Sfntul AugustinDE LIBERO ARBITRIOEDIIE BILINGVStudiu introductiv, traducere i note de GH.I. ERBANControl tiinific de LUCIA WALDs

ff

HUMANITASBUCURETICopertaIOANA DRAGOMIRESCU MARDARENOT ASUPRA EDIIEIDescrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei AUGUSTIN, Sf.Despre liberul arbitru/Sfntul Augustin. - Bucureti: Humanitas, 2004Bibliogr.ISBN 973-50-0371-6 821.124'02-97=135.1 HUMANITAS, 2004, pentru prezenta versiune romneascEDITURA HUMANITASPiaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romniatel. 021/222 85 46, fax 021/222 36 32wwwJiumanitas.roComenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/223 15 01,fax 021/222 90 61, www.librariilehumanitas.roISBN 973-50-0371-6Traducerea de fa a dialogului augustinian De libero arbitrio I Despre liberul arbitru a fost efectuat dup textul original latin stabilit de clasicistul italian Franco De Cpitani n ediia SANC-TI AURELII AUGUSTINI De libero arbitrio libri tres, Prolegomena, Textum, Italicam Interpretationem, Commentarium, Indicesl I II De Libero Arbitrio " di S. Agostino, Studio introdut-tivo, testo, traduzione e commento, publicat de Universit Cat-tolica del Sacro Cuore, Milano (Italia), 1987.Ediia noastr, sub forma textului paralel latin-romn, este prima versiune romneasc a dialogului augustinian oferit pn acum cititorilor.Pentru stabilirea textului latin din prezenta ediie, am apelat att la textul din ediia lui Franco De Cpitani, ct i la cel din Pa-trologia Latina, t. XXXII, coloanele 1221-1310, n urma confruntrii crora n-am constatat deosebiri semnificative. ns, ori de cte ori acestea s-au ivit, au fost menionate n subsolul textului latin. Dar, dei textul latin de baz a rmas cel preluat din ediia Cpitani, am considerat necesar s prelum din Patrologia Latina semnele ortografice specifice textelor teologice. n mai multe rnduri, am optat i pentru modul de frazare a textului latin din ediia Mig-ne, deoarece soluiile adoptate aici ni s-au prut mai potrivite cu spiritul limbii romne. Totui, dat fiind faptul c textul latin de baz a rmas cel din ediia italian menionat, diferenele de text din Patrologia Latina au fost specificate n subsolul fiecrei pagini de text latin.n privina concepiei de interpretare care a stat la baza versiunii de fa, prezena n paralel a originalului latin ne-a obligat la o transpunere ct mai fidel a textului latin n limba romn, dar nu ad litteram, ci n spiritul discursului teologic, filozofic i literar al scrierilor Sf. Augustin.NOT ASUPRA EDIIEIPentru elaborarea studiului introductiv, a notelor i comentariilor am beneficiat n bun parte de cele ale editorului i comentatorului italian Franco De Cpitani. Ca i n cazul altor traduceri din Sf. Augustin, problemele teologice controversate dintre tradiia teologic apusean i cea rsritean au fost analizate i rezolvate n concordan cu gndirea teologic a perioadei patristice comune, la care se raportau att cretinii rsriteni, ct i apuseni.Traducerea textelor greceti i latineti, incluse fie n studiul introductiv, fie n note i comentarii, ne aparine. Cnd ns pentru astfel de fragmente citate au existat versiuni romneti, le-am reprodus pe acestea, indicnd de fiecare dat numele traductorului i ediia.Aducem i pe aceast cale mulumirile noastre doamnei prof. univ. dr. Lucia Wald de la Universitatea din Bucureti pentru rigurosul control tiinific fcut lucrrii noastre n manuscris i pentru numeroasele soluii de interpretare a textului latin propuse, care au dus la mbuntirea versiunii romneti.Mulumim de asemenea Editurii Humanitas din Bucureti, care a manifestat i de aceast dat interes pentru oferta noastr i a dat curs apariiei prezentei lucrri.GH. I. ERBANSTUDIU INTRODUCTIV1. mprejurrile redactrii dialoguluiConform celor mrturisite de Augustin, dialogul De libero ar-bitrio1 (Despre liberul arbitru sau despre libertatea de decizie a voinei), redactat n trei cri, a nceput s fie scris n 388 la Roma i a fost terminat la Hippona n 395/396. Asupra celor dou etape de redactare nu exist dubii, ntruct autorul se refer la aceast oper n urmtorii termeni: Pe cnd eram nc la Roma, am voit s discut i s cercetez de unde provine rul..." ? Lucrarea a fost numit chiar de autor De libero arbitrio. Ca gen literar, opera aparine ciclului de dialoguri post-Cassiciacum i face parte din grupul de scrieri din timpul celei de a doua ederi la Roma, respectiv de la nceputul anului 387 pn la nceputul toamnei lui 388. Etapele acestei cltorii spre patrie se cunosc bine. ntr-adevr, dup botezul primit n zilele de Pati la Mediolanum de la episcopul Ambrosius, Augustin, nsoit de mama sa, Monica, de fiul su, Adeodatus, i de civa prieteni, pleac pe nefericitul drum spre Africa, avnd n intenie s se ntoarc la Tagas-te. n timpul acestei deplasri aveau s-i moar att mama, ct i fiul. La Roma a fost constrns s rmn de la nceputul verii anului 387 pn n iulie sau august 388. Dei scurt, perioada aceasta a fost foarte bogat n evenimente de tot felul. Acum a avut1 Nu trebuie s se confunde aceast lucrare cu o alta, avnd aproximativ acelai titlu, De libero arbitrio et gratia, scris n 426, n care raportul dintre cele dou categorii teologice libertatea de voin i graie (har) ne apare totalmente diferit fa de cel din prezentul dialog, n care coninutul de idei este foarte aproape de nvtura ortodox rsritean.2 Cf. FERICITUL AUGUSTIN, Retractationes I Revizuiri, traducere din latin de N. I. Barbu, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, cap. I, 9, 1, p. 39.STUDIU INTRODUCTIVloc faimosul su extaz relatat n Confesiuni?, naintea morii mamei sale; i tot acum snt redactate numeroase lucrri cu subiecte preponderent teologice, ntre acestea i prima carte din De libero arbitrio. Celelalte dou cri ale dialogului vor fi redactate n Africa, dup cum noteaz autorul nsui: secundum et tertium (librum), in Africa, iam etiam Hippone-Regio presbiter ordinatus, sicut tune potui, terminavi pe a doua i pe a treia [carte] le-am terminat n Africa, la Hippo-Regius, rnduit fiind preot, aa cum am putut".4Prima parte a dialogului debuteaz pe un ton polemic mpotriva maniheilor, meninut i n Retractationes: Propter eos quip-pe disputatio illa suscepta est, qui negant ex libero voluntatis arbitrio mali originem duci, et Deum, si ita est, Creatorem om-nium naturarum culpandum esse contendunt, eo modo volentes secundum suae impietatis errorem Manichaei enim sunt im-mutabilem quandam et Deo conaeternam introducere naturam mali discuia aceea a fost pornit pentru cei care tgduiesc c originea rului se trage din libera voin a omului i susin astfel c Dumnezeu trebuie nvinuit ca fiind Creator al tuturor naturilor. Ei vor, n acest fel, potrivit cu eroarea nelegiuirii lor cci este vorba de manihei s introduc o natur a rului nesupus schimbrii i mpreun venic cu Dumnezeu".5n afara primei cri din De libero arbitrio, redactat la Roma, au mai fost scrise aici integral sau parial alte cinci lucrri: Solilo-quiorum libri duo (Solilocviile, dou cri, rmas neterminat), n 387; De immortalitate animae {Despre nemurirea sufletului), n 387; De grammatica, libri amissi (Despre gramatic, lucrare pierdut), n 387; De musica libri sex (Despre muzic, n ase cri), nceput n 387 i ncheiat n 391; i De quantitate animae (Despre mrimea sufletului), scris n 387-388.63 Cf. SF. AUGUSTIN, Confesiuni, IX, 10, 23-26, traducere din latin, studiu introductiv i note de Gh. I. erban, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 319-322.4 Retractationes, I, 9, 2, tr. cit., p. 39.5 Ibid., p. 40.6 Pentru o list complet a tuturor lucrrilor lui Augustin, cu anii de redactare ai fiecreia, vezi Sf. Augustin, Confesiuni, tr. cit., studiu introductiv, pp. 34-44.STUDIU INTRODUCTIV2. Personajele dialoguluiFiind vorba de un dialog, e firesc s ne ntrebm care snt personajele din De libero arbitrio. Primul este Augustin, care i asum rolul de maestru, de ghid spiritual, ns n alt mod dect fcea lucrul acesta cu ceilali interlocutori ai si n dialogurile de la Cassiciacum. Augustin nu este ns numai ghidul ntregii conversaii, ci cu mult mai mult dect att: el asigur coninutul de idei al dezbaterii i trage concluziile de rigoare dup fiecare etap a dialogului. Ct de important este rolul su n economia conversaiei se va putea observa n analiza detaliat a problemelordezbtute.Evodius7, cel de al doilea personaj al dialogului, este un prieten al lui Augustin, un compatriot, nscut i el la Tagaste. A intrat, se pare, de timpuriu n armata imperial, dar nu i-a neglijat pregtirea spiritual, fiindc, la Mediolanum, s-a alturat grupului studios al prietenilor lui Augustin, le-a mprtit proiectul religios de a duce o via n comun i a participat la discuiile acestui grup pn cnd att ideea teoretic, ct i punerea ei n practic au euat. Nu s-a convertit la cretinism mpreun cu Augustin, n primvara anului 387, aa cum s-a susinut adesea, ci cu puin timp mai nainte. Nu 1-a urmat pe Augustin nici la Cassiciacum8, n mare parte din cauza funciilor deinute n serviciile municipale. A rmas totui fidel grupului n peregrinrile acestuia de la Roma la Ostia, de la Ostia la Tagaste i apoi la Hippona. In final, a devenit episcop de Uzalum9, n 396 sau 397.De la Evodius au rmas mai multe scrieri, n principal o lucrare intitulat Defide contra Manichaeos, redactat prin 414/415, i cteva scrisori ctre Augustin, scrise nu mult dup ce Augus-tin ncheiase redactarea dialogului De libero arbitrio. Coninutul acestor scrisori este de natur teologic i filozofic, nefiind exclus ca problemele ridicate aici s aib direct legtur cu ac-7 Cf. J. H. Feliers, Evodius d'Uzalis. Contribution a l'etude de L'Egli-se cbretienne d'Afrique, Paris, 1964, tez.8 Conform ipotezei lui G. Bardy, Introduction a. De libero arbitrio,Paris, 1952, p. 125.^ Ora din Africa de nord, n apropiere de Utica, astzi o suburbiea oraului Biserta.10STUDIU INTRODUCTIVtivitatea sa pastoral: n ce fel trebuie pus i neleas problema nemuririi sufletului uman n raport cu corporalitatea sa, n care poate fi recunoscut ecoul dezbaterilor la care ia parte n dialogul De quantitate animae; sau n ce fel poate fi neles Hristos ca raiune etern a lucrurilor i de unde vine sufletul omenesc al lui Hristos.Din replicile date lui Augustin n De libero arbitrio, reiese c adevrul nu i se prezint lui Evodius nici clar, nici lipsit de sinuoziti, de unde i insistena n a cere lmuriri de la Augustin; oricum ns, problemele puse n discuie i snt bine cunoscute, chiar dac nu n profunzimea dovedit de Augustin. De asemenea, n Defide contra Manichaeos, Evodius dovedete o cunoatere bine documentat i a obieciilor maniheice referitoare la credina cretin universal (fides catholica), aprofundat de fiecare dat de interlocutorul su, n dialogurile la care ia parte. n sfera sa de preocupri doctrinale, mai intr i chestiunile referitoare la coruptibilitatea i murdrirea prin ntrupare a fiinei divine profesate de manihei, atunci cnd abordau ideea pcatului originar sau a zmislirii imaculate a lui Iisus, dar i problemele legate de raportul dintre Vechiul i Noul Testament. Evodius i prezint ntotdeauna argumentele n mod polemic, logic i consecvent, mereu la obiect. Aadar, Evodius nu ne apare nici obosit de relurile nencetate ale problemei n discuie, nici dezinformat, adic numai cu ceea ce a auzit de la Augustin ori i-a nsuit din scrierile acestuia. Despre problemele discutate, el are un punct de vedere propriu i observaii originale. E ceea ce confirm interveniile sale att n De libero arbitrio, ct i n De quantitate animae, dar i ceea _ ce recunoate i Augustin n Ep. 162a, ctre Evodius, unde citim: lila si relegas... quae te conferente mecum ac sermocinante con-scripsi sive de quantitate animae, sive de libero arbitrio, invenies unde dissolvas, etiam sine mea opera, dubitationes tuas Dac tu ai s reciteti cele pe care eu le-am scris n timp ce dezbteai sau conversai cu mine fie despre mrimea sufletului, fie despre liberul arbitru, ai s afli cum s-i risipeti ovirile tale chiar i fr ajutorul meu".10n ciuda acestora, H. I. Marrou nu vede n Evodius un personaj cu o gndire proprie, ci doar unul cu rol de decor, o fiin10 Cf. Ep. 162, 2, apud Franco De Cpitani, Studio introduttivo al De libero arbitrio", Universit degli studi di Parma, Istituto di filoso-fia, Milano, 1987, p. 28, tr. n.STUDIU INTRODUCTIV11creat de Augustin, n genul ajutorului de detectiv din romanele poliiste", n care contribuia sa nu-i alta dect s-i ofere maestrului su prilejul de a-i dezvlui toat perspicacitatea.11 Ali cercettori susin ns c Evodius confer dialogului vivacitate i c, dei nu se situeaz la nlimea capacitii de a analiza subiectul n cauz dovedit de Augustin, este totui un interlocutor stimulator al dialogului.12Dac n primele dou cri prezena lui este vie (intervine de o sut douzeci i cinci de ori n cartea I i de o sut unsprezece ori n cartea a Ii-a), n cartea a IlI-a figura sa tinde s dispar. Dup cteva intervenii la nceput, dispare aproape complet, re-aprnd numai spre final i totaliznd abia treizeci i dou de replici ntr-o carte care are o ntindere ct primele dou luate la un loc. Fictiv sau real, Augustin pune totui pe seama lui Evodius preri ntlnite i n scrierile acestuia. ns, orict de ters ar fi fost creat Evodius de ctre Sf. Augustin, numai ca s-i dea prilejul s-i expun propriile lui teorii, autorul dialogului nu ni se mai relev n calitatea de magister, n care ghida discuiile de la Cassiciacum. De altfel, i H. I. Marrou observ c dialogurile post-Cassicia-cum difer mult de cele de la Cassiciacum att n form, ct i n coninut, n primul rnd, ele snt lipsite de detalii, fie asupra situaiei n care are loc discuia, fie privind detaliile de loc, de timp, de persoane i de atitudini ce ddeau foarte mult micare dialogurilor de la Cassiciacum. Cele de dup Cassiciacum nu se mai desfoar n cadrul unui grup, ci cu un singur interlocutor, care intervine din cnd n cnd cu scopul de a-i da maestrului posibilitatea s-i expun doctrina n maniera n care dorete.133. Structura de idei a dialoguluiDe libero arbitrio a fost ncadrat printre dialogurile augusti-niene nu fr o oarecare rezerv, fiindc genul literar al dialogu-11 H. I. Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humamtas, Bucureti, 1997, pp. 204-206; 257-260; 294 (n. 5).12 Cf. F. J. Thonnard, Introduction De libero arbitrio, BA 62, Paris, 1952, pp. 125-126, apud De Cpitani, ibidem, pp. 28-29.13 Cf. H. I. Marrou, op. cit. i loc. cit.12STUDIU INTRODUCTIVlui n literatura cretin este diferit de cel din literaturile greac i latin, n spe tipul de dialog platonician i cel ciceronian. Specialitii disting dou grupuri de dialoguri augustiniene: a) cele scenice sau dramatice i b) cele nescenice sau povestite. Dup B. R. Voss, De libero arbitrio s-ar ncadra ntre cele nescenice, alturi de Soliloquia, De quantitate animae, De magistro i De musica. Aceast rezerv se datoreaz faptului c figura lui Evodius, aa cum observam i mai sus, dispare n bun parte n cartea a IlI-a, care este partea cea mai lung a operei, i face ca jumtate din aa-zisul dialog s fie de fapt un monolog.14Sub aspectul coninutului, De libero arbitrio este o oper cu mult mai complex dect exprim titlul su. Tema libertii omului i a posibilitii sale de decizie nelimitat nu este singura problem important a crii. Coninutul de idei al lucrrii se lrgete de la o etap a discuiei la alta, mai nti asupra naturii i originii rului, iar mai apoi asupra buntii i justiiei divine, o divinitate care judec i ordoneaz tot ceea ce exist n lume, recompenseaz i pedepsete. Scopul ntregii demonstraii a crii este s-1 apere pe Dumnezeu de orice responsabilitate sau vin n comiterea ori existena rului fizic i moral din lume.Dup cum se vede, avem de-a face cu un plan de teodicee, reluat i comentat pe larg de Leibniz15, n baza cruia snt i formulate conceptele moderne de ru fizic i moral.Densitatea doctrinal rezultat dintr-o ampl angajare raional n nfruntarea i aprofundarea argumentelor face ca De libero arbitrio s poat fi pe bun dreptate comparat cu cele mai semnificative pri din De civitate Dei, De Trinitate sau din Confesiuni. Cum s-ar zice, opera de fa se impune drept una dintre cele mai importante i mai dense lucrri teoretice pe care le-a lsat Augustin.a) Problema liberului arbitru nainte de AugustinLiberul arbitru este un concept filozofic i etic ce presupune libertatea absolut a omului, independena lui total fa de ne-STUDIU INTRODUCTIV1314 B. R. Voss, Der Dialog in der fruhchristlichen Literatur, Miinchen, 1970, despre Augustin, pp. 197-303.15 G. W. Leibniz, Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, ediia standard, David Mortier, Amsterdam, MDCCXX.cesitatea i cauzalitatea obiective. Sub aspect obiectiv, liberul arbitru trebuie socotit o nelegere corect a raportului dintre libertatea de aciune a omului i necesitatea obiectiv. De aici rezult c libertatea uman nu poate fi absolut, ci relativ, mereu determinat de legile obiective. Dac ns libertatea este neleas ca avnd independen deplin fa de legile obiective, atunci se absolutizeaz att voina uman, ct i rolul aciunilor contiente i se ajunge la ceea ce s-a chemat n filozofie voluntarism i indeter-minism.Cnd ns, n mod teoretic, se neag posibilitatea libertii pn ntr-att, nct determinismul din natur exclude putina oricrei alegeri a omului, negndu-se orice rol al activitii umane contiente, se ajunge la fatalism. Din analiza celor dou poziii extreme, rezult c omul, n mprejurri date, dispune de o libertate relativ a voinei: nu i se impune ce s aleag, dar, n funcie de circumstane, el nu are posibilitatea s aleag dect o soluie dintr-un numr determinat de soluii. Libertatea sa se ntemeiaz deci pe cunoaterea necesitii; o necesitate nluntrul creia acioneaz libertatea voinei sale. n consecin, nu e liber voina care alege n mod arbitrar ntre mai multe comportri posibile, ci aceea a crei alegere se afl n concordan cu necesitatea legilor obiective.Sistemele filozofice antice judecau lumea n mod global, chiar dac fiecare dintre acestea analiza realitatea pe trei planuri distincte: logic, fizic i etic. Dar logica i fizica nu-i relevau importana dect n msura n care se concretizau ntr-un comportament moral.Vedem, aadar, cum noiunea de liber arbitru este strns legat de conceptul de libertate; cea de libertate, de voina bun i voina rea, pentru ca, la rndul lor, ele s devin condiia primordial a fericirii sau nefericirii.n dialogul De libero arbitrio, Augustin nfieaz o dezbatere a problemei libertii sub aspect moral i schieaz astfel o teodicee cretin. Cel mai important lucru pentru Augustin este s afle n ce ar putea s constea natura rului; de unde vine rul; dac el exist n lume dintru nceput i dac omul l conine n fiina sa chiar prin actul de creaie.Toate culturile vechi snt dualiste. Ele explic naterea universului prin confruntarea a dou principii antagonice: binele i rul. Omul nsui conine n sine cele dou principii i, n cursul vieii14STUDIU INTRODUCTIVsale, se simte trt de fore strine lui n direcii spre care n-ar vrea nicidecum s se ndrepte. Exercitarea voinei libere, n cazul n care aceasta s-ar putea manifesta dup ndelungate antrenamente morale, nu nregistreaz dect succese pariale. Ca s nelegem, aadar, marea cotitur fcut de cretinism n religie, iar n domeniul filozofiei de Augustin, este oportun s urmrim poziia adoptat fa de aceast problem de mai multe sisteme filozofice antice.Pentru Platon16, lumea este dominat de Necesitate. Filozoful grec exprim acest punct de vedere n Republica, V, 614 b, prin intermediul viziunii armeanului Er, dobndit prin extaz. n povestea sa, Er vorbete de fusul Necesitii i de cele trei moire, fiice ale Necesitii, crora nimeni nu li se poate sustrage. Dac orfismul preconiza totui eliberarea din ciclul rencarnrilor prin iniiere, Platon, dimpotriv, considera c nu exist eliberare din acest ciclu i nici vreo formul graie creia sufletul, dup moarte, s ctige o soart mai bun. Numai dou snt momentele n care se exprim libertatea alegerii umane: 1. alegerea modului de via i 2. cultivarea virtuii n timpul vieii pmnteti. Platon susine c filozoful este cel care poate profita cel mai bine de aceste dou momente de libertate. Fiindc celelalte suflete, lipsite de antrenamentul autostpnirii, beau prea mult din apa uitrii. Pentru Platon ns, ?o|9r| nu este o simpl uitare, ci ceva mult mai grav i mai adnc: e vorba de o mare nepsare fa de spirit, de o indiferen vinovat. Aceasta este pngrirea" la care se refer filozoful17, cea despre care simpla uitare nu poate da seama.i stoicii erau preocupai de problema libertii. Pentru ei, libertatea se obine prin conformarea vieii cu natura, motiv pentru care preconizau studiul fizicii, astfel nct omul s se conformeze naturii n cunotin de cauz, s triasc n deplin acord cu ^oyoq-ul i cu legea universal. Dar i pentru ei Xoyoq-ul identificat cu divinitatea suprem era tot necesitate universal. ns, pentru fiina uman, determinarea exterioar era nlturat. Numai subiectul decide din sine, ca ultim instan, asupra modului su16 Cf. Platon, Republica, V, 10, 614 b-621 d, 10, trad. A. Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, pp. 436-444.17 Ibid., V, 10, 621 c, p. 444.STUDIU INTRODUCTIV15de via; el i contiina sa. Stoicismul este cel care a pretins contiinei umane s se coboare n sine spre a gsi adevrul i a asculta de hotrrile raiunii sale. Dar cum ascultarea de raiune este opus plcerii, tot calea nelepciunii este menit s rezolve problema libertii. Fiindc nelepciunea nu este altceva dect voina subiectului, care n sine se vrea pe sine, se oprete la gndul binelui pentru c e bine, e ferm i nu se las micat de nimic altceva, de dorine, de durere etc.; el nu vrea dect propria-i libertate, e gata s renune la orice altceva, iar cnd simte durere ori nenorocire, le separ totui de intimitatea contiinei sale.18 Aa au ajuns stoicii la celebra formulare despre libertate: neleptul este liber chiar i n lanuri, fiindc el acioneaz din sine nsui, necorupt de fric sau de dorin", ori singur neleptul este rege, cci numai el nu este legat de nici o lege i nu e dator s dea socoteal nimnui". Altfel spus, neleptul i realizeaz autonomia doar fa de legile determinate; el ascult numai de raiune i este scutit de orice legi determinate.Pentru epicureism, lundu-1 ca izvor pe Lucretius, lipsa de determinare exterioar este i mai concludent, fiindc primul impuls al micrii nu vine din afara materiei (De rerum natura, II, 1-95). Rolul principal n aceast demonstraie i revine doctrinei despre clinamen deviere", care, intervenind n micarea atomilor, mpiedic cderea vertical i paralel a atomilor de aceeai greutate. Deviaia atomilor nu poate fi determinat nici n timp, nici n spaiu. Prin deviere, atomii se ciocnesc i intr n cele mai variate combinaii care stau la baza lumii materiale. Chiar dac se combin mereu dup aceleai legi, atomii snt n numr infinit i pot da natere la situaii infinite (ibidem, II, 865-1170). n cadrul varietii lucrurilor, totul depinde de dozajul atomilor. Leii au mai mult foc, cerbii mai mult aer. Epicur, observ Cicero, atribuie atomilor o micare curbiliniar, ca s se poat ciocni.19n doctrina epicureic nu exist determinism, dar exist acci-dentalitate. n consecin, toate naterile snt asociaii accidentale, care se disociaz n chip tot att de accidental. Or, dac ntmplarea18 Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, trad. de D. D. Roea, voi. II, Editura Academiei RPR, Bucureti, 1964, pp. 37-38.19 Cicero, De fato, 10; De finibus, I, 6.16STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV17reprezint factorul dominant, orice conformitate cu un scop i orice scop suprem al lumii snt nlturate. Epicur se declar deci mpotriva oricrei relaii finaliste, mpotriva scopului absolut al lumii; contra reprezentrilor teleologice referitoare la nelepciunea unui creator al lumii, manifestat n univers i n guvernarea lui. Tot ce exist rezult din ntlniri ntmpltoare, i nu dintr-un plan dinainte stabilit. n numele filozofiei, Epicur combate energic superstiiile, socotindu-le reprezentri, i nu adevruri. Cu ct snt cunoscute mai bine i mai temeinic legile naturii, cu att mai repede dispar superstiiile. Toate prostiile despre zborul psrilor la dreapta sau la stnga, zice el, faptul c un iepure trece drumul, determinarea modului de a aciona dup viscerele animalelor sau din faptul c ginile snt vesele ori nu snt vesele etc, toate aceste superstiii au fost strpite de filozofia epicureic, ntruct ea recunoate ca valabil numai ceea ce este adevrat n virtutea senzaiei.20 Epicur proclam senzaia drept principiu de via, dar ea trebuie legat de Xoyoc;, de inteligen i de gndire. Dac plcerea este un criteriu al binelui, ea trebuie condiionat totui de chibzuin, care cntrete plcerea. Ca i stoicii, i epicureicii consider fericirea cel mai nalt el uman, dar numai atunci cnd aceasta este ctigat cu ajutorul raiunii, de unde i observaia fcut de Diogenes Laertios: este de preferat s fii nefericit cu raiune (e'uXoY.o'Tcoc, octuxev), dect s fii fericit fr raiune (aXoYioxox, t eotoxev)".2' Altfel spus, n aciunile noastre este mai bine s ju- j decm just dect s fim favorizai de noroc. !Epicur nu exclude ideea de Dumnezeu, dar prin aceasta el nu nelege altceva dect universalul n genere. Zeii snt ca numrul, adic totalmente abstraci fa de sensibil i vizibil.Scepticii, considerai n toate timpurile cei mai nfricotori adversari ai filozofiei, deoarece filozofia lor ar fi arta de a dizolva tot ceea ce este determinat i de a-i arta nimicnicia, au pus sub semnul ndoielii i doctrina liberului arbitru, i, implicit, a libertii umane n general. Pyrrhon, Carneade, Aenesidemus, Sextus Empiricus i alii au susinut c nici cunoaterea senzorial i nici cea raional nu pot da cunotine certe, c oricrei preri i poa-te fi opus cu tot atta temei o prere contrar, la fel de verosimil. De aici, concluzia necesitii de a se suspenda judecata", ntruct suspendarea este singurul mijloc de dobndire a senintii (ataraxiei).ntre gnditorii materialiti, Heraclit din Efes considera c lupta este printele tuturor schimbrilor, ntruct att fiinele, ct i lucrurile se nasc din opoziie i contrarietate. Iar Empedode afirma c la baza existenei lumii stau dou principii contrare: principiul binelui, numit de el iubire, prietenie i armonie, i principiul rului, identificat cu discordia i cearta.22ns cea mai radical dintre filozofiile dualiste ale Antichitii este maniheismul, o doctrin de care nsui Augustin a fost subjugat timp de zece ani. Conform nvturii lui Manes (216276), lumea a aprut ca urmare a luptei venice dintre cele dou principii antagonice: binele, identificat cu lumina, i rul, identificat cu ntunericul, respectiv cu materia. Pentru eliberarea principiului binelui, care ar fi fost fcut prizonier de ctre principiul rului, precum i pentru a se ajunge la adevrata tiin", maniheismul preconiza asceza i celibatul. Adepii si erau mprii n auditori (neofii) i desvrii. Cultul, asemntor n mare msur cu cel cretin, era alctuit din rugciuni, post i cntece.23O alt sect la fel de vehement combtut de Augustin ca i maniheismul este secta pelagian, ntemeiat de Iulius Pelagius, care nu-1 considera pe om att de pctos nct s nu se poat mn-tui singur, fr ajutorul harului divin. Cci, dac nainte de Hris-tos oamenii erau fr pcat, tot fr pcat snt i cei care se nasc dup Hristos. Dup Pelagius, pcatul nu este dect o rea ntrebuinare a liberului arbitru, deoarece pcatul originar, care i-a afectat doar pe primii oameni, nu micoreaz nici libertatea i nici puterea de a face binele, avute de urmaii lui Adam.24Dar sensul n care va evolua gndirea teologic a lui Augustin va fi influenat n mod hotrtor de Plotin (205-270), repre-20 Hegel, op. cit., p. 67.21 Ibid., pp. 68-69.22 Un rezumat al sistemelor filozofice antice ne este nfiat de Plu-tarh, De Iside et Osiride, 46.23 Motiv pentru care n Evul Mediu maniheismul a generat numeroase erezii cretine: secta bogomililor, a catarilor i a albigenzilor.24 Cf. E. Gilson, Introduction a l'etude de St. Augustin, Paris, 1931, p. 199.18STUDIU INTRODUCTIVzentantul principal al neoplatonismului i conductorul unei coli proprii la Roma. Dup el, lumea ar fi creat prin emanaie din fiina primordial divin, fiindc materia nu-i dect o treapt inferioar a emanaiei; ea este non-existena i rul. Materia este, aadar, nefiina (ouk 6v), dar poart n sine o imagine a ceea ce fiineaz: ...rul, dac este, se afl n ceea ce nu este". Rul i are rdcina n nefiin.25 nsi formularea primei probleme din cartea I a Liberului arbitru, unde malum de unde vine rul ?", este preluat din Eneada I, cartea a VUI-a, intitulat chiar n acest mod.Augustin pare a fi fost influenat i de doctrina referitoare la suflet expus n Eneada. Primul suflet, susine Plotin, este sufletul lumii, activitatea nemijlocit a intelectului; el este suflet pur i locuiete n cerul nalt al stelelor fixe. Acest suflet pur procreeaz; din el eman un suflet cu totul senzorial. Dorina sufletului individual, desprit de ntreg, i d acestuia un corp, pe care sufletul l primete n regiunea superioar a cerului. O dat cu acest corp, sufletul primete imaginaie i memorie, simire, dorine i via. Primindu-le pe toate acestea, sufletul nu face altceva dect s decad treptat: mai nti din Calea Lactee i din zodiac, apoi de la fiecare planet n parte, obinnd noi faculti: de la Saturn, facultatea de a trage concluzii despre lucruri; de la Jupiter, fora activ a voinei; de la planeta Marte, nclinaii i impulsuri; de la Soare, simire, opinie i imaginaie; de la planeta Venus, dorinele senzuale i, n sfrit, de la Lun, fora procreaiei.26Doctrina cretin apostolic a fost asimilat de Augustin ntr-un mod nedifereniat de Sfinii Prini rsriteni n privina problemei rului i a liberului arbitru. Ca toi ceilali teologi din Rsrit i din Apus, Augustin denun absurditatea dualismului i a panteismului imanentist. El susine c rul nu-i consubstanial cu Dumnezeu, nu este opera lui Dumnezeu i nici principiu pozitiv nu este. Rul vine numai de la om, mai precis, de la reaua ntrebuinare a liberului arbitru.n privina problemei rului, Augustin s-a oprit definitiv asupra teoriei accidentaliste, conform creia rul, care nu-i substan-STUDIU INTRODUCTIV1925 Cf. Hegel, op. cit., pp. 183-184. 2G Ibid.,p. 188., nici negaie pur, dar nici ceva substanial, este de fapt un accident al substanei. E o prere pe care o mprtesc toi Sfinii Prini rsriteni. Pentru Dionysie pseudo-Areopagitul, Petre Chris-tologul, Niceta Choniatul i chiar Ioan Damaschinul, rul nec natura est, nec substantia, sed accidens rul nu este nici natur, nici substan, ci accident"; cf. Petru Christologul, Sermo, CXI sau Kcma yap onc owia uq eoxiv, otioe oixtuxi; \5uoua, aXktt crou|te|}riK6q, f\xoi ek %ox> kcctc* cn.v EKoiknoc, raxpaxpoftfi, oirzq ecrav papTia cci rul nu este o anumit substan, nici particularitatea vreunei substane, ci un accident, sau, n mod sigur, ndeprtarea de la ceea ce este conform cu natura spre ceea'ce este n afara naturii, ceea ce este pcatul".27Justin Martirul i Filozoful, ca i apologeii, snt mpotriva dualismului i pun originea rului numai n voina liber a omului.28 Iar Taian Asirianul afirm c noi n-am fost fcui pentru moarte, ci murim din vina noastr. Ne-a pierdut libertatea voinei; noi cei liberi ne-am fcut sclavi i am fost vndui din cauza pcatului. Nimic n-a fost fcut ru de Dumnezeu. Rutatea noi am adus-o".29 Teofil de Antiohia susine i el c Dumnezeu nu este autorul rului, ci c toate relele, chiar i cele din natur, i au originea n pcatul omului. Singurul ru este cel moral i el const din neascultare. Omul a fost creat liber i bun. Singur s-a corupt. Se poate mntui doar prin supunere".3027 Cf. "ESocnc, oiKpipfv; Tfjq opSoSoEpi) juctckoc, Principiul de nezdruncinat al credinei ortodoxe, IV, 20, n P.G., XCIV, col. 1196) tr. n. Punct de vedere susinut i de E. Lasbax, dup care rul, neavnd existen, n-are sens dect amestecat cu viaa. n raport cu binele, el este o caricatur", o deformare", o maladie" (cf. Le probleme du mal, Paris, 1919, p. 393); cum, de altfel, l consider i Berdiaev (Esprit et liberte, p. 182, vezi mai jos).28 Cf. Ioixrtivoi) Map., AnoXoYia TtpxbTn fareep /piaxiavv (43, P.G.,VI, 393).29 Cf. Tauavcn), Upbc, "EUrivac,, XI, P. G., VI, col. 829, traducerea apud Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, studiu de filozofie moral, Bucureti, 1937, p. 26. Aceast lucrare reprezint sursa principal a paginilor urmtoare.30 Cf. OeocpiXov), Ilpoq AtjtoXikov, 27, n P.G., VI, col. 1093, vezi i t- Brditeanu, Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, Bucureti, 1906, pp. 61-62, apud CC. Pavel, op.cit., p. 27.K20STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV21Dionisie Areopagitul se inspir, ca i Augustin, din neoplatonism. Pentru el, Dumnezeu este Binele i Supraesena. Rul n-are existen substanial, ci este doar umbra existenei. El nu exist dect n raport cu binele. Ceea ce nseamn c un ru radical este exclus s existe. La acest autor cretin rsritean, ideea c rul este oprivatio (= f) oisprica = o lips de form, de ordine i de scop) reprezint o anticipaie augustinian. Rul este, dup acelai autor, rezultatul defectului, e lipsa binelui. Obria rului nu rezid nici ntr-un principiu ru, nici n Dumnezeu. Rul nu-i are sediul nici n natura sufletului, nici n cea a trupului. Rul este pur i simplu o lips a binelui. Este o deviere de la bine i o tendin spre neant. El a venit n lume datorit voinei libere a spiritelor i cu permisiunea lui Dumnezeu. Pedeapsa pentru un pcat reprezint un ru mult mai mic dect pcatul.31n tradiia acelorai opinii poate fi inclus i Sf. Vasile cel Mare, care susine c Dumnezeu, Binele Absolut, nu a avut niciodat n intenie s creeze ceea ce i este opus. Ceea ce nseamn c i pentru el dualismul este inacceptabil. Rul nu este o substan, ntruct nu poate avea substan; el este doar o dispoziie sufleteasc opus virtuii, n care se gsesc laii care au prsit calea binelui".32 Iar ntr-un alt loc, Sf. Vasile cel Mare susine c rul este privarea binelui (r\ a-reprimc, tou yaGou), ntruct 6-n ouk eoxiv amoc, xrv kockcov 6 eo Dumnezeu nu este cauza celor rele".33 Dar Dumnezeu nu este nici autorul torturilor infernului, ci noi nine"; i aceasta pentru c izvorul i principiul pcatului vin de la noi i de la liberul nostru arbitru" (cxpxfj ydp mi pi^oc x\q uapxiac, to ecp' fpwv kcu to cnke^oaxnov).34 Pcatul este separarea de Dumnezeu (f\ iov 0eou ocX,A,otpicocn. meneutici savante; cf. III, 14, 40; ori se dau rspunsuri unor ntrebri puse deja: ut dicere coeperam aa cum ncepusem s zic"; III, 14, 41; ori et si quisquam dicet aliquid ab lila deberi meritis sui i dac cineva ar pretinde c i se cuvine ceva de la El pentru meritele sale"; III, 16, 45; autem non facit quisque debet atunci cnd cineva nu face ceea ce trebuie"; III, 16, 46.ncepnd cu paragraful III, 16, 46, Evodius reapare cu dou intervenii, ns rspunsurile date de Augustin snt att de lungi, nct dialogul devine un foarte lung monolog ce se ntinde pe aproximativ douzeci i cinci de pagini, respectiv III, 17, 48III, 25, 77. Aadar, este uor de constatat c, avnd n vedere maniera stilistic n care a fost redactat dialogul, ntre crile I i a Ii-a, pe de o parte, i cartea a IlI-a, pe de alta, exist o mare deosebire, ns i monologul aduce caracteristicile sale: conceptele abstracte dobndesc grandoare; Binele Suprem este imaginat n manier parmenidian, ca o unitate monolitic, fr fisuri i fr adaosuri inutile.Mai constatm aici i amploarea frazelor, n mod evident foarte lungi, comparabile doar cu perioadele latineti de mare virtuozitate din operele lui Cicero i Titus Livius. ns ceea ce ctig n mod deosebit cartea a IlI-a sub aspect artistic este viziunea grandioas a cerului i a cosmosului reluat de mai multe ori: III, 5, 13III, 5, 17; Iii, 9, 24; III, 9, 25-26. Fcnd elogiul universului, Augustin subliniaz frumuseea lui rezultat din ordine i arat ct de justificate au fost cuvintele Ziditorului la sfritul creaiei, cnd, dup ce i-a privit opera, a constatat c toate erau bune foarte". Mai mult dect att, armonia universului tirbit din cauza pcatului se restabilete ntr-un mod la fel de grandios prin intermediul celor dou sisteme de autoreglare sdite de Dumnezeu att n fiine, ct i n lucruri: cei care merit snt onorai, iar cei care au pctuit refac prin pedeapsa lor armonia universului. In felul acesta, constat Augustin, n ordinea creaturilor corporale, de la nsei constelaiile cereti pn la numrul firelor noastre de pr, frumuseea lucrurilor bune este att de gradual alctuit, nct ar fi o foarte mare inepie s se spun: oare, ce este aceasta ? sau, de ce aceasta ? ntruct toate au fost create n ordinea i la locul lor..." (III, 5, 16).5. ReceptareaDialogul De libero arbitrio a intrat repede n circuitul de idei al lumii apusene, ba chiar s-a susinut c a fost cunoscut i n rsrit, att de contemporanii lui Augustin, precum Sf. Vasile cel Mare, ct i de ali teologi din veacurile urmtoare, precum Sf. Ioan46STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV47Damaschinul. n Apus ns, influena acestei opere a fost nentrerupt, i coninutul su de idei a fost reluat i adncit. Primul teolog occidental care preia i adncete problemele lansate de dialogul augustinian este Sf. Anselm de Canterbury (1034-1109)81, pentru care rul nu mai este o simpl privatio boni, ci privatio boni debiti privarea de un bine datorat".n secolul al XlII-lea, Toma d'Aquino (1225-1274) susine ca i Augustin i Dionysie pseudo-Areopagitul relaia absolut dintre bine i fiin, afirmnd: omne ens, in quantum ens est, est bonum tot ceea ce exist, n msura n care exist, este bun"; cf. Sum. Theol, I, 5, 3. Fiina i binele reprezint, aadar, principii care se condiioneaz reciproc, iar rul le exclude pe amndou: non existens aliquid vel natura aliqui sed ipsa boni absentia ma-lum est nu reprezint un ru lipsa de existen a ceva, ori natura cuiva, ci numai absena binelui"; ibidem, XLVIII, 1 i 2. Mai precis: rul nu intr n ordinea universului i nu contribuie la perfeciunea sa dect ntr-un mod accidental. De aceea rul nu formeaz obiectul inteniei sau dorinei noastre dect per accidens, niciodat per se. Rul nu poate fi dorit sau voit ca ru, ci numai nsoit de binele pe care-1 propune ori l posed".82Toma face o important distincie ntre absena privativ, care poate fi considerat un ru, ntruct prejudiciaz un bine, i absena negativ, care nu conine principiul rului.Pe de alt parte, Toma, ca i Augustin, afirm c buntatea unui lucru este strict dependent i asigurat de cele trei categorii ale celor bune: modus, species i ordo (cf. Summa Theol., VI, 4). Altfel spus, o fiin nu e rea ca fiin, dac particip n mod plenar la cele trei categorii enunate deja (cf. ibidem, XLVIII, art. 5). Este rea cnd nu are o cauz formal, deoarece i lipsesc forma i ordinea. Dar, se ntreab Toma, Dumnezeu n ce raport se afl cu rul, deoarece el exist ? Dei Dumnezeu este cauza prim a tuturor, El nu este cauza rului dect per accidens, sau cum afirm Toma nsui: Cum summum bonum perfectissimum sit, mali cama esse non potest nisi per accidens Dat fiind c Binele81 Cf. Dialogus de causa diaboli, n P.L, t. CLVIII, col. 341.82 Vezi mai cu seam Summa, contra Gent., De modo, 1, Comentariile asupra sentinelor I i II dist. XXXIV i XXXV; i comentariile lui C. C. Pavel, op.cit., pp. 117-118.Suprem este perfeciunea absolut, cauza rului nu poate s fie dect n mod accidental, respectiv prin prejudicierea binelui"; cf. ibid., XLIX, art. 2. n gndirea tomist, aadar, dualismul este exclus; mainti, pentru c, neexistnd nimic ru prin esen, nu poate exista un ru suprem, care s fie cauza tuturor relelor, dup cum Binele Suprem este cauza tuturor celor bune; n al doilea rnd, rul nu poate distruge niciodat un bine.n creaturile raionale rul se prezint sub o dubl form: rul culpei i rul pedepsei; quodvis malum cum bono oppositum sit, in rebus voluntariis estpoena vel culpa dat fiind faptul c orice ru se opune binelui, n gesturile voluntare exist fie pedeaps, fie vin"; ibid., XLVIII, art. 5.Ce nseamn ns pentru Toma rul culpei i rul pedepsei ?Rul culpei este pcatul propriu-zis, care are caracter voluntar, fiindc natura pcatului rezult din nesupunerea la inteniile scopului, crora ar trebui s se supun: peccatum est in his quae nata sunt finem consequi, cum non consequuntur pcatul exist n acelea care au fost nscute s-i urmeze scopul, dar de fapt nu-1 urmeaz"; cf. // Sent. dis. XXV, al. 1. Aadar, cauza subiectiv a pcatului este voina deficient a celui care acioneaz, pre-judiciind ordinea i msura. Dar pcatul nu este cauza directa a pedepsei, ntruct autorul acesteia este numai Dumnezeu: Deus est auctor poenae, deoarece pcatul ne face doar vrednici de pedeaps; cf. De malo, I, al. 5. Iar, ntruct cauza subiectiv a pcatului este voina, esena pedepsei const n a contraria aceast voin.n rezumat, pentru marele teolog medieval, toate relele snt n funcie de voina omului. Toma d'Aquino, observ CC. Pavel, are meritul de a fi sistematizat concepia lui Augustin, Dionysie pseudo-Areopagitul i Ioan Damaschinul i de a fi clarificat mai bine dect predecesorii si problemele referitoare la pcat i voin. Alte merite, n aceast privin, nu i se pot atribui.83Lucrarea lui Augustin nu a avut o mare nrurire doar asupra gndirii medievale, ci i asupra teologilor i filozofilor din secolele urmtoare. Un important ecou a avut asupra sufletului lui Leibniz, care a consacrat problemei rului celebra sa lucrare redactat n francez Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la'Cf. CC. Pavel, op.cit., p. 120.48STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV49liberte de l'homme et l'origine du mal.'4 Cartea avea ca scop combaterea scepticismului lui P. Bayle85, care propunea dualismul drept unica soluie n concilierea celor dou principii antagonice: pe de o parte libertatea omului cu pretiina i concursul lui Dumnezeu , i pe de alta, existena rului cu buntatea i dreptatea divin.Pornind de aici Leibniz a dezvoltat cele dou direcii ale filozofiei sale: optimismul i determinismul. Ca i pentru Augus-tin, pentru Leibniz binele i fiina au existen n sine, iar din punct de vedere metafizic snt identice. Rul n-are fiin i nici existen n sine. El exist numai n raport cu binele, marcnd o lips de perfeciune; n-are deci o cauz eficient, ci doar una deficient. Negarea perfeciunii este de dou feluri: a) pur absen i b)pri-vaie sau defect. Ca absen pur, negaia ia numele de ru metafizic sau simpl imperfeciune" i poate caracteriza orice creatur. Rul rezult din absena calitii pe care natura lucrului sau fiinei n discuie o cere. De pild, lipsa simirii la pietre ori absena vederii la plante snt n opinia lui Leibniz rele metafizice, ntruct n-au o cauz eficient, ci una deficient.La rndul lor, rul fizic sau suferina i rul moral sau pcatul snt rele pozitive, ntruct reprezint dezordinea i nu constituie doar o absen, ci o real lips a unui bine postulat de natur. Ele ar putea fi ncadrate n rul metafizic, deoarece decurg din-tr-o lips de perfeciune.86Obieciilor lui Bayle ndreptate mpotriva dreptii divine Leibniz le opune optimismul su bazat pe urmtoarele postulate: 1. Dumnezeu exist i este perfect i, permind rul, n-a putut fi nedrept; 2. lumea nu e scutit de ru, dar rul poate deveni premisa unui bine mai mare; ct privete imperfeciunea prilor, ea e cerut de perfeciunea ntregului. nelegem de aici c Leibniz, ca i Augustin, crede c Dumnezeu a permis rul ca s scoat din el un bine mai mare, motiv pentru care a i fost permis cderea n pcat a lui Adam, numit de elfelix culpa, ntru-84 Prima ediie a aprut n 1710, dar ediia n uz este cea din 1720.85 p;erre Bayle, 1647-1706, filozof francez, precursor al iluminismului.86 Leibniz, Essai de Theodicee..., p. 411; toate trimiterile se fac la textul ediiei din 1720.ct a prilejuit Rscumprarea." Acest lucru l determin pe Leibniz s susin c lumea n care trim este le meilleur des mon-des possibles".88 Altfel spus, pentru el, lumea prezent este cea mai bun tocmai pentru c n ea se manifest suferina i pcatele, fr de care n-ar fi fost cea mai bun".89n privina pretiinei divine, Leibniz afirm c aceasta nu nseamn determinare, ci vedere prezent, deoarece lui Dumnezeu nu i se poate aplica noiunea de timp. Prin providen Dumnezeu determin condiiile, fcndu-ne evidente cauzele care ne influeneaz viaa. E o determinare aparent ce nu constituie o necesitate absolut, ci doar una moral.Referitor la libertate, Leibniz afirm c aceasta are trei caracteristici: contiin, spontaneitate i contingen.90 Liberul arbitru este cauza apropiat a rului culpei i a rului pedepsei91, care, n pcat, nu este dect o libertate de sclav, dup cum afirmase i Augustin.Celor apte obiecii teologice i douzeci i nou filozofice formulate de Bayle, Leibniz le rspunde n partea a Ii-a a tratatului su despre dreptatea divin.92 Iar n ultima parte a lucrrii sale93 se pune problema rului fizic, care, dac nu provine din greelile noastre, rezult din legile generale, ntotdeauna nelepte i folositoare. De fapt, zice el, n lume exist mult mai puin ru dect se crede. Faptul c muli pot s ndure suferina nseamn c aceasta nu este att de rea; ba chiar c ea constituie premisa unui bine superior. i aceasta, fiindc suferina pzete viaa, este imboldul progresului, expiaz pcatele, e condiia virtuilor i meritelor, ne desprinde de bunurile trectoare i ne unete cu Dumnezeu.Optimismul lui Leibniz i are carena n el nsui, ntruct, dac lumea n care trim este cea mai bun, rezult de aici c nu mai87 Ibid., p. 403. Leibniz, care, n afirmaiile de fa se bazeaz pe Augustin, uit c acesta i retractase astfel de opinii, considerndu-le neo-platoniciene.1 Ibid., p. 270.1 Ibid., p. 75.' Ibid, p. 308.91 Ibid., p. 307.92 Ibid., partea a II-a. Ibid., pp. 723 i urm.89 9050STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV51este nimic de ndreptat sau de adugat. Un asemenea sistem pare ndreptit s considere crima justificat, dac nu chiar necesar.Optimismul lui Leibniz a fcut carier n gndirea european, ns proclamarea sa att de categoric n-avea cum s nu r-mn fr un rspuns la fel de categoric. Devenit inta celor mai multe ironii nc din perioada iluminist (a se vedea n primul rnd Voltaire), optimismul lui Leibniz este cel care a generat, ntr-un mod aproape necesar, o concepie contrar formulat de Arthur Schopenhauer ntr-o teorie la fel de celebr ca aceea pe care o nega n Lumea ca voin i reprezentare^, conform creia realitatea nu este aa cum este, ci reprezentarea mea. Forele naturii snt ntruchiprile unei obiectivri particulare izvorte dintr-o voin oarb care evolueaz de la formele elementare spontane la cele contiente. Viaa uman nsi presupune o dorin necontenit de afirmare i de conservare individual, urmat mereu de deziluzie, la rndul ei devenit o permanent surs de suferine. De sub tirania ei omul nu se poate sustrage dect temporar cu ajutorul contemplaiei estetice, mai ales cu ajutorul muzicii. Dar omul nu reuete s se elibereze definitiv dect prin nirvana nbui- j rea voinei de a tri ce duce la stingerea suferinei".Voina este, aadar, fondul existenei, o aspiraie nedomoli- ! t, fr capt, deoarece orice scop atins devine punctul de plecare al unui nou elan, i aa la infinit". Ca impuls orb i iraional, voina se manifest ca principiu al existenei lumii, lund n mod exclusiv forma fenomenului. n lumea mineral, de pild, aceast voin ia forma unei tendine obscure; n cea vegetal se manifest ca iritabilitate; n lumea animal, ca instinct, care, la om, atinge expresia maxim. Esena acestei voine este lcomia de a tri".95 Voina de a tri este cel mai puternic instinct din fiina noastr. Dar fericirea n ce const ? Dup Schopenhauer, ea nu exist ori e o stare negativ echivalent cu absena durerii. Se poa-te vorbi de fericire, dar numai n trecut i n viitor; n prezent, noi nu simim dect durere, nelinite i team, n timp ce absen- : a durerii, linitea i sigurana nu snt simite deloc. Concluzia94 Redactat n dou volume: 1819 i 1842, a circulat la noi n francez, Le monde comme volonte et comme representation, 2 voi., Bucureti, 1885.95 Ibid., apud C. C. Pavel, op.dt., p. 128.lui Schopenhauer este: alles Leben ist Leiden orice trire nseamn suferin". Orice bucurie poart cu sine ceea ce o tulbur, orice uurare aduce noi necazuri; leacurile mizeriilor noastre de toate zilele i orele ne lipsesc n orice clip sau n-au efect, terenul pe care mergem se scufund la fiecare pas, relele mari sau mici snt elementul nsui al vieii noastre." Viaa este o afacere ale crei ctiguri snt departe de a acoperi cheltuielile."96Schopenhauer combate cu nverunare optimismul lui Leibniz, socotindu-1 fals i imoral; iar mpotriva lui afirm c lumea aceasta e cea mai rea dintre toate lumile posibile". El crede c valoarea cretinismului rezid n pesimismul su, confirmat prin dogma cderii n pcat i afirmat prin ridicarea suferinei la valoarea de instrument al mntuirii. Dar, pentru el, budismul este preferabil, fiind n deplin acord cu pesimismul su.97 Constatm, aadar, c filozofia lui Schopenhauer n-are cu religia cretin dect analogii superficiale. Elementele eseniale din cretinism precum: pcatul, rscumprarea prin Iisus, harul, viaa viitoare i multe altele snt complet absente din viziunea sa. Filozofia lui Schopenhauer se ntemeiaz pe o psihologie romantic, dup care totul se reduce la voin, dar o voin pur fiziologic. Motiv pentru care el ignor termenul grecesc de PovXtigk; facultatea uman de reflecie i decizie" i se folosete n mod exclusiv de termenul grec Ge/rpa impuls, tendin, aspiraie".Ecourile dialogului augustinian De libero arbitrio se resimt i n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, dar i n multe alte curente de gndire manifestate n secolul al XX-lea. Mai mult dect probabil, aceste ecouri se vor resimi i n viitor.Pentru Eduard von Hartmann98, principiul lumii este voina, care-i atinge scopul ca inteligen. Constatnd ns omniprezena suferinei n lume, el ajunge la concluzia c la originea lumii nu-i raiunea, ci Incontientul, principiu iraional care ar fi putut% Traducerea citatelor din Le monde comme volonte..., la C. C. Pa-velibid.,pp. 129-130.97 Cf. Schopenhauer, op.cit., voi. II, p. 249.98 Eduard von Hartmann, 1842-1906, filozof german, reprezentant ai idealismului neoromantic, cunoscut prin lucrarea Filozofia incontientului (1869), n care ncearc o reconstrucie metafizic voluntarist i Naionalist cu aplicaii n etic i n filozofia culturii.52STUDIU INTRODUCTIVSTUDIU INTRODUCTIV53face i singur lumea rea. Raiunea i poate asuma rolul de a restabili armonia originar."Un alt gnditor, reprezentativ pentru prima jumtate a secolului al XX-lea, Maurice Blondei, se revendic i el din coordonatele filozofiei lui Augustin, att prin metod, ct i prin formaie. El este promotorul filozofiei aciunii, curent >ie gndire din Frana, ntr-una dintre principalele sale lucrri, iL'Etre et Ies etresm, Blondei afirm c omul nu este o fiin n s;cns absolut, ci doar o fiin relativ, care are de la Dumnezeu a smn ce trebuie cultivat.101 Altfel spus, Dumnezeu 1-a fcucpe om numai dup chipul Su, nu i dup asemnarea Sa, care cade n sarcina omului s o dobndeasc prin virtute. Rul metafizuc nu este un ru pro-priu-zis, ci condiia fireasc a naturii umane care nu-i este siei suficient; omul nu este un etre, ci un devoir hre, obligat s tind spre desvrire i spre Dumnezeu. Obligaia omului, la fel cum o stabilea i Augustin la finele dialogului su, este s caute, s primeasc i s-i merite fiina sa adevrat. Fiindc n om se manifest simultan att prezena, ct i nevoia de fiin absolut.102 n ce privete rul moral, acesta, afirm Blondei, n-are cum s nu existe. El e o : consecin a libertii i imperfeciunii originare, dar i o condiie a fericirii, care nu este deplin dect dac este meritat. Rul n-are existen i nu este creaia lui Dumnezeu. Rtnl moral rezult din-tr-un conflict al scopurilor propuse de libertaite. n general, Blondei rmne la definiia dat rului de Sf. Princi: malum est debitae aut oblitae perfectionis privatio rul este prrwarea de o perfeciune datorat sau uitat".103 El nu se declar perutru un optimism superficial, ci pentru o viguroas i generoas ncredere n sublima destinaie oferit apetitului nostru de adevr i de fericire.104De problema rului i de o soluionare modern a acesteia a fost preocupat i H. Bergson105, care considera intelectul cauza99 Vezi Phenomenologie de la consience morale, 1879.100 Maurice Blondei, L'Etre et Ies etres. Essai d'ontologie concrete et integrale, Paris, 1935.101 Ibid., p. 218. 101 Ibid., p. 141.103 Ibid., p. 488, tr. n.104 Ibid, p. 462.105 Henri Bergson, filozof francez reprezentativ pentru gndirea ropean a secolului al XX-lea, 1859-1941.principal a rului, fiindc intelectul are o funcie vtmtoare pentru om. Inteligena propune omului scopuri egoiste, abtn-du-1 de la scopurile sociale pe care i le garanta instinctul. Inteligena este o facultate pozitiv pentru domeniul utilitar, dar, din punct de vedere moral, ea este vtmtoare. Numai instinctul este gardianul vieii, care, n cadrul funciilor sale fabulatorii, are sarcina s-i creeze pe zei, ca o asigurare mpotriva dezorganizrii, depresiunii i lipsei de prevedere, adic produsele inteligenei. Oamenii divini care au aprut de-a lungul istoriei, nu prin inteligen, ci prin iubire creatoare au intrat n contact cu elanul creator sau vital, realiznd perfeciunea n toate. Vorbind de societatea patronat de inteligen ca de o societate nchis (la socie'te clo-se), iar de cea patronat de iubire ca de o societate deschis (la societe ouverte), Bergson ne reamintete de civitas terrena i ci-vitas Dei din teologia lui Augustin. Dar dac Augustin demonstrase c rul se explic prin faptul c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo din nimic", motiv pentru care trebuie s se fac deosebire ntre om i Dumnezeu, Bergson exagereaz att antiintelectualismul su, ce const n a nu vedea n inteligen dect un duman al vieii i al moralei, adic un instrument al rului, ct i rolul covritor al instinctului, decretat de el criteriu infailibil pentru conduita omului.106n Rsrit, datorit separrii celor dou biserici cretine n 1054, gndirea augustinian, devenit norma patristic principal n ideologia Bisericii catolice, n-a fost difuzat i, n consecin, nici asimilat de teologii i filozofii ortodoxiei. Snt totui civa teologi rui care, trind o vreme n Occident, s-au lsat sedui i profund influenai de problemele ridicate de ilustrul gnditor din Tagaste. Acetia snt N. Berdiaev, Serghei Bulgakov i V.V. Zenkowsky.Berdiaev107, ca i Blondei, face din existena rului o dovad mgenioas n demonstrarea existenei lui Dumnezeu. Dumne-106 Cf. H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, paris, Alean, 1932.107 N. Berdiaev (Berdiaeff), 1874-1948, filozof rus emigrant n Frana n 1922, promotor al existenialismului religios ortodox i al unui neo-Wedievalism" dominat de misticismul lui J. Bohme, cu accente de critic wdividualist a civilizaiei contemporane. A influenat existenialismul fran-Kz i a devenit un reper de gndire religioas i pentru teologii rsriteni.54STUDIU INTRODUCTIVzeu exist, afirm el, fiindc n lume exist rul i suferina. Exis-1 tenta rului e o dovad a existenei lui Dumnezeu. Dac lumea s-ar constitui n mod unic din ceea ce e bun i bine, Dumnezeu n-ar mai fi util, lumea nsi ar fi Dumnezeu. Or, Dumnezeu exist, tocmai pentru c exist rul.. ."1M Rul i binele snt opera libertii, iar diavolul descris de Dostoievski este spiritul neantului". Pcatul ncepe ca o pornire ascuns care se adnce-j te i se ntrete pn ce devine dorin.6. ManuscriseleW. M. Green, cercettorul cel mai avizat n privina manuscri- j selor augustiniene cu dialogul De libero arbitrio, declar c a examinat personal cataloagele cu operele lui Augustin i a constatat existena a 150 de codice cu acest dialog, datnd din secolele al IX-lea-al XlV-lea (cf. CSEL 74, p. XIV i tabelul din CCL 29, pp. 346-350).109 Pentru ediia sa, Green susine c n-a selectat dect 14 codice, considerate de el a fi cele mai vechi. Pe acestea, n conformitate cu sursele lor interne, le-a submprit n dou prototipuri: I) dou codice din secolul al IX-lea, pe de o parte, i II) nc alte dousprezece codice, nrudite cu precedentele, dar care provin din iz-1 voare mai vechi, pe de alt parte. Apoi, le-a subdivizat pe toate n patru familii (cf. arborelui lor genealogic din CSEL 74, p. XV).Primul prototip conine urmtoarele codice: 1) Codex Mo-\ nacensis Clm. 14 527, datnd de la nceputul secolului al IX-lea] i 2) Codex B. Biscboff, pe care 1-a avut o vreme n posesie S. Em-meramo di Ratisbona (cf. ibid., p. VI). Ambele manuscrise con-j in toate cele trei cri din De libero arbitrio grupate astfel: cartea I, sub titlul unde malum de unde vine rul ?" i crile a Ii-a i a Hl-a, sub titlul de libero arbitrio voluntatis despre libertatea j de decizie a voinei". Interlocutorii dialogului snt menionai aici| cu ajutorul unor sgei indicatoare, dup cum urmeaz: sgeat indicnd n sus pe Augustin, i o alta indicnd n jos pe Evodius.STUDIU INTRODUCTIV55108 Idem, L'esprit de Dostoievski, Paris, 1929, p. 98; apud CC. Pa- I vel, op.cit., p. 148, tr. n.109 Cf. Franco De Cpitani, st.cit., pp. 222-225.Al doilea prototip conine un codice din secolul al IX-lea, Codex Basileensis B, VIII, 9, partea a Ii-a, care provine de la abaia din Murbach. Acesta, spre deosebire de cele din primul grup, conine numai prima parte din De libero arbitrio, ataat la finele unei liste de predici augustiniene reunite sub titlul unde malum ? (cf. ibid., p- VII). n privina modului de indicare a interlocutorilor se folosete i aici sistemul sgeilor, pe care cineva din secolele al XV-lea sau al XVI-lea le-a notat n partea de sus a primei pagini, astfel: 71 = Augustin; ii = Evodius.W.M. Green bnuie c textul reprodus de acest manuscris deriv dintr-o surs diferit de aceea care a stat la originea manuscriselor Monacensis i B. Bischoffi c ea este mai apropiat de manuscrisele pe care el le-a grupat n familia de codice p.Celelalte manuscrise au fost dispuse n patru familii dup cum urmeaz: I. prima familie (a) conine patru codici:1. Codex Parisinus 2 700, cel mai vechi din prima familie, dateaz din a doua jumtate a secolului al IX-lea; a fost considerat o vreme lucrarea lui Giacomo Augusto Thuani; apoi, un subgrup de trei codici, foarte nrudii ntre ei.2. Codex Colbetinus 4 962; Codex Regio 317 i Codex Oxo-niensis Trin. coli. 4, de la finele secolului al IX-lea, care poart acest nume ntruct a fost o vreme n proprietatea mnstirii S. Agostino de lng Canterbury.3. Codex Andagavensis 159, de la finele secolului al Xl-lea, a aparinut o vreme mnstirii S. Sergio.4. Codex Parisinus 13 361, din secolul al Xl-lea, provine din Saint Germain.II. A doua familie de manuscrise (P) i are originea n Euro-pa septentrional i include manuscrise din secolul al X-lea.1. Codex Londinensis, Brit. Mus. Add. 10 940, din secolul al X-lea, provine de la mnstirea San Massimino, n apropiere de Treviri.2. Codex Oxoniensis Laud. Mise. 113, denumit o vreme Car-thusiensium, n apropiere de Magonza.3- O serie de Codices ex Gallia Septentrionali, datnd din secolele al XH-lea-al XUI-lea, ntre care cel mai bun este Codex arisinus 1921, aparinnd secolului al XH-lea; el provine de la mnstirea S. Martin din Tournai.56STUDIU INTRODUCTIVIII. A treia familie de manuscrise (y) apare n secolele Xl-lea-al XH-lea n Normandia; ei i aparin:1. Codex Vaticanus Reg. Lat. 107, datnd de la finele secolu-j Im al Xl-lea, cel cruia i s-a mai zis i Fiscannensis; este cel mai vechi din aceast serie.2. Codex Rouen 476, datnd din secolul al Xll-lea; i ultimul | dintre ele.3. Codex Parisinus 14 473, datnd din secolul al Xll-lea.De menionat c exemplarele care aparin celei de-a treia familii apar ca fiind foarte contaminate de leciunile codicelor dir familiile a i P, acestea nefiind contaminate ntre ele.IV. A patra familie (5) i-a avut originea n mnstirea Cla-ravalense n cursul secolului al Xll-lea. Aici a fost nceput o edi-1 ie n apte volume cu operele de mici dimensiuni ale lui Augustin. In volumul I apare De libero arbitrio, pe un manuscris datnd din secolul al Xll-lea.Deci, acestei familii i aparin urmtoarele dou manuscrise:!1. Codex Trecensis 40, datnd din secolul al Xll-lea, i, nru-: dit cu el,2. Codex Parisinus 16 725, tot din secolul al Xll-lea, prove-1 nind de la abaia din Cluny, S. Martin des Champs.n afara celor dou prototipuri de manuscrise cu dialogul De libero arbitrio, din care deriv probabil toate cele patru familii deja menionate, exist de bun seam i alte serii de codice care i au i ele nluntrul lor un Parisinus de baz. De aici decurge i importana deosebit a acelui fond (cea o sut cincizeci de codice), la care au putut ajunge acei merituoi clugri benedictini din aba-tia San Mauro.GH. I. ERBJSANCTI AURELII AUGUSTINI DE LIBERO ARBITRIOSFNTUL AUGUSTIN DESPRE LIBERUL ARBITRUnHICARTEA NTInceputul i stabilirea punctului de vedereal dialogului: cele dou modalitide a comite rul si autorii lui1. 1. EVODIUSU. Spune-mi, te rog, nu i se pare cumva c Dumnezeu este autorul rului ?2AUGUSTINUS: Ii voi spune, dac ai s-mi lmureti mai nti despre ce ru vrei s tii. Pentru c noi sntem obinuii s numim rul n dou moduri: unul, atunci cnd spunem c cineva a fcut un ru, i altul, cnd spunem c a suportat un ru.E.: Doresc s tiu i despre unul, i despre cellalt.3A.: Dar dac tii sau crezi c Dumnezeu este bun ntruct nu este ngduit s tii sau s crezi altfel , atunci El nu face rul. i iari, dac noi mrturisim c Dumnezeu este drept4 cci i aceasta este un sacrilegiu s n-o afirmm atunci, tot El este Cel Care a atribuit celor buni rsplile, i celor ri chinurile5; chinuri care, de bun seam, snt lucruri rele pentru cei care le ndur. Drept care dac nimeni nu-i ispete pedepsele n mod nedrept, realitate pe care trebuie s o acceptm, deoarece noi credem c acest univers este crmuit de Providena Divin6, Dumnezeu nu este cu nici un chip autorul primului gen de rele, ci este autorul numai al celui de al doilea fel.7E.: Aadar, exist un alt autor al acelui ru, autor care s-a dovedit c nu este Dumnezeu.A.: De bun seam, aa este! Fiindc rul n-ar putea s se produc fr vreun autor. Dar dac m ntrebi acum cine anume ar putea s fie el, aceasta nu se poate spune; fiindc nu este unul singur, ci fiecare om ru este autorul propriei sale fapte rele. Sens m care, dac te ndoieti cumva, fii atent la ceea ce s-a spus deja mai sus, anume c faptele rele snt pedepsite de dreptatea lui pumnezeu. Or, ele n-ar fi pedepsite pe drept dac n-ar fi comise n chip voluntar.82. E.: Eu, unul, nu-mi dau seama cum pctuiete cineva, dac n-a nvat s pctuiasc9, iar dac aceasta se verific ntr-adevr, mz ntreb cine este acela de la care noi am nvat s pctuim.CARTEA NTI63A. Tu ce crezi, reprezint cumva nvtura ceva bun ?E.: Cine ar ndrzni s spun c nvtura este un ru ?10A.: Ce-ar fi dac s-ar susine c nu este nici un lucru bun, nici un lucru ru?11E.: Mie mi se pare c ea este un lucru bun.A.: Ct se poate de corect; de vreme ce tiina prin ea se obine sau i menine interesul, nimeni nu nva ceva dect prin nvtur. Sau tu eti de alt prere ?E.: Eu consider c prin nvtur nu snt nvate dect lucruri bune.A.: Fii totui atent dac prin intermediul ei nu se nva i lucruri rele; cci nvtura nu-i trage numele dect de la verbul a nva.E.: In acest caz, cum de snt svrite de om aceste rele, dac ele nu snt nvate ?A.: Poate datorit faptului c omul se abate de la nvtur, adic de la faptul de a nva, i se nstrineaz. ns, fie c e vorba de una sau de alta, s-a dovedit cu certitudine i un alt fapt, anume c nvtura este un lucru bun i c i trage numele de la a nva, i c relele nu pot fi nicidecum nvate.12 Cci, dac relele se nva, atunci ele snt coninute n ideea de nvtur; i, n felul acesta, nvtura nu va mai fi un lucru bun. Ea este ns un lucru bun, aa cum tu nsui te-ai declarat de acord; ceea ce nseamn c relele nu se nva, i tu ncerci n zadar acum s afli de la cine nvm noi s facem rul. Iar dac snt ntr-adevr nvate, atunci snt nvate pentru a fi evitate, nu pentru a fi fcute. De unde rezult c a face rul nseamn de fapt a te ndeprta de la nvtur.133. E.: Acum, apreciez c, n general, exist dou nvturi: una prin care noi nvm s facem binele, i alta, prin care noi nvm s facem rul. Dar, n timp ce tu cutai s afli dac nvtura reprezint un lucru bun, dragostea pentru binele nsui mi-a atras atenia s consider c nvtura aceea despre care am afir-mat c reprezint binele este chiar aciunea de a face binele; dar acum te avertizez c mai exist una, cea despre care afirm fr nici un fel de dubiu c este un ru; or, pe autorul acesteia l caut.14A.: Cel puin, tu eti mcar convins c facultatea cunoaterii u poate fi dect un lucru bun ?CARTEA NTI65E.: De bun seam c eu o socotesc pe aceasta bun; pn ntr-at nct nu vd ce anume ar putea s existe n om mai de prestigiu dect ea; ba, mai mult, nici nu a putea afirma vreodat c facultatea de a nelege (intellegentia) ar putea s fie rea.A.: Cum adic ? Vrei s zici c atunci cnd cineva este instruit de un altul, poate s i se par instruit, dac nu nelege ?E.: Bineneles c n-ar putea s mi se par.A.: Prin urmare, dac orice capacitate de a nelege este bun, i nimeni nu nva fr s neleag, reiese de aici c tot cel care nva face un lucru bun. i asta, fiindc tot cel care nva nelege i tot cel care nelege face un lucru bun. Aadar, oricine caut s afle autorul prin intermediul cruia noi nvm ceva, caut de fapt s afle pe autor prin intermediul cruia noi facem un bine. Din care motiv, nceteaz a mai dori s afli un nu tiu ce ndrumtor ru. Fiindc, dac este ru, nu este ndrumtor; iar dac este ndrumtor, nu este ru.15Problema rului i metoda ei de rezolvare.Care ar putea s fie cea mai bun concepiedespre Dumnezeu n raport cu credinaII. 4. E.: Haide acum, dac tot m constrngi s recunosc c noi nu nvm s facem rul, spune-mi atunci de unde vine ndemnul de a face rul.A.: Iat c tu ridici o problem care m-a frmntat i pe mine nespus de mult vreme, nc din tineree; ea este aceea care m-a mpins extenuat nspre eretici i m-a zvrlit printre ei.16 Din cauza acestei nenorociri am fost att de disperat i ngropat n grmezi de poveti dearte att de mari, nct, dac dragostea pentru aflarea adevrului nu ar fi atras asupra mea ajutorul divin, cred c n-a mai fi fost n stare s ies de acolo i s-mi recapt libertatea de a cerceta ca odinioar.17i, ntruct cu mine s-a acionat cu toat grija, astfel nct s hu eliberat de aceast grea povar, voi aciona i eu cu tine n aceeai ordine; ordine pe care, urmnd-o, am reuit s scap de aceast povar. Cci ne va veni n ajutor Dumnezeu i El va face Ca noi s i nelegem ceea ce am crezut.18 Fiindc aceast ordine a fost consemnat n Scripturi nc de mult i de profetul care zice:CARTEA NTI 67dac nu vei fi crezut mai nti, nu vei nelege"19; ei bine, ea ne face s fim ncreztori c ne sprijinim temeinic pe ceva. Dar, n ciuda faptului c noi credem c de la un singur Dumnezeu snt toate cele care snt, nu admitem totui c Dumnezeu ar putea s fie i autorul pcatelor. Ins m tulbur un gnd: dac pcatele vin de la aceste suflete pe care Dumnezeu le-a creat, cum de nu se ntorc n Dumnezeu, dup un scurt interval de timp, i pcatele ? !205. E.: Lucrul acesta, care m chinuie i pe mine nespus ori de cte ori l cuget i care a fost expus acum clar de ctre tine, este cel care m-a constrns i m-a ndemnat s recurg la aceast cercetare.A.: Fii cu sufletul tare i ncrede-te n ceea ce crezi21; cci nu se ntrevede nimic mai bun, chiar dac rmne ascuns motivul pentru care se ntmpl aa. ntr-adevr, a avea o foarte bun opinie despre Dumnezeu reprezint cel mai potrivit nceput al religiozitii22 i nimeni nu poate avea despre El o prere deosebit de nalt dac nu-1 consider Atotputernic i din nici o prticic schimbtor23 i Creatorul tuturor celor bune, creaii fa de care El nsui este mai presus24 i de asemenea Stpnitorul cel mai drept al tuturor acelora pe care le-a creat; El, Care n-a fost ajutat n nici un fel de vreo alt natur n actul creaiei25, ca i cum nu i-ar fi fost suficient Siei. De unde rezult c El le-a creat pe toate din nimic; ns nici din Sine nu le-a creat; ci din Sine a nscut Ceva care i-a devenit egal Lui, este Cel pe Care noi l numim Unicul Fiu al lui Dumnezeu; Cel pe Care atunci cnd ncercm s-L definim ntr-un mod mai clar, l numim Puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu. Este Cel prin mijlocirea Cruia El le-a fcut din nimic pe toate cele care au fost fcute.26 Deci, dup ce am stabilit toate acestea, s ne silim acum n urmtorul mod s ajungem, cu ajutorul lui Dumnezeu, la facultatea de a nelege27 ceea ce tu vrei s afli.Aciunea cea rea, patima i legea. Care este esena rului ?III. 6. E.: De bun seam, tu vrei s tii din ce motiv ajungem ni s fptuim rul; dar mai nti se cuvine s discutm ce anume nseamn a face rul28; un subiect despre care te-a ruga s-i expui lr detaliu punctul de vedere. Iar dac nu eti n stare s cuprinziCARTEA NTI 69totul n cuvinte, n rezumat, f-mi totui cunoscut prerea ta, enumerndu-mi nsei faptele rele, una cte una.29E.: Pcatele de adulter, asasinatele i nelegiuirile30, fr a le mai pune la socoteal pe celelalte, pentru enumerarea crora nu-mi snt ndeajuns nici timpul, nici memoria; cine nu le-ar socoti pe acestea nelegiuiri ?A.: Spune-mi totui mai nti pentru ce crezi c adulterul devine un ru; oare fiindc legea31 interzice s se comit acesta ?E.: ntr-adevr, adulterul nu este un ru fiindc este interzis de lege, ci tocmai de aceea este interzis de lege, fiindc este un ru.A.: Cum aa ? Dac cineva ne-ar ispiti, exagernd plcerile adulterului i dorind s afle de la noi pentru ce considerm pcatul acesta un ru i demn de a fi condamnat, oare tu crezi c oamenii, de acum ncolo, dorind nu numai s cread, ci i s neleag32, ar trebui s recurg la autoritatea legii ? Cci snt ntru totul de acord cu tine i cred cu toat tria, lucru pe care ar trebui s-1 cread toate popoarele i toate neamurile, adic ceea ce i eu proclam: c adulterul este un ru. ns noi ne strduim acum s cunoatem nelegnd ceea ce am primit prin credin33 i s-1 pstrm ntr-un mod de neclintit. Examineaz deci acest lucru att ct i st ie n puteri, i f-m i pe mine s pricep prin ce raionament i-ai dat tu seama c adulterul este un ru.E.: tiu c lucrul acesta este un ru, ntruct eu nsumi n-a fi dispus s-1 ncerc n persoana soiei mele. Fiindc oricine provoac altuia ceea ce n-ar vrea s i se ntmple lui comite n mod categoric un ru.34A.: Adic? Dac aceast poft pentru altcineva ajunge pn acolo nct un so s i poat oferi propria soie altcuiva, i, la rn-dul su, s accepte cu plcere s fie nelat de ctre acesta, pentru a crui soie dorete s aib o permisiune asemntoare, nu i se pare c, de fapt, el nu comite nici un ru ?35E.: Ba comite, i chiar un ru foarte mare.A.: Bine, dar el, n conformitate cu acea regul, nu comite nici un pcat, fiindc nu face ceea ce n-ar dori s i se ntmple i lui. Din care motiv tu trebuie s afli acum altceva, anume de unde ai tu convingerea c adulterul este un ru.7. E.: Mie mi se pare c este un ru tocmai pentru faptul c deseori am vzut oameni condamnai din cauza acestei nelegiuiri.36CARTEA NTI71A.: Cum anume ? Vrei cumva s spui c oamenii n-au fost condamnai, i asta destul de des, i pentru aciuni cinstite ? Examineaz cu mai mult atenie istoria, asta ca s nu te trimit la un alt gen de cri, care o ntrec pe aceasta prin autoritatea lor divin37; vei afla atunci ct amrciune trebuie s simim noi gndindu-ne la apostoli i la toi martirii, dac acceptm ideea c sentina lor de condamnare reprezint proba cert a unei aciuni rele38, de vreme ce ei, cu toii., au fost socotii demni de o anumit condamnare tocmai n bazti mrturisirii credinei lor. Drept care, dac tot ceea ce a fost conds.mnat este un ru, atunci, n acele vremuri, rul era s crezi n Hristos, i s-i mrturiseti credina n El. Dar dac nu tot ceea ce a fost condamnat vreodat reprezint un ru, caut o alt cale prin care s-mi demonstrezi c adulterul este un ru.E.: Nu m dumiresc deloc ce-a putea s-i rspund.Patima este cauza rului8. A.: ntr-adevr, este posibil ca patima trupeasc s constituie un ru n cazul adulterului, dar, n timp ce tu ncerci s gseti rul n afar, respectiv n faptul nsui care poate fi vzut, i ntinzi singur curse. Cci, ca s nelegi c patima carnal este un ru n actul adulterului, chiar i atunci cnd cineva nu are prilejul de a pctui cu soia altuia, este limpede c el dorete lucrul acesta n alt mod; ceea ce nseamn c atunci cnd i se va da prilejul, el o va i face; or, n acest caz, el nu este deloc mai puin vinovat dect dac ar fi fost surprins n faptul nsui.E.: Nimic nu este mai evident dect aceasta, i eu observ deja c nu este nevoie de o conversaie prea lung spre a fi convins n acelai mod i n privina pcatului omuciderii, i n privina celui al profanrii, i, n general, n privina tuturor celorlalte pcate. ntruct este clar de pe acum c n orice fel de frdelege domnete patima.IV. 9. A.: Oare tii c aceast patim (libido) mai poart i denumirea de poft arztoare (cupiditas) ?39E.: tiu.A.: Ei bine, crezi oare c ntre aceasta i fric ar putea s fie Vl"eo diferen, sau eti de prere c ntre cele dou nu exist de fapt nici una ?CARTEA NTI73E. ' Ba bine c nu! Prerea mea este c aceasta se deosebete de cealalt foarte mult.A.: Cred c ai o asemenea prere datorit faptului c pofta arztoare (cupiditas) este aceea care rvnete la ceva, n timp ce frica fuge de ceva.40E.: Este chiar aa cum zici.A.: Dar ce se ntmpl atunci cnd cineva a ucis un om nu din dorina de a dobndi ceva, ci din team pentru sine, ca s nu i se ntm-ple lui vreun ru ?41 Oare nu va fi i acesta considerat un uciga ?E.: Va fi, fr ndoial, numai c aceast fapt este lipsit de motivaia poftei; fiindc cel care, temndu-se, ucide un om, dorete n general s triasc fr team.A.: i i se pare un bine de mic importan s trieti fr team ?E.: Dimpotriv! Cred c este un mare bine; cu condiia ns ca acest bine s nu survin pentru ucigaul respectiv nicidecum ca urmare a crimei sale.A.: Eu nu te ntreb ce anume ar putea s survin pentru el, ci ce anume dorete el nsui. Fiindc, n mod cert, dorete un bine acela care i dorete o via eliberat de fric i de aceea patima aceasta a lui (cupiditas) trebuie s fie dezaprobat42; altminteri, ajungem s-i dezaprobm pe toi iubitorii de bine. Prin urmare, sntem constrni s recunoatem c este vorba de o omucidere, dar una n care nu poate fi gsit tirania acelei pofte rele, motiv pentru care va fi vorba de fals omucidere, ntruct pcatele, ca s fie socotite rele, trebuie s izvorasc dintr-o pornire rea; altfel, va fi vorba de o omucidere oarecare, una care s-ar putea s nu fie un pcat.E.: Dac omucidere nseamn s ucizi un om, este posibil atunci ca ea s se ntmple i fr pcat. Pentru c att soldatul care ucide un duman, ct i judectorul sau cel care execut pe un vinovat, ori cel cruia din ntmplare sau fr voia lui i fr intenie i scap arma din mn, toi acetia nu-mi par a pctui atunci cnd ucid un om.A.: Snt ntru totul de acord cu tine, dar acetia nu snt numii de regul ucigai. Rspunde-mi, totui, dac tu crezi c unul care '-a ucis stpnul pentru c se temea pentru sine de grele torturi trebuie ncadrat n rndul acelora care ucid un om n atare circumstane, nct ei, pe bun dreptate, nu merit numele de ucigai ?CARTEA NTI75E.: Snt de prere c acesta difer mult de ceilali, fiindc acetia acioneaz sau n raport cu legile, sau n favoarea legilor, iar crima lui n-o admite ca atare nici o lege.10. A.: Din nou m readuci la autoritatea legii; ns trebuie s-i aduci aminte c lucrul acesta a fost admis de ctre noi cu scopul de a nelege ceea ce credem.43 Iar noi credem n legi; prin urmare trebuie s ncercm s nelegem lucrul n sine, dac putem s facem asta n vreun fel; adic, dac legea care pedepsete o astfel de fapt nu o pedepsete cumva din greeal.E.: In nici un caz nu o pedepsete din greeal, ntruct ea l pedepsete pe acela care i ucide stpnul vrnd i tiind44, fapt pe care nici unul dintre aceia n-ar face-o.A.: Dar, oare, nu-i aduci aminte c tu, cu puin timp mai nainte, ai zis c, n orice fapt rea, patima are un rol predominant i c prin nsui acest fapt este un ru ?E.: Bineneles c-mi amintesc.A.: Cum aa ? Oare n-ai admis chiar tu c cel care dorete s triasc fr team nu e stpnit de o poft rea ?E.: mi amintesc i asta.A.: Deci, n momentul n care un stpn este ucis de sclavul su din cauza unei astfel de patimi, el nu este ucis de acea patim vinovat. Drept care noi nc n-am aflat de ce fapta aceasta este un ru. n consecin s-a convenit ntre noi c toate faptele rele snt rele nu din vreun alt motiv dect cel al patimii, adic se mplinesc dorine care trebuie s fie respinse n mod categoric.E.: Mie mi se pare de pe acum c sclavul respectiv este condamnat n mod nedrept, lucru pe care n-a ndrzni s-1 afirm dac a avea de zis altceva.A.: Dar, oare, aa s fie ? Tu ai fost deja convins c o crim att de mare trebuie s fie nepedepsit mai nainte de a examina dac sclavul acesta n-a dorit cumva s se elibereze de teama stpnu-'ui cu scopul de a-i satisface propriile patimi. Cci a dori s trieti fr team este o caracteristic nu numai a celor buni, dar 1 a tuturor celor ri; ns diferena este urmtoarea: dac cei buni, atunci cnd doresc un lucru, tind s-i nfrneze pofta de la ceea ce nu pot avea fr pericolul de a pierde ce-i doresc, cei ri n schimb, ca s se bucure n deplin siguran de ceea ce-i doresc, se cznesc s nlture obstacolele, i tocmai din acest motiv duc o via criminal i ticloas, pe care este preferabil s-o numim mtr-un mod ct se poate de potrivit moarte.CARTEA NTI77E.: ncep s m dumiresc i m bucur mult c am aflat, i asta ntr-un mod clar, ce anume ar putea s fie acea dorin condamnabil care se numete poft (libido). Iat deci ct de limpede ne apare acum c aceasta este dragostea pentru acele lucruri pe care oricine le poate pierde n pofida voinei sale.45V. 11. Aa stnd lucrurile, haide acum, n cazul n care eti de acord, bineneles, s cercetm dac patima aceasta (libido) are mare putere i n domeniul sacrilegiilor, care vedem c snt comise ntr-un foarte mare numr din superstiie.46A.: Ai grij s nu ne pripim! Cci mi se pare mie c trebuie s dezbatem mai nti dac att un duman care se npustete asupra ta, ct i un bandit care te atac ar putea fi ucis de dragul vieii, al libertii sau al cinstei, fr s intervin vreo patim n nici una din aceste situaii.E.: In ce fel pot eu s-mi dau seama c snt lipsii de patim cei care se lupt cu spada pentru ceea ce pot, fr voia lor, s piard? Sau, dac nu pot s piard, de ce ar fi nevoie ca ei s recurg la uciderea unui om ?Capacitatea legilor civile de a-i exercita prerogativeleA.: Prin urmare, nu este corect legea care d putere fie vreunui cltor s ucid un tlhar, ca nu cumva s fie ucis el de ctre acesta; sau vreunui brbat ori vreunei femei dreptul de a-1 ucide pe un violator, n situaia n care este n stare s-o fac, n momentul n care acesta se npustete cu violen asupra sa, chiar nainte ca infamia s se fi produs ntr-un mod vdit. Fiindc, tot printr-o lege, i se poruncete i unui soldat s-i ucid dumanul, iar dac el s-a abinut de la omor, sufer pedepsele cuvenite de la comandantul su.47 Vom ndrzni noi oare s spunem c aceste legi snt nedrepte sau chiar c snt nule i neavenite ? Pentru c mie mi se Pare c nu exist lege care s nu fi fost dreapt.4812. E.: ntr-adevr, vd c legea este ndeajuns de bine pro-tejat mpotriva unei nvinuiri de acest gen, ea care a dat poporului pe care l guverneaz permisiunea comiterii unor greeli mai mici, tocmai cu scopul de a nu fi comise greeli mai mari. Fiindc este cu mult mai puin grav s fie ucis cel care atenteaz la viaa altuia, dect cel care i-o apr pe a sa, i, de asemenea, este cu multCARTEA NTI79mai ngrozitor s fie ucis un om care rabd o batjocur abtut asupra sa, dect cel care pricinuiete violena respectiv, adic s fie ucis de cel cruia el ncearc s i-o provoace. Ct despre soldat, el este slujitorul legii n actul uciderii unui duman; i aceasta pentru c el i-a ndeplinit sarcina la momentul oportun fr vreo patim. Mai departe, nsi legea care a fost dat pentru aprarea poporului nu poate fi acuzat de nici un fel de patim, avnd n vedere faptul c cel care a dat-o, dac a dat-o din porunca lui Dumnezeu, adic n conformitate cu ceea ce recomand justiia venic, a putut s-o aduc n discuie fiind cu totul lipsit de patim. Iar dac el a decis s fac lucrul acesta, fiind determinat de o anumit patim, nc nu rezult de aici c trebuie s se dea ascultare cu patim acestei legi, ntruct o lege bun poate fi propus i de unul care nu este bun. Drept care, dac cineva, de exemplu, dobndind la un moment dat o putere tiranic, primete un anumit pre de la un altul, cruia pentru acesta i aduce un folos, ca s nu-i fie permis nimnui s rpeasc o femeie fie i pentru a se cstori cu ea, n ciuda faptului c acela, fiind corupt i ru, a propus o atare lege, aceast lege nu va fi rea din acest motiv. Deci, este posibil s se dea ascultare fr patim acelei legi, care, pentru aprarea cetenilor, prevede s fie respins o for ostil cu aceeai for ostil; i acelai lucru poate fi afirmat i despre toi ceilali slujitori ai legii, care snt supui puterilor legilor respective, att prin drept, ct i prin condiia lor social. Ins nu vd cum oamenii aceia, o dat ce legea este fr cusur, n-ar putea s fie i ei fr cusur; fiindc legea nu-i oblig s ucid, ci ea rmne doar n vigoare. Cu alte cuvinte, ei au toat puterea s nu ucid pe nimeni pentru nite lucruri pe care ei ar putea s le piard n pofida voinei lor, i, din acest motiv, n-ar trebui s 0 respecte. Fiindc oricine ar avea probabil ndoieli asupra vieii cuiva, dac, n timp ce i ucide acestuia trupul, nu-i ia acestuia n vreun fel i sufletul49; dar dac poate s i-1 ia, acea lege merit s he dispreuit; dac ns nu poate, nu trebuie s se mai team' nimeni de nimic. n privina ruinii ns, cine s-ar mai putea ndoi Ca aceasta nu-i are sediul n sufletul nsui, dat fiind faptul c eate virtutea nsi ? De unde rezult c nici ea nu poate s fie r*pit de vreun pngritor violent.50 Aadar, tot ceea ce avea delnd s-i rpeasc celui care este ucis nu se afl n ntregime nCARTEA INTI 81puterea noastr. n consecin, eu nu neleg deloc cum mai poate fi numit ceva al nostru. Drept urmare, nu dezaprob legea care permite s fie ucii asemenea indivizi, dar nu neleg nici cum a putea s-i apr pe cei care i ucid.13. A.: Eu i mai puin pot s-mi dau seama de ce caui o aprare pentru nite indivizi pe care i aa nici o lege nu-i consider vinovai.E.: Probabil nici una, dar numai dintre acele legi care se stabilesc i care snt respectate de ctre oameni; deoarece eu nu tiu dac ei n-ar putea fi considerai vinovai n conformitate cu o lege mai aspr i deosebit de tainic, dat fiind c ntre lucruri nu exist nimic pe care s nu-1 guverneze Providena Divin. Cci n ce fel pot s fie acetia scutii de vin fa de acea lege, ei care se las mnjii de snge omenesc pentru nite lucruri care ar trebui s fie dispreuite ? Prin urmare, mie mi se pare c legea aceasta, care este dat cu scopul de a guverna un popor, le permite pe acestea pe bun dreptate, i tot pe bun dreptate le pedepsete i Providena Divin. ntruct legea n cauz i asum sarcina s pedepseasc tot ceea ce trebuie s asigure ntr-un mod suficient pacea ntre oamenii simpli, i att ct este posibil ca acetia s fie guvernai de ctre un singur om. Dar acele nclcri ale legii au, dup opinia mea, alte pedepse mai adecvate, de care numai nelepciunea te poate elibera.51A.: Laud i aprob aceast distincie a ta, care, chiar dac este abia schiat i oarecum imperfect, este totui ncreztoare i orientat ctre cele sublime. Fiindc ie i se pare c legea aceasta, care este propus s guverneze cetile, permite i las nepedepsite multe dintre cele care snt pedepsite totui de Providena Divin52, i pe bun dreptate trebuie s fie aa. Cci, pentru faptul c ea nu face totul, nu se cuvine s fie dezaprobat ceea ce face.VI. 14. Dar, dac eti de acord, haide s examinm acum mai mti pn la ce punct, prin aceast lege care, n aceast via, ine laolalt popoarele, trebuie s fie pedepsite faptele rele; apoi, s vedem ce anume mai rmne, ca s fie pedepsit de ctre Providena Divin ntr-un mod secret i inevitabil.E.: Doresc asta, i, dac este posibil, chiar acum, spre a ajunge la limitele unei probleme att de importante; fiindc eu o consider fr capt."CARTEA NTI83A.: Ba chiar fii cu bgare de seam i, ncreztor fiind n evlavia ta, mergi totui pe cile raiunii54. Deoarece nimic nu este att de complicat i att de greu, ca s nu devin extrem de simplu i de lesnicios, cu ajutorul lui Dumnezeu. De aceea, ndreptndu-ne ctre El i implorndu-I ajutorul, s cutm a afla ceea ce ne-am propus. Dar mai nti rspunde-mi dac legea aceasta, care este promulgat n scris, le vine n ajutor oamenilor care triesc aceast via.E.: In mod categoric, da! Fiindc popoarele i statele snt constituite din aceti oameni.A.: i, ce e cu asta ? Oare, cumva, oamenii nii i popoarele nsele nu in de acelai gen de lucruri, n aa fel nct nu pot s piar sau s se transforme cu totul i s devin eterne, ori, dimpotriv, s se schimbe i s se supun vremurilor?E.: Cine s-ar putea ndoi c este, n mod evident, vorba de un gen de lucruri schimbtor i supus timpului ?A.: Prin urmare, dac un anumit popor este ct se poate de echilibrat i de serios, i totodat un foarte scrupulos supraveghetor al interesului comun55, n cadrul cruia fiecare n parte consider de mai mic importan lucrul particular dect cel public, oare nu n mod corect este propus o lege prin care nsui acestui popor i se permite s-i aleag magistraii prin care s poat s-i administreze propriile interese, adic interesele publice ?56E.: In mod absolut corect.A.: Mai departe, dac acelai popor, stricndu-se puin cte puin, pune interesul privat mai presus de cel public i consider c alegerile au fost cumprate cu bani i c sistemul electoral a fost corupt de ctre cei care iubesc onorurile; dac acest popor ncredineaz conducerea statului celor josnici i criminalilor, contrar intereselor sale, oare nu va fi de asemenea corect dac s-ar ridica vreun cetean cinstit, care ar avea foarte mult putere, i i-ar interzice acestui popor puterea de a mai acorda onorurile, fie n baza deciziei celor puin i buni, fie a unuia singur ?E.: i lucrul acesta este corect.A.: Aadar, de vreme ce aceste dou legi par s fie att de puse, nct una dintre ele atribuie poporului puterea de a acorda onoruri, iar cealalt i ia aceast putere; i, de vreme ce aceasta din urm a fost promulgat n aa fel nct cele dou legi s nu Poat nicicum co-exista n acelai timp ntr-un stat, vom putea noiJCARTEA NTI85oare s afirmm c una dintre ele este nedreapt i c ea n-ar fi trebuit s fie nici mcar propus ?E.: Cu nici un chip nu vom putea.A.: S numim, aadar, aceast lege, dac eti de acord, temporar, ntruct, cu toate c este dreapt, poate pe bun dreptate s fie totui schimbat o dat cu timpurile.57E.: S-o numim aa!15. A.: Dar ce decurge de aici ? Oare legea aceea care este numit Raiunea Suprem58, creia noi trebuie s-i dm ascultare ntotdeauna, i prin care cei ri merit o via nefericit, iar cei buni una fericit, n sfrit, aceea pe care noi am convenit c trebuie s-o numim temporar este oare aceea care se propune n mod corect i se schimb n mod corect ? Poate oare s i se par cuiva, care nelege, c este neschimbtoare i etern ? Sau uneori poate s fie ceva nedrept ca cei ri s fie nefericii, iar cei buni fericii ? Sau este posibil ca un popor chibzuit i serios s aib libertatea de a-i alege el nsui pentru sine magistrai, iar un altul, deczut i nevolnic, s fie lipsit de o atare libertate ?E.: Mie mi se pare c aceasta este o lege etern i imuabil.A.: Chiar acum am impresia c tu observi c n acea lege temporar nu exist nimic drept i legitim pe care oamenii s nu-1 fi dedus din legea etern pentru folosul lor.59 Cci dac poporul acela, de care a fost vorba, a atribuit ntr-o anumit vreme onorurile ntr-un mod corect, i invers, dac altdat nu le-a atribuit ntr-un mod corect, aceast schimbare temporar, pentru ca ea s fie just, a fost dedus din cea etern, cea n conformitate cu care este ntotdeauna corect ca un popor chibzuit s acorde onoruri, !ar un altul nechibzuit s nu le acorde. Ori poate ie i se pare altfel?E.: Snt ntru totul de acord cu tine.A: Aadar, ca s-i explic pe scurt n cuvinte, att ct mi st mie ln putere, noiunea de lege etern care ne-a fost imprimat, i voi spune c ea este aceea conform creia este drept ca toate lucrurile s fie foarte bine ornduite. Tu, dac eti de alt prere, exprim-o!E.: Nu am cum s te contrazic, fiindc spui lucruri adevrate.A : Deci, existnd doar aceast unic lege, care schimb toate celelalte legi temporare, ce au ca scop s-i guverneze pe oameni,CARTEA NTI87poate ea oare s fie schimbat n vreun mod, n situaia n care ea este unic ?E.: Aa cum neleg eu, n mod categoric nu poate; fiindc nici o for, nici o ntmplare sau vreo alt deviere n-ar putea vreodat s fac astfel nct s nu fie corect afirmaia c toate snt n chip desvrit ntocmite.60Libertatea de decizie a fiecruia este cauza pcatuluiOrdinea perfect din omVII. 16. A.: Haide acum s vedem n ce fel omul nsui este n sine foarte bine ntocmit. Fiindc un popor este alctuit din oameni unii printr-o singur lege61, lege care, aa cum s-a afirmat, este temporar. Dar tu spune-mi acum dac ai toat sigurana c trieti.E.: De bun seam, i nu vd ce altceva mai sigur dect aceasta a putea s-i rspund ?!A.: Adic ? Poi cumva s distingi c una este s trieti i alta s tii c trieti ?62E.: tiu, desigur, c nimeni nu tie c triete dect trind, dar nu tiu dac toi cei care triesc tiu c triesc.A.: Ct de mult a dori ca tu, aa cum crezi c tii, tot aa s tii c animalele snt lipsite de raiune63; n acest caz, dezbaterea noastr ar depi repede problema n discuie. Dar, fiindc zici c nu tii, lungeti prea mult discuia noastr. ns, la urma urmei, nici nu este ceva att de important; de aceea, lsndu-1 la o parte, s ngduim a merge la acele chestiuni asupra crora ne-am concentrat atenia, cu o nlnuire logic att de mare, pe ct simt eu Ca este necesar. Spune-mi, aadar, dac atunci cnd vom fi privit adesea animalele mblnzite de oameni vreau s spun c va fi rost adus sub ascultarea lor nu numai trupul animalului, ci i sufletul acestuia, pn ntr-att subordonat omului, nct s-i slujeasc voinei lui cu un fel de obinuin i sim contient64, nu i se pare a s-ar putea ajunge n vreun fel ca i un animal deosebit de crud, le prin ferocitatea sa, fie prin dimensiunea sa, fie chiar i printr-unL" ......'CARTEA NTI 89juge pe om, de vreme ce numeroase animale snt n stare s-i ucid trupul acestuia fie prin for, fie prin viclenie ?65E.: C lucrul acesta nu se poate ntmpla cu nici un chip snt ntru totul de acord.A.: Excelent! Dar, iari te-a ruga s-mi spui: ntruct este evident faptul c omul, ntr-un mod vizibil, depete uor pe cele mai multe animale att prin puterile sale, ct i prin celelalte nsuiri ale trupului su , s-mi spui, deci, care ar putea s fie acea nsuire prin care omul se distinge astfel n ct nici unul dintre animale n-ar putea s-1 domine, n timp ce el le poate domina pe multe dintre ele? Nu cumva este vorba chiar de acea nsuire care este numit de obicei raiune sau inteligen P66E.: Eu, unul, nu gsesc o alt nsuire, de vreme ce exist n sufletul nostru ceva prin care sntem mai presus de animale; dac ele ar fi lipsite de suflet, a zice c noi le sntem superiori nu