elementos

como o conhecimento do processo a seguir, a competncia ou habilidade que emanam

do saber terico ou prtico, mas tambm o estado emocional e fisiolgico. O exemplo

colocado sobre a distribuio do p mostra claramente que, segundo as palavras de

VICTOR TURNER (in ARSENAULT, 1999:7), embora em geral os ritos relacionam-

se com condies recorrentes, cada prestao ritual comporta elementos que so nicos

a ela, isto , que uma prestao ritual sempre transcende um pouco o seu quadro de

procedimento. justamente a opinio de Jlio Braga, quando se refere descrio de

uma cerimnia de suspenso de og, feita para EDISON CARNEIRO (1995:65), que

afirma: nos dias atuais, so variaes formais que no alteram, significativamente, o

essencial do ritual que consiste, em ltima instncia, em que o pblico presencie a

pessoa escolhida.

Por alguma razo, na ltima noite do ritual do Bogum, j havia trs ou quatro

pessoas em transe, que entraram no fundo reservado para os membros do templo.

Outra observao: s vezes houve cnticos que no se interpretaram mais nesse dia.

Outros novos surgiram. Segundo PATRCIA DE AQUINO (1998:88-89), o rito do

Axex7 opera-se em trs fases, e fica claro para a autora que o Axex o segundo grupo

de funerais. A primeira fase do Axex se corresponde com os seis primeiros dias,

quando trata-se de preparar a ruptura dos laos existentes entre os membros da

comunidade e o defunto, por uma estreita associao do conjunto dos iniciados com a

7 A grafia do termo varia de axex (Prandi, Aquino, Stella de Oxossi) para ss, com (pontos) sub-escritos (Santos). Adotarei, por questes de comodidade, a primeira, a que tambm fiel ao uso do portugus no Brasil.

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morte. A segunda, entre o sexto e o stimo dia, a da separao dos vivos do mundo

pela destruio dos elementos individualizadores. A ltima, no stimo dia, a da

purificao e do levantamento do luto. de observar mais uma vez que as etapas

no obedecem a esquemas rgidos. O zenli do Bogum parece ter trs etapas, o que no

coincide com as mencionadas pela nossa autora. A primeira, entre a primeira e a sexta

noite, teria caractersticas parecidas. A segunda etapa tem lugar da stima noite ao

oitavo dia (pela madrugada). Corresponderia separao dos vivos do morto pela

destruio dos elementos individualizadores. A terceira ser no oitavo dia; a etapa da

purificao e do levantamento do luto.

As trs etapas descrevem-se a continuao:

Todas as sesses comeam em torno das 8:30 h. Antes de comear, de

lembrar que a me pequena coloca um p cinzento em cinco partes do corpo. Depois,

entra num quarto do convento. Instantes depois, sai acompanhada das filhas ou

vodunsi. Todo mundo vai ao barraco. Comea o ritual. A me pequena senta-se ao

lado dos tocadores. Atrs deles, outras iyaws que provavelmente so de uma

hierarquia maior, avistam-se.

Quando comea a cerimnia, um pano branco, que cobria os objetos rituais,

levantado e dobrado. Entre outras coisas, pode-se observar: uma garrafa de azeite de

dend, com 750 ml aproximadamente. Uma garrafa de gua com mais ou menos 500

mililitros. As duas garrafas so fixadas no meio da areia. Um pouco mais para frente,

uma cuia, bastante grande, na qual sero depositadas moedas oferecidas durante o

ritual do zenli, pelos participantes. Um grande pote de barro, de aproximadamente 15

cm de dimetro, serve de instrumento musical. O tocador bate na boca do pote com um

abano para produzir o som prprio ao zenli. O dito pote est posto acima da areia,

tambm. Os abanos so trs ou quatro, mas toca-se com um s. Os demais esto perto

e podero ser usados quando o msico o julgue necessrio. Uma bacia em barro, de

praticamente 40 cm de dimetro, dentro da qual uma cuia virada ao inverso (de boca

para baixo) encontra-se entre os objetos dentro do barraco. Est colocada sobre a

areia. No contm gua8. O tocador com dois paus toca o inverso da cuia. Depois, ele e

8 Curiosamente, Patricia de Aquino (1998:90, nota 19) observa em seu artigo que nos templos angola do Rio de Janeiro, as cuias sem pescoo, em nmero de duas, so invertidas em bacias cheias de gua, e que o som assim obtido com a ajuda de paus mais surdo. uma reproduo bastante interessante do zenli, no atual Benin, nao de origem dos jje. Cabe se perguntar se isso foi o resultado do fenmeno

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os demais sentam-se num tamborete. Havia tambm uma vela acesa frente aos

tocadores. No meio do barraco ou rea de toque, havia tambm uma luz eltrica: era

nem mais nem menos do que uma lmpada vermelha. esquerda da entrada do

barraco, precisamente direita dos tocadores, as iyaws da casa ficam em p - s

vezes algumas delas sentadas - sobre uma ou duas esteiras. direita no fundo, os

ogans da casa, e os filhos-de-santo de outras casas ficam em p. Na entrada esquerda,

as ekedis, e os iyaws de outras casas, e pblico feminino. Na entrada direita, o

pblico masculino e membros de outras casas de cultos.

Primeiro at o sexto dia da primeira fase no Bogum

Dia 28 de setembro:

Antes de comear o ritual funerrio, a me pequena chamada Dzinha, coloca

um p cinzento sobre as seguintes partes do corpo de cada participante: no peito, no

pescoo, na parte traseira, nos dois braos (parte cncava do ante-brao) e na mo.

Isso acontece mais ou menos 20 a 30 minutos antes do toque. Depois, entra

num quarto de santo. Todo mundo vai ao barraco e se senta. Pode se observar na parte

de fora do barraco, precisamente na porta de entrada, neste primeiro dia, um balde de

chamado de reafricanizao, quando alguns sacerdotes da religio vodun ou candombl, independentemente de sua nao, vo buscar o autntico na frica, mais precisamente no Benin e na Nigria. Ou, simplesmente, se seria o exerccio de uma memria j esquecida em muitos candombls Jje. Amlia Pereira Barretto (1977:10) reproduz numa foto os instrumentos musicais usados num ritual morturio chamado Tambor de Choro, na Casa das Minas. Ali vislumbram-se, alm de varas, uma grande bacia de metal, que continha gua at a metade. Emborcada nessa gua, uma cabaa cortada pela metade e com a metade arredondada para cima. Ao lado da bacia, um grande pote de barro, vazio. Nas mos de duas das mais antigas voduncirr, uma garrafa de cachaa e outra de vinho; uma terceira trazia nas mos um p de chinela da falecida com o qual executava movimentos de dana no decorrer da cerimnia. Todas as restantes portavam aquidavi [aguidavi, grifo meu] com os quais iam batendo nas bordas da bacia, e por vezes, na prpria cabaa. Ao lado sentavam-se os tocadores de instrumentos: dois tambores pequenos, o ferro e uma cabaa. (Barretto, Op. Cit., p. 87). A autora se esqueceu de um detalhe na foto: os dois instrumentos mencionados, ou seja, a bacia e o pote, descansam, repousam sobre um material que pode ser um suporte constitudo com folhas de palmeira cuidadosamente tranadas, ou um pano enrolado tambm cuidadosamente, como acontece no Benin, com as pessoas que carregam objetos na cabea. Ultimamente, no pas africano, se coloca o pneu de uma motocicleta da marca Vespa, de aproximadamente 40 centmetros de dimetro. Ferretti (1996:163) precisa melhor esse detalhe nos seguintes termos: ...colocam-se no cho dois cofos - cestos de fibras de palmeira - novos. Sobre um deles coloca-se um pouco de areia com uma bacia em cima. Sobre outro cofo coloca-se um pote novo de barro. Em torno da bacia e do pote colocam-se bancos baixos de madeira onde se sentam as filhas-de-santo... No peitoril da varanda e prximo a algumas portas, colocam-se alguidares com banhos de limpeza, preparados com folhas de ervas, entre as quais as da cajazeira, para que se lavem mos, braos e pernas. Sobre uma pequena mesa ao lado h uma toalha preta, um castial com vela e um prato, onde os presentes colocam moedas, e uma cadeira em que se senta um parente prximo do morto. Acredito que com esses dados, se do as dimenses da fragmentao da memria coletiva, baseada nas condies objetivas do meio, isto , uma srie de fatores que obrigaram aos africanos a reinterpretarem os seus cultos.

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gua, junto com o amasin9. Todo mundo tem que molhar as mos com o amasin e

passar no corpo, principalmente no rosto. No meio do barraco esto dispostos vrias

objetos cuidadosamente cobertos com um pano branco.

Colocando-se na entrada, podem-se ver, direita dos tocadores, as filhas-de-

santo da casa em p (s vezes sentadas numa ou duas esteiras estendidas na cho).

Tambm encontram-se as ekedis e filhas-de-santo de outras casas e pblico feminino.

direita, pblico masculino e membros de outros terreiros. Ainda direita, no fundo,

os ogs da casa, e filhos de outras casas. Do terreiro de Oxumar, por exemplo, tinha o

senhor Cidinha (alias Less). Outro senhor muito importante era Ainho, pai-de-santo

de um terreiro Ketu de Salvador.

O toque comea com a reunio do todos os participantes no barraco. No incio

da sesso entoa-se a cantiga mi nyavalu kutit louvamos os mortos, e tambm

vodunsi ma na jag o vodunsi no vai trair (ou pecar). Entoam-se uma srie de

cnticos de abertura, entre os quais:

Cntico Traduo livre E ma ya vi ooo eee E ma ya vi ooo Avi nude we ko no gb Zenli xo t ma damlon Ton t ma damlon Hen nu w ee Amonlon de w un n ba aye

que no se chore que no se chore o choro no cura nada. o tocador de zenli no dorme tocador no dorme coisa de costume algum sono que eu procuro

Mi nyavalu nu kutit: louvemos os mortos, sempre a princpios de cada sesso. Outros cnticos so: - mi nyavalu nu yue e e mi nyavalu gbgbotome

os louvemos louvemos o pas da vida grande

-awarax, evoluo diferente de abadaxwe, abadaxwe jsu a morte. - E ma ka o o azenli d e ma vi o o

que no se esquea (mas) zenli pede que no se chore

- E ma ka o o azenli d e ma vi o o - Blks azon na yi ku blks - ko lo nen (ku l n) azan bala yi hwe do o o a e a e e zan bada yi ku

que no se esquea (mas) zenli pede que no se chore de maneira imprevista a enfermidade ir (converter-se-ia em) morte de maneira imprevista a est aquela morte a noite m se foi e no alcanou ah, ah a noite m se foi (converteu-se em) morte

Voltando a ma na vi o o o, posso comunicar que a verso atual do cntico seria

a do meio. E assim, mostra como se operam as mudanas fonticas e fonolgicas de

uma lngua de convento como o fon.

9 No segundo dia, isto , no dia 29 de setembro, o amasin foi tirado de seu lugar, e s restou a gua. J no terceiro dia foi a gua que removeram, e s ficou o amasin, at o ltimo dia de cerimnias.

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Verso Bogum Proposta de verso minha10 Traduo livre

ma na a vi o o e e e mi ma ya avi o o e e e no chorem

ma na vi o o o o mi ma ya avi o o o o no chorem

------------------- dan m nu gente de danxom

------------------- mi ma ya a vi o o o no chorem

avi nu kon no gbagb avi nu de w k n gb a o choro no conserta nada

BARTHLMY ADOUKONOU (Op. Cit., p 274) observa que as anteriores

lamentaes em Por que chorar assim ? nos fazem penetrar na psicologia dos adja-

fon e permitem que percebamos as razes profundas que fazem derramar lgrimas aos

filhos que perderam os seus pais. E que desde esse momento, o tempo fica dividido no

tempo de antes e no tempo de depois da morte dos pais. Antes, pois, existia o tempo da

vida que d conselhos, e proporciona segurana. Era o tempo do saber disponvel, da

experincia de vida que se podia utilizar discrio para poder se comportar na vida.

Depois, vem o tempo da ausncia, o tempo da insegurana. o tempo da incerteza,

porque falta quem possa aconselhar. No caso que me ocupa, se percebe claramente a

coerncia que as circunstncias nos mostram: me Nicinha, a me de todos, morreu.

No h como derramar lgrimas, e temos que superar isso. Mas ainda h uma

esperana, e o antroplogo beninense (Idem.) a aponta muito bem: o genitor que se

10 Essa a verso atual reduzida do cntico. A verso do Bogum foi ainda mais reduzida, de maneira a oferecer o essencial do seu contedo: no chorar pela pessoa falecida, porque o choro no vai devolver a vida a ela. O Padre Adoukonou (1984:300) recolheu outra verso que no transcreve em fon no seu texto. Porm, nos oferece a verso em francs, e traduzida em espanhol. Tenho o prazer de traduzir um texo que diz o seguinte: No chores mais, irm minha, no chores mais. As lgrimas no conduzem a nada. Deixa de chorar, melhor que encha teu cachimbo e que te enfrentes com o destino que te submete a estas provas; Tem tu valor e encarrega-te com o peso da prova. Outra verso : Por que chorar assim? Por que chorar assim? Os choros no evitam as vicissitudes humanas. Eu vim para te consolar. E eis que te inundas de lgrimas. Se tua me estivesse aqui, A ela dirigir-te-ias para que te desse os conselhos que tu precisas. Mas, Ai ela j no est. Quem voc tem para ocupar o lugar que ela ocupava junto a ti? Se teu pai estivesse aqui. Terias confiana nele e conversarias gostosamente com ele. Mas ai!, ele j no vive, Quem poderia ocupar seu lugar junto a ti? Eu vim para te consolar e te dar conselhos. Mas eis que tu choras sem descanso.

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converte em vodun ser, nesta perspectiva, um novo modo de segurana, que no

funciona sem liberar a capacidade pessoal de se converter em vodun.

No foi possvel assistir s cerimnias funerrias feitas dias aps a morte de

Dona Nicinha em 1994, por no ter chegado ao Brasil na poca. Na primeira fase do

ritual, a do enterro, entre os arar em Cuba, por exemplo, existe uma preocupao por

enterrar bem o defunto, em no deix-lo exposto aos urubus11. uma maneira

metafrica de falar. Desconheo se no Brasil se interpretam cnticos no ritual de

manuseio do cadver ou no sepultamento. Provavelmente estejamos no campo to

delicado do segredo. Os poucos estudos sobre o caso (VERGER, 1973 61-71;

SANTOS, 1997:220; AQUINO, 1998:86; PRANDI 2000:174-184) coincidem num

aspecto: o corpo manuseado ritualmente. ROUGET (1994:10-42) e ADOUKONOU

(1984:109-314) tambm informam que, entre os Fon, o crnio manipulado12.

Segundo ELBEIN DOS SANTOS (1997:220), a passagem iniludvel dos seres do aiy

para o rum uma passagem que significa uma transformao dos elementos

relacionados com a diferenciao da matria. A passagem marcada por ritos

complexos, e so de dois tipos, segundo a autora: aqueles que correspondem aos

funerais propriamente ditos, isto , os concernentes manipulao do corpo, e os

rituais morturios, aos quais concerne a manipulao dos elementos-smbolos ou

espirituais. PRANDI (Idem.) relata que a seqncia do axex comea imediatamente

aps a morte, quando o cadver manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabea

a marca simblica da presena do orix, implantado no alto do crnio raspado durante

a feitura, atravs do oxo (ver tambm Aquino, Idem.), cone preparado com obi

mascado e outros ingredientes e fixado no couro cabeludo sobre incises rituais.

Patrcia de Aquino, que qualifica o ato de primeira manipulao, reporta que uma

cerimnia estritamente secreta, com sacerdotes habilitados a fim de aniquilar o carter

11 O meu informante Emiliano Zulueta da cidade de Perico, na provncia de Matanzas, em entrevista do dia 29 de setembro de 1992 revela, atravs de um cntico, que o morto embora seja pobre, o urubu no o come, porque o vo enterrar: Verso do informante Verso melhorada Traduo livre maa dije n ma di ce n Que eu enterre o meu iku wa kana su na dua e e e ku akalasu na du a eee se morrer, o urubu no ocomer ma dije n ma di ce n que eu enterre o meu iku wa kana su na dua a e ku akalasu na du a se morrer, o urubu no o comer. 12 Entre os Bororo do Mato Grosso no Brasil, precisamente na aldeia Tadarimana, acontece a mesma coisa, segundo revela a TV Globo na sua emisso denominada Fantstico do dia 07 de dezembro de 2003.

11

divino da cabea. E acrescenta que uma vez raspado o crnio, este ser lavado e os

cabelos estaro amarrados em algodo e colocados no lugar prescrito pela resposta

divinatria da noz de cola, enquanto que PRANDI (Ibidem.) detalha que o crnio

lavado com amassi (sic) e gua. H uma inverso simblica do primeiro rito inicitico,

na medida em que as contas e a cabea do novo devoto so igualmente lavadas pela

me-de-santo e o lquido da lavagem o primeiro elemento que far parte do grande

despacho do morto. No momento da iniciao, a cabea recebe os sacrifcios de

consagrao com o fim de se transformar em residncia do deus: transforma-se em

receptculo permanente da potncia de vida da divindade aps a implantao do

oxu (sic) l onde foi incisado o crnio do iniciado (AQUINO op. cit., pp 85-86)13.

Depreende-se que de suma importncia a cabea como parte do corpo. As religies

africanas e as de origem africana nas Amricas so denominadas de religies do corpo,

e tambm, segundo MOTTA (1995:31-38) de religies do gesto; a simbologia desta

sendo um elemento vital na concepo da pessoa. A cabea de cada pessoa nica,

especfica, no reproduzvel. A cabea o individualizador por excelncia: a parte

pessoal da existncia de cada um(ROCHA, apud. AQUINO, op. cit., p. 85). O

indivduo no vem de uma criao ex nihilo, mas da modelao de uma matria pr-

existente; no resulta sequer de uma unidade dividida, isto , secundria e derivada,

para no ser entendido como o simples cruzamento binrio de identidade e alteridade.

Por isso que a representao da Cabea a pedra angular da concepo da pessoa, a

uma distncia igual da separao autnoma e da derivao heteronmica. A construo

da identidade acompanha-se, ao longo da vida, de transformaes [de metamorfoses,

grifo meu] do corpo, de edificaes de altares...(AQUINO, Idem.). Tem muito sentido

a afirmao de Bakhtin segundo a qual o corpo toma o mundo por conta prpria se

fazendo ao mesmo tempo a sua metfora e seu filtro metonmico.

Resumindo o processo ritual no Bogum, posso dizer o seguinte: abrem com

cnticos Jje, os da nao do terreiro. Dura o repertrio mais do que o das demais

naes: aproximadamente 45 minutos a uma hora; depois passam ao repertrio Nag

ou Ketu. Em terceiro lugar, ao congo-angola. Finalmente, cantam em portugus para

os caboclos, provavelmente. No encerramento, voltam a cantar em Jje. Desde o

13 A autora ainda explica em continuao que o oxu um aglomerado de folhas litrgicas prprias ao deus do novio e de elementos portadores da potncia de vida do templo onde ele iniciado. Essas substncias, acrescenta, so petrificadas no sangue dos animais sacrificados para a divindade e modeladas em forma de cone ou ovo; e acrescenta que a composio do oxu um segredo de cada casa de culto.

12

primeiro dia at o dia 3 de outubro, no houve mudanas grandes no processo ritual14.

A cada dia que se passava, aumentava a quantidade de assistentes, pois se reforava o

nmero de praticantes e cantores do mundo do candombl baiano. Outro cntico

interessante o de agama15 . O adepto que dana Jaime Sodr, ogan da casa.

MIRCEA ELIADE, fala do simbolismo cosmolgico e de sua relao com o

simbolismo temporal que no mais do que parte dele.

Cada vez que se encerra o repertrio, a me pequena se levanta e dana.

Instantes depois chega o momento de interpretar os cnticos rituais da parte

nag-ketu. Ouvem-se expresses como ik a morte e do bal reverenciar16. Bem

antes do final do repertrio nag e ketu, houve gritos da palavras de passe: iwo he e he

e he e he e, expresso proferida pelos ojs do culto aos mortos, chamado tambm culto

aos Eguns. Note-se aqui que se opera um processo de interferncia dos cultos do

candombl e dos cultos dos Eguns. A situao um pouco diferente na frica,

principalmente nos pases onde se rendem esses cultos. No Brasil, h uma apropriao

ou re-interpretao no sentido dado por ROGER BASTIDE (1989) dos costumes

africanos que no so necessariamente religiosas. Quero me referir ao zenli, que, na

frica, puramente cultural, profano, enquanto que o culto aos Eguns ali um culto

sagrado, prprio de uma sociedade secreta agrupada ao redor dos mortos. O caso dos

enterros entre os Fon foi bem estudado por ADOUKONOU (op. cit., p. 115), que

distingue dois tipos de cantos funerrios: os que fazem parte estritamente do ritual de

enterro tradicional; e os demais, que so a maioria, que so prescritivos. Fazem parte

do que o autor chama de uma filosofia da morte. E na realidade a so. Mas alguns

rituais do culto aos mortos acham-se associados aos cultos vodun, mais

especificamente aos cultos aos nesuxw, como ver-se- depois.

Como muito bem salienta Me Stella, nos rituais de passagem das religies

de matrizes africanas, costuma-se entoar cantigas em homenagem aos ancestrais de

todas as naes. Inclusive acontecem homenagens aos caboclos (no Bogum por

exemplo). No repertrio Nag da casa, a cantiga que aparece primeiro : 14 Porm, h acontecimentos como o que ocorreu no quarto dia, 1o. de outubro, em que quase no final, em meio a cnticos Nag, produziu-se um transe. 15 Agama, em fon, o camaleo. Percebe-se que o og imita o camaleo, danando lentamente. Algo parecido com Cuba, onde os voduns da religio dos arar de Jovellanos- particularmente vodun mas, equivalente do oxum ioruba -, danam com lentido, justamente imitando o animal. pertinente sem dvida a manifestao do simbolismo cosmolgico de que fala Mircea Eliade. 16 Algo incomum foi que, quase no final do quarto dia, em meio a dois cnticos nags, se produziu um transe.

13

Cntico Traduo livre Axex, axex O! Axex mo juba Axex, axex O! Axex o ku agba O! Axex, axex O! Axex eru ku agba O! Axex, axex O! Axex, axex O!

axex, axex axex, me reverencio axex, axex axex, bem vindo axex, axex axex, a escrava sada os ancestrais axex, axex axex, axex

Depois dos cnticos iorub, cujo repertrio dura ao redor de 45 minutos17,

passa-se aos Angola18. Dura aproximadamente 30 minutos. Esse repertrio no

objeto de estudo no presente trabalho. Logo, recomea um novo ciclo Jje. Primeiro,

h um momento de aplausos e se batem os instrumentos musicais. Depois, se canta:

Cntico Vodunsi de ma wa a Vodunsi de ma wa Ma wa ma wa ...

Traduo livre nenhum vodunsi vem nenhum vodunsi vem no vem, no vem...

Durante toda a cerimnia, so oferecidas moedas a todos os voduns e outros

membros que danam. So moedas de 1 centavo muitas vezes; outras, de 5 ou 10.

importante o uso do dinheiro nesses rituais. PRANDI (2000: 174-184) observa que o

morto representado no barraco por uma cabaa vazia, que vai recebendo moedas

depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dana para o egun. Isso se

observa tambm no Bogum. No final de cada sesso, toda a congregao, as iyaws e

os vodunons, danam todos juntos com um cntico de concluso do ritual em fon que

indica o dinheiro (akw) como bem, e que indica que estamos pagando a dvida da

vida: gb x su su... isso que d f da presena da lngua fon nos rituais Jje, e que

demonstra tambm que, apesar de no saberem traduzir exatamente os contedos dos

cnticos e rezas, a funo, a mensagem veiculada, o que mais nos interessa. Outros

fatores tambm podem ajudar na compreenso: o gesto e a mmica na execuo de

danas dedicadas a algumas divindades, so elementos importantes nessa espcie de

17 Vale lembrar que a cada dia, quanto mais reforo tem de praticantes e de cantores de vrios candombls, mais se estende o repertrio, porque sempre h quem recorda mais algumas cantigas das naes implicadas na performance ritual. Pois, com a presena de Ainho, pai-de-santo ketu, Cidinha, alias Less, do templo de Oxumar, entre outros, o culto dinamiza-se e anima-se mais. Gritos de iwo he e he e he e... foram proferidos outra vez. 18 Outra prova de que o processo ritual no obedece a normas rgidas -da a diferena entre processo ritual e prestao ritual esboada neste trabalho- foi o fato de que na quarta noite, houve alguns cnticos em portugus primeiro, e depois, angolas. Foi no dia 1o de outubro de 2001. Nas trs primeiras noites, foi depois dos cnticos em angola que se cantou em portugus. Canta-se chora mame, chora papai, quer dizer, se evoca ou rende homenagem a destacadas mes e pais-de-santo que j morreram, sem se esquecer de dar destaque me falecida da casa, a finada Nicinha. Esse processo o chamado de ancestralizao. Nicinha passa a ser ancestral da casa.

14

hermenutica compreensiva (SOGBOSSI, 1999:87). Forma, funo e significado

conjugam-se, pois, para entender expresses verbais como os cnticos (Ver tambm

BARNES, apud NICOLAU, 1998). Todos botam dinheiro na cuia, frente aos

tocadores. Esta a primeira fase do ritual, a correspondente, de modo geral, s 6

primeiras noites. interessante saber que a oferenda de dinheiro obedece a normas ou

formas novas de expressar a unio das famlias. Nos zenli de Abomey, cidade histrica

dos Fon, so todas as pessoas da famlia extensa que realizam o dito ato, pouco

importa se esto todos presentes ou no. mle kpodo gudo ton l kpan19 que

oferecem uma soma global de dinheiro. Nos templos brasileiros, se reproduz o mesmo

fato, apesar da destruio do conceito de famlia extensa. A dita famlia ser

constituda pela famlia-de-santo.

ltima noite do ritual.

A ltima noite do ritual do Bogum foi a do dia 4 ao 5 de outubro de 2001. Pode-

se vislumbrar a partir daqui uma semelhana com outro terreiro de candombl da

Bahia: o candombl do Ax Op Afonja, presidido por Me Stella de Oxossi. Eram

mais ou menos 21 horas. Antes de comear, 3 ou 4 pessoas em transe entram ao fundo

reservado para os membros do templo, uma espcie de hunx (casa ou quarto do

vodun). Comea o toque uns 30 minutos depois. O processo ritual comea da mesma

maneira: com os cnticos jje. No quinto cntico mais ou menos que aparece a me

pequena para danar e dar incio ao ritual. O que no era comum nos dias anteriores.

Canta:

Texto E zenrin d ema ka o o E zenrin d e ma vi o o E zenrin d e ma go o si l.

Traduo livre zenli diz que no se preocupe

zenli diz que no se chore zenli diz que, no se abandona

A rotina segue at que chega o momento de interpretar o repertrio ketu. A me

pequena comea outra vez. s 23 horas e 30 minutos aproximadamente, termina essa

parte, e h um recesso para a ceia. s 24 horas e 30 minutos mais ou menos,

recomeam as atividades. Nesse dia nenhum pano usado para cobrir ou tampar os

instrumentos e outras coisas. Comea o terceiro repertrio, o angola, que no dura

mais do que 20 minutos. Finalmente, faz-se um retorno ao repertrio jje. Como nos

demais dias, j para culminar a sesso.

Verso Bogum Proposta de verso minha

Traduo livre Eis ns aqui

19 Fulano e seus irmos, fulano e seus aliados ou seguidores.

15

Me je e e

Kpe vodun l

W nyi meje

Kp gb l w sin

Vodun o

Et w nyi le

Vodunsi l ma wa

Vodunsi l ma wa

Ma wa ma wa

mi die kp vodun l w nyi midie

graas aos voduns estamos aqui. graas aos amigos o vodun que coisa nos beneficia os vodunsi no vm os vodunsi no vm no vm, no vm

Chega o momento do ltimo ritual. O tocador do pote interrompe e pe as

garrafas de azeite de dend e de lcool mais para frente, perto da vela acesa. A me

pequena as pega e as cheira danando. H aproximadamente 2 a 3 inalaes. H

membros do templo que inalam s a bebida. Interpreta-se a cantiga seguinte:

O hen ma de, O hen ma de

E todo mundo faz a mesma coisa. Depois, a me pequena aparece danando

outra vez. Finalmente, chega o momento de quebrar tudo. Os autores estudados como

ADOUKONOU, ROUGET, AQUINO E ZIGLER constatam uma destruio a partir

de uma estrutura temporria - abrigo sumrio, sob o qual se dispunha, no sexto dia

depois da morte, uma certa quantidade de utenslios domsticos entre os quais um

pote novo.... e depois, outro, diz Rouget - destinado a ser imediatamente destrudo.

sobretudo uma cabana, na frica (ADOUKONOU, ROUGET). No Brasil, pode ser

uma cuia e outros objetos individualizadores do defunto (ZIGLER, AQUINO; e a

minha prpria observao nos terreiros). AQUINO (1998:95-96) chama essa etapa de

separao definitiva dos vivos e dos mortos, de destruio operatria. PRANDI

(2000:174-184) observa que o despacho levado para longe do terreiro, tudo juntado

num grande balaio; que nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no

templo, que ele no faz mais parte daquela casa e que s futuramente poder ser

incorporado ao patrimnio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo ento ser

assentado e cultuado. Segundo LE HRISS (1911:120), parece que primitivamente

os lensuxwe (outra grafia de nesuxw) estavam divididos em duas classes: a primeira

era das crianas mortas no seio da me (que no provaram o sal, como se diz entre

os Fon, porque a amamentao fundamental e at exclusiva com as crianas que tm

menos de um ano); a segunda classe para o autor, a dos defuntos, sejam crianas,

sejam velhos. Estes, designados com o nome de kututo, isto , mortos, so objetos do

culto dos mortos, e em seus tmulos se colocam os assen, objetos de metal em forma

16

de guarda-chuva, pequenos em dimenso20. Quebram-se ou destroem-se: a cuia que

estava dentro da bacia imersa dentro de um pouco de gua, nesse dia; os 4 abanos que

serviam para tocar o pote ou a jarra de barro; colocam-se dentro do pote de barro; o

azeite colocado dentro do potezinho com a garrafa para cima; a gua derramada

tambm. Nesse instante, h mais dois transes: o de Omol (que na realidade um

sakpata21

), e de Ians (que seria xvioso ou acromb), que levariam o carrego depois.

O carrego e levado em sacolas, mas antes de efetuar esse ritual, a luz apagada.

O simbolismo dos objetos rituais nas diversas culturas de uma importncia

extraordinria. Acerca da destruio como smbolo de morte, Louis Vincent Thomas

(1982:174) assevera que o fato de destruir, de furar, de quebrar e de virar remete

idia de ruptura introduzida pela morte no estatuto do defunto, e algumas vezes

tambm no estatuto dos parentes do morto provisoriamente colocados parte,

separados. E que todas estas aes manifestam a inteno de redobrar simbolicamente

o efeito de morto, de confirmar a separao para com o mundo dos vivos, e assim de

conjurar toda contaminao ou intruso. O simbolismo particularmente explcito

quando o objeto destrudo aparece de alguma maneira como o substituto do morto. A

destruio dos bens do defunto procede diretamente da mesma forma simblica e pe

o acento sobre a inutilidade desses objetos, significando ao morto que no tem mais

nada a fazer entre os vivos. Entre os Ioruba (Benin e Nigria), no dia seguinte morte,

se esvazia para queimar, depois, tudo o que se encontra na casa funerria; por trs

20 Acredito que a palavra assentado ou assentamento tenha a ver com o fon assen. Pura coincidncia? Penso que poderia ser uma derivao do fon, mas que no deixa de ser coerente com o sentido que possa ter em portugus: o de fixar. Nunes Pereira (1977:37) o coloca entre aspas, e Ferretti (1996:151, nota 6), Nicolau (2003:337) e Cacciatore (1988:199), em letras cursivas. Metaforicamente trata-se de um assentamento para referir o fato de converter os mortos em heris, pois foram erigidas espcies de altares para vener-los. Uma maneira de simbolizar o seu domiclio entre ns. Tudo indica que no Brasil existe algum objeto para representar o ancestral. No Haiti se conhece muito bem dentro do vodun, e guarda o mesmo nome (Mtraux 1995[1958]:69). Os assen no Benin so colocados no assen xsa (dentro da casa dos assen, que podem chegar inclusive a mais de cinqenta), e so objetos de culto cada fim de ano. Entre os fon, cada famlia extensa tem um assen xsa, onde so representados cada um dos ancestrais da casa. Para mais detalhes, ver Falcon, 1970:156-158. Qualquer comportamento inadequado pode levar a conseqncias fatais. Acredita-se por exemplo que o chefe de famlia no pode xingar ou discutir com ningum frente casa dos assen. Isto pode trazer a morte, porque os mortos (kutut) se assustariam e, por isso teriam que levar algum. No se grita frente casa dos ancestrais! O chefe de famlia considerado o pai de toda a famlia (aluso sempre famlia extensa).

Segurola (1988 (I): 59-60) define o assen da maneira seguinte: objeto em metal representando os mortos de uma famlia; habitualmente adornado de pendentifs e acrescido de figuras simblicas. O assen um tipo de altar porttil sobre o qual se oferece comida ao defunto, o sangue sacrificial, o lcool. Cada assen no serve mais do que para um s defunto, mas o mesmo defunto pode ter vrios assen. 21 E por que no um avimaj, dono dos tmulos? Avimaj, no Benin, membro da famlia de Sakpata. No Brasil, costumam ser chamados os membros da famlia de qualidades ou avatares, como j observei. Na casa das Minas, segundo comprova Ferretti (1995:204), se chegar um vodum durante o tambor de choro, vai logo embora, pois no gosta de morte.

17

vezes, se intima a alma, que deambula nos lugares, a ordem de deix-los

definitivamente; o rito acaba com um sacrifcio e s vezes pela destruio do teto

(Thomas, Idem.) .

Quando estava-se quebrando as coisas, algumas pessoas (como por exemplo

uma ekedi) deram incio ao lamento, ao gemido, ao choro pela pessoa falecida que, no

caso, era a me Nicinha22. Se mal no lembro, segundo Tambiah, esta prtica tambm

era comum entre os gregos. Logo a cuia e a bacia foram destrudas. As moedas e notas

todas se colocaram dentro de uma sacola grande. O pote de barro ficou fora da sacola.

Limpou-se tudo, inclusive a areia que estava no cho foi levada tambm. Nada ficou.

Ians e Omolu tambm gemeram, lamentaram-se. Em seguida manifestaram-se

outras trs entidades. No total, 5 voduns. A luz foi desligada e o carrego levado,

correndo, com pressa, como foi o caso do Ax Op Afonj, pois o carrego levado

num carro para ser despachado na rua, num local afastado, distante do templo.

22 Na aldeia Tadarimana, lugar de residncia de um grupo de ndios Bororo em Mato Grosso, no Brasil, existe um ritual de sepultamento. Resumo a reportagem do Fantstico da Rede Globo, j mencionado, nos seguintes termos: A me que perde o filho, chora. Corta os cabelos bem curtos. Outras pessoas tambm choram. H mulheres que arrancam os cabelos da cabea. O caso de Maria Nazar foi pattico, porque chora vaj pelo terceiro filho falecido. A mulher fica na casa, at quatro meses aps os funerais, sem sair. Depois, existe o ritual de entrega dos restos mortais. Os corpos so enterrados no ptio da aldeia. O crnio lavado e pintado. Queimam os objetos pertencentes ao morto. No fica nada. A alma pode voltar e levar qualquer um dos seres vivos. Por isso no deixam nada, assevera um membro da comunidade. As mulheres se cortam. As ndias entram numa espcie de transe. Os homens evitam que as mulheres se cortem demais. Na despedida dos mortos , lgrimas, sangue e dor se expandem pelos parentes a cada morte. A fora do povo Bororo est na manifestao do ritual. O corpo enterrado no cho. O crnio e o corpo ficam juntos. Depois, o crnio enterrado numa lagoa, local onde moravam os espritos aijes (espritos guardies das almas que no podem ser vistos pelas mulheres, segundo os Bororo). Colocam alimento para a alma do morto. Observa-se que em linhas gerais, h aspectos comuns entre essa descrio e a do atual texto, como a manipulao do crnio, e, sobretudo, a queima dos objetos do defunto, e todo o cuidado tido para que a alma do morto no volte para levar a algum ser vivo da aldeia. Assim, no pode ficar nada, no se deixa nenhum pertence do falecido entre os sobreviventes. As lgrimas indicam a tristeza e a dor. O despacho ou enterro, no importa se simblico ou real, dentro de uma lagoa ou rio, ou mar, outra caracterstica comum entre essas culturas e as africanas e afroamericanas. Em Cuba, Fernando Ortiz (1952-1965(II):165-166) tenta explicar o rito morturio do que parte predominante a gua. Sentencia: A cerimnia parece ser um dos tantos ritos funerrios dos estudados por Frazer, dos que os povos costumam fazer para impedir o retorno de um defunto e lograr que elerequiescat in pace, no s na paz da sua alma, mas tambm na paz de seus sobreviventes, que temem as suas pavorosas aparies e atividades. Assim, os praticam os negros da frica, que dos mortos tm grande medo e contra os quais celebram laboriosos funerais; como tambm os brancos da Europa, aos quais fantasmas pedem missas e sufrgios. Trata-se de um dos tantos ritos que Van Gennep, o definidor dos ritos de passagem, ter denominado de barragem, se neles tivesse colocado a sua ateno, e que bem poderamos traduzir ao castelhano por ritos de barreira... Barreiras, no sentido metafsico de que barram o caminho dos espritos, fantasmas ou demnios. So a gua benta dos exorcismos eclesisticos e o omiero da santeria lucum, o fogo das fogueiras que nos solstcios saltavam os meninos, e os crios dos altares, o fumo do tabaco entre os ndios e o incenso na igreja, o som dos tambores entre os africanos e o das campainhas entre os chineses e os europeus....

18

Naquele momento, com a luz desligada, todo mundo lhe d as costas sada

fazendo um click dos dedos no sentido da porta de entrada23. Voltou a luz, e uns

vinte minutos depois, voltaram os que levaram o carrego junto com os voduns. Na

entrada, a gua que estava dentro de um pequeno recipiente foi passada em forma

circular ao redor da cabea dos trs acompanhantes dos voduns: 2 vezes cada um e,

depois, a gua arrojada no cho da porta grande. Antes do retorno dos voduns, se

verteu gua no cho, no local onde estavam colocados os instrumentos musicais. Um

adepto chamado Nen levou gua num recipiente e a jogou fora do templo, numa bacia

ou balde, perto da grande porta de entrada da casa. Com a chegada dos voduns que

levaram o carrego para fora, Omol e Ians estavam chorando e gemendo. Era o

lamento pela morte de Nicinha. Saudaram parte do pblico.

O choro simblico realizou-se. Muitas vodunsis choraram e se lamentaram.

Era o fim da cerimnia. Da a importncia do choro, da lamentao pela separao

definitiva do morto. SERGIO FERRETTI (1995:212) conta que algumas vezes no

zenli da Casa das Minas, uma ou outra vodunsi levava, junto com o leno, um papel

com anotaes que consultava, e que entre um ou outro cntico, se notavam lgrimas

discretas de algumas vodunsi.

O ciclo de ritos do Bogum em homenagem aos 7 anos do falecimento de

Nicinha encaminhou-se ao seu fim no dia 5 de outubro de 2001. s 9 horas da manh,

se celebrou uma missa na igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, em Salvador. s

11 horas houve um toque ao que no pude assistir, por causa de desencontros na

informao24. Ao redor das 12 e meia, houve momentos de preparo da casa, uma

espcie de decorao, bastante simples. Ajudei nos trabalhos de enfeite. s 14 horas e

30 minutos 15 horas, foi oferecido um almoo para todo mundo. Primeiro, para os

23 Ferretti (1996:164) explica que no encerramento do Tambor de choro na Casa das Minas, feito antes de anoitecer, todos os assistentes devem permanecer em p sem se retirar e que as filhas seguram a bacia com o que ela contm e mais os fragmentos do pote, e se dirigem com esse material para o fundo do quintal, pedindo que ningum saia do lugar em que est. Uma segunda etapa censura o fim da cerimnia: em outro momento, noite, com a casa fechada, os tocadores devem fazer o despacho do restante das coisas do morto, em lugar que no revelam. coisa de hunt, ou tocador, e proibido falar onde levaram, e quando voltam, tambm no se pergunta nada a eles, acrescenta o autor. No caso do Bogum e do Ax Op Afonja em Salvador, Bahia, o carrego despachado bem longe, num lugar desconhecido pelos assistentes. Desconheo se existe algum outro ritual privado nessas casas e em outras. 24 Como j adverti, o mistrio faz com que os membros dos terreiros s vezes prestem, informaes contraditrias sobre tal mais qual atividade. Sucedeu certa vez comigo (18 de outubro de 2003), quando perdi tempo viajando de Aracaju para Cachoeira, na Bahia, s para assistir a um ritual de sada de Iyaw, e aconteceu que o mais importante, a nomeao, tinha comeado bem antes do horrio anunciado pela informante, uma ekedi da casa, e acabou uns cinco minutos antes da minha chegada ao terreiro do Ventura.

19

membros mais importantes da hierarquia do templo. Houve um transe de possesso

com lamentos e choros. Foi justamente na pequena sala de jantar. No tive acesso.

Ao redor das 15 horas e 30 minutos estava eu mais outro grupo. Era a nossa vez. Havia

caldo doce de feijo modo, arroz, feijo cozido sem caldo, uma feijoada, peixe em

caldo bem condimentado, e farinha. Cabe observar aqui que a carne que se encontrava

dentro do feijo possivelmente fosse do mercado, e no de sacrifcio de animais. Todo

mundo come com a mo esquerda. Este ato reveste um carter simblico que

desconheo. Em baixo da mesa, havia uma comida dentro de pratos e coberta por um

pano branco. s 4 horas da tarde, todo mundo entrou no barraco. Comeou o toque.

Havia, primeiro, uma festa de diverso, sem transe. Havia trs tambores: o maior,

chamado hun25, o mediano, chamado humpli ou hunpi, e o menor, l26 e um gankpanvi

(sino pequeno com duas bocas). No final, todo mundo participou numa dana em

ronda. s 18 horas, comeou o ritual de limpeza e sacudimento - de purificao,

segundo Aquino - desde os fundos da casa at o ptio externo e a grande porta de

entrada ao terreiro. Vrias adeptas limparam com folhas longas e redondas. O senhor

Duarte, Kpejig da casa, estava com um mariw27. As folhas da limpeza foram usadas

depois. No ptio comeou o ritual de sacudimento, isto , de limpeza de cada um dos

participantes: idosos, crianas, mulheres e homens.

Naquele ltimo dia dos rituais, todo mundo formou uma fila. Estavam em

posio de destaque a me pequena, a ekedi Iara e outros. Tambm havia dois

oficiantes: um senhor e uma senhora. O primeiro aparentando uns 55 anos, e a segunda

conhecida como Odsi. O primeiro estava com uma galinha branca nas mos. A

segunda recebia das mos do Og Duarte as folhas para passar no corpo de cada

pessoa. O senhor passou o galo em todo o corpo da pessoa, da cabea at os ps, de

frente e por trs. Este o primeiro ato. Odsi bateu no corpo da pessoa com as folhas.

Esse o segundo ato. Todo mundo estava descalo. Odsi levantou cada um dos

braos da pessoa e passou a galinha nas partes levantadas, nas axilas. Assim feito, cada

um tinha que entrar no templo, seguir para frente e no caminhar para trs. Uma

menina ia dar um passo atrs quando a me a impediu. Ao redor das 18 horas e 30

25 Esse tambor chamado Hungan entre os Fons. Fernando Ortiz (1952-65 (II) :346), se baseando em informaes proporcionadas a Rowanet (sic.) e Courlander, informa que hu- gn, entre os arars em Cuba, o tambor maior. 26 L parece ser a evoluo diferente de Omel, tambor menor do trio de tambores bat dos lucumis (espcies de nag) em Cuba (Ver Fernando Ortiz, 1952-1965 (II) 212). 27 O sentido aqui o de saiote de folhas de palmeira que se coloca na entrada da casa de candombl para afastar os Eguns.

20

minutos, no templo, j havia vrias pessoas sentadas. Era o fim do ritual. O ltimo a

ser sacudido foi o kpejig Everaldo Duarte. Depois de uns instantes, o pblico

comeou a bater papos. Logo, despediu-se e espalhou-se.

O Ax Op Afonj e o seu axex.

Segundo SANTOS (1988:9 apud. Capone, 1996:271), Aninha (Eugenia Ana dos

Santos) nasceu em Salvador em 13 de julho de 1869, filha de Sergio dos Santos e

Lucinda Maria da Conceio, ambos africanos descendentes da nao gurunsi. Ela

foi iniciada a Xang Afonj, na casa de Maria Jlia Figueiredo, que co-dirigiria o

terreiro do Engenho Velho (Ax Iya Nass) com Marcelina da Silva, Oba Tossi e

Rodolfo Martins de Andrade, Bambox. Maria Jlia passou a dirigir o terreiro depois

da morte de Oba Tossi. Com o nome de Oba Biyi, Aninha dirigiu o terreiro, junto com

outras mulheres. Segundo a verso do Mestre Didi, filho de Me Senhora, Aninha teve

que abandonar a Casa Branca do Engenho Velho da Federao, aps umas

incompreenses no terreiro. Assim, teria se instalado no bairro de So Gonalo do

Retiro, onde fundou o Ax Op Afonj em 1910. A atual me Stella de Azevedo.

Vale advertir que em matria de Axex (lembre-se que essa palavra das casas

de cultos Ketu equivalente ao zenli das casas Jje), quem assiste primeira noite de

ritual est obrigado a assistir ao resto do ritual; quem comea a partir da segunda, a

todo o resto, e assim por diante. Atuar contrariamente a estes preceitos seria se expor a

uma maldio, a uma fatalidade. assim que muitos participantes nos cultos

funerrios preferem no assistir aos ditos ritos na sua fase inicial, isto , pelo menos

nos quatro primeiros dias ou noites. A ltima noite decisiva, e o processo ritual

diferente dos executados em dias anteriores. Me STELLA DE OXOSSI (2001)28

adverte que, na religio dos Orixs, se festejam com especial jbilo duas etapas na vida

do religioso: a iniciao - o nascimento para o Orix - e a morte, na qual o iniciado

nasce para o mundo dos ancestrais. Explica que a palavra axex uma evoluo

diferente da palavra iorubana ajj. E conta o mito da maneira seguinte:

...Olu Od o grande chefe Caador - encontrou uma rf Nup no mercado principal de Ketu, seu reino. A garotinha estrangeira parecia uma cabrita levada. Od, emocionado, resolveu adot-la, dando-lhe o nome de Oy: ligeira, rpida, em lngua ioruba. Passou-se o tempo e o chefe caador ensinou filha tudo que sabia de feitiaria, caadas e estratgias de

28 Oxossi, Stella de, e Clo Martins de Oy. Ajje, a viglia do caador Jornal do Brasil Rio de Janeiro, no. ? do 19 de agosto de 2001, p? O artigo cujo nmero e pgina no constam lamentavelmente, foi cortado e cedido gentilmente por um amigo, o Professor aposentado Johan Becker do Departamento de Biologia do Museu Nacional.

21

guerra, exercitando-a na generosidade e no gosto pela arte. Um dia Ik, a morte, levou o grande Olu Od, para a tristeza da bela Oy, a qual durante sete dias e sete noites cantou e danou em homenagem quele que a amara tanto. Ela reuniu as ferramentas de caa de Od, cozinhou as iguarias de que ele mais gostava, entoou cnticos os mais significativos em homenagem ao pai, danando durante sete noites, na companhia dos colegas de caa de Olu Od e de todos os amigos, que tambm danaram, cantaram e celebraram a memria de um bravo; o grande provedor da aldeia. Durante o ajej, os amigos confraternizaram-se e os desafetos congraaram-se. Na ltima noite, os celebrantes reuniram todos os pertences, comidas e ferramentas de Od e foram depositar o carrego no p de um Iroko, a rvore risa, nas profundezas das matas.

Olorun, emocionado com a dedicao de Oy e a nobreza de Od, coroou-a Rainha dos espritos, responsvel pelo parto na outra vida. Ela transporta o falecido no Ay, a terra, para o Mistrio, fazendo-o renascer ancestral. Od o primeiro a ser homenageado na liturgia do axex... sendo considerado o primeiro ancestral: essa aqueran.

Reginaldo Prandi (2000:174-184) sentencia que, depois do enterro, tem incio a

organizao do axex propriamente dito. Os procedimentos bsicos para o que o autor

chama de inverso da iniciao so: 1o. msica, canto e dana, 2o transe, com a

presena, pelo menos, de Ians incorporada29, 3o. sacrifcio e oferendas variadas ao

egum e orixs ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente

propiciado Exu, que levar o carrego e os antepassados cultuados pelo grupo, 4o.

destruio dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereos

etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herana, 5o.

despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as oferendas e objetos

usados no decorrer da cerimnia, como os instrumentos musicais prprios para a

ocasio, esteiras etc. Esses aspectos servem como referncias chaves para se entender o

ritual. Como foi a cerimnia funerria no Ax Op Afonj?

Da casa de um notvel antroplogo ao Ax Op Afonj.

Tudo comeou em agosto de 2001. Eu estava na casa do conhecido antroplogo

Vivaldo da Costa Lima, no bairro soteropolitano de classe mdia alta da Pituba,

pesquisando sobre as religies de origem africana no Brasil na sua biblioteca privada,

que ele teve a amabilidade de me ceder, quando um og do Ax Op Afonj, de visita

na casa, me convidou a assistir ao ritual denominado axex, no terreiro ao qual

pertencia. Para quem tem experincia na matria, urge somente assistir ltima noite

de cerimnia, porque o resto s monotonia. Esta era inclusive a opinio de

Vivaldo. Por falta de tempo, decidi assistir ao ritual da ltima noite, como haviam-me

indicado. Como antroplogo, ansioso em conhecer as mudanas sutis da prestao

29 Me Stella falando no artigo j mencionado do Jornal do Brasil explica que no Oba Arol do Ax Op Afonj (Jorge Amado), um dos 12 ministros de Xang ser acolhido pela esposa Oy, tambm chamada de Ians, a me dos nove cus, pois, esta divindade no pode estar ausente no axex.

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ritual de um dia para outro, preferi assistir mais tarde aos ritos funerrios do terreiro

que era um dos verdadeiros objetos da minha pesquisa de campo: o do Bogum, terreiro

considerado matriz de todos os terreiros Jje da Bahia.

O escritor baiano Jorge Amado faleceu no dia 6 de agosto de 2001, na sua

cidade de residncia, Salvador, uma das cidades mais formosas e acolhedoras do

nordeste brasileiro. reconhecida como terra boa por ser hospitaleira, e tambm a de

negros que constituem entre 85% e 90% da populao que hoje eleva-se a trs milhes

e meio de habitantes. O axex do Ax Op Afonj era dedicado a Jorge Amado. Dizem

o seguinte, Me Stella de Oxossi, Ialorix do Ax Op Afonj e Clo Martins, sua

filha, advogada e Agbeni Sng do mesmo terreiro, no referido artigo publicado no

Jornal do Brasil de 19 de agosto de 2001:

Para Jorge Amado, o Ob Arol do Ax Op Afonj, um dos 12 ministros de Xang - o senhor do fogo e poder em exerccio, padroeiro da Casa e esposo de Oy-Ians, a senhora dos ventos e tempestades -, a Bahia a terra dos temperos, cheiros, amores, desejos e cores, de todos os Santos e tambm de todos os Orixs, Voduns e Inquices. Orixs so as divindades do povo Ioruba, cujos principais reinados esto na Nigria e em parte da atual Repblica do Benin, povo de importncia marcante para o mundo religioso afro-brasileiro...

A noite do 17 de agosto era a ltima do ciclo de ritos da casa. s 20 horas, eu

j estava no lindo templo do bairro popular de So Gonalo do Retiro. Perguntei a um

og, que por coincidncia estava se dirigindo ao barraco, qual seria a hora de incio

das atividades e ele me respondeu que s 21 horas. Para ganhar tempo, decidi passear

um pouco. Do lado de fora vi vrios membros da casa tomando cerveja num bar frente

ao convento30. Havia tambm alguns membros dos cultos Egunguns vistos

anteriormente no dia de finados, no chamado Bairro da Paz, outro bairro popular e

muito violenta da cidade de Salvador.31 A cerimnia comeou s 22 horas e terminou

ao redor das 4 horas da manh. Antes das 21 e meia e 22 horas houve um ritual

privado entre os membros da casa. Depois, o og Augusto, o mesmo que encontrei na

casa do professor Costa Lima, me convidou para participar do ritual. Fui apresentado a

outros membros entre os quais o ob Lus, espcie de chefe dos cultos Egunguns. Em

tempos do ciclo de toques para os orixs, havia muita decorao, muitos enfeites.

30 Os maus costumes em alguns terreiros, como tomar cerveja, cachaa, rum, whisky, xingar, andar de bermudas e dizer palavres, tm sido objeto de violentas crticas por membros de outros templos como Dona Deni Prata Jardim da Casa das Minas e Gaiacu Luiza de Cachoeira. Isto antitico, segundo as referidas representantes de cultos. 31 Vale frisar aqui tambm que o fluxo contrrio tambm acontece, isto , quando h ritos e toques para os Egunguns, as iyalorixs ou iyawoich assistem, como acontece no Benin, para desempenhar a funo, por exemplo, de coro nos cnticos em louvor aos Eguns. A participao dos mari o, como diz-se no pas africano, em rituais dos voduns, no tem sido reportada, nem conhecida por mim.

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Nesse ambiente de luto no havia nenhuma ornamentao, nenhuma decorao. Era

tudo bem simples. Fui bem acolhido dentro da comunidade. Todos os membros,

vestidos de branco, me convidaram a participar. Sinta-se em casa, proferiu Me

Stella de Azevedo. Era eu o nico convidado que no era membro da casa. A minha

maior tranqilidade e confiana nasceram quando, depois de uma pausa, Me Stella

veio conversar comigo sobre o meu pas e a Nigria, as suas viagens a esses dois

pases africanos, e algumas experincias interessantes que ela teve. Confessou que

ficou apaixonada pela minha terra.

Como eu no pude estar nos rituais dos cinco dias anteriores, basearei a minha

descrio deste lapso de tempo em informaes dadas por Juana Elbein dos Santos

sobre os Nag e a morte. A autora esboa o essencial do processo ritual atravs da

diviso em fases. Os rituais de axex mudam de um templo a outro. Tomarei a

iniciativa de descrever os ritos dos dois ltimos dias no Ax Op Afonj.

Voltando s informaes sobre os rituais: o axex, segundo SANTOS

(1997:231-235) resume-se em vrias etapas. Existe uma fase preparatria, quando

depois do falecimento de uma pessoa importante do templo, se procede ao

levantamento de um pequeno recinto provisrio, coberto de folhas de palmeira; e

quando tambm se procede ao levantamento ritual dos assentos individuais

pertencentes falecida, assim como todos os seus objetos sagrados. Uma comparao

desses ritos com os analisados por ROUGET (1994:9-41) sobre os Ago entre os Gun

do Benin Herskovits falou bem antes dele sobre as casas temporais ou provisrias,

destinadas a serem queimadas imediatamente - nos permite inferir que se encontram

presentes tambm esses passos descritos, como por exemplo, o simulacro de refgio

que se queima durante o ritual funerrio, a coleo de objetos que pertenciam ao

defunto, que se queimam ao mesmo tempo, e o ritual de cremao desses diferentes

objetos (Rouget, op. cit., p. 11), entre outros elementos. Cabe acrescentar aqui que o

objetivo de verificar se tais elementos so queimados tambm entre os brasileiros de

nao Jje. Trata-se simplesmente de reconhecer a existncia de elementos presentes

nos ritos. Talvez se queimem esses objetos no mais absoluto segredo. Isto j tem a ver

com o segredo. Como bem dir ROUGET (op. cit.,p. 23), a queimao consistiria

numa reunio de objetos pertencentes ao defunto, ereo de uma construo

temporria destinada a receber ou os objetos, ou a representao simblica do morto,

destruio, de uma maneira ou outra, dos objetos e/ou da construo, eis os elementos

usados por esse rito, que os combina, todos ou somente alguns deles, de acordo com as

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modalidades que variam segundo as etnias em causa, mas sempre com o objetivo de

favorecer, ainda aqui, de uma maneira ou outra, a integrao do defunto ao mundo dos

mortos. Pode no ser uma queimao stricto sensu, mas uma queimao simblica. E

ainda os objetos se destroem de uma maneira ou outra, e as modalidades variam

tambm. No Haiti, por exemplo, existe a cerimnia do brler pots ou boul zin,

queimao dos potes que, segundo MTRAUX (1995:227) varia segundo o grau

inicitico do morto. Uma hunsi (equivalente de filha ou filho-de-santo) tem direito a

um boul zin, e um hungan (equivalente a pai-de-santo), a trs. O nmero de potes

queimados para uma simples filha de sete, e para um hungan ou uma mambo (me-

de-santo) de vinte e um. A simbologia dos nmeros sete e vinte e um,

correspondendo aos estgios da iniciao tambm desempenha um papel importante,

at aps a morte do membro de uma religio de origem africana.

Segunda Fase do Ritual

A segunda fase do ritual estende-se durante os seus cinco primeiros dias,

segundo Santos. Apesar de ter falhado dizendo que as mesmas cerimnias repetiam-se

exatamente - coisa impossvel num processo ritual, constantemente sujeito a mudanas

-, deve se reconhecer que, em linhas gerais, existe um Pad32 ; e que depois h um

ritual celebrado no centro do templo, deixando sempre uma passagem de sada para

fora. ARSENAULT (1999:9) sublinha a propsito que as investigaes ou pesquisas

tm demonstrado que os atores rituais tentam se apropriar dos lugares, ou, pelo menos,

de demarc-los simbolicamente nos espaos domsticos, com o fim de celebrar ali,

embora seja momentaneamente, suas atividades especficas. Na realidade, muitos dos

ritos s sero cumpridos em lugares designados e no em nenhum outro. VAN

GENNEP (1969:276) j havia mostrado os estreitos laos existentes entre os ritos de

passagem e o espao ritual, identificando a passagem material (por exemplo, um

corredor ou a entrada de um povoado ou casa) como local particular de prticas rituais

(ver tambm em DOUGLAS, 1978:130). H uma diversidade de lugares onde se

praticam os ritos: podem ser no mar, num lago, na entrada de uma cidade ou povoado,

nas encruzilhadas, num rio ou na selva (ADOUKONOU, 1984; ZIGLER, 1975;

ARSENAULT, 1999; SANTOS, 1997, entre outros).

32 Despacho de Exu, divindade conhecida pelos fon com o nome de Lgba.

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Terceira fase do Ritual

Co sexto e o stimo dias. o ponto culminante do ciclo, como se reconhece

geralmente. Elbein dos Santos sentencia que ao entardecer do stimo dia, canta-se o

Pad de clausura e que em seguida se procede ao sacudimento, isto , em lavar, varrer

e sacudir todas as casas, e a sala, com ramas de folhas especiais. Passo agora

descrio do ritual na ltima noite do axex. Vale lembrar que no pude assistir aos

rituais anteriores, e como haver de se ver, as cerimnias da ltima noite em anos ou

momentos anteriores no so, rigorosamente falando, as mesmas.

Na casa, havia ao redor de 30 pessoas de diversas hierarquias: mes-de-santos,

pais-de-santo, ebomis (iniciadas de 7 anos), ekedes (ajudantes das deidades), ogs

(espcies de padrinhos, ou de outras funes inerentes ao terreiro), obs (chefes de

cultos Egunguns). Havia trs tocadores sentados no local destinado a eles. Havia duas

cuias colocadas entre as pernas dos tocadores. No havia tambores.

s dez da noite comearam os ritos. No centro do barraco da casa, havia um

tamborete, uma vela acesa, de litro de gua. Um pote de barro (que no Haiti e no

Benin chama-se de govi) com gua, de um contedo de mais ou menos 3 litros, e uma

cuia com uma capacidade de 2 litros de gua. A mestra de cerimnias, chamada de

Me Pequena apoiava-se com um cotovelo no tamborete, colocado no centro do

templo, e ficava de joelhos e de costas porta principal de entrada. Logo aps, um

adepto despachou um pouco da gua do govi trs vezes no cho. Fez o mesmo com a

gua da cuia. Deu a impresso de que a tal gua se vertera duas vezes. Quando Me

Stella comeou a cantar em Ioruba, os tocadores a acompanharam com o toque das

cuias ou cabaas. Me Stella estava sentada direita dos tocadores, junto com as

outras dirigentes da instituio. Uma segunda mulher, do centro do barraco foi a

encarregada de levar a gua para fora do templo, num ritual. Ela deu uma volta ao

redor da mulher ajoelhada e recolheu a cuia que continha um pouco da gua do govi.

Andou devagar at chegar porta; avana um pouco fora, at chegar a um canto, frente

entrada, no ptio. Verteu a gua no cho, fora do templo, e voltou ao avesso, isto ,

de costas, ao templo, e assim, andou devagar at o centro do barraco para recolher

mais gua e fazer a mesma coisa 6 vezes. Foi pelo menos o que observei. No sei se

foram 7 vezes ou se eram efetivamente 6 33. Toques e cantigas continuaram. A mulher

33 O nmero 7 mais expressivo na simbologia das culturas africanas e suas expanses nas Amricas. Fao aluso a esse nmero porque no comum usar o nmero 6. Alis, pode acontecer que em outro ritual a quantidade de voltas seja outra, nem 6, nem 7. Da inferir que o processo ritual pode ser alterado

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segurou a cuia com as duas mos, deu a volta esquerda da servente da gua. Quando

terminou de levar todo o contedo do govi ou da gua, colocou a cuia no cho e deu

algumas voltas ao redor da servente. Nesse ato, cada vez que chegava a um ponto

(muitas vezes atrs da servente), todo mundo tocava o cho com um ou dois dedos da

mo, e os punha na testa. Este gesto cumpriu-se de umas 6 a 10 vezes. A mulher

abaixou-se e comeou a desenhar uma cruz no cho. A assistncia fez o mesmo, sem

agora colocar os dedos outra vez na testa. Todos se retiram depois, inclusive as duas

mulheres e s fica a cuia. Houve um momento de pausa.

Por volta das 23 horas e 30 minutos, a me-de-santo chega ao centro do templo

e inicia outra fase do ritual: a de danar ao ritmo e toque das cuias, abrir as mos e

receber moedas. Muitas vezes, moedas de um centavo, em ambas as mos abertas. Ela

deposita as moedas na cuia. Por alguma ordem definida (hierarquia, senioridade), cada

membro faz a mesma coisa, e recebe as bnos da assistncia, ou seja, do resto das

pessoas. O princpio de senioridade o que predomina entre os membros do culto.

Senioridade o princpio segundo o qual o iniciado de mais anos de iniciao, no

importa a sua idade, quem realiza a performance ritual antes dos menos velhos no

santo, isto , os iniciados h menos tempo. Como h outras mes-de-santo, essas

fazem os mesmos gestos ou atos da representante dos cultos e recebem tambm da

assistncia a homenagem de beno me. E reverenciam a toda a assistncia, que

retribui para cada um dos membros, considerando a sua graduao na hierarquia

religiosa: beno ebomi, para as ebomis, ou seja, os iniciados ketu ou ijesha, que

adquiriram o ttulo depois de 7 anos; beno irmo! Beno irm!, eram outros

cumprimentos. a beno aos Iyaws (irmos-de-santo). Cabe lembrar que antes de

receber as moedas, cada interessado deita de lado no cho, apia o cotovelo no cho,

com a mo fechada. assim que ele recebe as moedas da pessoa que acaba de danar.

Quando chega a vez dos Obas, eles danam em grupos de dois. Pois, passa-se a utilizar

quatro moedas. Os tocadores no participam desse ritual; nem a nica Abi que est

ali34. Eu tampouco participo. Instantes depois, Me Stella convida todo mundo a

no seus mnimos detalhes; por isso, os ritos no sero nunca os mesmos. Sobre essa questo existe uma srie infinita de problemas quanto construo de etnografias fidedignas. As opinies variam desde otimistas a pessimistas ou utpicas. Quem diria que a etnografia de Marcel Griaule sobre os Dogon de Mali ia ser violentamente criticada e desmentida depois, por causa das novas verses que h sobre Ogotemmli? 34 Abi a adepta que todavia no foi cavalgada, montada, isto , que ainda no entrou em transe.

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danar em crculo, ao redor da cuia. No participo. A cuia levada, e moedas novas

so distribudas para o ritual final, isto , a etapa final do ritual. H outra pausa.

Dilogo com uma sociedade secreta que cultua os mortos

Neste outro momento do ritual aparecem os Ojs, adeptos do culto, aos

Egunguns. a interao entre o culto aos mortos e o candombl, dentro do templo.

Chegam os Ojs em duas filas de quatro cada uma, seja um total de 8. Chegam

cantando em Ioruba. Trazem 6 bandejas grandes, 3 de cada lado, bandejas adornadas

com flores, muitas velas, flores brancas e amarelas; colocam um pano branco no cho.

O pano mede aproximadamente 1,10 m por 1,50 m. As cantigas so entrecortadas por

uns gritos de iwo he e he e he e ...35. No centro do templo, e em cada um dos quatro

cantos do pano branco, colocam um buqu de flores. Trazem tambm dois galos

vermelhos vivos. Trazem uma garrafa de vinho tinto e uma de lcool de cana

(cachaa), da marca Pirassununga, 51. Cantam ao redor dos objetos depositados no

cho. A bandeja posta no meio do pano branco. Os galos, colocados no cho. Alguns

dos Ojs cantam; todos com um basto na mo. O tema dos cnticos ik, a morte.

Depois de uns 20 minutos, recolhem tudo e vo-se embora. Muitas pessoas

saem depois pela porta de entrada do templo. Os Ojs vo correndo com tudo at o

fundo do stio, isto , do convento.36 H outra pausa. Uns 30 minutos mais tarde, todo

mundo chamado porta do templo para presenciar um ritual do grupo que se retirou.

O carrego da bandeja ou, qui, de um boneco que representa o morto - pelo

menos observei algo parecido - , para dentro de um carro no ptio , sem dvida, um

ato simblico consistente. ADOUKONOU (1984:134) alude a pequenos toros de

madeira que se talham a fim de representar os mortos que no tenham sido vestidos e

prossegue: Antes de enterrar os mortos, os submetem a cuidados como se faz com os

35 uma espcie de eslogan. Em vrias situaes existe esse tipo de frase, palavras de passe, grito ou interjeio para reforar o prestgio de algum grupo, instituio ou rgo. No caso do culto aos Egunguns, essas palavras indicam o espao concedido aos praticantes, rompendo com a ordem anterior e assinalando a nova fase do ritual. para avivar a festa, para evitar a monotonia, para acordar aos que esto dormindo. Nos rituais de Eguns no dia de finados por exemplo, h tambm uma complementao resultante da diviso do trabalho. As Yawoicha, exatamente como acontece na Nigria e no Benin, apiam o toque proferindo as palavras, curiosamente ouvidas numa fita exibida pelo Professor Jos Jorge Carvalho da Universidade de Braslia, numa palestra intitulada: As transformaes da sensibilidade musical contempornea, dada no Museu Nacional em 1999. Na fita sobre os Xang do Recife podemos ouvir: Igbogbo ma ti mi la wa ya, iwa, ya iwa ya eeeru gbo ooo 36 O Ax Op Afonja um grande convento que mede aproximadamente 150 por 50 metros.

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enfermos de verdade: consulta-se o Fa e faz-se tudo o que costume fazer quando

uma pessoa, que querida por ns, acha-se no leito da morte. Constroem-se umas

cabanas, simbolicamente, com ramos de palmeira; nestas casas simblicas onde

depositar-se-o os toros de madeira talhados. Pois, entende-se perfeitamente o papel

de reconstruo ou substituio operado entre os praticantes dos ritos de origem

africana no Brasil, o de trocar os toros de madeira talhados por bonecos. Comentarei

sobre as cabanas nas prximas linhas. No Brasil, a parte secreta dos rituais poderia

constar desse fato, e no se permite a um no iniciado v-la. Por isso sempre corremos

o risco de narrar parcialmente o processo ritual. Depois, os carregadores correm para

evitar talvez que se perceba ou se veja o que eles esto levando. Imediatamente arranca

o carro em direo rua. Sai o carro com extrema velocidade. Ningum pode olhar na

direo dos carregadores. Todo mundo tem que dar as costas ao ptio e olhar dentro do

barraco. Todo mundo retorna depois ao templo. Comea um momento de espera para

a volta, para o retorno do grupo de prestadores rituais.

ADOUKONOU (op. cit., p. 121) fala do Cydohun ou Do Cy Hun, que

etimologicamente significa embarcao dos mortos, e acrescenta (Idem.):

Este rito a um tempo o da transformao em antepassado do chefe de linhagem falecido, e o da transformao de todos os mortos da ltima gerao (...) em vodun, isto , em smbolo que liga os indivduos vivos da linhagem a um scio invisvel.

A depreende-se facilmente o fato de que se opera uma ancestralizao do

defunto, o que expressa a sua converso em Egun (ou Kutut, entre os Fons) do chefe

de linhagem ou de famlia. LOUIS-VINCENT THOMAS (1982:147-148) e (1985:12-

14) constata que a tonalidade geral e a amplitude da representao do ritual funerrio,

que um drama, uma posta em cena, de um jogo teatral cuja trama e cujos temas

esto profundamente gravados na memria coletiva, variam segundo as etnias e

segundo a qualidade do morto. muito comum ouvir, entre os Fons, de gentes que j

perderam o pai ou a me, que o Egun destes est guiando os passos daqueles, ou esto

satisfeitos com os seus sucessos. Os parentes ancestralizam-se automaticamente e

comeam a guiar os seres queridos de sua famlia. Diz-se, pois, frente a uma aventura,

uma viagem por motivos diversos: atwe abi anwe na n gudo towe, atwe abi

anwe kluitna kpla we yi do dagbe37.

37 O teu pai ou a tua me estar atrs de ti, ou, o Egun de teu pai ou da tua me acompanhar-te- bem nesta viagem.

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Deve se lembrar que os candombls no Brasil estruturam-se sobre uma base

familiar nova em terras de Amrica. Da citao de Adoukonou, depreende-se tambm

o fato da possibilidade de transformao de mortos em vodun, depois, em seres

intermedirios entre o mundo concreto, terrestre e o sobrenatural.

A embarcao no Ax Op Afonja:

De grande importncia o termo embarcao. O socilogo suo JEAN

ZIGLER, no primeiro captulo da primeira parte de um trabalho clssico faz uma

interessante descrio do tambor de choro no templo de Agbasa de Yemanj do

sacerdote adepto de Xang, Jorge, em So Lus do Maranho38. Numa descrio

minuciosa do ritual de embarcao da prestigiosa Me Pia, me-de-santo do

Babalorix, e a partir de dados obtidos, consta que os mensageiros encarregados de

levar trs caixas funerrias que continham respectivamente elementos destrudos de

uma cuia, a comida preferida da defunta, e os pertences dela, instalaram-se numa

barca, e os despacharam no local de encontro do rio Anil e o mar. Essa, pois, outra

maneira de embarcar o defunto. O mesmo pai Jorge (OLIVEIRA, 1989:50) conta que

se despacha o carrego do morto no mar, confirmando a descrio do Zigler. O pai

Euclides, companheiro de iniciao de Jorge e chefe do terreiro Fanti Ashanti

(FERREIRA, 1984:17) informa que o carrego pode ser despachado na mata ou em rio,

em dependncia com a divindade. Em outros terreiros, como tenho mencionado, a

embarcao faz-se com um carro. FERRETTI (1995:212) informa que na Casa das

Minas, terminado o toque, colocam garrafas vazias sobre um cofo em que estava um

pote. Uma vodunsi arruma e conta o dinheiro do prato e o coloca numa cuia preta

coberta com pano branco. Fazem ento uma procisso e as vodunsis levam para o

fundo do quintal a bacia e o cofo, que seguram juntos. Saem em procisso, e a chefe

vai atrs. Os demais devem permanecer onde esto sem olhar para o quintal nem bater

fotos nesse momento. Vo derramar o contedo no morturio, um buraco nos fundos

do quintal, atrs da vegetao. Voltam por outro caminho, entrando pelo corredor da

cozinha (FERRETTI, Idem.).

Na casa de Me Stella, enquanto procedia-se embarcao simblica do

corpo de Jorge Amado, comeou-se a distribuir a comida: arroz, cenoura com molho

38 O tambm chamado de Jorge Babalaw, faleceu no ms de junho de 2003. Conta-se que no dia do seu enterro, choveu e trovoou muito na cidade: o dia inteiro, sem parar. A palavra Abas, evoluo diferente de gbs, em lngua fon, significa a sala, o salo.

30

de tomate e ervilha. Tudo, aparentemente, sem gordura. Tambm foi servido

refrigerante. O intervalo durou entre uma e uma hora e meia. Recebemos notcia sobre

problemas tcnicos no motor do carro que levou o carrego. Logo aps, um membro do

templo teve que ajudar com o seu carro. Como houve problemas mecnicos, pode-se

inferir que o morto no queria ser enterrado fora de casa. O ritual fnebre era para

Jorge Amado e coincide perfeitamente com o que o escritor teria dito sua famlia. A

viva Zlia Gatai, escritora tambm e agora falecida, afirmou na televiso que Jorge

Amado tinha horror aos cemitrios e que ele gostaria de quando morto, ser

incinerado (cremado), e que as cinzas deveriam ser espalhadas nos ps de uma

mangueira, na sua residncia no bairro do Rio Vermelho, em Salvador, Bahia.

Por volta das 2 horas da madrugada chega o grupo dos Ojs. Entram descalos,

no templo, todos sem camisa, s com calas. s vezes, segundo alguns autores,

mudam de roupa. Levam amasin39 dentro de uma bacia. Trazem tambm o que se

chama mariw, espcie de midos de troncos de palma. O amarram no brao esquerdo

de todo mundo. Todo mundo retorna, volta ao templo s avessas, isto , de costas.

Ficam os dois Ojs que amarram o mariw, na entrada do templo; um de cada lado da

bacia colocada no meio da porta de entrada.

Comea agora o ritual. Cada participante chega porta com o mariw e as duas

moedas de um centavo guardadas no ritual anterior, isto , da parte da cerimnia que

antecedeu a presente etapa. Digo que o mariw e as duas moedas de um centavo

guardadas no ritual anterior para me referir parte da cerimnia que antecedeu a

presente etapa. O mariw de cada participante desfeito e colocado no amasin um por

um. O assistente coloca o dedo no amasin, bota as duas moedas dentro e rega a gua

na testa e nos olhos, principalmente. um ritual de choro, muito silencioso. A

cerimnia teria o sentido do que denominamos no Benin avi zenli, o toque morturio,

durante o qual se chora. O ritual comparvel com o de queixas ou lamento que

observei no Bogum. Nesse terreiro, o ritual foi de lamento a viva voz. No Ax Op

Afonj, todo mundo faz um sinal, um gesto de limpeza e expiao dos maus espritos.

Mais tarde, voltam os Ojs e consomem a comida reservada para eles na sua ausncia,

isto , durante o intervalo, quando foram despachar o carrego. H outra pausa.

39 Palavra de origem fon; literalmente traduzid