Geertz, C. (2005), SHIFTING AIMS, MOVING TARGETS: ON THE

ANTHROPOLOGY OF RELIGION. Journal of the Royal Anthropological Institute,

11: 1–15. doi: 10.1111/j.1467-9655.2005.00223.x

“Cambio de objetivos, blancos móviles: en la antropología de la religión”

En el período de la inmediata guerra mundial II, y la inminente guerra fría de los años

1950, es claro que hubo un cambio de dirección tanto en los objetivos como en los

objetos del estudio antropológico de la religión, aquello que se miraba y aquello que se

buscaba. Las incursiones anteriores se habían dedicado a las creencias y ceremonias

arcaicas con la suposición que los rudimentos y los presagios del Judaísmo, Cristiandad,

Hinduismo, Islam y otras denominadas “altas religiones” podrían ser vistas allí y así las

formas elementares de la vida religiosa, del famoso slogan de Durkheim, podrían ser

definidas, clasificadas y reducidas a reglas.

Los esfuerzos entonces se dirigieron a abordar las “grandes religiones” directamente, en

su inmediatez y contemporaneidad. En sus formas emocionales, menos en descubrir sus

puntos en común que colocarlas dentro del contexto social e histórico dentro del cual

habían emergido y sobre el que incidían. Lo que había sido una comparación folklórica

que buscaba paralelos (shamanes como sacerdotes, lucha de gallos como sacramentos),

se transformó en una etnografía comparativa que buscaba la importancia:

importaciones, impacto, significados, peso.

Estos cambios de rumbo o de paradigma, fueron parte de un cambio de dirección

general prestada por la antropología de desiertos, junglas, desechos árticos, a lo que se

conocieron como “New Nations”, los “países en desarrollo”, el “tercer mundo”, el

“poder emergente” o “los estados no alienados”. Quien quiera clasificar los estudios de

la India, Irán, Nigeria, Egipto, China o Brasil, o como yo hice, Indonesia, no se

encuentra frente a una maraña de mitos, espíritus y prácticas psíquicas que etiquetar y

clasificar, sino a formaciones sociales y culturales masivas, profundamente históricas y

conceptualmente elaboradas, completas con oficiales, textos, economías y nombres

ratificados. Complejos sociales,”civilizaciones” si lo desean, algunas tan largas como

subcontinentes, con población multicultural, manojos de lenguajes, y conexiones

espirituales a través de medio mundo que implicó no sólo un nuevo objeto de estudio,

sino también una concepción revisitada sobre cómo estudiarlo.

En lo que respecta a Java, el aparato conceptual “pluralismo”, “sincretismo”,

comunalismo”, “denominacionalismo”, “sectarismo”, se mostraba inadecuado para las

volteretas intrincadas y la intensidad de las cosas. No fueron los ingredientes de la

tradición como tal los que desafiaron la descripción y la explicación. Fue la forma en la

que tradiciones, y mentalidades y las mentalidades que generaban, fueron tensadas por

la profundidad de la fisura de la vida social, política y económica, y de hecho definieron

esas fisuras, lo que demando un cambio en el plan metodológico.

Explica la situación de la isla. Las causas de todo lo que ocurre (se refiere a los

movimientos políticos) y de la reintegración forzada y artificial que le siguió y tomó el

país en el estado de suspensión política e intelectual, un tipo de túnel del tiempo por

treinta y cinco años fueron, por supuesto, varios. Pero que el rompimiento y estrépito de

las disposiciones religiosas fueron prominentes es bastante claro. Esta suerte de

dificultad intrínseca, el interjuego de las tradiciones locales y las religiones mundiales,

no solo me confrontaron a mí y a mis colegas del proyecto Java arrojados en el medio

de un país en formación; esta confrontación de la totalidad de la generación de

antropólogos que cambiaron, en las décadas 1950 y 1960, del estudio de las viejas

sociedades a los nuevos (o, de alguna manera, los más nuevos) estados. India, con la

división comunalista de estos movimientos nacionalistas y la agonía de la Partición, fue

tal vez el caso más espectacular. Nigeria con el seccionalismo islámico-cristiano y la

guerra civil etno-evangélica; Sri Lanka con la violencia Cingalesa-Budista versus

Tamil-Hindu; discordancia, suspicacia y distancia moral en landin-indian (¿) de Meso-

América, el sectarismo de pequeñas diferencias entre Sunnita-Shiita en Irak, Pakistán,

algunos Romano-ortodoxos en Serbia-Croacia; musulmanes, cristianos y judíos cayeron

juntos en el Medio Este y África del Norte; las tierras bajas budistas y los países del

interior Cristiano ciñeron uno al otro en Birmania; el Catolicismo español, el

Evangelismo Americano, y el Revivalismo Islámico estuvieron juntos y separados en

las Islas Filipinas –nadie se preocupó en explorar su constitución espiritual con un tipo

de tarea diferente de aquella a la que hicieron frente Reo Fortune y sus hechiceros en

Dobu, Max Gluckman y sus jefes en Swazilandia, o Lévi-Strauss y sus historias de

jaguares entre los Bororo. Todas estas cuestiones se presentan a cualquiera que se

interese en explorar la constitución espiritual en un forma bastante diferente de la que

enfrentaron Maz Gluckman y sus jefes en Suazilandia, o Levi-Strauss y sus historias de

jaguares entre los Bororo.

Lo más productivo del debate abstracto fue que no se dieron respuestas irreflexivas

sobre la variabilidad, multiplicidad, rivalidad y clamor con el simple objetivo de

comparar cultos y costumbres como análogas a las consideradas en nuestras sociedades,

para responder “¿qué es la Religión?”, “¿Cuáles son sus bordes?”, ¿qué se incluye bajo

esa etiqueta?”, que al llegar a ella es “creencia”, “fe”, “observancia”, “culto”.

2

El asunto de cómo nombraremos y clasificaremos formaciones culturales en otras

sociedades con algunos límites similares a la nuestra y raramente sui generis, extrañas y

diferentes, es bastante general en antropología. (…)Ya se trate de “la familia”, “el

mercado”, “la ley”, “el arte”, “la política” o “el estatus”, decidir que entra en la

categoría, como decimos, transculturalmente. Lo usual es comenzar por nuestro propio

más o menos sin examinar sentido común sobre lo que es “la familia”, “el Estado” o

“religión”, lo que entendemos por parentesco, gobierno, fe, y que tiene una resemblanza

familiar para nosotros.

Para realizar un análisis de lo que podemos llamar “sistema de significados” o como

llegué a preferir “sistemas culturales” Tres líneas de pensamiento muestran valor en

conexión con el enfoque y el orden con nuestro entendimiento comparativo de la

religión.

1) La primera es la tesis llamada “la autonomía del significado”. El significado no

es un asunto privado, subjetivo, personal, “en la cabeza”. Es un asunto público y social,

algo construido en el fluir de la vida social. Traficamos signos en pleno aire, fuera del

mundo donde se produce la acción; y es en ese traficar que el significado se construye.

2) La segunda línea de pensamiento, implicada en la primera, es que el significado está

materialmente corporizado, que son los signos transmitidos, realizados,

emblematizados, expresados, comunicados, perceptibles. Dispositivos simbólicos como

ritos de pasaje o juegos de pasión que son su vehículo. (lo que hace el equipo

“religioso” no es esta estructura, sino su uso) La cultura (lenguaje, arte, ciencia, ley,

religión, matrimonio, políticas, júbilo, sentido común) consiste no en ideas sin cuerpo

suspendidas en estados mentales impalpables, delicado movimiento del alma y el

espíritu, sino en lo que el teórico americano de la acción social, crítico sociales y todo

hombre de letras Kenneth Burke (1941) ha llamado “equipamientos para vivir”,

equipamientos sustanciales, a la mano, usables y usados.

3) Y finalmente, conectado más directamente con la religión y el culto tenemos el

desarrollo de la concepción de “límite”, “último”, o problema “existencial” del

significado: el punto en que nuestros recursos de significados comienzan a fallar. donde

nuestro equipo para vivir cruje y amenaza con romper en la cara de la radicalmente

inexplicable, lo radicalmente insoportable, o el radical injustificable.

Equipado, entonces, con estas tres nociones generales, que el significado es autónomo,

que es conducido en signos o símbolos, y que los significados religiosos así conducidos

son dirigidos hacia puntos en los cuales se cierne un impasse, Hace cuarenta años

intenté una breve reseña, general de "la religión como Bien de Interés Cultural [o, de

nuevo," que significa "] del sistema’.

Como Java (o Indonesia) Marruecos es, por supuesto, nominalmente, públicamente y al

menos oficialmente “Islámico”, ha sido así para la totalidad de los escritos históricos, y

parece muy poco probable que cambie pronto. Pero, a diferencia de Java, es Arabo-

Bereber, más que Malayo-Polinesio, en su base infra-cultural; y, a diferencia de Java, ha

sido ampliamente –no enteramente, pero ampliamente- libre de implicaciones y de

influencias intensivas de otras religiones “altas”, “mundiales”, “organizadas”,

“doctrinales”, “bíblicas” (Hubo, por un largo tiempo, la presencia de un enclave judío y,

por un período mucho más corto, un superviviente cristiano, pero ninguno tuvo mucho

efecto en la deriva total y tenor de las cosas). Como resultado, en lugar de la vaguedad y

conglomeración, el sentido de eclecticismo, dispersión, y continua toma de posición que

marca Java, Marruecos presenta una mucha más severa, centrada y concentrada imagen

espiritual: “Islam” sans phrase (sin condena, sin sentencia). Contra el delicado balance

entrecruzado de Java entre “les frictions de la concurrente (competencia)” y “la

voluntad de armonía”, Marruecos se muestra (en su temperamento, al menos –en su

estructura social es otra cuestión) directa, ordenada, libre y monofónica.

Para llevar a cabo este contraste, para descomprimirlo, y demostrar la utilidad del

enfoque de sistema de significado, di una serie de conferencias breves, esquemáticas, y

en cierto modo reductivas después de regresar de África del Norte a finales de 1960, en

el que, en lugar de ofrecer un estudio enciclopédico de lo parecía tener una u otra cosa

que hacer localmente con la 'religión', que tuve para Java, traté de rastrear cómo una

sola, de larga data, altamente codificado, extraordinariamente consciente de sí mismo ,

por no decir de auto-absorción "religión mundial, el Islam, había trabajado a sí misma

de maneras muy diferentes con efectos muy diferentes en muy diferentes entornos: el

Magreb más lejano, las Indias más distantes.

Publicado más tarde como Islam Observed (Geertz 1968) (lo que supuso un juego de

palabras, aunque no conozco nadie que se haya dado cuenta), mi discusión estuvo

organizada alrededor de la construcción en cada una de esas sociedades que llamé

“estilos clásicos” de expresión religiosa: in Java, una jerárquica, sincrética y más bien

difusa, experiencia de búsqueda de intuicionismo; en Marruecos, la extenuante

confrontación, y más bien purista, mundo de corrección moralista.

La validez de estas caracterizaciones aparte (que no es posible en estos asuntos para

describir sin descritas erróneamente; excepción y la contradicción son tan

profundamente incorporados), mi preocupación era mostrar cómo ideas integrales,

generales del orden, algunas de ellos derivadas de islámico textos y tradiciones, algunas

de ellos no, y otras particulares desarrolladas localmente, prácticas sociales, acentuadas

localmente jugaron unos con otros, dialécticamente o recíprocamente para producir

concretas particulares vías de Vie - distintivas formas-de ser-en-el-mundo.

Pero una cosa graciosa sucedió. En ambos países, la cercanía de los lazos entre las

grandes visiones y las circunstancias locales creció y atenuó, transformándose en el

plano abstracto en defensividad y pánico de identidad. Lo que había sido un interjuego

bastante directo e inmediato entre las experiencias de vida de todos los días y las

nociones de significado profundamente establecidas y propósitos colectivos se

convirtieron, al menos para amplios y crecientes segmentos de las dos poblaciones,

aunque de nuevo en formas característicamente contrastivas, mucho menos elusivas,

intrincadas, inentendibles, materia inestable.

Para nombrar este fenómeno acuñe el término “mentalidad religiosa”.

En el curso de sus historias sociales separadas, los marroquíes y los javaneses crearon

en parte por las tradiciones islámicas, en parte por otros, imágenes de la realidad última

en términos en los cuales ellos veían y trataban de vivir. Como todas las concepciones

religiosas, estas imágenes cargan en ellas sus propias justificaciones; los símbolos (ritos,

doctrinas, objetos, eventos) a través de los cuales se expresaron fueron, para aquellos

sensibles a ellos, intrínsecamente coercitivos, inmediatamente persuasivos –brillaron

por su propia autoridad. Es esta cualidad la que parecen estar perdiendo gradualmente,

al menos para una pequeña pero creciente minoría. Lo que es creído como verdad no

cambia para esta gente, o no lo hace mucho. Lo que ha cambiado es la forma en la cual

esto es creído (Geertz 1963)

Se llame como se quiera, se observa en ambos países un cambio, aunque aún limitado

pero de rápido crecimiento, en la forma en que las convicciones religiosas se

relacionaron con el funcionamiento de la vida diaria. Las relaciones entre los dos fueron

menos simples, menos inmediatas, y menos directas –más necesitadas de apoyo

explícito, conciente, organizado. Las formas que tomaron en ambos países –los

movimientos reformistas de la vuelta al Corán, la organización política partidaria de los

intereses religiosos, el florecimiento de la propaganda, la apología, y argumentos

3

Muchas cosas han sucedido, tanto en Indonesia como en Marruecos particularmente y

en el mundo Islámico en general, después del año 1967. Indonesia tuvo 5 presidentes,

dos de ellos fuertemente musulmanes, tres de ellos con perspectiva más sincrética.

Marruecos tuvo dos reyes, uno de ellos enfático y mano dura, el otro dubitativo, elusivo

y difícil de descifrar. La guerra fría explotada en el extranjero, había exacerbado

pasiones ideológicas internas haciendo crecer tensiones sociales, había terminado.

El Partido Comunista en vez del indigenista de Indonesia, una vez que el más grande

fuera del bloque chino-soviético y preparada para la revolución, ha sido completamente

destruido después de un fallido golpe de Estado y una masacre popular, sus líderes

asesinados, encarcelados, deshonrado, o exiliados. Y, quizás lo más importante desde el

punto de vista de nuestro tema, la "mentalidad religiosa" como vs “religiosidad como tal

"- consciente de sí mismo, la creencia doctrinaria en oposición a la fe reflexiva

cotidiana- que vi como comienza a ser prominente en los dos países como "salafismo",

"escrituralismo", "reformismo", "purismo" y "doble ánimo", ya se ha convertido en

omnipresente en el conjunto del mundo musulmán en esas rúbricas generalizadoras

como "islamismo", "Islam político" , “neo-fundamentalismo”, y “yihadista Islam”.

Jomeini, el Frente Islámico de Salvación, los talibanes y Osama se han producido desde

entonces. Así que tener la Intifada Al Aksa, el ataque a las Torres Gemelas, las

invasiones estadounidenses de Afganistán e Irak, los atentados de Bali y Casablanca, la

de-sovietización de Asia Central, y la migración masiva, cada vez más permanente,

cada vez más controvertida, de Cercano Oriente y los musulmanes de Asia a Europa

occidental y los Estados Unidos.

Tal es, en efecto, los peligros de tratar de escribir la historia como es el caso, como yo

era, en parte, tratando de hacer. El mundo no se detiene hasta que complete su párrafo, y

lo máximo que puede hacer con el futuro es sentir su inminencia. Lo que viene, viene:

lo importante es si, cuando se trata, tiene algún sentido como una consecuencia de la

Directiva procesa usted piensa que ha visto. Historia, se ha dicho, no puede repetirse

pero sí rima. Y desde ese punto de vista, mirando hacia atrás por lo que veo ahora a lo

que vi entonces, aunque me siento a la vez preocupado y desalentado (yo esperaba

mejor), no me siento particularmente avergonzado, escarmentado, a la defensiva, o de

disculpa. Sensor de lluvia, podría haber conseguido una inundación; pero fue, al menos,

uno de corroboración.

Sin embargo no formada y la recolección de las nubes donde entonces, y sin embargo

yo era incierto sobre qué hacer con ellos, que eran reales. Y así, ahora resulta que fue la

tormenta que presagiaba.

En la segunda parte del siglo XX, la larga post-guerra, el estudio de la religión en las

ciencias sociales fue, con algunas pocas excepciones prominentes, Peter Berger y

Thomas Luckman (1967) y Robert Bellah (1970) en sociología, Victor Turner (1968) y

Mary Douglas (1966) en antropología, siendo un pequeño remanso y una versión

reducida de la denominada “tesis de la secularización”, que el racionalismo de la vida

moderna fue colocando a la religión fuera del espacio público, reduciéndolo a las

dimensiones de lo privado, lo interior, lo personal, y lo oculto, estaba en pleno clamor.

Aunque espíritus y duendes, e incluso dioses altos, todavía tenían ascendencia entre los

pueblos periféricos y clases sumergidas, y las iglesias permanecieron abiertas, la ilusión

no tenía futuro como una fuerza social ampliamente consecuente. Podría, de hecho

probablemente habría de persistir durante un tiempo como una resaca primitivista y un

lastre para el progreso; pero jamás volverá a tener el poder directivo, por la fuerza

transformadora en los asuntos sociales, políticos y económicos que una vez había

tenido, en la Reforma, la Edad Media, o la Era Axial. La pesadilla de Weber -

'especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón' - puede aún llegar a pasar [Weber

1958: 284]. Pero no parecía así ni a mí ni a mis compañeros de viaje en 1967. Y

ciertamente no parece que a nadie ahora. Hindutva, Neo-Evangelismo, comprometidos

budismo, Eretz Israel, Teología de la Liberación, sufismo Universal, cristianismo

carismático, wahabíes, chiísmo, Qtub, y 'El retorno del Islam: religión firme, viva,

expansiva, empeñado en el dominio, no es sólo un regreso; la noción de que se retiraba,

su significancia contrayéndose, parece haber sido, por decirlo suavemente, al menos

prematura.

En resumen, en un puñado de frases lo que ha sucedido a la "religión", aquí, allá y en

todo el mundo, en las últimas décadas del siglo pasado y la apertura a uno de esto es,

por supuesto, un juego de tontos del todo imposible (o de un ideólogo [Geertz 2003a]).

Pero es posible sugerir algunas características de la escena contemporánea, dentro de

Marruecos e Indonesia, así como fuera, dentro del Islam, así como las otras "religiones

del mundo", que parecen ser a la vez algo bastante nuevo bajo el sol y extenciones de

las lógicas de las tendencias ya asentadas.

De estos, voy a mencionar aquí sólo dos, a pesar de que no son más que parte de un

panorama social mucho más grande y que más bien se reducen a dos formas de decir lo

mismo: (1) el “desenredo progresivo”, el desanudarse (the progressive

disentanglement), de las grandes religiones (y algunas de las menores- de la Soka

Gakkai, mormonismo, Cao Dai, Bahai) de los lugares, pueblos, y las formaciones

sociales, los sitios y las civilizaciones, dentro de los cuales y en función del cual se

formaron históricamente: el hinduismo y el budismo de las particularidades profundas

de Asia meridional y oriental, el cristianismo de Europa y los Estados Unidos, el Islam

de los de Oriente Medio y África del Norte; y (2) el surgimiento de la persuasión

religiosa, la heredada o auto-ascripta, debilitada o reforzada, como ampliamente

negociable, móvil y fungible, instrumento de identidad pública - un personaje portátil,

una posición de sujeto móvil.

La propagación de las llamadas y textuales “religiones del mundo” desde sus puntos de

origen de relación más inmediata a climas y contextos ajenos es, por supuesto, de muy

larga data; es por eso que se llaman "religiones del mundo". Las expediciones

misioneras del protestantismo en Asia y África, la migración de la religión católica,

junto con la cultura de conquista ibérica en América Latina, explosivo empuje hacia el

este y el oeste del Islam desde su remanso en el corazón de Arabia, incluso el más

esquivo, el más difícil de irradiar, el budismo desde la India hacia china, Japón y el

sudeste asiático o el de judaísmo rabínico del Oriente hacia al Europa española, eslava,

germánica - todos demuestran que las creencias, credos, religiones, Weltanschauungen,

"religiones", los viajes, las modificaciones que sufren en los traslados, los diferentes

grados de éxito y permanencia en tramas de las historias locales.

Lo que es nuevo en la situación inmediata, o en todo caso lo suficientemente diferentes

como para representar algo de un cambio radical, es que mientras el movimiento

anterior de las concepciones religiosas, compromisos consiguiente, prácticas y

autoidentificaciones fue en gran medida una cuestión de difusión centrífuga de una

forma u otra - misiones, conquista, proselitismo comercial, la intrusión colonial;

clérigos itinerantes, instalación de academias, conversiones situ - el movimiento actual

es más grandes y variado, una dispersión general más que una serie de flujos dirigidos;

la migración, temporal, semipermanente y permanente, de los creyentes de todos los

días en todo el mundo. Se supone hay un estimado de 20 millones de indios viviendo

fuera de India, 5 millones de musulmanes viviendo en Francia. Hay budistas (Thai,

Burman, Sri Lanka,) en Londres y Los Angeles, Cristianos en Tokio, Riad y Bangkok,

trabajadores temporales en el Golfo, Australia y Hong Kong. Etc.

Esta dispersión, poco a poco, precipitada, vacilante y, excepto cierto número de lazos de

parentesco y vecinales, sin organizar, de individuos (o familias) localmente enraizadas,

altera todos los espacios, los nuevos, aquellos por cuyo seno se mueven y aquellos que

dejan atrás.

La formación de comunidades de diáspora, eventualmente marcadas por la religión,

difícilmente puede pensarse como un fenómeno nuevo en la historia del mundo, judíos

en Nueva York, Maronitas en Africa Occidenta, Hadramautis en Sudeste Asiático. Pero,

la escala en la cual en la actualidad se presentan (50,000 marroquíes en Amsterdam,

100,000 Mali en Paris, 150,000 Banglades en Londres, 250,000 turcos en Berlín, y lo

más extraordinario de todo, 10,000 Tamiles en Suiza) seguramente lo es.

La transformación de los más o menos rutinariamente transmitido,

El movimiento desde la “religiosidad” a la “mentalidad religiosa” de varios tipos de

grados e intensidad, que había sido observado poniéndose en marcha en el Islam de

Marruecos e Indonesia a mediados de los ’60, que comenzaron a reconsiderar

seriamente su historia religiosa es ahora un fenómeno en el mundo donde más y más

gente y los mismos que habían heredado, por decirlo de algún modo, fuera de contexto:

lanzado en asentamientos ambiguos, irregulares, de múltiples tipos de fe. No son solo

musulmanes, ni africanos del Norte y asiáticos del Sudoeste sobre la que se da esta

reorientación espiritual. No sólo ocurre con la población migrante. El revoltijo de

catálogo del mundo está alterando la forma y el contenido de la expresión religiosa,

cambiando a la vez las tonalidades de convicción, su alcance y sus usos públicos.

Ser musulmán en el extranjero (o un hindú, un cristiano, un Judío, un budista ... pero

debo volver a mis ovejas), fuera de la Dar Al-Islam, es decir, como un creciente número

de marroquíes e indonesios que trabajan, estudian, viajan, o se casan en otros lugares,

presenta un panorama muy diferente del ser musulmán en sus lugares de origen. Estar

entre los no musulmanes induce en muchos, probablemente en casi todos, una cierta

cantidad de reflexión consciente, sobre lo que significa ser un musulmán en un ambiente

no históricamente predispuesto a facilitarlo. Puede haber, y hay una serie de resultados:

un 'diluir' de creencia ecuménica; una “doble mentalidad" del yo, y la vida propia,

dividida entre el ser y el ser de la vida, entre una comunicación interior y exterior; un

giro hacia un islamismo mucho más firme y autoconsciente en respuesta a la falta de fe

percibido en el nuevo escenario. Y casi todas las posibilidades en el medio, incluyendo,

por supuesto, la ceguera, las no limitaciones y masacres.

Debe quedar claro que “estudiar religión”, no es y nunca ha sido, una cosa simples,

confinada, aprensible, enseñable y resumible. Es, y siempre ha sido, una cuestión de

clasificación de varios acontecimientos encontrados: algunos amplios y públicos, como

las elecciones nacionales o las inmigraciones internacionales; otros pequeños y más

íntimos como las celebraciones domésticas o las recitaciones del Corán; incidentales,

entre paréntesis algunas, como un funeral interrumpido, una pelea de gallos hallanada.

Todo en el intento de determinar cómo las concepciones generales de lo que la realidad

realmente es y las formas particulares juegan uno con otro para mantener el sentido de

que, más o menos de todos modos y a fin de cuentas, las cosas tienen sentido. (It should

be clear by now that, at least so far as I am concerned (others may do as others wish),

‘studying religion’ is not, and never has been, a single, bordered, learnable and

teachable, sum-up-able thing. It is, and has always been, a matter of sorting through

various happenings variously encountered – large, public ones, like national elections or

international migrations; small, intimate ones, like household feasts or Quran chants;

merely incidental, parenthetical ones, like a broken funeral, a raided cockfight, or a

painted-over house façade – all in an effort to determine how overall conceptions of

what reality really is and particular ways of going about in it play into one another to

sustain the sense that, more or less anyway and on balance, things make sense.)