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PENTATEUCO

M. NAVA

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BREVE BIBLIOGRAFÍA

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INTRODUCCIÓN GENERAL

Introducción

Hasta hace unas cuatro décadas el estudio del Pentateuco (Pt de ahora en adelante) marchaba sobre cauces más o menos tranquilos1. La hipótesis documentaria, complementada con la Historia de las Formas y de la Crítica de la Redacción, ofrecía todo lo que había que esperarse de una introducción crítica al Pt y, superficialmente, ofrecía, desde el punto de vista literario, una explicación a los intrincados problemas que desde siglos se habían planteado al Pt, una vez descartada la paternidad literaria mosaica. Los estudios entorno al Pt han cambiado de una manera drástica, por lo menos en una perspectiva general2; las certezas entorno a la formación del Pt se han derrumbado.

Sin embargo, desde entonces y hasta ahora, hay una falta de consenso sobre los puntos firmes sobre los cuales se apoyaba el estudio del Pt. En 1976, en el estudio de Jaques Briend, sobre el Pt, se encontraba esta afirmación, que reflejaba el consenso que se había alcanzado, como terreno sólido, referente a la hipótesis documentaria: “ampliamente admitida en nuestros días, según la cual la Toráh actual es una obra en cinco volúmenes compuesta a partir de cuatro documentos de épocas diferentes». Hoy en día, a casi 40 años, nadie puede sostener semejante opinión3. Se habla, en la actualidad de crisis del Pt, aunque sería más adecuado hablar de crisis de los estudios y de la comprensión de él. Esta crisis se debe a que la Hipótesis documentaria, que había resuelto muchos de los problemas que planteaba el Pt, aunque si dejaba otros en las sombras, no se tenía ya más en pie. Por otra parte se debe al hecho

1 En realidad nunca alcanzó un consenso generalizado. Así escribe U. Cassuto, de la Universidad de Jerusalén, muchos años atrás: …que pronuncié en la Universidad Estatal de Florencia desde el curso académico de 1925-26 en adelante, comencé a darme cuenta de que las teorías imperantes no proporcionan una solución completa y plenamente satisfactoria a las dificultades y a los problemas que se suscitan de una investigación del texto bíblico. U. CASSUTO, La Hipótesis Documentaria y la redacción del Pentateuco. 8 Conferencias, trad. del Hebreo por Santiago Escuain, p 5. De cualquier forma fueron siempre voces aisladas que nunca socavaron a la Hipótesis Documentaria que representaba como la base para cualquier discusión del Pt. 2 K. SCHMID, “Genesis in the Pentateuch,” in: CRAIG A. EVANS et al. (ed.), The Book of Genesis. Composition, Reception, and Interpretation, VTSup 152, Leiden: Brill, 2012, p. 29. 3 Cf. Así P. J. Van DYK, "Current Trends in Pentateuch Criticism," Old Testament Essays 3 (1990): 199: “Muchos de los bastiones de la crítica al Pentateuco han caído de gracia o están gravemente afectados”; o en la opinión de Van Seters que “han sido tan prolijos los varios métodos y las fechas de las fuentes o de los estratos, que se ha hecho difícil poder clasificarlos”, The Pentateuch: A Social Science Commentary, 74.

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de nuevos métodos que han incursionado en el terreno bíblico, los cuales apuntan más bien al dinamismo de la comunicación, del texto en sí mismo (métodos sincrónicos; análisis estructural, semiótico, retórico, pragmático) y en la función del lector en la comprensión de los textos. Enfatizando más el aspecto del texto como una unidad terminada (portadora de significado y sentido) más que en sus componentes individuales. Además de la puesta en cuestión de los métodos clásicos (por así llamarlos), ha habido nuevos descubrimientos arqueológicos y documentarios que han ayudado a una mejor comprensión de la cultura de Israel y, en fin, un cuestionamiento a las nuevas perspectivas en vistas de una “teología” (s)4, precisamente como una consecuencia lógica de las modernas aproximaciones y los nuevos desarrollos de interpretación bíblica. Sin embargo, el método histórico crítico ha marcado una pauta en la aproximación al Pt, que aún quedan algunos bastiones válidos para una nueva comprensión del origen, formación y desarrollo de los cinco primeros libros de la Biblia, así como también para el resto del Antiguo Testamento. Queda siempre firme como punto de referencia obligado para cualquier discurso sobre el Pt. Las nuevas aportaciones eclécticas, sincrónicas o integradoras, o como se les llame, son valiosas también para la comprensión actual del Pt. Uno sin el otro método permanecen incompletos: El primero, enfocando su atención al origen y formación del Pt, corre el riesgo de permanecer como un repertorio solo del pasado, sin alguna incidencia en el presente y deja en penumbra otros elementos importantes, como el antropológico, el social y el vital. El segundo, sin el gancho con el contexto histórico de los textos, corre el riesgo de tornarse demasiado subjetivo. Sin embargo no se puede convertir en tutti i frutti. En la interpretación de los textos, así como en el uso de la metodología, se impone siempre una opción de campo que responde siempre a la finalidad que se persigue cando uno se acerca a los textos bíblicos.

4 Las cuestiones entorno a las teologías del AT circulan entorno al desarrollo de la historia de la religión o los contenidos del AT; si existe un eje, o varias temáticas; la importancia del elemento sapiencial ha emergido grandemente en los últimos años; si la teología tiene que ser descriptiva o confesional (lectura canónica). La teología narrativa ha emergido fuertemente en las últimas décadas y marca un cambio radical. Las aproximaciones también liberacionistas-políticas y feministas también se hacen sentir en la actualidad.

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Importancia del estudio del Pt.

Importancia en sí mismo

Los motivos por los cuales uno toma una Biblia en la mano son muy variados. Los motivos por los cuales uno pretende estudiar la Biblia son más específicos, pero aun así son variados. Los motivos por los cuales un estudiante de Teología estudia el Pentateuco (Biblia), parecen más que obvios, al menos en apariencia. Independientemente de los motivos por los cuales uno pretende estudiar este bloque de libros, he aquí algunos puntos que subrayan más bien el valor de este conjunto de libros en sí mismo. 1.-Nadie niega que el AT, la Toráh de Moisés5 en particular, tenga valor en sí misma, para el judaísmo. Tan importante que en el Talmud se afirma que: “Dios mismo se sienta y estudia la Toráh” (Áb. Zarah 3b). La así llamada Toráh, la Ley, ha representado en el judaísmo un don de Dios para su pueblo por medio de Moisés. Es la Toráh lo que vincula íntimamente al pueblo de Israel con Yhwh. En sí misma es perfecta y completa. De tal manera que no se espera una ulterior revelación de Dios, puesto que en la Toráh se encuentra la primera y definitiva revelación de Dios. Todo lo que tenía que revelar Dios se encuentra en la Toráh. Todo lo que se encuentra en los profetas y los demás escritos ya estaba contenido en la Toráh (Ta´an. 9ª), por lo que “los profetas y los hagiógrafos podrán desaparecer, pero la Toráh permanece para siempre” (Yer. Meg. 70d; cf. Mt 5,18: Pasarán el cielo y la tierra… Cf. Lc 16,17). No se le puede añadir nada ni quitar nada. Cada una de sus letras es importante: “Salomón y mil como él perecerán, pero ninguna letra de la Toráh se destruirá” (Lev. R. XIX, Ter. Sah; Cant R, 5,11). Ella es fuente de sabiduría y de vida, y, signo del amor preferencial de Dios a su pueblo Israel. Por ello, su meditación y estudio, día y noche, representa el deber más sagrado, y el bien más preciado, más que la miel, el oro y la plata (cf. Sal 19 y 118). Cualquier judío “la conocía mejor que su propio nombre” (Cf. Josefo, Contra Apionem 2,18). El estudio de la Toráh está por encima de cualquier otra cosa, incluso de rescatar una vida humana (Mishnah, Pe´áh, I), más importante que la construcción del templo, y que el honor debido al Padre y a la madre (Meg. 16b). Es mucho mejor que ofrecer un sacrificio diario (´Er. 63b). Un solo día dedicado a la Toráh vale más que mil sacrificios (Shab 30ª). Quien se separa de la Toráh muere inmediatamente (Áb. Zarah, 3b). Brinda protección contra las enfermedades y sufrimientos (Ér 54b). “Un pagano que estudia la Toráh es tan grande como un sumo sacerdote” (B. K. 38ª).

5 Análogo al valor que los cristianos les tenemos a los cuatro evangelios.

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En el judaísmo, la Toráh tiene un lugar primordial, por lo que se refiere a su autoridad, importancia e influencia6, considerada esencialmente como una obra de Dios, trasmitida a Israel por medio de Moisés, el único con el cual Dios hablaba “cara a cara” (Cf. Ex 33,11; Dt 34,10). Este enunciado representa el segundo artículo de la fe judía: la divina revelación manifestada en la Toráh, después obviamente de la confesión de la unicidad de Dios7. A la época de Jesús, el judaísmo, tan diversificado y fragmentado por tantos grupos y movimientos, el único punto en común era la aceptación de los libros de Moisés como normativos y santos, incluso para los cismáticos samaritanos. Nadie afirmaría lo que dijo, a mediados del II siglo, el presbítero Marción, nativo de Ponto e hijo de un obispo cristiano, rico e influyente presbítero en la comunidad cristiana de Roma, acerca de la inutilidad del AT, el cual, basado en la carta a los Gálatas, sostenía la oposición entre evangelio y Ley, entre el Dios de Israel y el Dios de Jesús, entre árbol malo y árbol bueno. Rechazó la Biblia de Israel como inaceptable para el cristianismo, principalmente por la imagen de un Dios demasiado antropomorfo, legalista e imperfecto8 y, por tanto, su fruto, la ley, igual de imperfecta y corrupta. Sin embargo,

6 El valor e importancia de la Toráh altamente positiva se manifiesta en la tradición judía para la cual la “Toráh” existía incluso antes de la creación del mundo, por tanto, mucho antes de que fuera dada por Dios a Moisés en el Sinaí (Avot 1,1). La finalidad de la creación no fue sino por la Toráh, puesto que a ella se le llama el “Bereshit de su camino”, antes que sus obras más antiguas (Prov 8,22), y a causa de Israel, puesto que se le llama “Bereshit de sus granos” (Jr 2,3). Ecos de esta creencia los encontramos en el libro de la Sabiduría (1,1-5.26; 15,1; 24,1) en donde se identifica la Toráh con la sabiduría personificada. Rabí Akiba afirmaba de la Toráh que “Fue el precioso instrumento por medio del cual el mundo fue creado” (Avot 3,14); y también, antes de crear el mundo, Dios consultó con su Toráh (Tanh B, et al). Uno de los dogmas principales de la teología rabínica es que la Toráh tiene su origen en Dios (Toráh min ha-shamayim; Cf. Ex 20,22; Dt 4,36); quien niegue el origen divino de la Toráh se perderá de la vida eterna (Sanh X, 1); Este es el único dogma y la única verdad que hay que saber. Toda ella revelada por Dios con la finalidad “de hacer un reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex 19,6). La visión que pasa por Pablo, Agustín, Lutero, ven ella solamente el aspecto legal y, al menos por cierto canto, negativo. Gunnar Östborn identifica dos elementos en la Toráh: la de ser instrucción o guía, y la de mandamiento. La de mandamiento pretende colocar la vida bajo el Señorío exclusivo de Yhwh. No admite competencias y requiere exclusividad. Pero la Toráh también es guía, instrucción, educación. Por tanto tiene un carácter sacramental, es decir, las indicaciones a través de las cuales Israel puede albergar lo santo y disfrutar de la presencia de Dios. Cf. G. ÖSTBORN, Tora in the Old Testament: A semantic study, Lund, 1945. 7 Cf. K. KAUFMANN, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered, Macmillan Company, 1918, p 29. 8 Señales de la imperfección de Dios se encuentran por todas partes en AT, de principio a fin, según Marción, Si Dios fuese perfecto no tenía necesidad de preguntar a Adán: ¿has comido acaso del fruto del que te prohibí? O a Caín ¿Dónde está tu hermano? En el episodio del becerro de Oro, donde Moisés pide clemencia para el pueblo de dura cerviz, Moisés se muestra más clemente y más grandioso que Dios mismo, y así sucesivamente. Cabe señalar que las noticias referentes a Marción sólo las hemos recibido por vía indirecta, a través de Tertuliano.

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comenzando con Jesús, la Iglesia siempre ha defendido el valor del AT, de todos sus libros y todas sus partes. 2.- Los primeros cinco libros de la Biblia narran los orígenes del mundo, de la humanidad, de Israel, en fin del mismo cristianismo. Tener que ver con el Pt es tener que ver con los orígenes9. Entender los orígenes es entender la propia identidad, el presente y, además, hacia dónde se dirige la historia. La historia de los orígenes importa; ha importado desde siempre. En particular, no se puede comprender el presente (de Jesús, de la Iglesia, de las comunidades) sin indagar y comprender sus comienzos. Los primero cinco libros trazan la historia del mundo, de la humanidad, y de cómo Israel llegó a ser tal. De lo general a lo particular. De la creación del mundo y de la humanidad a la creación y constitución del pueblo de Israel. El Pt se cierra con Israel en las faldas de Moab, al oriente del Mar muerto, divisando a lo lejos la tierra prometida. Queda en suspenso la posesión de la tierra, a lo lejos, ya casi, pero aún no. Termina con otro comienzo. Invita a recomenzar siempre de nuevo. Tampoco puede haber una visión hacia el futuro, sin saber de dónde se ha venido y donde se está parado. Wie in Anfang so in Zukunft, dicen los alemanes con referencia a la escatología: como fue en el principio, así será en el futuro; es la línea marcada por los apocalípticos. De tal manera que la comprensión del futuro depende también de la comprensión de los orígenes. Los orígenes no solo describen no solo cómo el cosmos y la humanidad vinieron a la existencia, sino también las continuas relaciones del Dios que hace surgir todo de la nada y sus creaturas. Intervino Dios en el origen del mundo, y sigue interviniendo en el curso de la historia. 2.- Dice la Constitución Dogmática sobre la Revelación10 Dei Verbum en el # 3: “Dios, creando por su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rm 1,19-20); queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres”. Dos afirmaciones fundamentales se desprenden de la afirmación Conciliar: Primero que Dios se revela en la creación; es el primer libro de Dios. La creación manifiesta y revela a Dios.

9 W. HALLO sostiene que “la historia comienza cuando comienza la escritura”. Este autor subraya como los hombres siempre han sentido la necesidad de recordar su pasado, desde los comienzos de las sociedades literarias. En este sentido, los orígenes de Israel escritos son ese intento del pueblo de Israel por dar razón de sí, recordando y escribiendo su pasado. Cf. W. HALLO, “Biblical History in Its near Easter Setting: The contextual Approach”, en Scripture in Context (ed. C. D. EVANS, W.W. HALLO, J. B. WHITE; Pittsburg: Pickwick, 1980), p 10. 10 El Concilio Vaticano II habla de la revelación en términos de una comunicación personal. El Objeto de la revelación no es un conjunto de verdades sobre Dios o sobre el mundo, sino de Alguien que se manifiesta con la finalidad de entrar en comunión y participar su misma vida divina: “Movido por amor, habla a los seres humanos como amigos para invitarlos y recibirlos en su compañía” (Cf. DV 2).

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Los hombres pueden llegar al conocimiento de Dios partiendo de la contemplación de la creación. En segundo lugar, Dios se revela a los primeros padres, iniciando así la historia de la revelación y de la salvación positiva. Por tanto, es ya historia de la salvación y no solamente preparación. Dios no solo anuncia un futuro incierto, sino ya va revelando su voluntad salvífica ab initio. Así expresa el Concilio Vaticano II el valor del AT: “La economía de la salvación, anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra, hecha Palabra de Dios, en los libros del AT. Por eso dichos libros conservan para siempre su valor” (DV 14). 3.- Manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso (DV 14). El AT afirma quién es Dios de manera viva y experimental. No se habla de la esencia de Dios en sí misma, sino de lo que Dios hace y dice a favor de los hombres. No es un tratado filosófico de Dios, de su esencia o existencia. Del AT aprendemos los enunciados acerca de la unicidad de Dios, de la bondad de su creación, del interés de Dios por el hombre. Podríamos decir que lo que encontramos en estos libros es cómo Israel concibió su historia como una historia dirigida y realizada por Dios. Los eventos narrados (creación, Liberación, peregrinaje por el desierto…) no fueron solo eventos desnudos sin más, sino en ellos Israel descubrió la poderosa mano de Dios que empuja y dirige su historia como historia de la salvación. En estos hechos descubrió a Dios y los confiesa al narrarlos en los libros sagrados. Dios

se revela en la historia salvando. La revelación de Dios acontece en la

historia, a través de mediaciones, por hechos y palabras. Y por esta revelación va dándose a conocer. 4.- Y de los hombres concretos y su historia, de carne y hueso, con sus virtudes y fallas. Principalmente el AT no pretende proponer algún modelo de virtudes. Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés, Josué, Saúl, David, Salomón, son recordados y narrados porque tuvieron una parte importante en la historia del pueblo judío, pero, al mismo tiempo, son presentados en su concretes humana, con todo el peso de sus debilidades. Son gente común, no héroes impecables. No digamos de Israel como pueblo infiel, desobediente, ingrato e incapaz de estar a la altura de las exigencias de Dios. Siguen siendo actuales y provocadoras las grandes páginas sobre el hombre y sobre su sentido, puesto que sigue siendo vivo y actual. Concretamente Gn, en sus primeros capítulos trata del Ha Adam, de la humanidad por excelencia, que involucra el primero y el último recién nacido y no solo de un individuo en particular. Dramática es la narración de Gn como dramática es la historia de la humanidad: Expulsados de su casa, ahora viven en eterno exilio anhelando retornar a casa, al jardín perdido, a la armonía conjunta e integral. A pesar de los instintos humanos que quieren siempre sobreponerse por encima de cualquier norma, la humanidad avanza a tientas, hacia adelante. La humanidad corrupta se

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encamina presurosa muy temprano a su destrucción, pero aun así se tiene un nuevo inicio con Noé. La misma pretensión de tocar el cielo en la construcción de la torre de Babel, la consecuencia de la cual es la dispersión y la confusión de las lenguas, no obstante esto, no impide que la vida humana se propague y multiplique. Más que responder cómo sucedió la creación trata de responder al sentido que el hombre tiene en el cosmos, sus dificultades en construir relaciones fraternas y justas en todas sus dimensiones y que cuenta con la bendición divina (Gn 12,2-3). 5.- Aunque tengan sus cosas imperfectas y pasajeras, demuestran la pedagogía divina (adaptación, condescendencia (lit, abajamiento, synkathabasis, Juan Crisóstomo) (DV 14). Dios habla al hombre y se “acomoda” a su condición y condicionamientos. Dios es el más respetuoso del ser humano, porque respeta su mentalidad, su tiempo, su cultura. 6.- Un último aspecto: Una obra literaria de grande importancia, por su contenido, profundamente religioso; por su carácter histórico, en cuanto manifiesta diversas épocas en las cuales se compuso y pretende narrar acontecimientos históricos y, desde el punto de vista literario, conserva un valor inapreciable, principalmente en algunos textos maravillosos que han entrado a hacer parte de la literatura mundial, independientemente de la afiliación o menos religiosa. El concilio Vaticano II sobre la formación de los seminaristas afirma que “tras una introducción apropiada, iníciese (a los seminaristas) cuidadosamente en el método de la exégesis, examínense a fondo los temas de la divina revelación y recaben estímulo y alimento en la lectura y meditación diaria de los libros sagrados…” (OT. 17). Cumplir con esta tarea es el propósito de estos apuntes: Introducción, métodos de exégesis y grandes temas bíblicos.

En relación al Nuevo testamento En el NT11 es un hecho aceptado la normatividad del AT, tanto que los autores cristianos hacen una lectura cristológica de ellos: Mt ve en Jesús un nuevo Moisés, no en cuanto que viene a suplir la antigua ley, sino a darle su pleno cumplimiento (Cf. El sermón de la montaña, Mt 5-7); Lucas considera a Jesús como el centro del tiempo que ha tenido una preparación en el pasado (AT) y tiene una prolongación hacia el futuro (Hechos); Para Juan, Moisés y los profetas escribieron acerca de Jesús (Jn 5,30).

11 El Concilio Vaticano II afirma la unidad de los dos Testamentos, primero que nada por la unidad del mismo autor: Dios, rechazando así un filón de exegesis que quisiera recalcar una radical ruptura del Nuevo con el Antiguo Testamento.

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1.- Para Jesús y los primeros cristianos los libros del Antiguo Testamento fueron libros normativos. “La ley y los profetas”12, expresión usada por el NT (Mt 5,17; 7,12; 11,13…) para designar el conjunto del AT, al que se le añaden los “Salmos”13 (Lc 24,44), han sido los libros normativos para el judaísmo, para el mismo Jesús, el NT y para la primitiva Iglesia. Los primeros escritos cristianos (cartas de Pablo y evangelios) no tuvieron la finalidad de competir o sustituir los escritos heredados de la comunidad judía, y que los hicieron sus propias Escrituras. Ni siquiera les dieron el mismo valor, al comienzo, que a la ley y a los profetas. En concreto, la Ley es, sin más, el corazón de las Sagradas Escrituras para los judíos; única

autoridad para la comunidad samaritana, Sagradas Escrituras para los primeros cristianos, y parte importante para el NT. De ahí se desprende la importancia y su papel para su constante estudio. Para el Judaísmo, la creencia firme que Dios había manifestado su voluntad (de donde “Ley de Yhwh”) a Israel mediante Moisés, hizo que se ligara la persona de Moisés no solo a la revelación en el Sinaí (Ex 24), sino a todo el conjunto del Pt. El valor normativo, y su carácter de revelación en el AT, se manifiesta en el hecho de que, al tiempo del exilio, este bloque de libros hacía parte de la lectura sinagogal desde la época de Esdras (428 a. C.); y no solo eso, sino también objeto de culto y de reflexiones sapienciales. 2.- Ya el concilio de Trento se opuso a cualquier selección unilateral de la Escritura, afirmando, “El Santo Concilio, siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es el autor de ambos” (DZ 783). El AT prepara, anuncia y significa de muchas maneras la venida de Cristo. Así fue como los primeros cristianos utilizaron el AT, principalmente la Ley, los profetas y los salmos. En el mismo NT encontramos esta serie de afirmaciones que manifiestan esta lectura cristiana: “Estudien las escrituras, ellas hablan de mi” (Jn 5,39). En la perspectiva cristiana el valor e importancia del Antiguo Testamento está en su función de preparación con respecto a Cristo, por él “alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento” (DV, 16). Para el cristiano tiene interés el AT en esta perspectiva, siempre y cuando apunte hacia Cristo dentro del marco de la historia de la salvación. Por eso, la lectura del Pt, y de todo el AT, tiene que ser leído desde una perspectiva canónica.

12 Cabe señalar que la denominación entre “profetas anteriores” y “profetas posteriores” está atestiguada tardíamente a partir del siglo VIII d. C. 13 La división tripartita de las Escrituras del AT la encontramos en el Eclo, en el prólogo del traductor griego, donde se menciona “La Toráh”, “los profetas” y los demás Escritos” 130 A. C.

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Es imprescindible, por tanto, para la comprensión de Jesús. La importancia que tiene el estudio del AT es capital para quien quiere comprender el NT y la persona de Jesús. Cuando Jesús apareció sobre la platea de la historia, el pueblo en el que nació, Israel, tenía ya una larga historia a sus espaldas y una profunda reflexión sobre ella, manifestada en sus Escrituras. Por lo cual, es importante para la comprensión del NT. Es claro que para quien está familiarizado con el conjunto del AT y del Pt, en particular, le resulta más comprensible el NT. En efecto, el mismo NT recurre constantemente al AT para una mejor profundización de la historia de Jesús y para la presentación religiosa de su vida y muerte. 3.- Pablo, en la Carta a Timoteo (3,15-17), afirma el origen y el fin de las Escrituras, que en la visión del Apóstol es solo el AT: en cuanto a su origen es de Dios (inspirada por Dios) y en cuanto a su fin, es la “utilidad” para los hombres. Pablo afirma a Tmt que la Escritura instruye a los hombres respecto a la “salvación”, por tanto, el fin es más bien espiritual, más que intelectual, más práctica que filosofía. En el Pt hay pasajes que fueron siempre leídos como claras referencias a Cristo (Lectura canónica): Adán, el primer hombre, la simiente de Eva, la promesa de bendición a todos los pueblos en Abrahán, el tema de la elección y, sobre todo el de la liberación de Egipto, el peregrinar por el desierto y la entrada en la tierra, principalmente efectuada por Hebreos. Pablo ve en la Ley una preparación a la venida de Cristo: la Ley condenaba al que la infringía, sin ofrecerle remedio alguno. La ley mantenía un régimen de condenación, hasta que llegó Cristo (Cf. Rm 3, 23-24). 4.- Dimensión política de la fe: Acentuada de manera particular en el libro del Éxodo, pero también en los grandes temas de las promesas de descendencia y bendición, la grande epopeya del éxodo, eje central de la fe israelita, que profesa que Dios no permanece indiferente al clamor de los oprimidos, que no soporta la opresión de seres humanos, sino que se manifiesta como fuerza amiga y liberadora, abre un horizonte de esperanza para todos los oprimidos de la tierra. Pero además, con distintos matices, se subraya también en la idea que funciona como Leit motiv, de que Dios va guiando la historia in crescendo, no obstante las peripecias y contradicciones de la misma, hacia un futuro esperanzador y mucho mejor. 5.- Por otra parte, estos libros han constituido el alimento espiritual para el pueblo de Israel14 y también para la Iglesia, ya que han sido considerados como canónicos y, por tanto, como Palabra de Dios, y, por ende, como normativos para la vida del pueblo. El mismo Jesús, en el evangelio de Mt,

14 “Como el niño que tiene que satisfacer su hambre día a día, así también el hombre tendría que ocuparse de la Toráh cada instante” (Yer, Ver. C. IX).

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reconoció su validez (No he venido a abolir la Ley….sino a darle cumplimiento, Mt 5,17): En el evangelio de Jn, Jesús afirma incluso que Moisés escribió acerca de él (Jn 5,45-47). Por su parte, Pablo contiene alrededor de 100 citas tomadas del Pt. De tal forma que, para un judío como para un cristiano, no había otros escritos normativos que contuviesen la revelación de Dios. No fue así hasta el II siglo, cuando los escritos del NT comenzaron también a cobrar importancia como escritos de la comunidad cristiana que relataban la acción de Dios en Jesús de Nazaret; además, estos escritos, atestiguaban y se apoyaban en la autoridad de los escritos del AT. Por tanto, tanto para judíos como para los cristianos, el AT, en particular el Pt, contienen y transmitían la Palabra de Dios y constituyen aun su norma y fuente de vida.

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Títulos

A los cinco primeros libros de la Biblia se les ha dado diferentes nombres según el tiempo y el ambiente de origen y de la comprensión de estos: a) Para los hebreos, que la consideran como una sola obra que va de Gn

1,1 a Dt 34,12 se le llama la ""Toráh"15, de la raíz semita "hry ", "instruir,

enseñar, indicar, manifestar, revelar”16, y cada uno de los libros era “un quinto” de la ley”. En el AT originariamente designaba a lo que más tarde se le llamará Pentateuco17. En algunos libros tardíos se le designa también como "los libros de Moisés"18 (2 Cron 30,16; Esdr 3,2; Neh 8,1), En la visión del mismo AT, es esencialmente “Ley” lo que constituye y fundamenta al pueblo de Israel. Al mismo tiempo, es una ley enmarcada por una serie de relatos más o menos continuados y esto constituye una característica propia del pueblo judío, a diferencia de los diferentes códigos legales del Antiguo Cercano Oriente, en los cuales solo se encuentra el elenco de las diferentes normas y preceptos. b) El Nuevo Testamento (NT) en cambio designa a este conjunto de libros como "La Ley" (Nómoj19) Cf. Jn 12,34; 1 Cor 14,21, etc.), o bien, la fórmula

empleada para englobar todo el AT: "la Ley y los profetas" (“o Nómoj kaì oi prophetai", Mt 5,17; 7,12; Lc 16,16.29; Rm 3,21, etc.) donde

15 Para la tradición judía antigua, estos cinco libros han constituido una unidad literaria autónoma llamados Toráh, diferente de los demás escritos, que inicia con la creación del mundo y termina con la muerte de Moisés. Cuáles hayan sido los motivos, teológicos o literarios, para conglomerar una serie de tradiciones y escritos de diferente índole, es una cuestión que hay que abordar más adelante. De entrada hay que decir que originariamente no fue así, sino que el Pt es el resultado de un largo proceso de composición, redacción y elaboración. 16“Este término hebreo designa propiamente una instrucción (doctrina) o consigna a nivel sacerdotal-cultual, por ejemplo el orden ritual para el holocausto o la oblación" (Lv 6,7), y especialmente como una suma de todas las torot (Lv 7,37-38), principalmente en el Dt que se convierte en un término colectivo que aglomera todas las torot de Yhwh (Cf. Dt 4,8), o también uno o más libros (Cf. Dt 31,26; Js 8,34; 2 Re 22,8.11) W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Sígueme, Salamanca 1980, p 21.En el NT se cita el Sal 82,6 del que se dice que está escrito “en su Ley” (Jn 19,34), por lo que parece que incluso esta tercera parte del canon judío (los escritos) pueden ser considerados de alguna forma como “Ley”. 17Cf. G. LIEDKE-C. PETERSON, "Torah", en Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, II, 1295 ss. 18 Es obvio que Gn contiene el relato de eventos acontecidos mucho tiempo antes de Moisés. Sin embargo de Ex a Dt está dominado por la figura de Moisés, al punto que constituye como su hilo conductor, desde su nacimiento (Ex 2,2) hasta su muerte (Dt 34,5). 19 Fue la traducción griega de los LXX que rindieron Toráh con No.moj, en la línea, tal vez,

de “una red de tradiciones y costumbres de un pueblo”, y no tanto del concepto legalista que se desprende de la traducción griega.

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claramente se distingue "la Ley" (Toráh) como un bloque distinto de los

profetas (~yaiÞbin >, profetas). A esto después se añadió la denominación "los

escritos" (mybtk, ketubîm, Sal- Cron) para el resto de los libros formando

así el canon hebreo, designado más tarde con el acrónimo de Tanákh. La traducción griega de los LXX sugirió otra división del AT. Tradujo Toráh con O. No,moj (Ley en el sentido no tanto legislativo, sino de revelación de

Dios), y distinguió entre Libros (o escritos) Históricos, poéticos y proféticos, que la Vulgata asumió y que aún persiste hasta nuestros días; así como también tituló los libros de acuerdo a su contenido: Génesis, o parte de él. El término "Pentateuco" apreció por primera vez en un autor Gnóstico del II siglo d.C., llamado Tolomeo20, que distingue por otra parte un triple autor de la "Ley": Dios, Moisés y los ancianos, luego el término fue usado por varios Padres de la Iglesia, entre los cuales Orígenes21 (III s. d.C.) y Tertuliano22 quien lo introdujo en latín. La palabra griega, que ha entrado en nuestros idiomas bajo la forma de Pentateuco, es una adaptación de la expresión hebrea (Hamishsashah Humshe ha- Torah” “los cinco quintos de la Ley”. Esta denominación indica que, en la Tradición judía, son considerados como un conjunto, y por ello se entiende que los hebreos denominen cada libro por las primeras palabras con las cuales inicia. "Pentateuco" es la trascripción del griego "Penta", cinco, y "teucoi", instrumento, arnés, utensilio o estuche, es decir, (el libro) de los cinco

rollos. Con tal término se designa simplemente el aspecto formal,

mientras que la denominación hebrea subraya más el contenido, es decir, la Ley.

¿TETRATEUCO, PENTATEUCO O HEXATEUCO?

El problema aquí es el de la macro estructura del Pentateuco y lo planteamos de la siguiente forma: ¿el Pentateuco es un bloque de cinco libros o un solo libro dividido en cinco partes? Se da por sentado hablar de la Toráh/Pt como un conjunto, pero sin especificar qué se entiende por este conjunto. Muchos autores han postulado simplemente que la división en 5 libros se habría llevado a cabo por razones prácticas: el manejo de los rollos23. Por tanto la división en cinco libros, si bien antigua, es artificial,

20Cf. EPIFANIO, "Carta a Flora", PG 41,560. 21 In Joh, PG XI, col 444; 22 Adversus Marcionem, 10 PL 11, col 282. 23 Cf. Desde O. EISSFELD, The Old Testament: an Introduction including the Apocrypha and Pseudoepigrapha, and also the works of similar type form Qumran. The History of

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secundaria y de acuerdo a la necesidad práctica. Un punto firme es la traducción griega de los LXX que entienden el conjunto de los primero cinco libros como la No,moj, y el Pentateuco samaritano que solo acepta

este bloque de libros. Por tanto, con esta evidencia externa, habría que señalar que desde el III siglo a. C. ya este bloque de 5 tuecoi formaban

una unidad. Dentro de la crítica actual se suele distinguir a los libros de Gn y Dt como diferentes del bloque de Ex, Nm, Lv que constituyen la parte central del bloque. Ante las dificultades que plantea este problema muchos optan por una solución sencilla: El Pt es el resultado de un complejo proceso. Al origen hay que buscar unidades independientes (Historia primitiva, patriarcal, las tradiciones del Ex… etc.) combinadas posteriormente en una época tardía El libro de Nm sería quizá el último libro de la Toráh24. Por otra parte, se ha buscado una unidad lógica o temática, un problema ampliamente debatido entre los estudiosos. Para algunos, desde el punto de vista de la unidad interna, todo parece que el punto central es la alianza de Dios establecida en el Sinaí: todo lo anterior apunta a ello y todo lo que sigue es su desarrollo25. Blenkinsopp26 piensa que la división del bloque unitario de Ex, Lv, Nm, fue con la intención de poner le contenido de Lv como centro en del mismo Pentateuco. 1) Martin Noth, en 1943, introdujo el término "Tetrateuco" para designar a los primeros cuatro libros del AT (Gn-Nm), excluyendo del Pentateuco el libro del Deuteronomio, considerándolo como perteneciente a la obra histórico deuteronomista que va del Dt y se concluye con 2 Re. Las razones de Noth son las siguientes:

a) En el Tetrateuco apenas se encuentran trazas menores de textos Dtr27, por lo que no existe una relación de estos cuatro primeros libros con la historia Dtr. El Tetrateuco estaría fuertemente marcado por la teología

formation of the Old Testament (New York and Evanston: Harper and Row, 1965) pp. 156-157; asimismo más recientemente B. CHILDS, Old Testament Theology in a Canonical Context, (London: SCM Press, 1985), p 130. CHILDS arguye que existe una secuencia cronológica en la que se establece cuando el pueblo de Israel llegó al Sinaí, cuanto tiempo permanecieron y cuando partieron. El Sinaí es precedido y continuado por el relato de los itinerarios de Israel cuando partió e Egipto al Sinaí, y del Sinaí a la frontera de la tierra prometida. 24 25 Cf. Desde tiempos antiguos: CH. ELLIOT, “The Unity of the Pentateuch”, en The Hebrew Student, Vol. 2, No. 10 (Jun., 1883), pp. 304-308: The University of Chicago Press, p 305. 26 J. BLENKINSOPP, The Pentateuch, pp. 134-136. 27 M. NOTH, The Deuteronomistic History, JSOTsup 15; Sheffield: Sheffield University Press 1981, pp. 11-12: “se reconoce, generalmente, que no existen señales de una “edición deuteronomista en Génesis-Números”.

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de corte sacerdotal, mientras que estaría ausente del Dt y DtrG, lo cual hace pensar a una coexistencia en el texto de dos perspectivas teológicas diferentes28.

b) Noth no encuentra continuación de las fuentes individuadas para el Tetrateuco en la historiografía Dtr. c) El Dt tiene todas las características de ser una introducción a la obra mayor DtrG. En efecto, Dt 1-4 repite cosas que ya han sido relatadas en Nm, de las cuales se presenta como un doblete. Sin embargo Noth consideró este complejo como un Hexateuco trunco, puesto que la conclusión original de este conjunto había desaparecido, según él, a favor de la unión de Gn- Nm con la historiografía Dtr en la redacción final. En efecto, uno se percata de una trama fundamental y continua en el Tetrateuco que va desde el Génesis hasta Números, entre los orígenes de todo hasta la llegada de Israel en el desierto, poco antes de que el pueblo se posesione de la tierra prometida. Existe una secuencia histórica y una historia continuada, aunque si, cabe remarcarlo, fragmentaria. El Dt no sigue esta secuencia histórica, sino, más bien, se presenta como una larga alocución de Moisés, que incluye otra serie de normas como adición

a las que ya se habían dado previamente sobre el Sinaí. No solamente el Dt es “una segunda ley” (Deuteroj No,moj) sino una codificación diferente de

varios eventos entorno al Sinaí / Horeb y la estancia en el desierto desde la montaña sagrada hasta la orilla del Jordán como una recapitulación del discurso de Moisés29. El Dt, en palabras simples, no es una repetición del Sinaí, sino una reinterpretación y actualización del Sinaí. No cabe la menor duda entonces que el Dt es tan diferente a los demás libros por el estilo, vocabulario, por la presentación o reformulación de las leyes y de los acontecimientos, lengua y forma, que se antoja una investigación por separado. Algo así como Jn por lo que se refiere a los evangelios.

28 Para los círculos sacerdotales, constituidos por sacerdotes exiliados, la identidad del pueblo se construye a través de la celebración del culto en el templo de Jerusalén. Para ellos, los demás pueblos constituyen una amenaza para Israel (Cf. Nm 25), por lo que la separación de los pueblos extranjeros pasa por la prohibición de los matrimonios mixtos (Cf. Esdr. 9-10). Mientras que los círculos Dtr, son más bien laicos, para los cuales la identidad del pueblo pasa también por la separación de los otros pueblos (Ex 34,11-16 etc.) pero para ellos no es más el culto en Jerusalén, sino la observancia de las cláusulas de la alianza (Cf Dt 7,7-16). Son herederos ambos de las mismas tradiciones antiguas que reinterpretan y le dan nueva forma. Es probable que la así llamada “autorización imperial persa”, en la cual Artajerjes concede a Esdras la autorización para establecer un derecho particular a favor de los judíos, haya favorecido la puesta en común de tradiciones y puntos de vista distintos. Cf. O. ARTUS, Aproximación actual al Pentateuco, Verbo Divino, Estella, 2001, p 12. 29 Cf. J. VAN SETERS, The Pentateuch. A Social- Science Commentary, Clark International, N. Y. 1999. P 23.

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2) Hexateuco (Pentateuco + Josué). Algunos autores30 han sostenido que es mejor hablar de Hexateuco que de Pentateuco: “Los cinco libros de Moisés y el libro de Josué constituyen un conjunto unitario, la conquista de la tierra más que la muerte de Moisés constituyen la verdadera conclusión de la historia patriarcal, el éxodo, el peregrinar por el desierto. De consecuencia, desde un punto de vista literario, es más preciso hablar de un Hexateuco que de un Pentateuco”31. a) Por el carácter inconcluso que presenta el Pt tradicional, que termina con la muerte de Moisés. b) El libro de Josué, continúa y concluye (instalación y distribución de la Tierra) el Pentateuco y c) Por los elementos deuteronómicos que se encuentran en el libro de Josué: "El tema fundamental del Hexateuco es el siguiente: Dios que ha creado el mundo, ha dirigido una llamada a los padres y les ha prometido el país de Canaán. Dios le ha conducido a través del desierto, por milagros y prodigios de su gracia y, después de una larga peregrinación, le ha dado la tierra prometida bajo la guía de Josué" (G. Von Rad). Puesto que para von Rad, los credos históricos (Dt 26,5b-632; también: Dt 6,20 ss.; Js 24,2b-13) constituyen el núcleo de las tradiciones sobre los orígenes de Israel, ambientados en el culto tribal del Israel pre-monárquico, y un tema fundamental es la promesa de la tierra, es por ello que la tradición de los orígenes tiene que concluirse con el relato de la conquista de la tierra, o sea, con el libro de Josué. La idea del Hexateuco no es más que una hipótesis que busca una unidad temática que de razón de la promesa hecha a los Padres hasta la posesión de la tierra. Hay que señalar que más bien es una preocupación de los estudiosos actuales. Es evidente que al estado actual de la redacción final del Pt existe una clara voluntad de darle una unidad a todo el Antiguo Testamento. Y esto se debe a la redacción final que ha querido ver una unidad substancial entre todos y cada uno de los libros. De tal manera que el libro de Josué se conecta con el Libro del Dt, no solo por los elementos literarios, sino también teológicos e históricos de la DtrG.

30 Entre los cuales hay que poner en primer lugar a H. EWALD (1803-1875) como pionero, J. WELLHAUSEN y G. Von RAD, y otros. 31J. WELLHAUSEN, Prolegomena to History of Israel, p 12. 32 Según Von Rad tiene todas las características de un formulario ritual y, dado su brevedad, induce a creer que es más antiguo del contexto en el cual se encuentra actualmente.

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3) Ennateuco (obra compleja de 9 libros, de Gn a 2 Re). Desde antaño se vio la unión de los profetas anteriores con la Toráh mediante el libro del Dt. Hoy cada día tomas más fuerza la idea de un Ennateuco, principalmente por el rol que juega el libro del Dt en el Tetrateuco y en la DtrG. Este grande complejo que va desde la creación del mundo hasta el destierro en Babilonia estaría unido por el motivo de la tierra prometida: Yhwh promete la tierra a los patriarcas (Gn), Israel se encamina hacia ella por el desierto, luego de su liberación de Egipto (Ex Nm), Josué se posesiona de ella (Js), los jueces la defienden (Jc), los reyes hacen de ella un gran reino (1-2 Sm -1-2 Re), primero constituidos en un gran reino, luego divididos en dos y, finalmente, Israel pierde la tierra prometida (Exilio). Sin embargo, la división del Pentateuco en cinco libros, ni más ni menos, considerados como un bloque unitario, distinto de los demás libros del AT, es bastante antigua. La discusión actual vierte sobre el motivo por el cual Js no fue incorporado al Pt no obstante sus claros e importantes nexos con él, sobre todo que Js funcionaría como conclusión lógica de todo el Pt. Cuáles hayan sido las circunstancias históricas o coyunturales que llevaron a separar Js del Pt, aún queda en la sombra. Sin embargo, la yuxtaposición entre el Tetrateuco que lleva el sello de la ideología sacerdotal, y el Dt (Dtr), es probable que haya surgido de pugnas entre grupos diferentes33. La prueba de que el Pt estaba cerrado en el periodo del postexilio es que los samaritanos, separados de la ortodoxia hebrea (aproximadamente entre el IV o V siglo a.C.) aceptan sólo los cinco primeros libros de la Biblia34, así como también la traducción griega de los LXX conoció y aceptó el bloque constituido por los cinco primeros libros. Nosotros también preferimos hablar de Pentateuco.35 No quita por ello el carácter inconcluso del Pentateuco, o su carácter de final abierto, que por los demás, no sería el único caso en la Biblia. Además tiene sus

33 Concretamente entre los regresados del exilio (Golah) y los que habían permanecido en la tierra de Palestina, una población mixta (Am Ha Aretz) Cf. O. ARTUS, Aproximación actual al Pentateuco, Verbo Divino, Estella, 2001. p 9 ss. 34 Según la tradición samaritana ellos tenían un rollo de la ley copiada por el nieto de Aarón. De acuerdo a las crónicas samaritanas, Elí el sacerdote, había usurpado el lugar del sumo sacerdote y dejó que muchos se extraviaran en Israel, encontrando un lugar de culto en Silo. Los fieles israelitas siguieron a Ozzi (de la línea de Eleazar) que permaneció sobre el monte Garizim. Así Jerusalén y su sacerdocio se convirtió en apostata, mientras que el verdadero sacerdocio y la verdadera religión se mantuvo “en el lugar que Dios escogió” es decir, Siquém. Cf. J. MCDONALD, The Samaritan Chronicle N. II (BZAW, 107), Berlin 1969. 35Ha habido incluso quien ha hablado incluso de Ennateuco, entendiendo el grande complejo de Gn hasta 2 Re, desde los orígenes hasta el exilio en Babilonia, considerando 1 y 2 Sam y 1 y 2 Re con la tradición hebrea que los considera como un libro. El tema principal de este bloque sería la tierra. Dios promete la tierra a los patriarcas; Ex Nm describen el peregrinar hacia ella; Josué introduce al pueblo de Israel en la tierra; Los Jc la defienden; bajo David y Salomón se convierten en un gran reino, luego se divide entre Norte y Sur, y, en fin, Israel pierde la tierra con el exilio en Babilonia.

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implicaciones no solamente formales, sino también de índole teológica: a) Ocupa un lugar principal en la Biblia hebrea, y no solo por el hecho de encontrarse al principio, sino que la revelación de Dios hecha a Moisés supera cualquier otro tipo de revelación. Es cuanto afirma el pasaje de Dt 34,10-12: La revelación hecha por Dios a Israel por medio de Moisés supera cualquier otro tipo de revelación; es incomparable, insuperable e inmutable; y esto por la particular relación de Moisés con Dios (Cf. Ex 33,1). No ha habido otro profeta semejante a Moisés. En tiempos de Josué no existían profetas. Apenas en el periodo monárquico con Saúl empieza a delinearse un oficio profético. La aseveración de Dt nos lleva a después de Josué y de la monarquía. b) Moisés es fundamental en la Toráh, especialmente con los acontecimientos ligados al éxodo y al Sinaí, por lo que su muerte representa también el final del Pt. c) los ejes fundamentales del Pt son los patriarcas y la experiencia del Éxodo, de tal manera que de aquí se desprende la importancia desde el punto de vista teológico, aun cuando no se posea la tierra: Se puede ser miembro del pueblo de Israel sin tierra, pero no se puede ser miembro de Israel sin experiencia de Éxodo y ley.

TÍTULOS DE LOS LIBROS

Existen dos formas de denominar a cada uno de los cinco libros que componen el Pentateuco, el modo hebreo y el modo griego: La manera hebrea de denominar se basa en las primeras letras con las cuales un libro inicia: LOS HEBREOS LOS GRIEGOS

tyviÞarEB. “En principio…” Ge,nesij

tAmv. hL,aeªw> “Estos los nombres” E.xodoj

ar"Þq.YIw: “Y llamó Le.vvvuitikon

rB:ïd>miB: “En el desierto36” Ariqmoi

~yrIªb'D>h; hL,ae “Estas son las palabras”

Deuteronomion

Contenido general del Pt.

El Pt es un gran complejo literario, cuyo inicio está marcado en Gn 1,1 y que sin embargo se hace difícil determinar dónde termina, que engloba una cantidad de formas literarias, principalmente narrativas y legislativas,

36 Esta vez tomada de la cuarta palabra con la que el libro inicia.

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que se van intercalando a lo largo de los libros, y entrelaza una serie de diferentes temas. La pregunta acerca de la unidad de este grande complejo literario se reduce a una unidad temática, no literaria. En efecto, la tradición judía y cristiana, vio una unidad global, una cronología continuada y una temática más o menos linear, que va desde la creación del cosmos y de la humanidad (Gn 1-2), a través de la historia primitiva de la humanidad (Gn 1-11), de los patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob (12-50), la bajada a Egipto esclavitud y liberación del pueblo elegido (Ex 1-15), la alianza en el Sinaí (Ex 15-18), la marcha por el desierto con todas sus vicisitudes, hasta la llegada a la parte oriental del Jordán (Ex 19-Nm 10,10), y que se concluye con los últimos gestos y muerte y sepultura de Moisés37 (Dt 34,1-8). Así se expresa WHYBRAY: “No causa dificultad descubrir el tema del Pentateuco: Es el relato del nacimiento y de la adolescencia de una nación. Tal obra no es un caso único en el mundo antiguo, ni lo es el hecho que inicie con el origen de un mundo único”38. Sin embargo, no es tan fácil definir, en unas cuantas palabras, la riqueza indefinida de las temáticas del Pt. Además, existen ciertos temas que favorecen la impresión de una cierta unidad temática en todo este conjunto de libros: por ejemplo, el tema de la promesa se la tierra (Cf. Gn 15,13-18; 24,7; 26,2; 28,4.13 etc.). Ahora bien, el cumplimiento de esta promesa se encuentra finalmente en el Libro de Josué. Por esto motivo algunos autores prefieren hablar de Hexateuco. El Dt termina con la muerte de Moisés y da la impresión de estar trunco. Normalmente se admite esta final abierta y se le han dado diferentes explicaciones a lo largo de la historia.

LA CRÍTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO39

37Cf. E. MALY, Introduzione al Pentateuco, en Grande Commentario Bíblico, Queriniana, Brescia 1974, p 1. 38R. N. WHAYBRAY, El Pentateuco. Estudio metodológico, DDB, Bilbao 1995, p. 9. 39Cf. A. DE PURY (ed.), Le Pentateuque en question, Labor et Fides, Geneve, 1989; E. R.BROWN-J. A. FITZMEYER- R. E.MURPPHY, The Jerome Biblical Commentary, London-Dublin 1969; J. A. SOGGIN, Introduzione all'AT, pp. 124-145; H. CAZELLES, Pentateuco, en Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1989, pp 130-157. Aa.Vv, Pentateuco, en La Sagrada Escritura, I, pp 4-15; A. FANULI-A. ROLLA, Pentateuco, storia deuteronomista e cronista, en Il Messaggio della salvezza, I, 27-60. Existen también una serie de Introducciones (Eissfeldt, Fohrer, Kaiser) así como artículos en los Diccionarios (por ejemplo DBS, DAT, etc.) que ya abordan de una manera satisfactoria la historia de la crítica científica al Pt. Baste decir que esta es insoslayable sobre todo en una introducción al estudio del Pt. Empleamos aquí esta nomenclatura de “crítica literaria” entendiendo con ello realmente la crítica de las fuentes, no la Literarkritic, es decir, el estudio de las cualidades artísticas del texto, que más tarde se le llamara en inglés “literary criticism”, o “new criticism”.

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Ante todo una constatación se impone: El Pt por varios siglos fue considerado por la tradición judía y cristiana, como una obra unitaria que

tenía como autor material a Moisés40. Hay que señalar que esta convicción encuentra su apoyo en el mismo AT que, además de Dios que escribe leyes (Ex 24,12), los planos del tabernáculo (Ex 31,18), los nombres de los elegidos en un libro especial (Ex 32,32) y las tablas que contienen los diez mandamientos (Ex 34,1; Dt 4,3: 5,22; 9,10; 10,2-4) atribuye a la mano de Moisés, empero, una cierta actividad41, por ejemplo, ciertas partes: el “código de la alianza” (Ex 24,4: Entonces escribió Moisés todas las palabras de Yhwh; y, levantándose de mañana, alzó al pie del monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel), el “decálogo cultual” (Ex 34,27: Dijo Yhwh a Moisés: «Consigna por escrito estas palabras, pues a tenor de ellas hago alianza contigo y con Israel.»), el gran discurso histórico y legislativo del Deuteronomio (Cf. Dt 1,1.5; 4,45; 31,9.14…), así como algunas perícopas menores (por ejemplo: Ex 17,14, “Escríbelo en un libro de memorias”; Nm 33,2...); en otros pasajes se dice que "Moisés habló" o “promulgó” (pero no escribió) como son el caso de los discursos que encontramos en el Dt. La obra cronista, hacia el IV siglo a.C. atribuye la "Toráh" a Moisés (2 Cron 30,16; Esdr 3,2; Neh 8,1 ss.), si bien con la expresión "ley de Moisés" no se puede afirmar con toda seguridad que se entienda el Pt42, como lo conocemos nosotros. 1.- Los profetas preexílicos hablan de una "Ley de Yhwh o de Dios" (Am 2,4; Is 5,24; Jr 16,11), de los cuales sólo Oseas la presenta como una Ley "escrita" (8,12). No encontramos ninguna traza, por tanto, en estos escritos de una referencia a la actividad literaria de Moisés. 2.- Los profetas anteriores (Js-2 Re) hablan de "El Libro de la Ley" del cual hablan Josué y Reyes (Js 1,8; 8,34), "Ley de Moisés" o "Ley de Yhwh" (Js 8,31; 23, 6, 24; 26; 1 Re 2,3), "Libro de la Ley de Moisés" (2 Re 14,6). Es

40 Por autor material se entiende obviamente que el mismo Moisés haya escrito el Pt en su totalidad y en detalle y haya sido de un sólo golpe. Es probable que la adquisición de (dogma) la paternidad mosaica del Pt haya sido más bien tardía. El primer testimonio que tenemos explícitamente es el de Filón de Alejandría (cf. De vita Mosis, 1 &4 18-26) en el I siglo d. C. También otro testimonio lo encontramos plasmado en Josefo Flavio quien afirma que “Moisés es el autor de los cinco primeros libros que contienen leyes y tradiciones” (cf. Contra Apión, I, 37-40). Los rabinos atribuyeron a Moisés no solamente la Toráh escrita, sino también la “Toráh oral” como se plasmó después en la Mishna. Así, de hecho, inicia la Mishna: “Moisés recibió la Toráh del Sinaí y la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos; los ancianos a los profetas; los profetas a los hombres de la gran Sinagoga. Estos decían tres cosas: "Sean cautos en el juicio. Hagan muchos discípulos. Hagan una valla alrededor de la Toráh" (Mishna, Avot 1,1). Convicción que también se expresa en el NT (cf. Mc 12,26; etc.). 41 Las consecuencias de esta creencia judía, heredada a la Iglesia, es ciertamente la de entender este conjunto de libros como una obra unitaria. 42Cf. J. A. SOGGIN, Introduzione, p. 124.

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obvio que para estos libros la referencia “ley de Moisés” se refiere concretamente al libro del Dt, no al Pt. 3.- Sólo los libros postexílicos hablan de "Ley de Moisés" o "libro de Moisés" con referencia evidente al Pt o a parte de él (Cf. 2 Cron 25,4; 34,14; 35,12)43. Por tanto, la tradición que hace de Moisés el autor del Pt es reciente, no más allá del exilio en Babilonia, por lo cual esto sienta las bases para cuestionar la autoría de Moisés, por una parte, e indagar en las fuentes que lo componen, por la otra. En resumen: La atribución de estos cinco primeros libros fue un proceso largo en el cual se le atribuyeron primeramente algunos pasajes, como las leyes, a Moisés, luego partes más amplias (leyes, Dt) hasta atribuirle el conjunto de 5 libros. Solamente hasta el periodo postexilico es cuando el Pentateuco entero se le atribuye a Moisés. Hay una serie de sólidas Introducciones (O. Eissfeldt, G. Föhrer, O. Kaiser, Van Seters) así como artículos en las Diccionarios (por ejemplo DBS, DAT, etc.) que ya abordan de una manera satisfactoria la historia de la crítica científica al Pt. Por lo que remitimos a esas obras. Los apuntes aquí presentados realmente no ofrecen novedad alguna que la de ofrecer el acceso a los estudiantes a muchos autores y bibliografía que de otra manera sería imposible acceder, principalmente por la lengua. No obstante, pienso que hay un enriquecimiento y una sed de ser claros con fines académicos por lo que vamos a presentar un panorama sucinto de la crítica al Pt ya que en un curso de introducción no podemos hacer a menos. ¿Cuáles son pues estos indicios que hacen insostenible esta tesis, a parte de la muerte de Moisés de la que ya hemos hablado?

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA44

En términos generales, a una simple lectura de los primeros cinco libros de la Biblia, emerge inmediatamente la fragmentariedad, es decir, no encontramos un relato unitario que se desarrolle sin interrupciones y transiciones bruscas. Todo lo contrario, incluso para un lector desatento, la característica principal es la fragmentariedad y las interrupciones bruscas. 43Cf. A. FANULI-A-ROLLA, Pentateuco, p. 31. 44 Me parece oportuno cuanto J. R. THOMPSON afirma del problema crítico en el Antiguo Testamento: “Permanece cierto que las dificultades del Antiguo Testamento son dificultades tanto para los creyentes como para los que dudan. Los críticos no las introducen en el Antiguo Testamento, sino que las encuentran allí y buscan darles una explicación”. J. R. THOMPSON, Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf (Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1970), p 43.

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a) La descripción de la muerte de Moisés, como venimos diciendo, es uno de los criterios que más resaltan a la vista para su atribución del Pt45, pero no es el único ni el determinante sino que existen una infinidad: b) La existencia de dobletes y repeticiones: - Por ejemplo, el doble relato de la creación: La primera Gn 1,1-2,4a y la segunda en 2,4b-25, diferentes entre ellas en cuanto a la forma e incluso contradictorias respecto al orden de los elementos creados: La primera narración describe en primer lugar la creación del cosmos y de los animales y luego la del hombre; la segunda, en cambio, contiene en primer lugar la creación del hombre y luego la de los demás elementos. A esto se añada el diferente género, estilo y vocabulario que se utilizan en las dos narraciones. - Dos genealogías de los descendientes de Adán (cc 4 y 5) - Dos recensiones de la narración del diluvio: Gn 6,19 una sola pareja mientras que Gn 7,2 son siete parejas. Un relato que afirma que duró 40 días (Gn 7,17) y el otro que 150 días (Gn 7,24). - Dos veces se cuenta la mentira del patriarca Abrahán de que su mujer es en realidad su propia hermana para su propio beneficio; dos veces de Abrahán de Sara (Gn 12,10-20 y 20,1-18) y una vez para Isaac el mismo motivo (Gn 26,1-11) - Dos veces se narra la expulsión de Agar (Gn 16,4-16 y 21,9-21). - Dos veces se habla de la Alianza de Dios con Abrahán (Gn 15,1-21 y 17, 1-27). - Dos veces se menciona la vocación de Moisés (Ex 3,1-4 y 6,2-8) y la revelación del nombre divino. - Dos veces se encuentran los relatos del Maná y de las codornices (Ex 16,2-36 y Nm 11,4-34). - Los duplicados son más manifiestos en las leyes: Dos veces se refiere el decálogo (Ex 20 y Dt 5); tres veces se trata del homicidio (Ex 21. Dt 19, Nm 35). Duplicados encontramos también en las plagas, y la muerte de los primogénitos (Ex 7-14), el relato de la exploración de los espías (Nm 13-14) c) Por lo que respecta a la unidad literaria46, se nota una falta de unidad debido a rupturas en la exposición y cambios de estilo y reanudaciones completamente nuevas.

45 Tanto Filón como Josefo admiten que, por inspiración Moisés haya podido escribir las circunstancias de su muerte; no así el Talmud que pone en duda esta convicción y atribuye los 18 versículos a Josué. 46 Así se expresa en efecto la Verbum Domini :“Ciertamente, la Biblia, vista bajo el aspecto puramente histórico o literario, no es simplemente un libro, sino una colección de textos literarios, cuya composición se extiende a lo largo de más de un milenio, y en los que no es fácil reconocer una unidad interior; hay incluso tensiones visibles entre

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- Por ejemplo en el Dt se encuentran diferentes géneros literarios: retórico, exhortativo, narrativo, jurídico47... d) Anacronismos48: En Gn 12,6 y 13,17 se dice "En aquel tiempo los cananeos habitaban el país", lo que presupone una época posterior a la de Moisés de muchos años. - Gn 36,31 menciona a un "Rey de Israel" lo que nos lleva al tiempo posterior a Saúl, o sea, a los últimos decenios del segundo milenio a.C. Es claro que no podemos hablar de un rey de Israel hasta esta época con la consolidación de la monarquía en Israel. -Gn 36,31 se habla de los edomitas que existieron “antes de que los israelitas tuvieran un rey”, lo que no fue posible hasta los principios del siglo X a.C. - Gn 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos, cosa que ocurrió solo a los albores de la monarquía. f) Otros indicios que están en contra de la unicidad del autor del Pt es la expresión "Hasta el día de hoy", expresión que hace una comparación evidente con el propio tiempo con el tiempo de Moisés, no de quien está narrando episodios contemporáneos. g) Desacuerdos e incoherencias en las leyes que encontramos en el Pt: - Lugares de Culto: Ex 20,24: "En todo lugar", es decir, se reconoce la legitimidad del lugar de culto, mientras que Dt 12,4-5.13-14 se dice " Con Yhwh vuestro Dios no tenéis que comportaros de esta manera, sino que vendréis al lugar al cual vuestro Dios escogerá". h) La diferencia de lenguaje49 y vocabulario: Entre los numerosos ejemplos de diferencias de vocabulario citamos sólo algunos. Por ejemplo el Sinaí es llamado con este nombre y también con el de Horeb (Ex 3,1; 17,6); Jacob es llamado así en Gn 33,1.10 ss.; 34,5; e Israel en 33,32; 34,37;

ellos. Esto vale para la Biblia de Israel, que los cristianos llamamos Antiguo Testamento. Pero todavía más cuando los cristianos relacionamos los escritos del Nuevo Testamento, casi como clave hermenéutica, con la Biblia de Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. Generalmente, en el Nuevo Testamento no se usa el término « la Escritura» (cf. Rm 4,3; 1 P 2,6), sino « las Escrituras » (cf. Mt 21,43; Jn 5,39; Rm 1,2; 2 P 3,16), que son consideradas, en su conjunto, como la única Palabra de Dios dirigida a nosotros” Verbum Domini, 39. La única clave unificadora para la exhortación apostólica es Jesucristo. Citando a Hugo de San Víctor: Toda la divina Escritura es un solo Libro y este libro es Cristo, porque toda la Escritura habla de Cristo y se cumple en Cristo” (Ibid) 47Tendremos modo de volver sobre los géneros literarios al tratar de la escuela de las "formas literarias" (Formgeschichte) más adelante. 48Error que consiste en el atribuir un hecho a un tiempo anterior o posterior al que realmente aconteció. 49 Por ejemplo, de un estudio comparativo que proviene de inscripciones del periodo anterior al exilio en Babilonia, por lo que se refiere al hebreo más antiguo; por lo que se refiere al más reciente, la comparación sería con los textos del mar muerto. JE reflejarían el lenguaje más antiguo, mientras que D y P el más reciente. Cf. R. E. ELLIOT, The Bible with Sources Revealed, A New View into the Five Books of Moses, HarperCollins, San Francisco, 2005, p 8.

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36,34; Yetró es llamado así en Ex 3,1; 4,18; y Re'uel en Ex 2,18; Nm 10,29. Pero es sobre todo en el uso del nombre divino que resulta evidente este cambio de vocabulario dentro del mismo Pt, como se notará en una lectura sinóptica del siguiente esquema:

YHWH

hw"ïhy ELOHIM ~yhi_l{a/

YHWH ELOHIM ~yhiÞl{a/ hw"ïhy>

Gn 145 165 20

Ex 393 56 1

Lv 0 0 0

Nm 387 10 0

Dt 547 10 0

De lo dicho anteriormente, y de lo que se puede todavía añadir, resulta que el Pt "es el producto de un proceso redaccional que se manifiesta extremadamente complejo, y quien quisiera mantener por fuerza la tradición que hace su autor a Moisés, estaría obligado, de cualquier manera, a postular una larga y difícil obra redaccional, tanto que al final no sería posible reconocer claramente lo que resaldría efectivamente a Moisés"50.

A LOS INICIOS DE LA CRÍTICA En pasado la Tradición de la Paternidad mosaica del Pt raras veces se criticó. La Iglesia heredó no solamente los libros normativos del judaísmo, sino también la tradición entono a ellos: Moisés autor de los cinco primeros libros. Principalmente lideró la creencia judía de que la inspiración pasa por una persona concreta y, segundo, por la fuerte relación que se establece entre Moisés y Ley, principalmente en el libro del Dt51. Además, está la ya tradicional idea de la seudonimia, que consiste en atribuir a un personaje importante de la antigüedad un bloque de libros o un libro, para darle autoridad y credibilidad. El problema fue por mucho tiempo y por muchos ignorado. Sin embargo, esta adquisición ponía un sinnúmero de problemas, hasta el punto que Josefo pensó que

50J. A. SOGGIN, Introduzione, p 127. Para este autor, en primera instancia, aunque luego se retractó, habría sido Esdras el verdadero autor del Pt. 51 Luego, por extensión, se le aplicó a todo el Pt, como suele suceder con Salomón, por ejemplo, al cual se le atribuyeron una serie de obras como el Cantar, Proverbios, Los Salmos etc... Es obvio que tiene también sus implicaciones teológicas, porque la “Ley fue dada por Moisés” (Jn 1,17), y fue el pedagogo que conduce a Jesús en la visión paulina: “Todo esto les aconteció en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” (1 Cor 10,11).

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Moisés, inspirado, pudo haber escrito hasta su propia muerte con antelación52.

Los primeros indicios críticos los podemos individuar, a duras penas, en los Padres53, en el Medioevo con Maimónides (1135-1204) y el exegeta judío español Abrahán Ibn Esra ( 1089-1164)54, por citar algunos. Se distinguen por su exegesis literal, prestando atención a la gramática y a la filología. Sin embargo, es sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVIII que se ha venido delineando un movimiento de renovación de la exégesis bíblica, y concretamente referida al Pt, por aquello que se refiere a la naturaleza y la composición del Pt. Esta fue motivada principalmente por la tendencia del amor por los clásicos antiguos, el interés por la antigüedad y sus lenguas, lo que permitió diferenciar el estilo, la sintaxis, el vocabulario y formular la obra compuesta del Pt.

La principal característica es la gran dedicación a la crítica literaria: Antes de sacar de los textos las consecuencias teológicas, su contenido, se pasa a través del conocimiento necesario del texto como producto literario, con todo aquello que el estudio gramatical, filológico, y el examen del contexto, enseñan sobre el sentido e intensión del autor. De la crítica literaria combinada con la crítica histórica resulta el método histórico-crítico. La

52 Ant IV, VIII, 48; Cf. Filón Vita Mosis, II, 51). 53Por ej. Orígenes (ca. 185-254) con su "Hexapla", hace el intento de una crítica textual del AT. Tenía por objetivo corregir el texto de la LXX, y puso en columnas verticales: 1) El texto hebreo no vocalizado; 2) Una transcripción en griego del texto hebreo 3) La traducción de Aquila; 4) La traducción de Simaco; 5) La LXX; 6) La traducción de Teodoción. A través de la lectura alegórica del AT hizo posible una teología uniforme a través de la Escritura. Tertuliano, que buscaba el sentido literal a partir del texto Hebreo; Eusebio de Cesarea quien confrontaba los relatos de la creación con las cosmogonías fenicias, y Jerónimo el cual se percató como eran diferente las varias lecturas de los textos latinos con el texto hebreo que leían los judíos, por lo que emprendió una traducción al latín del texto hebreo y de la LXX en la cual se basaba la Vetus Latina y otras. Evidentemente los Padres se movían en otro ámbito, pues su interés estaba centrado en la exégesis espiritual y teológica, sin olvidar el carácter polémico de su interpretación. Además, estaban privados del conocimiento de la historia y la filología de los pueblos semitas. 54 Judío convertido, de Toledo. Este insinuó, en el año de 1152, crípticamente, los problemas que él ya vislumbraba y de alguna manera no se atrevió a patentarlos de una manera manifiesta: “No comprenderás su verdadero sentido si no entiendes el misterio de los doce; al otro lado del Jordán…. de los doce… Moisés escribió esta ley…. Los cananeos vivían en el país…. Se revelará en la montaña de Dios… su lecho de hierro puede contemplarse… conocerás la verdad”. Los pasajes referidos son Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14, que según Spinoza, no pudieron haber sido escritos por Moisés. Los motivos de esta forma de escribir era la censura eclesiástica. También adujo que no podían atribuirse a la mano de Moisés los siguientes pasajes: aquellos referidos en tercera persona, donde se empelan términos que Moisés no pudo haber conocido o lugares donde nunca estuvo, y el uso del lenguaje que refleja otro tiempo y ubicación de aquella de Moisés. Cf. R. E. FRIEDMAN, Who Wrote the Bible?, p. 19.

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crítica literaria trata de las cuestiones que respectan el origen de determinado texto, el autor, las diferentes fuentes de los textos, la fecha de composición, así como la tarea de determinar el estado original del texto, de las añadiduras, y complementos posteriores. Busca las tradiciones arcaicas, escritas u orales que construyen los redactores del texto bíblico, así como trata de conocer las condiciones de vida que han contribuido a formar estas tradiciones y su eventual desarrollo. Evidentemente, todo fue un proceso que inicio, probablemente, desde la misma reforma protestante, la cual liberó a la Biblia de una interpretación eclesiástica con su famoso eslogan de “sola Scriptura”, porque la Biblia tiene “su voz propia” y no necesita de otras voces que la hagan escuchar. Trento propuso la “Tradición y el magisterio”, como ámbito interpretativo.

La crítica histórica, por su parte, busca verificar el valor histórico de los escritos sagrados, en cuanto documentos históricos. Y no solamente, sino que procura iluminar el proceso histórico de producción de un texto bíblico. El método histórico crítico pretende reconstruir la vida, las ideas y el ambiente del autor con la ayuda de la filología, arqueología, geografía y de la historia. Supone la crítica textual que le proporciona un texto que, en la medida de las posibilidades, se acerca más al original. Pero veamos el camino que esta ciencia bíblica se ha ido haciendo a través del tiempo.

Es sobre todo, aunque si, como hemos visto, algunos autores antiguos habían ya intentado, en el Medioevo, que se va introduciendo la voz de que hay que aplicar al texto sagrado los mismos métodos que se emplean en el estudio de la literatura profana55. A los inicios de la crítica histórica-literaria nos encontramos con la pregunta inicial acerca del autor del Pt. Esta pregunta se hacía más fuerte si se tiene en cuenta que en el Pt se narra la muerte de Moisés: ¿Moisés puedo haber escrito la situación, modalidades y lugar de su propia muerte como la afirmaba la tradición Judía y cristiana? "la tesis - dice Fanuli56- de la tradición judío-cristiana, que hace de Moisés el autor literario de todo el Pentateuco, es realmente insostenible por diversos motivos que nos ofrece en abundancia el propio texto".

55 Umberto Cassuto, de la Universidad de Roma, crítica, puesto que tanto en la cuestión homérica como en la del Pt, las soluciones a las que llegan las diferentes escuelas y en las diferentes épocas, son distintas. Es un fuerte opositor de la Hipótesis documentaria señalando su fuerza probatoria y optando por el modelo de las tradiciones a la base de la composición del Pt. Cf. Su primera obra: U.. CASSUTO, La Questione della Genesi, Florencia 1934. 56En Aa. Vv. Problemas y Perspectivas de las ciencias bíblicas, p 19.

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A LOS ORÍGENES DE LA CRÍTICA LITERARIA.

Los problemas que plantea el Pt no es que hayan sido ignorados. Al contrario, de una u otra forma, habían ya sido destacados por comentaristas antiguos cristianos y judíos, en el Medioevo, pero ciertamente nadie los había enfocado seriamente y enfrentado como tales. En el ámbito católico la sombra siempre de la censura limitó a los comentaristas católicos.

El primero en afirmar formalmente que Moisés no podía ser el autor del Pt, fue el protestante, contemporáneo de Lutero, D. A. KARLSATDT, quien guio el movimiento de reforma en Wittenberg (conocido también como ANDREAS BODENSTEIN, 1486-1541), afirmó que solo un demente podría admitir que Moisés hubiese escrito su propia muerte, así como también no podrían atribuir a Moisés otros pasajes por consideraciones puramente de estilo57. En efecto, la descripción de la muerte de Moisés no difiere de las demás partes del Pt, por lo que contradice la tradición Judía que había sido Josué el responsable. Basado en el texto hebreo, sostenido por la reforma, notaba las diferencias de estilo entre textos legislativos y los narrativos, de ahí que pudiera afirmar que el estilo era determinante. Por otra parte, es la credibilidad histórica de estos libros que también comienza a ponerse en cuestión. Es decir, como fuentes, con fines de una posible reconstrucción histórica, o bien su fiabilidad histórica. Karlstadt considera la hipótesis que Esdras podría haber sido el autor real del Pt, hipótesis que luego rechaza tomando como base Dt 31,9: “Moisés puso por escrito esta ley y se la dio a los sacerdotes, hijos de Leví, que llevaban el arca de la alianza e Yhwh, así como a todos los ancianos de Israel” (Cf. Js 24,6 y 2 Re 22,8)58

ANDRÉS MAUS (latinizado como MASIUS) (1514-1573), Jurista católico belga, sostiene que los libros de Js, Jc, 1 y 2 Sm, y 1 y 2 Re, tendrían que agregarse al Pt y que habrían sido compuestos por los círculos de Esdras en base a documentos anteriores. Este círculo de Esdras, sin duda tuvo, su parte en la elaboración del Pt.

THOMAS HOBBES (1651), filósofo, deísta inglés: en algunos pasajes de su libro El Leviatán, retiene que el Pt es una obra posterior a Moisés y considera que la tradición no puede ofrecer datos suficientes para la discusión. A Moisés se le puede atribuir más que solo aquellos pasajes en los cuales se afirma expresamente aquello que él “puso por escrito”, no todos los demás. Moisés pudo haber escrito los textos legales.

57Cf. De canonicis Scripturis Libellus, Wittenberg, 1520,& 85. 58 H. CAZELLES- J. P. BOUHOT, Pentateuque, SDB VII (1963), 687-858.

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ISAAC de la PEREYRE (1594-1676), calvinista, teólogo y antropólogo, originario de Bordeaux cuya obra “Preadamitae” fue censurada y circuló solo de manera privada: opina que las dificultades que se encuentran en el texto se debe a que no se posee el texto original autógrafo, que se habría realizado sobre la base de los apuntes de Moisés de los principales acontecimientos de la historia, prefaciando la historia de los orígenes, sino numerosas copias (dudosas) compuestas por diferentes autores, sobre la base de los fragmentos que Moisés escribió. Aquí se comienza a hablar de tradición y documentos posteriores. Pereyre luego se retractó. Cree, por otra parte, que Adán no fue el primer hombre. Puesto que la Biblia no se refiere a la historia de la humanidad, sino del pueblo de Israel; Adán, es más bien el antepasado del pueblo de Israel, no de la humanidad, puesto que no logra conciliar los relatos bíblicos de la creación con cuanto él sabía de culturas más antiguas que la Biblia, como la caldea59. Puesto que la Biblia era considerada digna de fe en todos los aspectos, incluso en los históricos, sin diferenciar entre ciencia y fe, las aseveraciones de Isaac resultaban por lo menos chocantes, puesto que se comenzaba a cuestionar la supuesta verdad de las escrituras, sin diferenciar, a este punto, la verdad objetiva (¿?) de la salvífica.

BARUCH SPINOZA (1670): panteísta y determinista, que le valió la expulsión de la sinagoga, introduce el elemento histórico en la discusión, es decir: No fue escrito por Moisés únicamente, sino por deferentes autores de diferentes épocas; a Moisés, en todo caso, se le puede atribuir lo que se le atribuye explícitamente60. La creencia que Moisés haya escrito el Pt es “infundada e incluso irracional”61; en caso de aceptar la autoridad sin una razón libre y una búsqueda crítica, resulta en pura superstición fundada en el miedo; le quita el carácter inspirado (divino) y considera a la

59 Cuando Isaac de la Peyrere fue arrestado y se le pidió que se retractara de sus herejías lo hizo, aduciendo que sus afirmaciones derivaban de su formación calvinista, el habría abjurado en contra de ellos por la sola razón que la iglesia afirmaba que estaban equivocados. Finalmente se hizo miembro seglar de los Oratorianos. La idea de su preadamismo brotaba de sus conocimientos que tenía entorno a otras culturas como la china, los indios y los esquimos. Cf. L. STRAUSS, Spinoza´s Critique of Religion, (1965) pp. 64-85). 60 No se le podrían atribuir aquellos pasajes en tercera persona, los enunciados que él no pudo haber hecho (e. g. “fue el hombre más humilde de la tierra”), la muerte de Moisés, la expresión “hasta el día de hoy”, la referencia a localidades geográficas que obtuvieron su nombre luego del periodo de Moisés, la referencia a episodios que tuvieron lugar después de él (e.g. la lista de los reinos edomitas) y varias contradicciones y problemas. Lo mismo la expresión “No ha habido un profeta semejante a Moisés” indicaría a uno que ha visto a muchos profetas con los cuales poderlo comparar. Cf. R. E. FRIEDMAN, Who Wrote the Bible, p 21. 61 B. De SPINOZA, A theological-Political Treatise Containing Certain Discussions Wherein is Set Fort that Freedom of Thought and Speech not only May, Without Prejudice to Piety and the Public Peace, be Granted; but also May not, Without Danger to Piety and Public Peace, be Withheld, translated by R. H. M. ELWES (1951), p 99.

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Toráh como una ley exclusivamente política que habría tenido la finalidad de ofrecer una identidad al pueblo judío a la época persa; en fin, afirma que la historia de las Escrituras ha de preceder a la historia del mensaje, es decir, a su contenido. Una historia fiable se tiene que basar en el conocimiento de la lengua. Además, el conocimiento de la Escritura, debe brotar del conocimiento del texto, no de la enseñanza tradicional entorno a él. Es también el primero en cuestionar la unidad del Pt y sus límites, que para él que pertenece a una obra mayor que termina en 2 Re, por lo tanto esto determina el hecho de que no se puede remontar a Moisés, sino al final del reino de Judá. En fin, introduce la sospecha por cuanto se refiere a la historia de la Biblia: No es digna de confianza 62

RICHARD SIMON63 (1638-1712): Escribe la primera crítica histórica del AT Histoire citique du Vieux Testament (1678). En sí, el sacerdote oratoriano Simon representa el inicio de la crítica literaria aplicada al AT. Escribe en francés y no en latín, aunque su obra tuvo varias ediciones en varios idiomas, incluido el latín. Simon se basa en los elementos que sumariamente analizamos anteriormente (dobletes, repeticiones, discrepancias, cambios de estilo…) y llega a la conclusión que Moisés no pudo haber sido el único autor del Pt, sino que postula la existencia de una cadena de tradición y transmisión que va desde Moisés hasta Esdras64. El núcleo del Pt, las leyes, serían mosaicas, mientras que habría sufrido muchas adiciones en el curso del tiempo. Simon distingue por otra parte el material del Pt en a) Material legislativo que resaldría sustancialmente a Moisés, y b) el Gn sobre la base de material premosaico (memorias anteriores) y c) Material narrativo que se debería a los escribas públicos, profetas inspirados por el Espíritu divino. El Pt sería el resultado de una compilación postexílica de diferentes tradiciones, orales y escritas, y por este motivo presenta todos los defectos de una compilación. De cualquier forma, el Pt habría conocido su forma final hasta el tiempo de Esdras65. Estos intentos de crítica aún se mantienen fuertemente en el ámbito de encontrar un tipo de relación del Pt con Moisés.

62 Cf. B. De SPINOZA, A Theologico-Political Treatise Containing Certain Discussions Wherein is Set Forth that Freedom of Thought and Speech not only May, Without Prejudice to Piety and the Public Peace, be Granted; but also May not, Without Danger to Piety and the Public Peace, be Withheld, translated by R. H. M. Elwes (1951), 7. 63 Fue destituido del sacerdocio por sus cuestiones referentes al AT por instigación de Bousset, Obispo de Condum, pero volvió a reimprimir su obra en Holanda, en Rotterdam, en 1685 anónimamente. También tuvo sus detractores en el ámbito protestante. Se quemaron alrededor de 1294 copias de su libro; solo 6 sobrevivieron. 64 Por este motivo R. Simon puede ser considerado como el precursor de la historia de la Tradición (Überlieferungsgechichte) que alcanza su formulación con Noth y sus seguidores.

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Es importante señalar la importancia, para nosotros ahora secundaria, de la insistencia de la paternidad mosaica del Pt. No solamente era una cuestión entre los eruditos: Tocaba la autoridad y la credibilidad de la Toráh, como se manifiesta particularmente en Spinoza. Además su unidad fundamental, es decir que llevara adelante un mensaje unificado. Admitiendo que otros (anónimos) pudieron haber escrito el Pt, o partes de él, se pensaba entonces que se lesionaba tanto la credibilidad como la autoridad y la unidad temática fundamental. Por otra parte, se puede notar como una vez que mengua la creencia en Moisés autor del Pt se plantean nuevas cuestiones y problemáticas susceptibles de nuevas investigaciones. Primero, los dobletes y repeticiones no son más conciliados o armonizados, como se solía hacer en el pasado, se comienzan a dividir en diferentes fuentes de diverso origen. Y, segundo, se comienza a intuir un proceso en la evolución y desarrollo de la literatura y religión de Israel.

LA ANTIGUA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA

A los problemas literarios y críticos del Pt ya indicados, de la paternidad mosaica del Pt, se suman, a través de estos críticos, problemas de unidad y de limitación del material del Pt, contradicciones, diferencias de estilos y vocabularios. La pregunta que surge ahora no es tanto ¿Quien escribió? sino ¿cómo es posible que en una obra, retenida escrita por un solo autor, se encuentren no sólo dobletes, repeticiones, diferencia de estilo, diferencias evaluaciones morales e incluso contradicciones? Es decir el problema mismo de la unidad del Pt. Lo que a partir del siglo XIX ocupará el centró de interés de los críticos será un problema exquisitamente literario, y solamente este, es decir, será el problema de las fuentes, del material previo, escrito u oral, del cual se sirvió el redactor o los redactores para componer su obra. La tendencia, a partir de ahora, será la de solucionar los problemas insistiendo en la unidad de ciertos bloques buscando ante todo la homogeneidad, la coherencia interna de los relatos, agrupándolos en fuentes distintas. HENNING BERNHARD WITTER (1711), pastor luterano: Individua en Gn 1,1-2,4 como un himno premosaico (rítmico) diferente al siguiente relato (prosaico) de la creación, a pesar del paralelismo de contenido. Witter, como del resto hará Astruc, señalan que en Gn 1,1-2,4 Dios es llamado 'Elohîm, mientras que en 2,5-3,24 es llamado Yhwh ‘Elohim. Esta es la primera vez que se pone atención en las palabras mismas y se utiliza el nombre divino como criterio para individuar fuentes paralelas al interno del Pt. Además, nota una diferencia de estilo y desajustes en la estructura narrativa, por lo que Witter postula la existencia de dos fuentes. Esto explicaría por qué ambas narran un mismo episodio de manera diferente. En todo caso, Witter postula que Moisés se sirvió de dos fuentes

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diferentes para redactar el Pentateuco, tratando de escapar de esta manera también a la censura eclesiástica. JEAN ASTRUC: médico de la Corte de Luís XV, protestante convertido al catolicismo, en 1753 publica un estudio sobre el libro de Génesis movido por un instinto apologético al subrayar el papel importante de Moisés en la composición del Pt. Premisa fundamental de Astruc es que Gn contiene material previo a Moisés; bien pudo haber sido por inspiración directa de Dios o bien se sirvió de materiales (escritos u orales) anteriores a él. Por la presentación histórica de los eventos, piensa que Moisés tuvo que servirse de “memorias” anteriores diferentes para componer Gn66. No rechaza pues la autoría de Moisés, sino que admite que fue el mismo Moisés quien llevó a cabo la obra de compilación sobre la base de las memorias antiguas diferentes. Analizando el libro de Gn y los dos primeros capítulos de Ex, Astruc individua a) que unas veces Dios es llamado Elohim y otras Yhwh. Esto no se puede explicar aduciendo el gusto por la variedad, como se había hecho en el pasado, ya que existen páginas en las cuales el nombre no cambia, ni tampoco mediante la distinción del Dios creador, trascendente (Elohim) con Dios en su relación con el hombre (Yhwh). b) Astruc entonces pone los relatos en dos columnas, utilizando como criterio el diferente uso de nombre divino: una en donde aparece Elohim y la otra en donde parece Yhwh y constata que los relatos asumen cierta coherencia y tienen cierta unidad. c) Por tanto, Astruc llama a la primera fuente “A” y a la otra “B” respectivamente. d) Puesto que todo el material del Pt no puede ser encasillado en estas dos fuentes, Astruc postuló la existencia de muchas otras (unas diez: A; B, C, D,…), las fuentes a veces son simplemente yuxtapuestas una al lado de la otra, y otras veces se mezclan de manera más complicada. El trabajo de Moisés consistió en ordenar los dos documentos con las otras fuentes en cuatro columnas paralelas que, posteriormente, los escribas (copistas) fundieron en una sola. Esto explicaría el desorden actual de Gn y Ex. En este sentido, J. Astruc es reconocido como el pionero de la crítica literaria al Pentateuco y el criterio de los diferentes usos de los nombres divinos, comenzó a emplearse como determinante en la separación de las fuentes. Un análisis más completo, hasta el libro del levítico, lo hará J. G. EICHHORN en su introducción al AT (1780-83), utilizando como criterios no solo la diversidad de nombres, sino también la diferencia de estilo y contenido, de la narración continua y de los pasajes paralelos. La diferencia de estilo se puede atribuir a dos factores: a diversas fuentes

66 Utiliza cuatro criterios fundamentales en la delimitación de los documentos: 1) Narraciones duplicadas; lenguaje repetitivo; 2) Uso distinto de los nombres divinos; 3) esto es válido solo hasta Ex 2, antes de Moisés; 4) anticronismos, eventos relatados fuera de una secuencia cronológica.

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empleadas en un escrito o diferentes autores. Por tanto, habrían sido implicadas diferentes fuentes en la composición de Gn. Por lo que se refiere a la narración continua, Eichhorn separa los pasajes que usan el nombre Elohim y obtiene una narración continua, es decir, un historia completa. La diferencia en el uso de los nombres divinos no puede tener otra explicación que como diferentes relatos (“filones”, o estratos, strands) paralelos. Lo mismo con el nombre de Yhwh. En fin, los relatos paralelos, como los dos relatos de la creación, no podrían haber sido compuestos por un mismo autor, puesto que sería redundante y confundiría al lector. La explicación más simple es que Moisés recopiló el relato de la creación usando documentos preexistentes. Eichhorn será el primero que hablará de código sacerdotal. Finalmente, K. D. ILGEN en 1781, por primera vez, nota que en la serie de textos en los cuales a Dios se le llama Elohim, habría que distinguir dos círculos diferentes de compiladores, un primer Elohista (E1= P) y un segundo (E2 =E), y un tercer compilador o “escritor” J que habrían coleccionado una serie de 17 diferentes fuentes que se encontraban en los archivos de Jerusalén. Por tanto, hace posible que se comience a distinguir entre E1 (identificada con P) y E propiamente dicha. Nace así la hipótesis documentaria. En pocas palabras: Estos autores reconocen, aunque si bien limitan su análisis solo al libro de Gn, que al origen del Pt: 1.- Fuentes paralelas preexistentes 2.- Estas son independientes 3.- Con diferencias de fondo en el interior de las mismas fuentes. 4.- El Pt actual es el resultado de la combinación de diferentes fuentes-filones independientes orales o escritos, por lo menos tres: J y E1 y E2.

LA HIPÓTESIS DE LOS FRAGMENTOS

La principal dificultad de la hipótesis documentaria consistía, al menos en sus orígenes, en clasificar todo el material del Pt en fuentes, entendiendo con ello narraciones continuas, independientes y paralelas. Por otra parte, haberse concentrado solo en Gn, se descuidó sobre todo el aspecto legislativo del Pt y en qué relación se encuentra la narrativa con la legislación, por lo que los sostenedores de la hipótesis de los fragmentos están de acuerdo que la diversidad de nombres divinos puede ser un indicio de material diferente, pero no necesariamente de fuentes como documentos escritos y continuativos, y prefieren hablar de fragmentos independientes y autónomos en origen, agrupados en unidades más amplias posteriormente. Como el mismo título lo dice, esta hipótesis

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prefiere hablar de fragmentos y no de documentos reunidos por un redactor. Los principales sostenedores de esta hipótesis fueron: A. GEDDES, J. S. VATER, M. L .DE WETTE: Encuentran cerca de 39 fragmentos independientes con los cuales fue compuesto el Pt, que se podrían incluso remontar hasta el mismo Moisés, y fueron reunidos en un segundo momento en una época tardía. ALEXANDER GEDDES67 (1792): Parece haber sido el primer en haber introducido el término de Hexateuco. Postula que a la base de todo el Hexateuco se encuentra una serie de fragmentos más o menos amplios, inconexos, yuxtapuestos sin continuidad, por un redactor. Geddes piensa que estos fragmentos fueron reunidos por dos círculos de “coleccionadores”: Un círculo “Yahvista” y el otro “Elohista”, según el distinto uso del nombre divino; probablemente los fragmentos estaban ya separados en dos series antes de entrar al Pt. El núcleo básico habría que buscarlo en el material legislativo que constituiría el actual Dt cuyo tiempo de “colección”, para Geddes, sería el reino de David-Salomón y admite, al mismo tiempo, que pudo haber tenido algunas adiciones posteriores. JOHANN SEVERIN VATER: Postuló la existencia de una serie de fragmentos independientes que se fueron acumulando a través del tiempo, y que algunos de ellos podrían resalir hasta la época mosaica, dando como resultado el Pt al tiempo del exilio en Babilonia en el VI sigo a. C. El núcleo originario del Pt sería el constituido por las leyes (Dt) al que se le añaden las secciones históricas.

HALLE (1802): Piensa que un redactor habría colocado los materiales que resaldrían hasta Moisés en orden histórico. El Dt sería la primera colección legal, efectuada bajo la primera monarquía, a la que se le añaden las demás leyes promulgadas hasta el momento de Josías. WILHELM MARTIN LEBERECHT DE WETTE68 (1780-1849): Marca un hito en los estudios sucesivos de la crítica al Pt. De Wette piensa que las tradiciones más antiguas del Pt no pueden ser usadas como fuentes históricas sino que sería más bien una representación (mitológica) que Israel tiene de sus orígenes, su lugar en el mundo y su destino. Así, considera que el nombre de Moisés no es más que un nombre mítico que sirve para agrupar una pluralidad de escritos homogéneos. Los Libros de Gn y Ex serían la "epopeya nacional de los israelitas, de la teocracia

67 Cayó también en la censura eclesiástica, al igual que R. Simon. 68 De Wette también incursionó en la teología del AT en su obra Lehrbüch der Christlichen Dogmatik (1831). En esta obra De Wette aplica principios filosóficos que le permiten diferenciar el mito de la historia de Israel.

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hebrea" que surgen de fragmentos míticos diversos y que un poeta reunió para describir “el nacimiento y la formación del pueblo de Dios y de su santa constitución”. El autor habría tenido como fin el de “deducir de la historia las leyes teocráticas”. El Lv es una colección de leyes atribuidas a Moisés, pero posteriores a él. Los Nm son un apéndice sin plan a los libros anteriores. El Dt contiene leyes posteriores a Moisés en la tierra de Moab. La colección de los libros es posterior a Josías (622 a.C., Cf. 2 Re 22,8 ss.). El punto de partida es el silencio de los libros históricos del AT a las instituciones mosaicas. Su metodología consistió en comparar las leyes con los libros históricos para determinar su origen en relación con la praxis revelada a cada periodo. La gran intuición de De Wette fue que el material legal del Pt, especialmente el que se refiere a la legislación cultual, data de una época posterior a la monarquía69, basado en el hecho de que la historiografía cronista difiere fundamentalmente con lo prescrito en los libros históricos más antiguos. La aportación más grande de De Wette fue haber identificado la ley encontrada bajo Josías en el templo durante los trabajos de reconstrucción de este, con una forma antigua del actual Dt, o una forma antigua de este libro, y su fecha del siglo VII a. C70. La intuición de De Wette fue que el Dt primitivo fue compuesto, y luego introducido en el templo como un documento de propaganda para avalar la reforma de Josías71. Por tanto, consideraba también al Dt como el libro más reciente de la Toráh y lo vínculo con el libro de Js. Las intuiciones y concreciones de De Wette hicieron posible entonces a) distinguir entre la legislación más antigua, b) las prácticas que no estaban de acuerdo con la ley Dtr, c) las normas que la presuponían. El Dt en su forma final era el bloque literario más reciente del Pt. Esta fue la piedra angular para la nueva hipótesis documentaria. De Wette no fue el primero en apercibirse de una relación de la reforma de Josías y el Dt. El hecho particular de De Wette fue haber fechado el Dt precisamente en la época de la reforma de Josías y haber identificado el libro encontrado durante los trabajos de reconstrucción del templo con el libro del Dt72. Por primera vez encontramos un documento anclado a la historia de Israel.

69 La centralización del culto requerida por el Dt contrastaba con la praxis de Samuel, David, Salomón, puesto que no sacrifican en un santuario central. 70 “No se necesitaba ser un genio para notar que la identificación del Deuteronomio con la Ley de Josías era precisamente lo que el autor de 2 Re 22 pretendía”. PH. DAVIES, “Josiah and the Law Book”, en Good Kings and Bad Kings, (ed. Lester L: Grabbe; LHBOTS 393; New York: T&T Clarck, 2005), p. 69. 71 TH. RÖMER & A. DE PURY, Deuteronomistic Historiography, en Israel Constructs its History: Deuteronomistic Historiography in Recent Research, pp. 32 ss. 72 En 2 Re 22-23 se relatan las mayores reformas emprendidas por Josías: Destrucción del Santuario de Bethel (2 Re 23,15-20), que era el rival más fuerte del de Jerusalén y el descubrimiento del libro de la Ley (2 Re 22,3-23,3) que sirvió para iniciar los esfuerzos radicales para eliminar los santuarios rurales y los objetos de culto dedicados a Baal y

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Esta hipótesis tiene el mérito de haber puesto en realce que el Pt es el resultado de una serie de fragmentos independientes e inconexos entre sí, lo que explica el porqué de los dobletes y repeticiones, contradicciones, y las diferencias de estilo y vocabulario. Es algo análogo a la hipótesis documentaria, que postula la existencia de diferentes fuentes. De cualquier forma, sea que se hable de diferentes fragmentos o fuentes, marca sin duda un binario sobre el cual va a ser dirigida la investigación posterior. Sin embargo, no logra explicar los paralelismos y el parentesco entre varios trozos que se encuentran en el Pt.

LA HIPÓTESIS DE LOS COMPLEMENTOS

(O DE LOS SUPLEMENTOS)

Los representantes más distinguidos de esta escuela son: HEINRICH EWALD, W. M. L. DE WETTE, E. TUCIT, FEDERICH BLEEK. Parte del presupuesto de la unidad temática del Pt (o Hexateuco), o una trama narrativa unitaria al interno del complejo bloque del Pt, basándose en las hipótesis documentaria y fragmentaria, postula la existencia de un primitivo escrito básico que designa a Dios como Elohîm y que se encuentra en el curso de todo el Pt, así como también tiene un estilo muy preciso, un vocabulario muy específico, compuesto al tiempo de los jueces o de Saúl, al cual se le habrían añadido posteriormente textos de diferente tipo y los textos yahvistas hacia el VII siglo, y que no serían más que complementos. La principal característica de esta hipótesis es su simplicidad, pero no logra explicar lo que hay que explicar en el Pt.

H. EWALD (1803-1875): Especialista en lengua y cultura semita, divide el bloque de Gn-2 Re en dos grandes colecciones: la primera de ellas era un Hexateuco, “El gran libro de los orígenes” (Gn-Js), y la segunda el “Gran libro de los reyes” (de Jc-2 Re), este último independiente no obstante los nexos entre Js-Jc, producto de dos redactores deuteronómicos, uno antes del exilio, y el otro después73. Postula la existencia de un documento base (Grundschrift) en el “gran libro de los orígenes” constituido por la obra

Asherah (2 Re 23.4-14). Puesto que el libro encontrado al tiempo de Josías reflejaba la legislación entorno a la centralización del templo, con la consecuente eliminación de los santuarios periféricos, De Wette lo identificó con el libro del Dt. 73 Cf. H. EWALD, History of Israel, I, London, Creen&co, 1867, p 157. El Hexateuco resentiría la redacción Dtr. No obstante los evidentes nexos de Josué con Jueces, Ewald sostiene su independencia de los dos bloques, y afirma que la redacción Dtr de Js tiene que ser anterior a la del segundo bloque de Jc-2 Re. Maestro de Wellhausen que le inspiró el gusto e interés por el estudio del hebreo y las lenguas semitas. Escribió esta obra titánica en siete tomos donde parte de las fuentes que componen la historia de Israel concebida como un proceso de evolución hacia la verdadera religión (evoluciones y regresiones).

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elohista (= P), que contenía algunos elementos antiguos, como el código de la alianza y el decálogo. Más tarde, afirmará la necesidad de admitir la existencia de una segunda fuente elohista, o de un documento paralelo. A las dos fuentes elohistas, que comprenderían desde Gn hasta el libro de Josué, se añadió el Yahvista, uniendo y ampliando los documentos más antiguos tratando de complementar la obra elohista. El Dt habría sido editado independientemente de los otros libros por el deuteronomista que habría incorporado el libro de Js dando como resultado en realidad el Hexateuco. H. Ewald, aunque si no se consideró como uno de la escuela de los complementos, fue en efecto su fundador. Él puso las bases para la desintegración de la teoría de los fragmentos al postular la existencia de al menos dos hilos narrativos continuativos elohistas, a los que se añade posteriormente el Yahvista. Sin embargo, la crítica que se le movió a esta hipótesis fue la de menospreciar al documento Yahvista y sus dotes narrativas que es considerado por esta hipótesis como un simple complemento y no como fuente paralela al Elohista74.

LA NUEVA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA

Los representantes de esta hipótesis son: HERMAN HUPFELD, EDUARD REUSS, KARL HEINRICH GRAF, ABRAHAM KUENEN, J. S. VATKE, y su máximo representante JULIUS WELLHAUSEN. Se presenta como una reacción a la hipótesis de los complementos y, a la vez, un regreso a la antigua hipótesis documentaria. La aseveración de fondo de esta "nueva hipótesis documentaria" es que el Hexateuco es una obra compuesta por seis volúmenes, que se formó a partir de cuatro fuentes preexistentes llamados "documentos" (J, E, D, P). H. HUPFELD (1796-1866) estudiando el libro del Gn, centrándose principalmente en las fuentes de este libro, llega a las siguientes conclusiones:

a) A la base de los relatos del Gn está un escrito fundamental, como ya había intuido Ilgen y Ewald, (G, Grundschrift) antiguo, que luego se convertiría después en el documento P, que él llama G. El redactor del Pentateuco tomó como base a G, e incorporó completamente, en la medida de lo posible, a E más reciente. Vuelve entonces sobre la intuición de Ilgen, el cual había identificado al interno de la misma E dos estratos. El argumento fundamental es que incluso removiendo a J de G aún persisten duplicados, tales como el nombre de Israel, la partida de Jacob y el nombramiento de Bethel.

74 Aun todavía se puede ver la influencia de estas intuiciones en algunos autores modernos como A. F. CAMPBELL, M. O´BRIEN, VAN SETERS, R. RENDTORFF.

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b) Luego, existiría una obra independiente con estilo muy diferente: El Yahvista (J), que en la visión de Hupfeld sería el más reciente de los tres

c) El Gn sería así el resultado de la fusión de E1 + E2 + J llevado a cabo por un redactor. Hupfeld demuestra que los textos Yahvistas no pueden ser simples complementos al Grundschrift (o E1), sino una obra literaria autónoma e independiente de ella. Por otra parte, para Hupfeld era necesario distinguir entre las tres fuentes distintas e independientes y la redacción que las ha unido admirablemente.

d) Finalmente, un redactor, o círculo de redactores, compilaron estos documentos para formar el Pt.

El criterio fundamental para Hupfeld era el estilo. Baste comparar por ejemplo el primer relato de la creación con aquellos pasajes en los cuales parece el nombre divino de Elohim, o bien comparar Gn y Lv en el cual el estilo se asemeja bastante.

Desde el punto de vista literario, la hipótesis documentaria aparece ya delineada, pero, desde el punto de vista de la cronología de las fuentes la situación estaba aún muy confundida. Por el momento, el documento E175 (o G) era considerado por la crítica el documento más antiguo, aunque si en realidad era más reciente. Los resultados alcanzados hasta este periodo antes de Graf- Wellhausen son: a) J es un documento, no un complemento, independiente de E. Este posee una continuidad y una independencia, lo que hace suponer la existencia de un documento separado de E1. Aparece en los autores previos como E1, y parece ser el más antiguo (Ilgen, Ewald) b) La distinción de E (Hupfel) en una doble fuente compuesta: E1 (P) de tipo legal y E2 (estrictamente E) de tipo histórico-profético. c) La fuente D (De Wette), diferente de los dos documentos anteriores E1. E2 y J. De tal manera que gráficamente encontramos la siguiente secuencian que podemos encontrar en 1885 en la obra de Hermann Hupfeld:

E1 E2 J D

75Que se le llamará más tarde el documento sacerdotal "Priestercodex" y será siglado con "P".

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d) Estas fueron puestas juntas por un redactor/ Círculo de redactores en la forma presente en la que se encuentran, el cual se tomó la libertad de insertar, resumir, modificar y combinar, a su propio placer, las fuentes. Todo se puede explicar desde el redactor: cualquier referencia de un documento a otro, y de manera general, cualquier fenómeno que entre en conflicto con los requerimientos de su hipótesis76. Por lo que respecta a lo cronología, será obra principalmente de Eduard Reuss, Karl Heinrich Graf y Abraham Künen y sobre todo de J. Wellhausen "Su teorizador más eficaz y más agudo de esta hipótesis"77.

E. REUSS78 (1804) tuvo la intuición, más tarde hecha propia por Graf y luego por Wellhausen, que muchas leyes cultuales del Pt eran posteriores a la historia de Israel. En efecto, para Reuss, ni en los libros históricos más antiguos del AT, como tampoco en los profetas, se encuentran alusiones claras a la Ley mosaica, lo que hace suponer que todavía no existía. El primer núcleo legislativo sería el Dt, pero editado hacia el 621 (Cf. 2 Re 22,8-20). Luego se encontraría el código sacerdotal, o ley levita, que proviene de Ezequiel (entre el 593 y el 571). Todo el Pt habría sido compilado por Esdras hacia el 444 a. C. Reuss, por tanto, cambia la cronología precedente reconociendo el carácter reciente de E1 (P), el documento sacerdotal, que por muchos autores, a partir de Astruc, era mantenida como la más antigua.

K. H. GRAF, (1869) discípulo de Reuss, un excéntrico, fascinado por las novedades y las opiniones exóticas, que lamentaba haber perdido la fe de su primera infancia y quien mantenía un interés intenso en el estudio del

76 Los puntos vacilantes de Hupfeld son: la creación de un segundo Elohista destruye la continuidad y la integridad del primero. El segundo Elohista se presupone que inicia abruptamente en el capítulo 20 de Gn. Desde este punto en adelante hasta el final de Gn se adscriben a este segundo Elohista, a excepción del c 23 y solo algunos residuos desconectados al primero, al cual se le asignan todos los pasajes previos al c 20. Cf. W. H. GREEN, The Higher Criticism of the Pentateuch, p 86. 77A. FANULI, Las tradiciones en los libros históricos del Antiguo Testamento, en Problemas y perspectivas, op. cit., p 19. 78 A Reuss alude el mismo Wellhausen que había escuchado de Graf por aquello que se refiere a sus intuiciones. En realidad, Reuss no escribió nada entorno a sus descubrimientos: La ley es posterior a los profetas, y los Salmos más recientes que ambos; La historia de Israel no presupone la legislación levítica; así como cuestionó la opinión tradicional de varios salmos atribuidos a David o Salomón. Fue su alumno y amigo, K. H. Graf quien publicó las intuiciones de su maestro y amigo, Reuss, en diferentes artículos de revistas y diccionarios. En 1844 Reuss, en un artículo llamado “Joshua” será cuando publique, por primera vez, a manera de hipótesis que si el Dt era del tiempo de Josías, entonces Josué se originó durante el tiempo del exilio, y los otros libros, de consecuencia, en un periodo posterior (Ex - Lv, de acuerdo a la pág. 198), puesto que Josué no se refiere a ellos.

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Antiguo Testamento79 es quien ofrecerá la prueba contundente de la intuición de su maestro: Ni en Dt, ni en los profetas y ni tampoco en los libros históricos, se conocen las leyes sacerdotales e, incluso, las contradice. Las leyes que se refieren al tabernáculo (en sí, todo el aparato legislativo que se encuentra en Ex, Lv, Nm), que no es más que una copia diminuta del templo de Salomón, tienen el mismo origen tardío, y ahora han sido retroproyectadas al periodo del desierto. Estas leyes tendrían que ser datadas durante o después del exilio. Teniendo como base el anclaje del Dt con Josías, Graf puede separar el material en pre y post Dt. Bajo la influencia de Vatke y principalmente de Reuss, cambia el orden cronológico de los documentos: Sitúa el documento E1 al final y lo considera como de la época del exilio o posterior a él. “El código sacerdotal data, por tanto, de una época posterior al exilio, y es el código que Esdras y Nehemías hacen aceptar al pueblo hacia el año 444 a. C.”80 Los documentos más antiguos son J y E2, al que le sigue D, habrían sido reunidos durante la primera mitad del exilio al Dt. P, posterior al exilio, se habría unido a los tres documentos anteriores. Por tanto, para Graf, el documento considerado más antiguo, ahora se convierte en postexilico y el último documento en ser escrito. El giro que toma la investigación con Graf es que los documentos son sacados de su contexto histórico, y ubicados fuera de él. Es sorprendente que la intuición de Graf será una de pilares firmes que se mantendrán hasta la actualidad.

JIULIUS WELLHAUSEN Y LA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA

J. Wellhausen (1844-1918), por sus estudios y sus logros en el campo del estudio del Pt, es quien ha condicionado más el estudio del AT y es quien será el que teorizará con mayor agudeza la nueva hipótesis documentaria ya casi consolidada en sus aspectos fundamentales: El Pt está formado de cinco libros (para él de 6, Hexateuco), compuestos a través de cuatro fuentes o documentos con su relativa datación. “Su intuición y claridad de expresión han dejado una marca indeleble en los estudios bíblicos modernos”81. Sin embargo, esto representa el punto de llegada, y no el punto de partida, por lo cual ahora seguiremos, en una visión panorámica, el camino que hizo J. Wellhausen para llegar a su conclusión. Aunque si la “Nueva Hipótesis Documentaria” se adscribe siempre a Graf-Wellhausen, detrás de ellos están Ilgen, Reuss principalmente, Graf y De Wette. Sin

79 E. CLEMENTS, One Hundred years of Old Testament Interpretation, p 9. 80 H. GRAF, Die geschichtlichen Büchern des Alten Testaments: Zwei historisch-kritische Untersuchungen, Leipzig: T.O: Weigel, 1866, p 241. 81 A. F. CAMPBELL, Preparatory Issues in Approaching Biblical Text, en The Hebrew Bible in Current Research2, p 6.

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embargo, a Wellhausen va el mérito de haber ofrecido un análisis sistemático y, además, haber ligado las fuentes a ciertos eventos o circunstancias de la historia de Israel; nada nuevo en este ámbito tampoco, puesto que tanto Reuss y Graf con E1 y sus conclusiones de la época postexílica, como De Wette y su anclaje del Dt a la época de Josías le habían allanado ya el camino. En suma, no introduce una novedad, ni en la metodología ni en la cronología.

El método de J. Wellhausen, sus ideas y sus presupuestos los encontramos en sus libros: "Die Composition des Hexateuchs und der historischen Büchern des Alten Testaments", Berlín 1889, 4ª ed. 196482 y "Prolegomena zur Geschichte Israels", Berlin 1883, 6ª ed 1923.

J. Wellhausen inicia83 con el análisis de Gn 1-11 y la primera constatación que hace es que el texto final no es homogéneo. El primer paso que hay que hacer es dividir el texto en dos narraciones: JE (Jehovist)84 y Q85. JE son restos de un estrato o de un hilo narrativo (Erzählungsfanden) independiente y no complementos separados. El primer paso consiste en separar Q de JE: A Q pertenecería el material siguiente: 1,1-2,4a; c. 5, sin el v. 29; 6,9-22; 7,11.13-16b; 18-21.24; 8,1-2a.3-5-13-19; 9,1-17.28-29. De JE es todo el resto de los cc 1-11 del Gn.

El segundo paso: Es individuar el trabajo del redactor que unió JE con Q: cambios de JE y Q cuando estos fueran necesarios en la organización del

82La parte que respecta al Pt salió anteriormente como una serie de artículos durante los años 1879-1878. 83Cf. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs, pp 2-14. 84 El que mejor se deja individuar por su lenguaje, horizonte y características, producto de la edad de oro de la literatura hebrea, al cual pertenecen también las mejores partes de Jc, Sm y Re, el periodo de los reyes y profetas que precedió la disolución de los dos reinos israelitas. J y E están tan íntimamente unidos que es imposible, e innecesario a la vez, separar ambos documentos, tanto metodológicamente como históricamente. Metodológicamente es inseguro. Históricamente no sabemos nada antes del 850-750, porque solo a partir de este periodo es cuando florece la literatura (de Israel) Cf. J. WELLHAUSEN, Grundreisse zum Alten Testament, (ed. R. SMEND; Münich: Kaiser, 1965), p 40. JE está por Jehovist, término que designa la combinación de los dos documentos que ha pasado por varias elaboraciones antes de llegar a su forma actual. 85Estas sigla Q (Quattuor Foedera: Vierbundesbuch, libro de las cuatro alianzas), por las cuatro alianzas que Wellhausen pretende encontrar desde el principio hasta el Sinaí: Adán (Gn 2-3), Noé (Gn 9), Abrahán (Gn 12 ss.), y Moisés (Ex 19-24), aunque si se equivoca porque J solo conoce 2: Noé y Abrahán) J. Wellhausen la prefiere en vez de G (Grundschrift, escrito de base) porque supone que Q es más reciente de JE, ya que observa que Q es como la base del texto final y es el que proporciona la estructura cronológica para el material sacerdotal; “No tiene mayor pretensión que la de dar ofrecer vínculos y articulaciones a la narración. Es como si Q fuera “el hilo escarlata en donde se hilaron las perlas de JE”. Es mucho más que una genealogía con explicaciones, Prolegomena, p 332.

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material; las adiciones (Gn 7,6.8-9); intercambio de los documentos para salvaguardar la sucesión; abreviaciones y supresiones.

El tercer paso consiste en el constatar que JE no es todavía un texto homogéneo, por eso habrá que dividir ulteriormente diversos estratos. Se pasa, por tanto, a la división de los estratos de JE, en J y E. La conclusión a la que se llega es la siguiente: Gn 1-11 es el resultado de un largo proceso de redacción: La base sería Gn 2; 3; 4, 16-24; 11,1-9 que ignora completamente el diluvio y Noé. La adición sería Gn 6-10 y otras adiciones menores. Fue solamente en esta forma final que el reactor combinó JE con Q. Ulterior desarrollo de la división de Gn 12-26: Una vez que se habrá dividido la sección de Gn 12-26 en JE y Q se distingue en JE dos relatos paralelos que se le llaman Jahvista (J) y Elohista (E), usando como criterio

el uso distinto del nombre divino86: hw"ïhy para J, ~yhiÞl{a para E. JE aparece

de esta manera como el compilador (Zusammenarbeiter) que tomó J como base añadiendo partes de E. El primer criterio para efectuar la división del material en JE y Q es seguir la lógica interna de los dos relatos, indicaciones de diferencia de estilo y vocabulario, etc... Características de E (Gn 20; 21; 22;):

Vocabulario: 'Elohîm (~yhiÞl{a/)) para Dios, 'mh, (hm'îa'h))') para sierva.

Temas: Dios habla a través de un sueño o de un mensajero. Geografía: Abrahán vive en Bersabea.

Características de J (Gn 16; 18; 19): Es esencialmente un puro libro fragmentado de historia, que contrasta con el “puro libro legal”, el Dt. Aunque realmente no pertenezcan el ámbito propiamente de la historia, sino del folklor popular. La independencia de estas historias manifiesta el proceso gradual hasta que se pusieron juntas. Su característica se deja percibir en la historia patriarcal que le pertenece casi en su totalidad. Los patriarcas son personajes idealizados como pastores amantes de la paz, listos siempre a evitar conflictos. Representarían no a personajes

86 Hay que remarcar ciertamente la alternancia de los nombres divinos, pero principalmente en el libro de Gn y sobre todo en las partes que consideran más antiguas. La alternancia de los nombres no puede ser considerado extremadamente como un signo de la falta de unidad. Por lo demás, en Ex 6,3 se dice que el nombre de “Yhwh” no fue revelado sino solo a Moisés, no es, por lo tanto pre mosaico, y que no estaba en uso en los patriarcas.

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históricos, sino la “naturaleza y las aspiraciones del israelita”87. Cada narración se puede leer independientemente de la otra88

Vocabulario: Yhwh ((hw"ïhy ) para Dios, Sphh (hx'îp.v)) i para sierva.

Temas: Dios habla directamente, sin intermediarios. Geografía: Abrahán vive a Hebrón. Características de Q (P) “Se distingue por gusto por los números, las medidas, y las fórmulas en general, por su rígido estilo pedante, por su uso constante de ciertas frases y giros expresivos que no aparecen en el antiguo Hebreo… contiene legislación principalmente, y, de hecho, narra substancialmente el culto del tabernáculo y materias relacionadas. Es histórico solo en forma; la historia sirve solo como estructura en la cual injertar el material legislativo, como una máscara para disfrazarlo”89

El trabajo de RJE (s. VIII) fue el de combinar ambas. Del mismo modo en la introducción al estudio del Ex-Js Wellhausen afirma de una manera más clara que JE es una historia completa, independiente y no un complemento (Ergänzung) de Q. Separando Q de JE podemos descubrir un buen conjunto de JE. Ahora bien, JE es el resultado de la fusión de J y de E. Estas fuentes fueron, a su vez, el resultado del esfuerzo creativo de sus autores. Estaba, ciertamente, a su disposición material que se refería a los tiempos antiguos, pero sin alguna conexión, y tenían poco y limitado valor como fuentes históricas. Bien podrían haber sido el producto de la fantasía popular. A los mas que se podría remontar el historiador era a la época de la composición de las fuentes, no más allá de la monarquía unida. Antes de Wellhausen varios estudiosos, como hemos visto, habían identificado una fuente o estrato antiguo, llamado con diferentes

denominaciones: E1, E, Grundschrift, escrito fundamental, Q (Quelle), fuente. Fue considerado como el texto fundamental al cual se le añadieron los demás. Por este motivo, se asumió que la revelación en el Sinaí, lo referente al tabernáculo, la jerarquía y normativa sacerdotal, hacían parte del antiguo Israel, anteriores incluso a los profetas clásicos y la monarquía, Reus y Graf habían cuestionado fuertemente. D fue conectado con los esfuerzos de la reforma de Josías (De Wette). Künen había argüido que es poco probable que arrancara la reforma de

87 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 321. 88 Ídem, p 327. 89 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 13.

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Josías debido al incidente casual del hallazgo del rollo de la Ley durante los trabajos de reconstrucción: “El autor y sus partidarios (del Dt) no podrían haber llevado a cabo la ejecución de su programa (el cambio radical del reino) dependiendo de un evento afortunado”90. De tal manera que 1) La Ley, el libro de alianza, encontrado inexplicablemente bajo los trabajos de reconstrucción del templo a la época de Josías, era una antigua versión del Dt y 2) La composición de este documento se había debido a motivos político religioso al tiempo de la reforma, es decir, el libro habría sido compuesto como un programa de reforma. Wellhausen postulo que P era posterior a D y dependía de este, por tanto al 622 a. C. Era tan claro para Wellhausen que P dependía de D y su centralización del culto en un lugar específico que no había necesidad de añadir muchas pruebas91. Por lo tanto P se databa mejor en el postexilio. J y E eran anteriores a D. J era una versión de la historia escrita del reino de Judá, mientras que E lo era del Norte. Este es, en líneas generales, el procedimiento por medio del cual Wellhausen llega a la sucesión cronológica de las fuentes en función del culto Israelita. En su tratado "Prolegomena zur Geschichte Israels92" Wellhausen, en la introducción a su obra, se plantea la pregunta: "¿La Ley es el punto de

partida para la historia del antiguo Israel... o no más bien para la historia del judaísmo, es decir, para la religión común que sobrevivió a la

90 A. KÜNEN, The Religion of Israel, II, p 19. 91 Wellhausen escribe “Finalmente, en el curso de una visita informal en Göttingen en el verano de 1867, me enteré por Ritschl que Karl Heinrich Graf había colocado la Ley después de los profetas, y, casi sin saber sus razones para tal hipótesis, estaba dispuesto a aceptarla; reconocí inmediatamente la posibilidad para mí de comprender la antigüedad hebrea sin el libro de la Toráh”, J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p. 3. Algo parecido a la confesión que hace Künen: “Desde entonces, por un estudio ulterior y por la excelente obra de K. H. Graf, Die gesch. Bücher des A. Testaments (sic), llegué a la conclusión que la legislación sacerdotal en Ex - Nm no llegó a su estado actual sino después del exilio, por lo que es más reciente que el Deuteronomio”, A. KÜNEN, The religion of Israel, Vol II, Williams and Norgate, Edinburgh, 1875, p 111. 92 La obra está dedicada nada más ni nada menos a EWALD “mi inolvidable maestro”. Un siglo antes F. A. WOLFF, Prolegomenos a Homero, había llegado a una conclusión parecida, en cuanto a la naturaleza compuesta de los dos poemas épicos de Homero. Se presuponía una Ilíada y una Odisea antiguas a las cuales se les fueron acumulando varias historias posteriores. La meta, para ambos, fue la reconstrucción histórica; de Israel y del Judaísmo para Wellhausen. En la cuestión homérica también se llegó a hipotizar una serie de fuentes a las que echó mano; de igual manera, se habló de redactores o compiladores de antiguos poemas, y de adiciones posteriores. Sin embargo, habría que clarificar bien las nociones de “editor” o “redactor”, compilador, y dilucidar hasta qué punto intervino en el material previo a él.

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destrucción de la nación por los asirios y los caldeos?93 Llegando a la conclusión de que la ley es posterior a los profetas con su conocidísimo slogan: "Lex post prophetas"94, la ley, es decir, sería el producto no de los comienzos de Israel, sino del Judaísmo. De consecuencia la historia de Moisés no es el punto de partida para la historia del antiguo Israel, sino para la historia del Judaísmo. Wellhausen fue, ante todo y esencialmente, al igual que Reuss, un lingüista y teólogo, pero también estuvo interesado en la historia95, por lo que su interés fue el de establecer la cronología de cada documento. La premisa que lo guiaba en esta tarea es que, el texto escrito, testifica solo el tiempo en el cual fue escrito. De consecuencia, su objetivo fue reconstruir la historia de Israel. El principio iluminador de Wellhausen era que cada estrato del Pt debería de ser comparado con los demás. Ahora bien, las leyes, injertadas en cada uno de los estratos, ofrecen los mejores puntos de comparación, puesto que existe una diversificación de una misma Ley. En esto es deudor a De Wette por supuesto, y a Graf, quien ya había lanzado la tesis de que “el interés principal del historiador tiene que fijarse en la fecha de las leyes, porque es en este terreno donde él encontrará mayores posibilidades de obtener resultados ciertos”96.

A) Historia del culto (Geschichte des Kultus):

Los lugares de culto: Al estado actual, nos encontramos con la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Esta centralización en un solo lugar de culto, no se dio una vez por todas, sino fue proceso lento y gradual. Es posible reconstruir las etapas de este desarrollo97. En la primera época, pre-profética, que corresponde al JE, lo primero que se constata es que ningún lugar de culto puede reclamar una legítima exclusividad. La narración JE de los patriarcas es bastante clara: En los lugares en donde ellos levantan su tienda, o se encuentran en transición,

93 “El criterio, debido a la falta de cualquier referencia al autor, o a la fecha de composición, será el análisis de los contenidos en relación con otras fuentes y con el desarrollo de la historia de Israel”. Ibíd. 94 La intuición había sido ya de Reuss, pero fue Graf quien dio las pruebas de esta afirmación, demostrando que ni el Deuteronomio, ni los profetas, ni los libros históricos (Js-2 Re) parecen conocer las leyes sacerdotales. Estas tendría que ser datadas de la época exílica o postexílica. 95 Aunque algunos estudiosos dudan de su capacidad histórica. Cf. B. HALPERN, The First Historians: The Hebrew Bible and History (San Francisco: Harper, 1988); pp. 17-32. 96 K. H. GRAF, Die geschichtlicher Bücher des Alten Testaments (Leipsig, 1866). También a Graf se debe la intuición que la historia narrada en los Libros de Js, Jc, y en parte en Samuel y Reyes, está en contradicción con las leyes llamadas Mosaicas, por lo cual hay que postular que estas no existían aún. 97 Con la ayuda de la comparación con otros libros, especialmente con los libros históricos y proféticos de la época de los Jc en adelante.

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erigen altares, levantan piedras memoriales, plantan árboles, cavan pozos. No donde quiera, sino en Siquem y Betel en Efraín, en Hebrón uy Bersebá en Judá, en Mizpah, Mahanaim, y Penuél en Guilgal, lugares inmemoriales y famosos de culto. Estos lugares no son indiferentes para el narrador. Todavía llevan el nombre que le dio el patriarca entonces, como en el caso de Siquem, hasta el día de hoy. Posteriormente, cuando los israelitas llegaron a la tierra prometida, ocuparon tranquilamente las ciudades cananeas y no tuvieron dificultad alguna en apropiarse de sus santuarios, mucho menos de instituir nuevos lugares sagrados98. Un nuevo cambio se da en la monarquía unida y su centralización política que también emprende una centralización del culto: Sacerdotes regios, grandes templos nacionales, ceremonias festivas de todo el pueblo, sacrificios a grande escala. El culto, a los inicios muy simple, ahora da señales de grandes cambios99. En la época de los profetas Amós y Oseas, estos no polemizan con los lugares de culto, sino con las prácticas abusivas que allí se realizan100. Hay lugares de culto por todas partes, en las aldeas, sobre las montañas, debajo de los árboles, para servir a Yhwh en buena fe, no para irritarlo, sino para ganar su favor El mensaje de los profetas pudo haberse entendido también como una abolición de los bamoth. Lo que ayudó a focalizarse en el lugar alto de Jerusalén, hacia su centralización, fue la caída de Samaria. Pero sobre todo, la reforma de Josías estaba toda ella enfocada a la destrucción de los lugares de culto periféricos, no solo los “altozanos” (Baal, astartes), sino también los israelitas. Luego del exilio, los que regresaron no tuvieron ya ningún interés en reconstruir nuevamente los viejos lugares de culto porque habían tomado conciencia de la unicidad de Dios que exigía, a su vez, la unicidad de un solo lugar de culto. La visión que tiene el libro de Reyes del templo como el único genuino, en su naturaleza único, y desde el principio puesto aparte de los otros lugares de culto, no corresponde a la historia: “Nos lleva a la fecha original del templo y proyecta en la finalidad de su fundación, la importancia que había adquirido poco antes del exilio. El templo no fue desde el principio lo que luego llegó a ser”.

Este es el espectro histórico. Ahora se pasa a confrontar la legislación. Está esta injerta en la historia y no está volando en el aire. La legislación más antigua la encontramos en JE: Ex 20,24101 prevé la pluralidad de los lugares de culto (templos, bamot, santuarios) y esto en plena consonancia con el primer periodo histórico de Israel. Así lo demuestra, además la narrativa JE: los patriarcas en cualquier parte a donde van, erigen altares,

98 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p. 18. 99 Cf. Ídem, p. 20. 100 Cf. Ídem, p 23. 101 Éxodo 20,24 "Harás un altar de tierra para mí, y sobre él sacrificarás tus holocaustos y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus bueyes; en todo lugar donde yo haga recordar mi nombre, vendré a ti y te bendeciré”.

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ofrecen sacrificios, plantan árboles, cavan pozos. Esos lugares de culto no son recuerdos del pasado, sino para el narrador siguen siendo actuales, todavía se sigue celebrando el culto allí, en ese lugar al que el Patriarca le dio su nombre (Hebrón) y persiste “hasta el día de hoy”. Es por ello que Bethel102, Siquem, Mamre, etc, están bien identificados, y son bien conocidos por el narrador, a pesar de la distancia cronológica. Ahora bien, esos lugares de culto no son por puro arbitrio de los patriarcas, o de los narradores, sino se deben a una teofanía o a una manifestación posterior que confirma y justifica la santidad de los lugares. En cambio, al periodo de la reforma de Josías103 concierne la centralización del templo: así dice la legislación de Dt 12, 10-12: Pero pasaran el Jordán y habitaran en la tierra que Yhwh, su Dios, les hace heredar. Él les hará descansar de todos sus enemigos de alrededor, y habitaran seguros. 11 Y al lugar que Yhwh, su Dios, escoja para poner en él su nombre, allí llevaran todas las cosas que yo les mando: sus holocaustos, sus sacrificios, sus diezmos, las ofrendas reservadas de sus manos, y todo lo escogido de los votos que hayan prometido a Yhwh. 12 Y se alegraran delante de Yhwh, su Dios, ustedes, sus hijos, sus hijas, sus siervos y sus siervas, así como el levita que habite en sus poblaciones, por cuanto no tiene parte ni heredad con ustedes. La ley Dtr nunca se cansa de repetir una y otra vez esta exigencia respecto a la unicidad del lugar de culto. Nos encontramos con la segunda fase, ya que la ley consiste en centrar el culto en único lugar y refleja la situación histórica de la reforma de Josías, un periodo de transición y de lucha, fácilmente individuable por la dependencia literaria con el Dt y la narrativa. Es fácil pensar que el libro encontrado bajo los trabajos de reconstrucción del templo bajo Josías, era el libro del Dt en una forma mucho más reducida. En el Dt la unicidad de un solo lugar de culto es una orden perentoria. En P, se da por supuesto. Y esto representa la tercera fase.

102 Lo importante es la teofanía en sí misma. No es un hecho aislado, sino el comienzo de una relación (sexual) de Dios con el hombre que tiende a continuar como expresión de la sacralidad del lugar. Esto lo ejemplifica Wellhausen con el sueño de Jacob: Bethel es el lugar en donde cielo y tierra se encuentran, donde los ángeles suben y bajan, para instaurar la comunicación entre tierra y cielo. 103 Sin embargo, el ideal de Josías de eliminar los santuarios periféricos fue solo eso: El profeta Jeremías, a la muerte de Josías, todavía se lamenta que hay tantos altares como ciudades en Judá, e incluso, en la misma ciudad de Jerusalén. Esta reforma no penetró en las masas. Por lo demás, resultaba difícil romper con el pasado, más cuando ciertos santuarios (Bersebá y Hebrón) habían sido erigidos por Abrahán e Isaac, por tanto considerados santos. Lo único que hizo posible esto fue precisamente el exilio que rompió una línea de continuidad con los lugares considerados santos. La nueva población, al regreso, a decir de Wellhausen, estaba lista para una nueva siembra, un nuevo comienzo.

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La tercera fase, de consecuencia, se encuentra en el código sacerdotal (P): La centralización del culto está ya adquirida y por tanto supuesta (Lv 1,1) y la transporta a la época del desierto (Tabernáculo). Para el P, en efecto, no cabe la idea de un Israel sin religión, y una religión sin templo es imposible. J y E son, por tanto, los más antiguos, luego le sigue D y finalmente P. Orden del desarrollo histórico: JE, D, P.

b) El sacerdocio: En el periodo más antiguo de Israel no existió una distinción entre sacerdote y laico. Cualquier persona podía ofrecer un sacrificio. Un sacerdote de oficio requiere de un gran santuario104. En las partes más antiguas de JE no existen sacerdotes, por tanto no es concebible una reglamentación; cada santuario tenía su propio sacerdote (por ej. 1 Sam 21,2). D suprimió los santuarios y consideró a todos los levitas como sacerdotes, concediéndoles el derecho de sacrificar solo en Jerusalén (Dt 18,6-8)105. En P, ya encontramos el ritualismo y los levitas, en práctica, pasan a segunda instancia y pierden su oficio gracias a la centralización del culto, y los únicos sacerdotes legítimos son los hijos de Aarón. La presencia de un sacerdote, vestido con un manto real y ungido como el rey, se encuadra en el periodo postexilico106.

c) Las fiestas: En JE las fiestas son más bien naturalistas, espontáneas y libres, ligadas a los ciclos agrícolas. No están sujetas a fechas en los calendarios ni ritos. D ya están ligadas con la historia de la salvación y el cálculo matemático de los calendarios es mucho más importante que los ciclos naturales. En RQ las fiestas pierden su referencia a la cosecha y a los primeros frutos y cambian su naturaleza. De nuevo se concentra en el ritualismo, “por la monótona uniformidad del holocausto y la expiación de la comunidad entera, son puestas al mismo nivel, desprovistas de su natural espontaneidad, y degradadas como mera “práctica de religión”107 y los sacerdotes introducen un rígido calendario (Lv 23). Añaden además la “fiesta de la expiación” (Lv 16; 23,26-32) y con ello el culto se desapega de la vida y se centra en el pecado y la culpa.

104 J, WELLHAUSEN, Prolegomena, p 125. 105 El sacerdocio hereditario levítico surgió en el reino tardío de Judá, J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 152. 106 Según Wellhausen, Ezequiel fue el primer escritor que hace una explicita división entre los sacerdotes zadoquitas y los levitas. Ezequiel atestigua lo que ya era un dato en su tiempo. En realidad, según Wellhausen la separación histórica entre sacerdotes y levitas se debería a la reforma de Josías, cuando este suprimió los santuarios periféricos y trajo a sus sacerdotes a Jerusalén, pero estos fueron obstaculizados y rivalizados por los sacerdotes de Jerusalén. El Dt exige que los levitas tienen los mismos derechos que los sacerdotes de Jerusalén (cf. Dt 18,7-8), pero no se llevaron a la práctica. De tal manera que la división entre los sacerdotes de Jerusalén y otros grupos clericales, cuyos descendientes eran los levitas, se estableció, y Ez habría sido testigo de esta situación. 107 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 100.

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d) Los diezmos: Dios ha dado la tierra a Israel y lo que produce. Yhwh recibe lo mejor de lo que se recoge como una expresión de gratitud, los diezmos, en señal de su derecho como Señor. Originalmente, por tanto, el diezmo se ofrecía a Dios, considerado al igual que otras ofrendas. No era propiedad del sacerdote. en JE no son exigidos los diezmos ni los primeros frutos, sino solo un don del primer y mejor maíz, vino, aceite, dejado a la discreción del oferente que se une al primogénito del ganado vacuno y ovino (Ex 22,28; 33,19; 34,26). Sin embargo, el “reshit”, traducido normalmente como el primer fruto, aparece en el Dt como un pago del maíz, vino, aceite, y la lana al sacerdote (Dt 18,4) el diezmo del producto de la tierra, o su equivalente en efectivo, tenía que ser llevado, año tras año al santuario, y ofrecido aquí a Yhwh, es decir, como una comida sacrifical (Dt 14,22). Completamente diferente lo que encontramos en el código Sacerdotal, donde el diezmo es un deber que tiene que ser recogido por los levitas (Neh 10,38; Nm 18, 24).), en nombre del sacerdocio, donde la dotación ha aumentado en gran medida108. Por lo que se refiere a la legislación de los diezmos: Lo que originalmente era alternativo, ahora se ha convertido en un gran conjunto de exigencias. Lo que antes era dejado a la libre voluntad y estaba indeterminado, ahora está bien medido y prescrito. Los sacerdotes reciben todo el pecado y las ofrendas por las culpas, la mayor parte de las ofrendas vegetales, las pieles de los holocaustos, el hombro y el pecho de la ofrenda de carne. Por lo demás, están los primogénitos, a los cuales se añaden los primeros frutos en forma duplicada. Brevemente, todo kodaschim, que normalmente eran exigidos como ofrendas ordinarias (Dt 12,26) y se consumían en los lugares santos, y por los miembros que lo ofrecían en efecto, pero no por los sacerdotes.

B) Análisis de las narraciones:

Aquí Wellhausen hace una comparación de los diferentes estratos narrativos que confirman las conclusiones precedentes: En JE: El plan general de la historia es todavía vago. El interés está centrado en la historia o relato particular, y conservan todos los relatos una clara unidad. P, por lo contrario, no se interesa mucho al detalle o a las historias particulares. Su narración no deriva de tradiciones populares, sino que se trata de una reelaboración de fuentes escritas. Por lo que respecta a D se coloca en medio de J E y de P. D comienza a ofrecer un marco cronológico a la historia de la salvación. A título de ejemplo, menciono solo el análisis que Wellhausen realiza de los dos relatos de la creación: El primero (P) además de la noción

108 Ídem, p 157.

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avanzada de la naturaleza, está el concepto “purificado de Dios”109. Esta abstracción, y la noción de la actividad creadora de Dios, la encontramos solo después del exilio en Babilonia. “El punto fundamental de la diferencia entre los dos relatos que surge al principio es lo siguiente: En Gn 2,3 al hombre se le prohíbe virtualmente levantar el velo de las cosas, conocer el mundo, representado en el árbol del conocimiento. En Gn 1, es la tarea que se impuso desde el principio; él está para dominar toda la tierra, y dominar y conocer convergen en la misma cosa, la civilización. Allí la naturaleza es un misterio sagrado, aquí es un puro hecho, un objeto; ya no se confunde más con la naturaleza, sino que es libre y superior. Allí sería un robo para el hombre ser igual a Dios: aquí Dios mismo lo hace primero a su propia imagen, y luego a su semejanza, y lo unge como su representante en la realidad”110. Por tanto, aunque si tales elementos no nos dicen nada entorno a sus fechas de composición, la opinión general de Dios, la naturaleza, el hombre, Gn 1 está en un nivel elevado, ciertamente en un periodo posterior.

Fusión de las fuentes

En fin, no existe un acuerdo unánime entre los críticos de la Hipótesis Documentaria acerca de los motivos por los cuales se compusieron o se fusionaron las fuentes. Pregunta fundamental, evidentemente. El argumento más común a ellos es que fue el intento por preservar las tradiciones recibidas, y al mismo tiempo reinterpretarlas de acuerdo a las situaciones y teologías de su tiempo. De esta forma, J reinterpretó las tradiciones de E y las adaptó, siempre con la finalidad de preservar las tradiciones comunes y actualizar las tradiciones nacionales. El motivo de la refundición de P fue a de preservar las tradiciones principalmente del norte, de E, so pena que desaparecieran, luego que el reino del norte fue destruido, incorporando estas tradiciones a J. D, por su misma naturaleza no narrativa sino legal, no quería representar un alternativa a JE, con las cuales, sin embargo estaba familiarizado, pero expresa sus ideas teológicas que reproducen la de la reforma de Josías. RD se propuso una interpretación teológica de JE que fuera cónsona con D. Este puso como apéndice el Dt y puso algunas inserciones de corte Dtr en JE. El motivo de composición de P fue, en parte narrativo, pero sobre todo añadiendo otro corpus legislativo, añadir la teología sacerdotal del postexilio. Finalmente, la RP tuvo también la finalidad de preservar el material JED pero también para enfocarlos dentro de la perspectiva de la teología de P, usando a P como estructura básica.

109 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 305. 110 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 307.

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FECHA Y ORIGEN DE LOS DOCUMENTOS

Fase preliteraria:

a) Periodo antiguo de elaboración de las tradiciones: Quizás al tiempo de Moisés y de los Jueces se constituyeron algunas tradiciones en torno a los santuarios en ocasión y en función de los ritos y del culto, o bien como recuerdo de algunos hechos importantes de las tribus.

Fase escrita

b) A la época monárquica algunas tradiciones fueron puestas por escrito111 y se conservaron incluso después de la separación de los dos reinos, llevando la idea de base que hace de toda la historia de Israel una historia conducida y llevada por Dios. c) Después de la división del reino de Israel y de Judá las tradiciones continuaron circulando, asumiendo, de cada ambiente, una coloración particular. d) J. es redactado en el reino del sur el estrato Yahvista entre el 850-750 y sería el resultado de un J1 (s XI-X a.C.), un trasfondo antiguo que comprende las viejas tradiciones sobre Caín, pero que desconoce el diluvio y que fue retomado por un autor que lo reelabora en la segunda mitad del siglo IX a.C. (J2), antes de ser completado más tarde por un J3112. e) E es redactado en el norte113, en el reino de Israel, antes de la caída de Samaria (721). Los profetas y la evolución de la religión fueron los influjos de carácter moral y espiritual del Dios de Israel que se encuentran en E. f) Después de la caída de Samaria, un redactor (RJE) fundió los dos documentos, dando prioridad y supremacía a J, a detrimento de E, e introduciendo algunos retoques armonizadores. g) D: fue compuesto hacia el 630-621114. Inicialmente existía un núcleo central (cc. 12-26) con fragmentos presentes en los cc. 1-21 y 27-30. Se concibe como un documento de crisis con el cual Josías quiso respaldar 111 Por ejemplo el “Libro del justo” (Js 10,12); “Libro de las guerras de Yhwh” (Nm 21,14). 36Las pruebas aducidas para corroborar esta hipótesis serían que las historias patriarcales se realizan en regiones (y santuarios) de Judea como Hebrón y Bersebá y la preferencia por Judá Cf. Gn 43,3; 44,18; 49, 8-18. 113Se interesa de hecho de los acontecimientos patriarcales de Betel, Siquém y de otras localidades septentrionales, así como a las tribus del norte como Rubén, José y Efraín. 114Que según de De Wette y Wellhausen sería identificado con la ley hallada durante los trabajos de reestructuración del templo bajo Josías cf. 2 Re 22ss.

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su reforma, y que muchos autores siguen viendo en él una "pía fraus" (una mentira piadosa) para justificar la reforma de Josías. Las demás partes, D2a (Dt 1,5-4,2) y D2b (Dt 9,9-11,28), fueron compuestas inmediatamente después. Un redactor del exilio fusionó D con JE (RD + D + JE) con algunas armonizaciones en perspectiva Dtr. h) P (Priesterkodex, documento sacerdotal): Es el documento más reciente y se debe, en parte, a la obra profético-sacerdotal de Ezequiel y su escuela durante el exilio y que realizaron los sacerdotes redactores del código sacerdotal. Este documento tiene también su historia redaccional: fue codificada primero por la "Ley de Santidad"115 (Lv 17), al que le sigue luego un texto narrativo-legislativo, el escrito fundamental116, cuya proclamación se atribuye a Esdras (ca. 444 a.C.; Cf. Neh 8-9), al cual se unen añadiduras y complementos. i) En fin, un redactor sacerdotal, hacia el año 400 a.C. habría unido P con JE y D. Que el Pt ya estaba finalizado a esta época lo prueba el hecho que el Pt de los samaritanos, que separaron de los judíos a esta época, es substancialmente igual al de la Biblia hebrea.

El sistema Wellhausiano117 tuvo una diferente reacción, que va desde la aceptación sin reservas, hasta el rechazo total118, o bien un punto medio: la armonización de la hipótesis wellhausiana con la tradición.

115Siglado Ph: Heiligkeitgesetz. 116Siglado Pg por la crítica Pg: Priestercodexgeschichte, Grundschrift. 117Se prefiere hablar de "sistema" ya que J. Wellhausen se base en adquisiciones hechas precedentemente por sus antecesores: La cronología de Graf, y el desarrollo de la religión según las categorías hegelianas de Vatke. 118 En campo católico por que se mantenían fieles a la tradición de "Moisés, autor del Pt".

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Gráficamente:

TRADICIONES DEL SUR TRADICIONES DEL NORTE

Toráh Pl J E Toráh Dtr.

950

850

721: Caída el Norte

Luego del 700 Composición D

700 J+E

622: Reforma Dtr.

Caída de Jerusalén 610: DtrG.

587

EXILIO 593-538. = TETRATEUCO

= PENTATEUCO

J+E +P

J+E +P+ D

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CONCLUSIÓN.

La datación de Wellhausen es: J (IX-VIII) y E (VIII) son anteriores a D (630-621) que son usados por D. D es el documento más reciente debido a la idea de culto y del templo centralizado así como en la distinción de sacerdotes y levitas. J y E se funden tras la caída de Samaria (721) y, en fin, hacia el año 400 a.C. un redactor sacerdotal unió P con JE y D.

CRITICA

1.- Con el "sistema wellhausiano" se llegaba, por tanto, a establecer el material que está a la base del actual Pt y su respectiva cronología, muy discutida por cierto119, pero quedaban muchas cuestiones abiertas, como por ejemplo el origen, formación y extensión de las fuentes, la intensión del redactor en la elección de su material, y el trabajo de la redacción en sí mismo, la dependencia de las fuentes entre ellas, los puntos de contacto y las diferencias, el problema de la redacción final, en qué medida precedió la tradición oral a la escrita...120. La hipótesis documentaria no terminaba con toda la problemática y no había que cantar victoria: "era más bien la fase inicial de la búsqueda científica"121. Es válida la advertencia de Noth, quien escribía que si los “estudiosos nada más tuviesen en su manos el libro de Números, no andarían buscando tres fuentes paralelas122”. Algunos, más radicales aun, sentenciaban la “insuficiencia y esterilidad de la explotación habitual de sus resultados”123, una teoría que se basa en “una especulación sobre otra”124. 2.- Los presupuestos filosóficos hegelianos (tesis, antítesis, síntesis) y darwinianos (la ciencia, que explica el origen sin hacer recurso a lo sobrenatural) y no el texto en cuanto tal, fue otra crítica levantada a Wellhausen. Sobre la base de estos presupuestos se obtendrían los resultados de la crítica literaria: Del naturalismo (tesis), al politeísmo (antítesis), para llegar al monoteísmo (síntesis); de un culto más ligado a la naturaleza (tesis), a un culto ligado a los eventos históricos (antítesis), al

119 Sobre todo si se tiene en cuenta de que las fuentes son datadas relativamente en un periodo reciente: Siglo IX-VII (J), a VI (D) o V/IV (P), siendo que los eventos que refieren dichas fuentes se remontan de muchos siglos antes, por lo menos ocho, por lo que obligaba la siguiente pregunta: ¿Cuál fue el proceso de los relatos hasta que llegaron a los autores de los documentos? 120Cf. Para una visión y propuesta de solución: W. SCHMIDT, Introducción, op. cit., pp. 74-78. 121J. A. SOGGIN, Introduzione, p 132. 122Cf. M. NOTH, Das Vierte Buch Mose, p 8. 123 Cf. N. LOHFINK, Las tradiciones del Pentateuco, Verbo Divino, Estella, p 7. 124 R. N. WHAYBRAY, The Making of the Pentateuch. A Methodological Study, Sheffield, 1987, p 20.

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legalismo y calendarización sacerdotal en el templo (síntesis)125. Es muy complicado ver relaciones entre estos estudiosos (De Wette, Reuss, Graf, Wellhausen) y la filosofía de Hegel126, o aún más, con el evolucionismo de Darwin. El fruto que habría producido la evolución del Pt habría sido el legalismo. Más que hablar, entonces de evolución, habría que hablar de degradación. Hasta qué punto estas obras influenciaron a estos estudiosos, ha sido fuertemente cuestionada en la actualidad. Es verdad que los pioneros de la Hipótesis Documentaria no quisieron filosofar. Esencialmente eran teólogos127. Dentro de este mismo ámbito filosófico, se plantea también la cuestión de la supuesta “objetividad” pretendida por el método, que no puede existir y permanece solo ideal, puesto que siempre existen presupuestos filosóficos en la interpretación y búsqueda científica. No existe ni existirá jamás, de consecuencia, un método histórico crítico “puro”. 3.- Por otra parte, se cuestionó acerca del criterio del uso de los nombres divinos de Yhwh y 'Elohim como normativos y determinantes en la división del material en sus respectivas fuentes o documentos, y, por tanto, el problema de la unidad al interno de las mismas fuentes128. En sí, a cuestión de los criterios aplicados por medio de los cuales se podrían identificar y reconstruir los documentos ¿eran todos validos? Ya desde Wellhausen y Gunkel se admitía que el uso de uno o más criterios combinados no era suficiente para la separación completa de los documentos, incluso para su misma reconstrucción.

125 En la obra de R. J. THOMPSON, Penitence and Sacrifice in Early Israel outside the levitical Law, 1963, pp 114-115: ha demostrado que la hipótesis de Wellhausen de los sacrificios antiguos más ligados a la vida, a las estaciones agrícolas, más naturales, a la síntesis de la obsesión por el pecado, la culpa, los rituales ceremoniales de P en el periodo postexilico, son meras especulaciones que brotan de una perspectiva puramente filosófica, más que en la evidencia de las mismas fuentes, o de un análisis literario o histórico, puesto que el sacrificio por el pecado se encuentra desde la época más antigua tradición de Israel. 126 Existe una sola referencia a Hegel en Prolegomena, y es cuando Wellhausen habla de la conexión con la monotonía rítmica de la estructura Dtr de Jc: “uno recuerda el Satz, Gegensatz, y el Vermittelung (tesis, antítesis, síntesis) de la filosofía hegeliana, cuando el oído es atrapado una vez más por el ritmo monótono”, J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 231. Obviamente esta referencia, por sí misma, y tan marginal, no basta que todo su sistema esté fundamentado en la filosofía hegeliana. 127 Wellhausen renunció a su catedra de teología en Greifswald, con la responsabilidad de preparar a los alumnos para desempeñar su ministerio en la Iglesia evangélica porque “en vez de prepararlos, no estaba cumpliendo esta tarea práctica, a pesar de cualquier reserva de mi parte, incapacitaba a mis oyentes a su oficio”. Cf. R. J. THOMPSON, Moses and the Law in a Century of Criticism Since Graft, vol XIX, p 42, nota 5 donde remanda a la cita Zimmerli. 128La hipótesis documentaria habría llegado a la conclusión de que cada fuente sería el resultado de diferentes estratos (J1, J2, .E1, E2...).

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4.- la atomización129 y el poco, o nulo, consenso en la delimitación de las fuentes (documentos, estratos, filones, tradiciones paralelas) fue exagerada e insostenible. Así para R. Schmend130, por ejemplo, J sería el resultado de dos documentos independientes y distintos J1 y J2. La materia narrativa del Pt se compondría de J1, J2, E y P, aceptando un desarrollo en D y en P por lo que se refiere a la materia legislativa131. La consecuencia de la atomización es que no sería posible una teología bíblica, puesto que no existe unidad al interno del Pt. Solo fragmentos, células independientes unidas solo en una obra, voces humanas disparatadas sin una armonía entre ellas. 5.- Asimismo, la división en sólo y únicamente cuatro fuentes fue considerada como insuficiente para explicar todos los problemas, de dónde surgía la necesidad de estratificar aún más y a buscar fuentes en las fuentes, por lo cual, Soggin puede decir que se está al punto de partida y no al punto de arribo porque "aunque si había resuelto el problema de fondo, había abierto una infinidad de muchos otros, susceptibles de desarrollos impensables"132. Aun usando los mismos criterios para la división de las fuentes –tales como lexicográficos, estilísticos, temáticos – había necesidad de vislumbrar fuentes dentro de las mismas fuentes, llegando a conclusiones y resultados completamente diferentes sin llegar nunca a acuerdos sustanciales. Por otra parte, las dudas puestas en la existencia de E (si existió, o fue solo un editor) e incluso P, como fuente narrativa continuada, o bien solo como legislativa. 6.- A esto se añada la escasez de documentación del Antiguo Cercano Oriente y de los estudios comparativos de los cuales Wellhausen y los

129 Es válida la queja de Gerhard von Rad en su comentario a Génesis: “...se ha estudiado muy poco el Hexateuco como conjunto y lo característico de su tema fundamental; y eso ha dado con frecuencia a los comentarios interpretativos del Génesis, un no sé qué de atomizado. Apenas se reparaba, si es que se reparaba, en la importante relación que los primeros capítulos guardan con los acontecimientos que relatan los libros siguientes”, G. Von RAD, El libro de Génesis, Sígueme, Salamanca, 2ª ed., 1982, pp. 13-14. 130Die Erzählung des Hexateuchs auf ihre Quellen Untersucht, Berlin, 1912. 131 Es evidente que si se busca a toda costa la homogeneidad perfecta siempre habrá la necesidad de encontrar varios estratos dentro de la misma fuente. Así también, O. Eissfeld encuentra un estrato más antiguo en J, que él llama L (Laienquelle) que reflejaría el ideal nómada recabita, opuesto a la forma de vida cananita que se habría originado durante el tiempo de Elías (s. IX), Morgenstern un K (Kenita), y R. Pfeiffer un S (de Seir: Edom, edomita)… y así sucesivamente. H. H. SHMID consideró a J más bien como un redactor del tiempo del exilio (antes o durante) mostrando de una manera clara cómo pasajes atribuidos a él (por ejemplo, Gn 15; Ex 3-4; 7-10; 14; 15;…..etc.) presuponen la actividad de los profetas clásicos y se relacionan con la teología Dt-Dtr. 132J. A. SOGGIN, Introduzione, p 133.

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suyos no pudieron ver a la luz133. La cantidad de descubrimientos arqueológicos, y las consiguientes modificaciones en el campo historiográfico, obligaban a una serie de modificaciones de la teoría documentaria. 7.- La insistencia en buscar a toda costa una homogeneidad, una coherencia rígida en los relatos, lleva en sí misma el peligro de hacer desaparecer a las fuentes y a desintegrarse en una gama de pequeños relatos (estratos) múltiples y variados. Por otra parte, Whybray cuestiona lo ilógico e incoherente que es postular la homogeneidad primitiva de las fuentes, que no toleraba incongruencias ni contradicciones, con la puesta en común que habría cambiado rotundamente y habría admitido los dobletes y contradicciones. ¿Por qué los escritores habrían cambiado rotundamente? La Hipótesis Documentaria se puede sostener solo si admitimos que el sello característico de las fuentes fue la coherencia, mientras que la inconsistencia fue el sello característico de los redactores134.

133 Por mencionar solo algunos de los descubrimientos: En 1901-1902 las excavaciones francesas en Susa descubrieron una gran columna que contiene las leyes de Hammurabi, Rey de babilonia, (reinó ca. 1792-1750). Se trata del código original de Babilonia, que consiste en 282 cláusulas, muy semejantes a las que encontramos en la legislación levítica. Cf. S. F. G. KENYON, The Bible and Modern Scholarship, London: John Murray, 1948, p 12. Si la Hipótesis Documentaria habla de lo reciente que parecen ser las leyes, estos descubrimientos obligan, por lo menos, a considerar el hecho que por lo menos en el siglo XVI a. C. un ambiente y culturas cercanas a Israel, ya habían codificado una legislación que tienen muchos elementos en común con lo que Wellhausen y similia pensaban fuese reciente. De igual forma, los textos del Ras Shamra, en Ugarit, de la mitad del segundo milenio nos permiten un conocimiento de primera mano entorno a la religión de Canaán. Baal, la principal divinidad masculina de Ugarit, y su consorte Asherat, rivalizan con la religión Yahvista hasta el exilio en Babilonia. Por lo tanto, se presenta como un elemento valioso para la comprensión de rivalidad entre Yhwh y Baal, y toda la lucha profética Dtr en contra de los Baales y Astartes. De igual manera, la comparación con el mundo circundante a Israel y su producción literaria, trátese de narración o legislación, hacen emerger la particularidad de Israel: Israel tiene la conciencia de que Dios le ha revelado su voluntad en forma de torot, enseñanzas-indicaciones, ya sea cultuales, civiles y éticas. Esto es lo que caracteriza la religión de Israel de otras religiones del cercano Oriente. Cf. B. M. LEVINSON, “You may neither add to it nor take away from it” (Dt 13, 1): Legal Revision and Hermeneutics in the Hebrew Bible, Wissenschaftskolleg, Berlin, 2007, p 4. Aprendemos también de la evidencia cuneiforme abundante de Mesopotamia, que el proceso de trasmisión no era monolítico, sino siempre se sometió a un proceso de revisión (actualización): omitían, revisaban, actualizaban, armonizaban y combinaban los textos uno con el otro. 134 Cf. R. N. WHYBRAY, The making…. (JSOTSS 53; Sheffield: Prensa JSOT, 1987), p. 18. J. VAN SETERS incluso critica la idea de Redactor: “el uso del término Redactor en la discusión de la creación o de la producción de nuevas obras literarias en la textos es un anacronismo”, J. VAN SETERS, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2006), p 21.

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8.- Un consenso un poco más amplio, sin embargo, ha sido alcanzado por lo que a la fuente D se refiere. Los consensos sobre este documento son a) Su relación con la reforma de Josías, por ende, poco antes del exilio o poco después; b) su explicita relación con la “DtrG” de Noth, aunque si habría que suponer que a un determinado momento (para nosotros oscuro hasta el día de hoy) se fusionó a los cuatro primeros libros. c) se le atribuye cada vez más un papel determinante en el material narrativo del Pt. d) se admite al mismo tiempo una tradición Dt-Dtr que se mantuvo en operación por varias generaciones y con variadas producciones: 1.- la Ley Dtr, atribuida a Moisés en el último día de su existencia; 2.- Una historia de Israel desde la muerte de Moisés hasta unos años después del exilio en Babilonia (Cfr. Profetas anteriores); retoques significativos a narraciones anteriores a la muerte de Moisés y, a veces, verdaderas ampliaciones narrativas y una recopilación de material profético que va desde Moisés, considerado como protoprofeta, hasta Jeremías, si bien es difícil determinar cuáles libros hacían parte de esta recopilación, queda fuera de duda, que Jr y otros profetas fueron intensamente influidos por esta tradición. 9,- Independientemente se quiera o no hablar de fuentes, queda también acertado que el Pt es una obra compuesta que engloba diferentes bloques de material narrativo y legislativo, si bien, en la actualidad, se renuncia a seguir hablando de fuentes primitivas continuativas, mientras que se prefiere ver bloques autónomos de tradición, un poco cuanto Rendtorff había intuido, unidades mayores que engloban unidades menores. Debido a las lagunas abiertas que dejaba la hipótesis documentaria, por una parte, y por otra los innumerables descubrimientos realizados en el Antiguo Cercano Oriente135han dado origen a proponer nuevamente el problema y a trazar un camino hacia la solución.

Ejemplo de la división de los documentos en fuentes

El ejemplo lo tomamos de Gn 1,1-3,24 donde podemos individuar por lo menos dos estratos o documentos distintos.

Génesis 1:1 - 2:4

Genesis 2,5 - 3:24 ~r<j,ä hd<ÞF'h; bf,[eî-lk'w> #r<a'êb' hy<åh.yI) ~r<j,… hd<ªF'h; x:yfiä lkoåw> 5

135Baste citar los textos de Ras Shmra, Mari, Nuzi, el código de Hammurabi, los tratados de alianza asirios, hititas y egipcios... Tel –el Amarna (s XIV), contiene la correspondencia, de los gobernantes de las ciudades estado cananeas con Egipto. Lo que revela esta correspondencia es que Canaán tenía un fuerte control sobre la zona. Las tablillas de Nuzi, al norte de Irak, datan del s. XV a. C. tablillas pertenecientes a archivos familiares, reproducen las costumbres de los hurritas.

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!yIa;ê ~d"äa'w> #r<a'êh'-l[; ‘~yhil{a/ hw"Ühy> ryjiøm.hi al {’ •yKi xm'_c.yI`hm'(d"a]h'(-ta, dboß[]l;(`hm'(d"a]h'(-ynE)P.-lK'-ta,( hq"ßv.hiw> #r<a'_h'-!mi hl,ä[]y:) daeÞw> 6 xP;îYIw: hm'êd"a]h'ä-!mi ‘rp'[' ~d"ªa'h'(-ta, ~yhiøl{a/ hw"“hy> •rc,yYIw: 7`hY")x; vp,n<ïl. ~d"Þa'h'( yhiîy>w:) ~yYI+x; tm;äv.nI wyP'Þa;B. ~d"Þa'h'(-ta, ~v'ê ~f,Y"åw: ~d<Q<+mi !d<[eÞB.-!G: ~yhi²l{a/ hw"ôhy> [J;úYIw: 8`rc")y" rv<ïa] ha,Þr>m;l. dm'îx.n< #[e²-lK' hm'êd"a]h'ä-!mi ‘~yhil{a/ hw"Ühy> xm;úc.Y:w: 9`[r"(w" bAjï t[;D:Þh; #[e§w> !G"ëh; %AtåB. ‘~yYIx;h;( #[eÛw> lk'_a]m;l. bAjåw> hy"ßh'w> drE êP'yI ‘~V'miW !G"+h;-ta, tAqßv.h;l. !d<[eême aceäyO ‘rh'n"w> 10`~yvi(ar" h['îB'r>a;l. hl'êywIx]h;( #r<a,ä-lK' tae… bbeªSoh; aWhå !Av+yPi dx'Þa,h'( ~veî 11`bh'(Z"h; ~v'Þ-rv,a]`~h;Vo)h; !b,a,îw> xl;doßB.h; ~v'î bAj+ awhiÞh; #r<a'îh' bh;²z]W* 12`vWK) #r<a,î-lK' taeÞ bbeêASh; aWhå !Ax+yGI ynIßVeh; rh"ïN"h;-~ve(w> 13 rWV+a; tm;äd>qi %lEßhoh;( aWhï lq,D<êxi ‘yviyliV.h; rh"ÜN"h; ~ve’w> 14`tr"(p. aWhï y[iÞybir>h") rh"ïN"h;w> Hd"Þb.['l. !d<[eê-!g:b. WhxeäNIY:w: ~d"_a'h'(-ta, ~yhiÞl{a/ hw"ïhy> xQ:±YIw: 15`Hr"(m.v'l.W lkoïa' !G"ßh;-#[e( lKoïmi rmo=ale ~d"Þa'h'(-l[; ~yhiêl{a/ hw"åhy> ‘wc;y>w: 16`lke(aTo ^ïl.k'a] ~Ay°B. yKiª WNM,_mi lk;Þato al{ï [r"êw" bAjå ‘t[;D:’h; #[eªmeW 17`tWm)T' tAmï WNM,Þmi AD+b;l. ~d"Þa'h'( tAyðh/ bAj±-al{ ~yhiêl{a/ hw"åhy> ‘rm,aYO’w: 18`AD*g>n<K. rz<[Eß ALï-Hf,[/a,( ‘taew> ‘hd<F'h; tY:Üx;-lK' hm'ªd"a]h'(-!mi ~yhiøl{a/ hw"“hy> •rc,YIw: 19 •lkow> Al=-ar"q.YI-hm; tAaßr>li ~d"êa'h'ä-la, ‘abeY"w: ~yIm;êV'h; @A[å-lK'`Am*v. aWhï hY"ßx; vp,n<ï ~d"²a'h'( Alô-ar"q.yI rv,’a] lkoßl.W ~yIm;êV'h; @A[ål.W ‘hm'h eB.h;-lk'l. tAmªve ~d"øa'h'( ar"’q.YIw: 20`AD*g>n<K. rz<[Eß ac'îm'-al{) ~d"§a'l.W hd<_F'h; tY:åx; ‘tx;a; xQ;ªYIw: !v"+yYIw: ~d"Þa'h'-l[; hm'²DEr>T; ~yhiól{a/ hw"“hy> •lPeY:w: 21`hN"T<)x.T; rf"ßB' rGOðs.YIw: wyt'ê[ol.C;mi hV'_ail. ~d"Þa'h'(-!mi xq:ïl'-rv,a] [l'²Ceh;-ta,( ~yhiól{a/ hw"“hy> •!b,YIw: 22`~d"(a'h'(-la, h'a,Þbiy>w yrI+f'B.mi rf"ßb'W ym;êc'[]me( ~c,[,… ~[;P;ªh; tazOæ è~d"a'h'¥ érm,aYOw: 23`taZO*-hx'q\lu( vyaiÞme yKiî hV'êai arEäQ'yI ‘tazOl. Wyàh'w> ATêv.aiB. qb;äd"w> AM=ai-ta,w> wybiÞa'-ta, vyaiê-bz"[]y:¥ ‘!Ke-l[; 24`dx'(a, rf"ïb'l.`Wvv'(Bot.yI al{ßw> AT=v.aiw> ~d"Þa'h'( ~yMiêWr[] ‘~h,ynEv. WyÝh.YI)w: 25 rv<ïa] hd<êF'h; tY:åx; ‘lKomi ~Wrê[' hy"åh' ‘vx'N"h;w> 3:1~yhiêl{a/ rm:åa'-yKi( @a;… hV'êaih'ä-la, ‘rm,aYO’w: ~yhi_l{a/ hw"åhy> hf'Þ[' !G")h; #[eî lKoßmi Wlêk.ato) al{å`lke(anO !G"ßh;-#[e( yrIïP.mi vx'_N"h;-la, hV'Þaih'( rm,aToïw: 2 ‘Wlk.ato) al{Ü ~yhiªl{a/ rm:åa' è!G"h;-%AtB. rv<åa] é#[eh' yrIåP.miW 3`!Wt)muT.-!P, AB+ W[ßG>ti al{ïw> WNM,êmi`!Wt)muT. tAmß-al{) hV'_aih'(-la, vx'ÞN"h; rm,aYOðw: 4 ~k,_ynEy[e( Wxßq.p.nIw> WNM,êmi ~k,äl.k'a] ‘~AyB. yKiª ~yhiêl{a/ [;dEäyO yKi… 5`[r"(w" bAjï y[eÞd>yO ~yhiêl{aKe( ‘~t,yyIh.wI aWhå-hw"a]t;( ykiów> lk'øa]m;l. #[e’h' •bAj yKiä hV'‡aih'( ar<Teäw: 6 !TEôTiw: lk;_aTow: Ayàr>Pimi xQ:ïTiw: lyKiêf.h;l. ‘#[eh' dm'Ûx.n<w > ~yIn:©y[el'`lk;(aYOw: HM'Þ[i Hv'²yail.-~G: hleä[] ‘WrP.t.YIw:) ~he_ ~MiÞrUy[e( yKiî W[êd>YEåw: ~h,êynEv. ynEåy[e ‘hn"x.q;’P'Tiw: 7`tro)gOx] ~h,Þl' Wfï[]Y:w: hn"ëaet. ~AY=h; x:Wrål. !G"ßB; %LEïh;t.mi ~yhi²l{a/ hw"ôhy> lAq’-ta, W[úm.v.YIw:) 8`!G")h; #[eî %AtßB. ~yhiêl{a/ hw"åhy> ‘ynEP.mi ATªv.aiw> ~d"øa'h'( aBe’x;t.YIw:`hK'Y<)a; Alß rm,aYOðw: ~d"_a'h'(-la, ~yhiÞl{a/ hw"ïhy> ar"²q.YIw: 9 ykinOàa' ~roïy[e-yKi( ar"²yaiw" !G"+B; yTi[.m;Þv' ^ïl.qo-ta, rm,aYO¨w: 10`abe(x'aew" rv<ôa] #[eªh'-!mih] hT'a'_ ~roßy[e yKiî ^êl. dyGIåhi ymi… rm,aYO¨w: 11`T'l.k'(a' WNM,Þmi-lk'a] yTiîl.bil. ^yti²yWIci yLiî-hn"t.n") awhi² ydIêM'[i hT't;än" rv<åa] ‘hV'aih'( ~d"_a'h'( rm,aYOàw: 12`lke(aow" #[eÞh'-!mi ‘rm,aTo’w: tyfi_[' taZOæ-hm; hV'Þail' ~yhi²l{a/ hw"ôhy> rm,aYO“w: 13`lke(aow" ynIa:ßyVihi vx'îN"h; hV'êaih'( rWrÜa' ètaZO t'yfiä[' yKiä évx'N"h;-la,( ~yhiîl{a/ hA'’hy> •rm,aYOw: 14 rp"ï['w> %leête ^ån>xoG>-l[; hd<_F'h; tY:åx; lKoßmiW hm'êheB.h;-lK'mi ‘hT'a`^yY<)x; ymeîy>-lK' lk;ÞaTo H['_r>z: !ybeäW ^ß[]r>z: !ybeîW hV'êaih'( !ybeäW ‘^n>yBe( tyviªa' hb'äyaew> 15s `bqE)[' WNp,îWvT. hT'Þa;w> varoê ^åp.Wvy> aWh… bc,[,ÞB. %nEërohe(w> %nEåAbC.[i ‘hB,r>a; hB'Ûr>h; rm;ªa' hV'äaih'-la,( 16s `%B")-lv'm.yI aWhßw> %teêq'WvåT. ‘%veyai-la,w> ~ynI+b' ydIäl.Te( #[eêh'-!mi ‘lk;aTo’w: è^T,v.ai lAqål. éT'[.m;v'-yKi( rm;ªa' ~d"äa'l.W 17 ‘hm'd"a]h'( hr"ÛWra] WNM,_mi lk;Þato al{ï rmoêale ‘^yti’yWIci rv<Üa]`^yY<)x; ymeîy> lKoß hN"l,êk]aTo) ‘!AbC'[iB. ^r<êWb[]B;(`hd<(F'h; bf,[eî-ta, T'Þl.k;a'w> %l"+

61

x:(ymiäc.T; rD:ßr>d:w> #Aqïw> 18 yKiî hm'êd"a]h'ä-la, ‘^b.Wv ) d[;Û ~x,l,ê lk;aToå ‘^yP,’a; t[;ÛzEB. 19`bWv)T' rp"ß['-la,w> hT'a;ê rp"å['-yKi( T'x.Q"+lu hN"M<ßmi`yx'(-lK' ~aeî ht'Þy>h") awhiî yKi² hW"+x; ATßv.ai ~veî ~d"²a'h'( ar"óq.YIw: 20p `~ve(Bil.Y:w: rA[à tAnðt.K' AT±v.ail.W ~d"óa'l. ~yhiøl{a/ hw"“hy> •f[;Y:w: 21 t[;d:Þl' WNM,êmi dx;äa;K. ‘hy"h' ‘~d"a'h'( !hEÜ ~yhiªl{a/ hw"åhy> rm,aYOæw: 22 lk;Þa'w> ~yYIëx;h;( #[eäme ~G:… ‘xq;l'w> Adªy" xl;äv.yI-!P, hT'ä[;w> [r"_w" bAjå`~l'([ol. yx;îw" rv<ïa] hm'êd"a]h'ä-ta, ‘dbo[]l;( !d<[e_-!G:mi ~yhiÞl{a/ hw"ïhy> Whxe²L.v;y>w:) 23`~V'(mi xQ:ßlu tae’w> ~ybiªrUK.h;-ta, !d<[eø-!g:l. ~d<Q,’mi •!Kev.Y:w: ~d"_a'h'(-ta, vr,g"ßy>w: 24s `~yYI)x;h;( #[eî %r<D<Þ-ta, rmo§v.li tk,P,êh;t.Mih; ‘br<x,’h; jh;l;Û

El primer documento, o estrato, es Gn 1,1-2,4ª: Existe una inclusión en los vv 1,1 y 2,4ª: “En el principio creó Dios...” (1,1) y “Estos fueron los orígenes del cielo y la tierra cuando fueron creados” (2,4ª), lo que hace pensar en una unidad completa y fácilmente delimitable. Por otra parte, existen también fórmulas estereotipadas en el mismo estrato que le confieren su propio ritmo:

a) La orden de Dios: yhiîy> ~yhiêl{a/ rm,aYOæw: “Y dijo Dios: Sea…” (Forma

yusiva) (3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26)

b) Ejecución de la orden: é~yhil{a/ f[;Y:åw: “E Hizo Dios” (vv 7, (9), 12, 16, 21,

25, 27)

c) Confirmación de la orden: yhiy>w:) “”Así fue (aconteció)…” (Vv 3, 7, 9, 11,

15, 24, 30).

d) “Fiat ejecutado”: bAj+-yKi ….~yhi²l{a/ ar.Y:ôw: “Y vio Dios que... era bueno”

(VV 4, (8), 10, 18, 21, 25, 31).

e) Imposición del nombre: ~yhiÛl{a/ ar"’q.Yiw : “Dios llamó...” (Vv 5,8, 10);

f) Bendición: ~yhiÞl{a/ %r<b'óy>w “Bendijo Dios...” (Vv 22, 28).

g) División en días: ~Ayð rq,boß-yhiy>w:) br<[,î-yhiy>w:) “Y fue tarde y fue mañana…

Día tal” (vv 5,8, 13, 19, 23, 31). En este primer estrato se encuentran características propias del

documento sacerdotal (P): El nombre de Elohîm… .~yhi²l{a/ (27 veces), Bara’,

ar"äB' (crear, vv 1,21, 27), zacar un qebah hb'Þqen>W rk"ïz" ( macho y hembra v

27) y varios más. Además nos encontramos con un lenguaje y estilo más sobrio, rígido y preciso.

El segundo estrato es completamente diferente y defiere fundamentalmente del primero. El lenguaje se torna más simple, inmediato y más figurativo, mucho más espontáneo. Se trata de Gn 2,4b-3,24:

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Primero que nada, registra un importante cambio en el nombre divino:

Yhwh (hy<åh.yI) en lugar de Elohîm. Este segundo estrato, a primera vista,

está menos construido que el primer estrato, puesto que no se trata de una composición rítmica, sino de una narración prosaica. En el primer relato Elohîm es el único protagonista, mientras que aquí entran en escena el hombre, la mujer y la serpiente que actúan con una cierta autonomía. También encontramos un cambio en la concepción divina: Dios se pasea por el jardín (3,8) y Adán y Eva pueden escuchar el ruido que hace (3, 8,10), dialoga directamente con el hombre (3,9-19) y les hace vestidos de piel (3,21). El escenario de la creación en el primer relato son las aguas primordiales (1,27). Dios separa la tierra de las aguas (1,9-10) y se puede suponer que estamos en ambiente donde al agua es importante, como Mesopotamia. En el segundo relato, por el contrario, el escenario de la creación es la tierra seca (2,5), en la que no había siquiera arbustos. El primer acto creador es el de hacer un río para regar la tierra (2,6). Nos encontramos probablemente en un ambiente donde el agua es un elemento precioso, probablemente en el área desértica de Judá. Se han individuado en este segundo relato de la creación las características del documento Yahvista, incluso en el vocabulario: “Fuente” (2,14), “esta vez” (2,23), “¿Qué es esto? Etcétera. J y P se encuentran en contraste: “Yasar (2, 7,8) en vez de Bara’ de P; bestia del campo (2,19, 20) en vez de bestias de la tierra de P… etcétera.

LA HISTORIA DE LAS FORMAS (FORMGESCHICHTE)

Los principales representantes de esta escuela136. son HERMANN GUNKEL (1862 +1932), H. GRESSMANN, y varios más. La tarea de esta escuela es ir más allá de los textos identificados por la Hipótesis Documentaria, ir hasta su origen, para captar la “sustancia” de

136Para una presentación general de la Historia de las Formas Cf. W. H. SCHMIDT, Introducción, pp. 78 ss.; A. FANULI-A. ROLLA, pp. 48 ss.; J .A. SOGGIN, pp. 133 ss.; F. A. ASENSIO, p 10; H. CAZELLES, Introducción crítica, p 176 ss.; A. FANULLI, “Las tradiciones” en los libros históricos del Antiguo Testamento, nuevas orientaciones, en Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, R. FABRIS (ed.), Sígueme, Salamanca 1983, pp. 32-35. A. De PURY (éd.) Le Pentateuque en question, pp 32 ss; D. A. KNIGHT, «The Understanding of ‘Sitz im Leben’ in Form Criticism», en Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1 (1974), 105-125.

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las tradiciones, de la historia y de la religión. Dos factores principalmente influyeron en lo que ha sido llamado “una nueva manera “: El primer elemento es el estudio del desarrollo de la historia de las religiones. Shöpfung de Gunkel está dedicado a Alfred Eichhorn, quien se interesó al estudio de la religión de Israel, del judaísmo y del cristianismo. Para Eichhorn no era suficiente separar las fuentes, acomodarlas cronológicamente y sobre la base de esto, describir la historia y el desarrollo de la religión, como hizo Wellhausen. Era necesario ir a la sustancia de las tradiciones y de las ideas que portaban los textos, e investigar su origen, evolución y transformación hasta que encuentran su expresión en los textos relativamente recientes. Elementos que van a aparecer en Shöpfung. En segundo lugar, los descubrimientos que se venían efectuando de la cultura antigua, especialmente en Mesopotamia. Antiguos textos de Babilonia, el desciframiento de la escritura cuneiforme y las lenguas sumerias y acadias, permitieron ver la relación de dependencia que existía entre estas culturas y la bíblica. La comparación con la literatura oriental de la época no era para hacer de la producción literaria de Israel un subproducto de Babilonia, por ejemplo, sino para destacar la singularidad del pueblo de Israel. En palabras de Gunkel era individuar la adaptación y transformación en el desarrollo de la religión de Israel. El mérito de Gunkel137 y de su método fue el de haber enfocado su atención ante todo en el aspecto preliterario del Pt, es decir, sobre el estudio de la historia que se encuentra detrás de la producción literaria final, o sea, se deben considerar las fuentes en su aspecto preliterario138. Gunkel, en su libro sobre Gn 1 y Ap 12139, acepta que Gn 1 pertenece al documento P140 y que, por tanto, era reciente141; pero Gn 1 no era el punto

137 “Es uno de los más creativos e influyentes estudiosos del siglo XX”, E. W. NICHOLSON, en su introducción al libro de Gn de HERMANN GUNKEL, Genesis, Mercer University Press, Macon, Georgia 1997, p 3. 138 Por preliterario se entiende la forma oral antes de ser puesta por escrito, entonces, en este sentido es temporal, antes de que. Indica, también, el proceso transformación y de maduración antes de convertirse en unidades literarias. La Formgeschichte, como su mismo nombre lo indica, pretende reconstruir la historia (Geschichte) de cómo un relato asumió esa forma determinada (literatura, descripción de ella) y de las motivaciones que la hicieron surgir (teología). 139H. GUNKEL, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Vandenhoeck&Ruprech, Göttingen 1895. 140 A decir de Rendtorff, Gunkel es el responsable de la desintegración de la Hipótesis documentaria: “Gunkel abrió una nueva manera de leer los textos del Antiguo Testamento diferente a Wellhausen y, finalmente, llevándola en una dirección completamente diferente”, R. RENDTORFF, The Paradigm is changing…, p 41. Pero aun así tanto Gunkel, como Von Rad y M. Noth le rindieron pleitesía al paradigma dominante apropiado por Wellhausen.

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de arranque, sino el punto de llegada de todo un largo proceso preliterario formal. Antes de llegar a su configuración actual había tenido un largo desarrollo de transmisión, transformación y composición oral. Los elementos narrados, es decir, tenían, antes de llegar a P una larga pre-historia literaria. Sus remotos orígenes había que encontrarlos en los mitos cosmológicos de la creación Babilonia que fueron asumidos por Israel y releídos a la luz de la fe Yahvista, y esta la heredó a su vez al cristianismo. Gunkel inicia su libro diciendo que "Genesis ist eine Sammlug von Sagen"142 (Una colección de leyendas), afirmando con ello que, el relato en su fase final, no es más que el punto de llegada (las fuentes) de un largo y complicado proceso143. Significaba, además, que los autores de las fuentes del Pt no eran los creadores de ellas144, sino que, ante todo, son coleccionadores y/o editores de leyendas, relatos y tradiciones populares, aunque sin comprenderlas totalmente. Sobre la base de esto, Gunkel cimentaba las bases para la desintegración de las fuentes, puesto que postula a la base “ciclos de leyendas” independientes, tales como las leyendas de Jacob-Esaú- Labán, o la historia de José y su hermanos, cada una de ellas con su propia prehistoria. La leyenda se diferencia de la historia, puesto que es ante todo “poética”, por lo cual, su objetivo no es la historia en cuanto tal, sino “edificar, conmover, inspirar”. Hay que esperar el adviento de la monarquía para que las sagas se comiencen a convertir en historia.

141 “Nos señala el tiempo cuando la reflexión razonada ha reemplazado la manera poética de la contemplación de la naturaleza”, H. GUNKEL, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, p 7. Por tanto, es reciente en perspectiva y teológicamente. 142 Ibid, p 22 ss. 143 Gunkel se platea la cuestión si Gn relata historia o leyendas. Aquí no se trata de él de fe o incredulidad, sino de una mejor comprensión. Ídem, VIII, Una de las principales características de la saga es que se origina en la tradición oral, la historia, por el contrario, en la forma escrita. La historia tiene significado público, la leyenda trata de cosas personales y privadas queridas por la gente y a describir situaciones políticas y personalidades con el fin de atraer el interés popular. Gn no tiene nada que ver con eventos políticos. Tiene que ver más bien con la historia de una familia privada. La saga es esencialmente poesía. Trata de alegrar, elevar, inspirar, tocar. Por ello se necesita de una gran sensibilidad para escuchar un relato como es y como pretende ser (VIII). 144 Para Gunkel, los autores individuales no tenían la importancia que van a adquirir posteriormente. El poder de la costumbre era más importante que en el mundo actual, más en materia de religión, la literatura religiosa es muy conservadora. La Biblia Hebrea no se interesa por los autores individuales, más bien se centra en los “tipos” literarios que están por debajo de cualquier esfuerzo individual. Esta forma (tipo) requiere siempre de un ambiente vital en el cual encuentra expresión. “En cada caso tenemos que tener claramente la situación completa delante de nosotros y preguntarnos: ¿Quién está hablando? ¿Quiénes escuchan? ¿Cuál es la mise-en-scène en el momento? ¿qué efecto pretende? NICHOLSON, Foreword to Genesis, p 4.

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En su estudio sobre libro de Gn Gunkel identifica una serie de historias individuales que no son historia, sino leyendas (sagen). Estas leyendas en Gn se pueden dividir en dos grandes tipos: leyendas cosmológicas o leyendas patriarcales, cuyo “Sitz im Leben” es la etapa más antigua del desarrollo del Pt, y refleja al Israel nómada que contaba sus historias oralmente, y se basan en la concepción, según la cual todas las comunidades humanas tienen al inicio un antepasado en un tiempo remoto, que con su vida y obras ha determinado la vida de sus descendientes. Tales "Leyendas" (Sagen, término alemán) son, en un primer momento, transmitidas oralmente. Estas son locales, puesto que están íntimamente conectadas con una localidad específica, y son trasmitidas oralmente de generación en generación por un clan o tribu en particular. Estas se convierten en patrimonio de las tribus cuando se convierte Israel en una entidad política más amplia, como la confederación de tribus en Jc o la monarquía. La formación, sin embargo, en ciclos, perteneció aún a la fase oral, por lo cual las fuentes son más bien un trabajo redaccional más que un producto creativo145, y no son obras de autores individuales, sino de escuelas, por lo cual, los materiales recogidos tenían cada uno una historia propia, y por eso resultaba importante estudiar la estructura literaria de cada material reunido. La consecuencia del estudio de Gunkel es que el foco de interés se desplaza de las fuentes hacia las unidades menores, de los textos a las tradiciones individuales, del autor individual, a la colectividad anónima encargada de dar forma y trasmitir las tradiciones146. Este paradigma de Gunkel, también, tiene muchas consecuencias importantes para el estudio del Pt y del antiguo Israel. Wellhausen partía de las fuentes del siglo IX u VIII hacia adelante. Gunkel se remonta hasta las formas de vida nómada del antiguo Israel. Este nuevo paradigma, sin embargo, entraña un peligro: el origen de las tradiciones y su trasmisión oral son difícilmente controlables y por tanto son altamente especulativas. Es por ello que Gunkel insiste en su enraizamiento en la vida que determina la forma, y el concepto de Sitz im Leben, su sitio en la vida, o contexto social que genera una determinada forma de comunicación.

Los principios de esta escuela son:

145Cf. J. A. SOGGIN, Introduzione, p 134. 146 Desde el punto de vista de las aportaciones positivas H. GUNKEL, plantea lo que luego será desarrollado por la escuela escandinava de Upsala: 1) Naturaleza del folklor popular, puesto que no es exclusivo de Israel, sino de los pueblos circundantes; 2) la importancia y el papel que juega en las sociedades antiguas preliteratas; 3.- ¿Cuál era la mecánica de las trasmisión oral de estas historias?

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a.- Los géneros literarios 147: Para Gunkel, las páginas del AT están llenas de géneros literarios148 que surgen de cada aspecto de la vida del Antiguo Israel que usaba formas o medios expresivos de la cultura del Antiguo Cercano Oriente. Es necesario, para Gunkel y su escuela, la comparación del género literario y de la tradición con los enormes materiales que ofrece el Antiguo Cercano Oriente. Esto no significa que Gunkel quiera hacer de la literatura hebrea una producción menor de Mesopotamia o Egipto, sino que tal comparación mostrará la particularidad del pueblo hebreo. Gunkel está consciente de que es difícil trazar una cronología (fecha de composición y autor) de casi la mayoría de los libros del AT. El terreno es incierto e hipotético. Pretender, a este punto, una exegesis más constructiva y sintética, es deber del exegeta. Es por ello que conviene surcar los caminos más seguros de los grandes géneros literarios del AT para una exposición más creativa productiva. Por otra parte, la comparación de los grandes géneros literarios con sus análogos semitas, permite descubrir ciertos elementos que mediante un análisis literario crítico permanecen ocultos. La Formgeschichte de esta manera va más allá del testimonio literario, y se remonta “a la misma vida, al entramado, al habla, al canto”149 b.- Para determinar la forma, es indispensable conocer el ambiente vital "Sitz im Leben"150, puesto que la expresión está determinada por la situación, la necesidad, los intereses, es decir que la composición literaria está ligada estrechamente a la vida, así como también trata de indagar las circunstancias históricas (instituciones) que hicieron surgir a las tradiciones. Este constituye la clave para la interpretación histórica.

147Tales géneros (Gattungen) literarios, según Gunkel, son: 1) Märchen: Relatos o cuentos. 2) Sage (Saga o leyenda) que pueden ser distinguidas en a) Histórica (Gn 34), b) Etnográfica (describe la situación de un pueblo: Caín e Ismael Gn 4 y 16), 3) y el tipo más común que encontramos en Gn es la etiológica: Explica la causa de una situación. Esta, a su vez, se puede dividir en: Etnológica (Gn 9,24 ss; 21,22 ss; 26,25 ss;) Etimológica (Gn 4,1; 11,9; 19,20.22; 25,26; 29,329), Cultual (Gn 22,1-19; 12,6; 18,4; 28,18; 32,33), Geológica (Gn 19). Siendo tradiciones populares, estos relatos son de cierta manera una creación común de la gente en los cuales manifiesta su espíritu. El Sitz im Leben es el círculo familiar “sentados alrededor del fuego en las largas tardes de invierno”… 148Ejemplos de formas narrativas en el Pt Cf. W. H. SCHMIDT, Introducción, pp. 83-107. 149 Cf. O. EISSFELD, Introducción al Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 2000, p 42. Para Eissfeld la Formgeschichte es unilateral, ya que se aboca a lo tópico, descuidando lo personal y lo individual, aunque no lo pierde de vista, lo que presupone, sin embargo, como base, la historia de la literatura, para poder entender también las unidades más extensas, que exige naturalmente un análisis. 150 “el término junto con el concepto tendría que ser considerados como la más grande contribución a la metodología” M. J. BUSS, “The idea of Sitz im Leben – History and Critique”. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 90 (2009), p 11.

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c.- La finalidad teológica: La identificación de la forma literaria (Gattung) y de sus características permiten revelar la originalidad de cada autor que la ha utilizado y evidenciar su contenido teológico, porque, según Gunkel, "la exégesis bíblica es una exégesis teológica". Se lamentaba profundamente Gunkel que los comentarios a Gn abundaban en filología, arqueología y crítica de las fuentes, pero uno encontraba poca explicación en cuanto a su sentido y poca importancia a la religión151. Las dos nuevas cuestiones aportadas por Gunkel son, por tanto, ir más allá de las fuentes, es decir, haber centrado su atención en la fase pre- literaria (antes de que se pusieran por escrito), y, por otra parte, el rol de la tradición oral. A la base de su estudio de Gn pone una serie de leyendas independientes, que tuvieron una vida autónoma antes de confluir en las fuentes del Pt, la mayoría de las veces, y la más común en Gn, de naturaleza etiológica, trasmitida por “profesionales” oralmente. En esta fase de transmisión oral, acontece también su formación en ciclos, lo que demuestra que, antes de ser puestas por escrito, las leyendas tenían una larga historia detrás de ellas. A diferencia de Wellhausen, para el cual la evolución de la religión Israelita se basaba en las fuentes escritas del IX al VI siglo, para Gunkel se retrotraía mucho más en el pasado: Su interés se centró en el desarrollo pre estatal de Israel, en las cuales se encuentran las pequeñas unidades, semejante a la teoría de los fragmentos. Uno puede trazar la historia partiendo desde simples sagas, hasta que se convirtieron en leyendas de héroes y finalmente como historiografía, que coincide con el surgimiento de la monarquía. Por tanto, en el J del siglo X a. C. no es más que el culmen de un largo proceso de evolución y algo “mucho más sofisticado que el mero principio de la religión israelita en el sentido que le dio Wellhausen”152. Segundo: el hecho de darle importancia al “Sitz im Leben” como factor determinante en la producción literaria, como fenómeno sociológico y funcional. Este se enriqueció mucho con los descubrimientos efectuados desde hace dos siglos en el Antiguo Oriente. El recurso a la prehistoria del texto ofrece varias ventajas153: 1.- Afirma que las fuentes son el resultado final de un largo proceso de transmisión; La crítica literaria se revela incapaz de explicar los desequilibrios dentro de la misma fuente, mientras que la Formgeschichte

151 Cfr. R. SCHMEND, From Astruc to Zimmerli. Old Testament Scholarship in Three Centuries, Mohr Siebeck, Göttingen 2007, p 125. 152 Cf. VAN SETERS, The Pentateuch, p 44. 153 Cf. H. SCHMIDT, Introducción, p 78.

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parte de la historia del texto, el devenir de la tradición y de las variaciones en el relato. 2) En vez de pensar en un determinado punto histórico (J: monarquía, siglo X) piensa en un proceso de transmisión que abarca varias generaciones. H. GRESSMANN, siempre tratando de encontrar el ámbito preliterario, estudió las tradiciones del Éxodo, Sinaí y de la conquista de Canaán, transmitidas oralmente y compiladas finalmente por J y E. El mérito de Gressmann es el de haber estudiado también los géneros literarios del Antiguo Cercano Oriente para la comprensión de los géneros literarios de la Biblia.

Ejemplo de la Formgeschichte

a) La lucha de Jacob: Gn 32,23-32:

Gunkel considera el libro de Gn como un “Volksbuch” (libro popular) y un amalgama de sagas, como hemos dicho. Por tanto, de ninguna manera pretende ser histórico, y esto refleja entonces su naturaleza. Para él las fuentes no son más que colecciones154, codificaciones de las tradiciones que han tenido una larga vida a sus espaldas de manera independiente. Lo primero que hay que hacer, es buscar la forma individual independiente, puesto que las fuentes no son más que la amalgama de muchos retazos de tradición. Así, respecto a este episodio se expresa Tucker: “Nuestra primera tarea es colocar el episodio en el contexto de la narrativa de Jacob como un todo. Inmediatamente uno nota que el mismo…tiene muy poco en común con los demás episodios de esta narrativa… El hecho de que no encaje con la narrativa de Jacob es una evidencia de que el mismo habría circulado independientemente de otras partes de esa narrativa”155. El criterio en este caso es por el contexto y el contenido. Luego se acepta que al estado actual este relato es una mezcla de dos fuentes paralelas: la J y la E que han sido fusionadas al estadio actual. El relato se le suena así al lector:

154 Las principales características de que las fuentes son colecciones son: 1) la heterogeneidad de los materiales usados; 2) la relación de las variantes entre J y E que sugiere la colección que a veces eran idénticos.; 3) el hecho contundente que el mismo J aparezca como una confluencia de fuentes. “J es una colección de colecciones antiguas y es el resultado de muchas manos”. 155 G. M. TUCKER, Form Criticism of the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p 122.

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23 Aquella noche se levantó, tomó a sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruzó el vado de Yabboq. 24 Les tomó y les hizo pasar el río, e hizo pasar también todo lo que tenía. 25 Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba. 26 Pero viendo que no le podía, le tocó en la articulación femoral, y se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél. 27 Este le dijo: Suéltame, que ha rayado el alba.» Jacob respondió: «No te suelto hasta que no me hayas bendecido.» 28 Dijo el otro: « ¿Cuál es tu nombre?» - «Jacob.» - 29 «En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido.» 15630 Jacob le preguntó: «Dime por favor tu nombre.» - « ¿Para qué preguntas por mi nombre?» Y le bendijo allí mismo. 31 Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): «He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva.» 32 El sol salió así que hubo pasado Penuel, pero él cojeaba del muslo. Divididos en 2 fuentes, quedarían de la siguiente manera:

Relato E 24 Les tomó (Jacob) y les hizo pasar el río, e hizo pasar también todo lo que tenía. 25 Y habiéndose quedado Jacob solo, se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél 30 Jacob le preguntó: «Dime por favor tu nombre.» - « ¿Para qué preguntas por mi nombre?» 31 Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): «He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva.» 32 El sol salió así que hubo pasado Penuel, pero él cojeaba del muslo.

Relato J 23 Aquella noche se levantó (Jacob), tomó a sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruzó el vado de Yabboq; estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba. 26 Pero viendo que no le podía, le tocó en la articulación femoral 27 Este le dijo: Suéltame, que ha rayado el alba.» Jacob respondió: «No te suelto hasta que no me hayas bendecido.» 28 Dijo el otro: « ¿Cuál es tu nombre?» - «Jacob.» - 29 «En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido.» Y le bendijo allí mismo.

156 Esta es la primera vez que se emplea el nombre de Israel en esta historia personificada del epónimo. Luego se emplea como un término colectivo. Desconocemos cómo el grupo de las 12 tribus asumió este nombre, ni sabemos si este nombre tuviese una historia anterior, ni por qué motivo lo asumió. La etimología del nombre también aparece oscura. Por tanto, nos contentamos con el simple hecho de que este nombre se refiere al conjunto de las 12 tribus.

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El J presenta así: en el viaje hacia su patria, Jacob llega al río Yabbok. Durante la noche hace pasar a toda la caravana; es atacado por un cierto personaje que lucha con él. La lucha por la vida o la muerte no se concluye durante la larga noche. Finalmente, el muslo de Jacob se disloca. Este hecho no desanima a Jacob, que permanece constante en su lucha. El día lo favorece. Pide luego el nombre de su agresor, pero no le es dado. En cambio es bendecido y el misterioso personaje desaparece. Jacob, contento por el buen éxito, da el nombre al lugar “Peni ‘El” (cara a cara con Dios). El relato atribuido a E es bastante semejante: el demonio no podía permanecer durante el día, por lo que pronuncia una bendición y le da un nuevo nombre a Jacob: Israel, el que ve a Dios. La conclusión de E es que los israelitas no comen nunca el muslo porque su antepasado había sido golpeado en tal lugar. Otra versión del mismo hecho la encontramos en Os 12,5: “Luchó con el ángel y venció, lloró y le imploró gracia”: Aquí no se trata más de Dios, sino de un ángel. Las fuentes no son más que el punto de llegada de un largo proceso de trasmisión oral hasta llagar a su forma escrita. Un motivo constante que se encuentra en diferentes culturas, especialmente las orientales, son los conflictos nocturnos contra los demonios, monstruos o espíritus, conflicto que determina la vida del oponente. En este conflicto, el hombre que sale vencedor obtiene una recompensa por ello. Por ejemplo, en la Odisea, Menelaus retiene al viejo Proteus hasta que no le revele su sabiduría157. Otro de los motivos es que los espíritus o demonios desaparecen al alba, perdiendo su fuerza158, motivo que se encuentra también en el AT159. Otro elemento que se puede destacar en este relato es el llamado “Namenglaube” (lit: fe en el nombre, creencia en el poder del nombre), es decir, una cierta creencia en el poder del nombre. En un primer momento el demonio se rehúsa a revelar su propio nombre; en segunda instancia, concede él un nuevo nombre, y todo ello sobre la base de la creencia en el nombre (poder). El nombre llega a ser una especie de doble de la persona que lo lleva. Quien lo conoce, tiene un determinado poder sobre la persona que lo lleva, bien se trate de una persona, un demonio o una divinidad.

Al estado presente no existen características israelitas, excepto en los nombres, y el de Yhwh no se menciona para nada. Es poco probable que 157 Cf. ROCHER, Midas, en Lexikon der griechischen und romanischen Mithologie, donde Midas atrapa a Silenus para quedarse con su sabiduría. 158 Gunkel hace referencia aquí a los cuentos que encontramos en las “mil y una noche”. 159 Por ejemplo en el Sal 46,6 donde la ayuda de Yhwh se garantiza antes de que despunte la aurora.

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en el principio el relato no se refiriera a Jacob. Por lo tanto, se puede concluir que circuló independientemente y fue introducido en una segunda fase en la trama de Jacob. El relato es, pues, el claro ejemplo de cómo los relatos populares antiguos podían llegar a ser propios de Israel. Resumiendo: Podemos individuar tres etapas de desarrollo en la fase preliteraria de este relato: a) la existencia de un mito originario, común a varias culturas; b) la transposición del mito a Israel; y c) la elaboración de las fuentes J y E ahora fusionadas en un único relato actual.

b) Los seres divinos perversos: Gn 6,1-4

“Aconteció que cuando comenzaron los hombres a multiplicarse sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas, 2 que viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas, tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas. 3 Y dijo Yhwh: No permanecerá mi espíritu en el hombre para siempre, puesto que él es pura carne. Ciento veinte años serán sus días. 4 Había gigantes en la tierra en aquellos días, y también después que se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres, y les engendraron hijos. Éstos fueron los valientes que desde la antigüedad fueron varones de renombre”. Se injerta esta perícopa como una intrusa, puesto que no tiene ilación con lo que precede ni con lo que sigue, demostrando así su propia autonomía respecto a la genealogía de Noé-Set, y el inicio del relato que culminara con la narración del Diluvio. Como se puede notar, la Historia de las formas usa un criterio parecido a la de la crítica literaria cuando no encuentra homogeneidad concluye que esto es indicio que circuló independientemente antes de ser puesta en el contexto actual. Otro criterio fundamental es que mientras más pequeñas las unidades tienen más garantías de ser originales; mientras más complejas, por el contrario, son indicios de reelaboración posterior. También aquí encontramos los restos de un antiguo mito cananeo el cual era evocado en los cultos de fertilidad y narraba la existencia de “gigantes” como producto de la hierogamia, de un matrimonio divino con humanos. Los protagonistas son seres celestiales, los cuales, según la mentalidad antigua, habitaban el mundo celestial. El texto, al estado actual, parece bastante oscuro y podemos preguntarnos si esta densa niebla que lo envuelve no sea intencional, tratando de eliminar el elemento mitológico160. Al estado actual, este texto se coloca antes del diluvio, como la prueba del gradual decaimiento de la humanidad. El v 3, que expresa el castigo divino, no

160 En pasado este pasaje sirvió como base para la idea de una rebelión de los ángeles de Dios y que fue desarrollada principalmente por la apócrifa judía.

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tiene ninguna ligazón con lo que precede. Este castigo cae sobre todos los hombres y no sobre los culpables y sus hijos bastardos. La impresión que se tiene es que el material antiguo fue sometido a una reelaboración posterior, lo que es probado por el v 4. Esta afirmación se esperaría después del v 2, no después del castigo, ya que se presenta como una noticia arqueológica y como un dato cronológico general fuera de contexto. La transposición al ámbito hebreo y la elaboración de la fuente J, que lo coloca antes del diluvio, el cual opera una forma de desmitologización en contra de una especie de religión voluntarista que quiere saltar y confundir las fronteras de lo divino y de lo humano (los ángeles que se rebajan con las hijas de los hombres, y estos que se unen a seres divinos) y que tiene como consecuencia la realidad de la mortandad de la débil criatura, del “pequeño gigante”, imagen del soberbio. Además en su contexto actual, al inicio de la narración de Noé y el diluvio, está como signo de la gradual decadencia de la humanidad, una decadencia no solamente humana, sino debido a la irrupción sobrenatural (demoniaca), mucho más profunda. A G. von Rad y a M. Noth161 se les considera de la misma escuela de Gunkel, pero tienen sus diferencias a su respecto.

GERHARD VON RAD Y LOS HEXATEUCOS CONCENTRADOS

G. von RAD162 (1901-1971), teólogo luterano, uno de los más grandes sostenedores de la teoría documentaria del Hexateuco, piensa que el tema fundamental de este es el siguiente: “Dios, que había creado el mundo, llamó a los patriarcas de Israel y les prometió la tierra de Canaán. Cuando Israel se hizo numeroso en Egipto, Moisés condujo al pueblo hacia la libertad entre maravillosas demostraciones del poder y la gracia de Dios, dándole la tierra deseada, tras largo errar por el desierto”163. Lo que se narra en el Hexateuco es, según este autor, historia de la salvación164, que se le podría clasificar como un credo que resume los

161 “Von Rad y Noth confirman mi primera tesis, es decir, que Gunkel inauguró una nueva manera de leer los textos del Antiguo Testamento diferente de Wellhausen y llevándola, al final, en una dirección diferente”, R. RENDTORFF, The paradigm is changing, p 57. 162G. Von RAD, Das Formgeschichte Problem des Hexateuchs, Stuttgart 1938. 163 Ídem, El problema morfogenético del Hexateuco, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 2° ed. P 12. 164 “…detrás de la descripción propuesta por el Hexateuco no se encuentra de ningún modo la verdadera sucesión de los acontecimientos, sino solo ideas y concepciones de tradiciones anteriores, que provienen de ambientes muy distintos… La base de la organización de los acontecimientos no fue la sucesión histórica, de la cual ya nadie podía acordarse;… fue un cuadro teológico de la historia de la salvación, que existía ya desde antiguo bajo la forma de una profesión de fe cultual”, G. Von RAD, Teología del Antiguo Testamento I, Sígueme, Cristiandad, Madrid, 1971, p 21. Von Rad no se cansa

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datos principales de la Salvación. El Hexateuco puede ser considerado como un género literario (Gattung), en donde pueden ser reconocibles, como del resto en los otros géneros, los inicios, el “Sitz im Leben” primitivo, y su extensión hasta la forma en la que nos ha llegado. Esta forma actual que tiene el Hexateuco no es accidental, ni producto de la casualidad. Algunas etapas de su desarrollo pueden ser individuadas en un elemento estable y en otro variable: “Estable es el credo histórico como tal: fue dado en los tiempos más antiguos y no estuvo sometido, en sus elementos integrantes, a ningún cambio. Por el contrario, es variable la adquisición de su propia fisonomía, la configuración externa; aunque no solamente lo exterior, sino sobre todo el grado de compenetración y elaboración teológica interna de los elementos dados por la tradición”165. Von Rad piensa que el núcleo fundamental, el elemento estable del Hexateuco habría sido conservado en los llamados “credos históricos”, que celebraban “las acciones salvadoras de Yhwh” en las celebraciones cultuales del Israel pre monárquico. Por tanto, afirma que a la base de la colección de los materiales de las fuentes, especialmente del J, están los así llamados "credos históricos”, confesiones de fe en la intervención divina en la historia, o varias ediciones de un antiguo "credo"166 (principalmente el texto de Dt 26,5b-6167; también: Dt 6,20 ss; Js 24,2b-13). Él llamó a estos credos como “Hexateucos concentrados”. En ellos se encuentran los datos principales de la historia de la salvación. Ahora bien, “la recitación de los datos principales de la salvación, sea en la forma de credo, sea como una alocución parenética a la comunidad, debió constituir una parte integrante del culto israelita primitivo”168. Von Rad está consciente que en ellos se habla de los antepasados en Egipto, del éxodo y la ocupación de la tierra, pero no dicen nada de la protohistoria de Israel (Gn 1-11) ni del don de la Ley en el Sinaí, lo que resulta sorprendente, por lo que la tradición del Sinaí sería independiente, dado que aparece solo hasta Neh 9,6-15, y entonces se tendría en el Hexateuco una formulación de una doble tradición169. El Hexateuco no sería el resultado de un largo

en su visión de subrayar que la fe de Israel, profesada en las formas del credo, se fundamenta en una teología de la historia. Se basa en acontecimientos históricos, en loas cuales se ha manifestado la poderosa mano de Yhwh, y se ha formulado una y otra vez en esos factores. Por tanto, ni es solo revelación sobrenatural, ni puro hecho histórico, sino que son enunciados formulados por la fe. Cf. II, p 400. 165 G. Von RAD, El Problema morfogenético, p 13. 166Entendido como forma literaria de profesión de fe israelita basada en contenidos históricos que Von Rad considera como elemento común y estructurador de las diversas fuentes. 167 Según Von Rad tiene todas las características de un formulario ritual y, dado su brevedad, induce a creer que es más antiguo del contexto en el cual se encuentra actualmente. 168 Idem, p. 17. 169 Idem, p 25.

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proceso de elaboración y composición, sino se debería a una mente genial, por supuesto el J, que injertó la tradición del Sinaí, organizó y conjunto las tradiciones de la historia patriarcal, comenzando con la historia primitiva. a) La tradición del éxodo y de la conquista de la tierra nació con la fiesta de las cosechas Shavuot (Semanas) en Guilgal, a la época de los jueces y b) la tradición del Sinaí que se formó en base a los acontecimientos sinaíticos (Ex 19-24; 31-34), tuvo su origen en la fiesta de los Tabernáculos (sukkot) en otoño en Siquém (Js 24) y que pone de manifiesto al Dios legislador. La tradición del Sinaí era la leyenda cultual de un gran drama cultual, cuya característica distintiva era indudablemente la autorevelación divina y la consecuente comunicación del plan divino en la forma de los mandamientos apodícticos. En la época monárquica J habría unido ambas tradiciones con la combinación de narraciones-leyendas cultuales-etiológicas, y habría añadido la historia patriarcal como pregonera de ambas tradiciones, de la alianza y de la conquista y, como prólogo, la historia primitiva, "etiología de todas las etiologías de Israel". Por lo tanto, es J quien dio la forma (género) al Hexateuco, considerándolo un verdadero autor y un auténtico teólogo. Al hacer esto, no solo se proponía una finalidad historiográfica, sino ante todo teológica: demostrar que la dinastía davídica, desde donde escribe, representa el cumplimiento querido por Yhwh de la historia ya canónica de Israel pre monárquico. Contrapone para ello el tema de la promesa al de la humanidad bajo la maldición. Israel monárquico es la “gran nación” de Gn 12,1-3, y el “gran nombre” es David. E, D y P habrían respetado substancialmente a J. Así describe Von Rad las dos tradiciones: “La tradición del Éxodo es un testimonio de la voluntad salvífica de Dios manifestada a Israel en su camino desde Egipto a Canaán, es historia de la salvación; la tradición del Sinaí da testimonio de la voluntad divina en forma de un derecho proclamado al pueblo y del compromiso restante: es Ley”170. Las cuatro tradiciones, o ciclos tradicionales que de cierta manera se desarrollaron entorno al credo son, para Von Rad: la tradición del Éxodo y de la conquista, la tradición del Sinaí, la historia de los patriarcas y la historia primitiva. Estas cuatro tradiciones fueron unidas por el J mediante la combinación de narraciones, leyendas cultuales / etiológicas, colocando la historia patriarcal como pregonera de ambas tradiciones y, como prólogo, la historia de los orígenes, “etiología de todas las etiologías”171 de

170 Idem, p 26. 171 Ídem, p 69.

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Israel. Las fuentes E, D y P, que son posteriores, habrían respetado fundamentalmente a J. Es J quien dio su forma al Hexateuco.

CRITICA:

a) Al igual que Gunkel, Von Rad identifica como origen el culto para estas tradiciones, en el contexto anfictiónico del antiguo Israel, el Yahvista recoge el lenguaje canónico de las fórmulas ancestrales y las convierte en literatura en la época salomónica. Sin embargo, no explica cómo el culto engendra un relato. A diferencia de Gunkel, Von Rad identifica una matriz tradicional ahora expresada en los credos históricos y el fundamento intelectual del antiguo material. Al mismo tiempo J y E, P, D no son meros colectores de las tradiciones, sino verdaderos teólogos. Esto tuvo un fuerte impacto durante la primera mitad del siglo XX, porque las fuentes no son más consideradas como recipientes neutros de tradiciones variadas, sino obras bien estructuradas por el pensamiento de sus autores. b) La supuesta antigüedad de los credos históricos172, y que sirvan como base al entero Hexateuco, ya que aparece en el Dt173. Las confesiones de fe representan más bien un punto de llegada, más que un punto de partida, las cuales lógicamente suponen la existencia de las fuentes. Tal vez este sea el elemento de peso para que la teoría de G. von Rad no se sostenga más. c) El credo histórico de von Rad no pone de manifiesto el valor histórico del Pt, ni tampoco el rol de Moisés. d) En la "confesión de fe" falta la referencia a los orígenes y la mención al Sinaí que son básicos y no añadidos posteriores, o fusiones de tradiciones independientes. e) No hay constancia de un Hexateuco, sino que dentro de la tradición judía y samaritana, siempre ha existido la convicción de un bloque al que se le denominado la Toráh que concluye precisamente con el Dt. Nuca se planteó el problema de añadir el libro de Josué para que este estuviera completo en la exigencia de Von Rad. Para los judíos, la Toráh no incluye la posesión de la tierra porque esta no se posee de manera absoluta, sino más bien, la Toráh presenta un pueblo en camino en búsqueda constante de la tierra.

172 No hay evidencia alguna en la existencia antigua de los credos. 173 En la actualidad se consideran retoques deuteronomistas tardíos, o abreviaciones deuteronomistas, Cf. B. S. CHILDS, Deuteronomistic Formulae of the Exodus Traditions, en B. HARTMANN et al. (Hg.), Hebräische Wortforschung: Festschrift zum 80. Geburtstag von Walter Baumgartner, VT.S 16, Leiden 1967, 30–39.

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LA HISTORIA DE LA TRADICIÓN

TRADITIONSGESCHICHTE Esta escuela es más bien una derivación de la precedente: "la historia de la tradición se pregunta acerca de la historia de una tradición partiendo del supuesto que los relatos contenidos en el Pt son el último término de una tradición, ante todo, oral, y que luego se proseguirá con la fijación escrita de los textos"174. Así pues la historia de la tradición no se limita solamente a la fase preliteraria de un texto, sino que también de su forma definitiva, llegando, de este modo, a ser también Redaktionsgeschichte, historia de la redacción. Los trabajos de Noth por lo que se refiere al Pt han aportado nuevas luces sobre todo por lo que se refiere a 1) La delimitación del Pt; 2) La historia preliteraria del Tetrateuco y 3) la fuente PG175 como narrativa (P als Erzählung) y no como legislativa únicamente176.

MARTIN NOTH

1) Martin Noth, en su obra “Überlieferungsgechichte Studien” en 1943, comenzó a hablar más que de Pt o Hexateuco, de “Tetrateuco”, considerando al Dt como la primera pieza de la obra Dtr, que inicia precisamente con el Dt y culmina con 2 Re y que Noth considera como auténtica historiografía177. Desde Ewald y Wellhausen hasta von Rad se daba por sentado que las principales fuentes se extendían hasta el libro de Js. De tal manera que era mejor hablar de Hexateuco que de Pt. Para Noth, J E y P no se encontraban en Js. Más tarde proseguirá con sus ideas en su libro que respecta directamente al Pt, “Überlieferungsgechichte des Pentateuch”, Sttutgart 1948. El punto

174V. FRITZ, Israel in der Wuste, Marburg 1970, p 1. 175 Pg designa a la “Priestercodexgechichte” a la Historia sacerdotal, diferente de Ps (Priestercodexsupplements), los suplementos legislativos añadidos posteriormente a la Pg. 176W. BRÜGGEMANN, Teología del Antiguo Testamento, p 38, remarca tres temas sobresalientes de Noth y su concepto de anfictionía tribal para el estudio del AT: a) el concepto de alianza solemne, rasgo distintivo de esta comunidad que otorga una identidad particular en un mundo fragmentado; Israel era distinto porque estaba vinculado a Dios con alianza (Dt 4,7-8); b) el núcleo de la alianza se hallaba en la proclamación de la Ley, manifestación de la voluntad soberana de Dios que era rigurosa, exigente e intransigente; c) las guerras santas ordenadas y legitimadas por la actividad cultual (Von Rad). 177 En este sentido es cuanto también la llamada “escuela de Uppsala”, Escandinava, postula, es decir, el desarrollo del Tetrateuco, por una parte, y del Deuteronomio por la otra, como distintos. A diferencia de Noth que sigue manteniendo la división de las fuentes de Wellhausen (JEP) la escuela escandinava no la sostiene más.

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de partida de Noth es Dt 4,44-30,20 que ya de Wette había identificado con “El libro de la ley” encontrado bajo los trabajos de reconstrucción del templo bajo Josías. Un autor judío del VI siglo a. C. que permaneció en Jerusalén antes de la deportación (587 a. C.) habría elaborado, seleccionando y organizando sus fuentes, una historia del pueblo judío desde la estancia a las faldas del Sinaí hasta el momento de la liberación por Yoyaquin en el 562 a. C. Para Noth el Dt no haría parte del Pt, sino que sería como la base o el prólogo de esta obra Dtr, que luego se unió al Pt en un estadio bastante tardío. 2) M. NOTH178 mucho más importante que individuar un género literario, centra su atención sobre la fase preliteraria de las tradiciones, al igual que Gunkel y von Rad, pero, al mismo tiempo, se propone trazar el desarrollo de estas tradiciones desde su origen hasta su redacción final, si bien éste último aspecto ocupa menos su atención. Él parte de la constatación que, al estado actual del Tetrateuco, todas las tradiciones reflejan una perspectiva Panisraelita, lo que presupone una entidad histórica, o sea “Israel”. Ahora bien, Noth, admite que si bien en origen las tradiciones pudieron haber sido la contribución de los grupos que más tarde compondrían a Israel, sin embargo, todas ellas han pasado por el filtro “panisraelita”, antes de ser fijadas en las fuentes del Pt. Los redactores del Pt no se preocuparon realmente en preservar en su integralidad cada una de las fuentes, sino que en cada etapa del proceso de redacción una fuente ejerció una influencia controladora sobre la otra (J sobre E). Una fuente, es decir, fue complementada y enriquecida con la otra. El periodo de los Jueces representa el periodo de la gestación de las tradiciones, mientras que la monarquía representa el punto de llegada. El Pt, al estado actual, en efecto, traiciona el estadio primitivo, cuando las tribus estaban orgullosas de su propia autonomía e independencia, antes de que la monarquía llegara como elemento perturbador. Los autores de las fuentes J, E, y de la historia de David, no intervienen en la formación de las tradiciones, aunque sí las reinterpretan y las adaptan a la situación monárquica179. El embrión de la perspectiva panisraelita habría que

178Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 3ªed 1966. Estas ideas de Noth habían aparecido anteriormente en Überlieferungsgeschichtliche Studien, Stuttgart. 179 M. Noth afirma que el trabajo de J y E habría consistido “en gran medida solo en la formulación de las tradiciones trasmitidas” (óp. Cit. p 229). Para él, gran parte del material tradicional habría sido fijado mucho antes que J y E en una tradición común preexistente (G) que, probablemente, ya tenía forma escrita. La fuente E solamente es considerada como un enriquecimiento fragmentario a la narración de J. Es un error querer buscar a toda costa una consistencia y homogeneidad en las fuentes, puesto que cada documento ha sido compuesto por diferentes elementos, cada uno conservando sus principales características (pp. 269-270). Se opone, asimismo, a los criterios (Vocabulario, estilo, ideas religiosas), usados por los críticos de la Hipótesis Documentaria. Y, finamente,

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buscarlo en las celebraciones cultuales de la liga sacral de las 12 tribus, en el Israel pre monárquico. Israel pre monárquico se va a servir de grandes temas para ir construyendo esta visión común, y que son el resultado de la aportación de diferentes tradiciones de varios grupos para la construcción de una tradición común. En origen eran solo propiedad de cada tribu180, que contribuyen al enriquecimiento de la tradición panisraelita del Pt. Los temas fundamentales (Haupthemen) serían ordenados según una prioridad histórica tradicional de la siguiente manera, teniendo presente que la historia primitiva, habiendo sido puesta al inicio en las primeras colecciones literarias, habría que ser eliminada; lo mismo, la historia patriarcal que habría sido añadida solo secundariamente181: 1) Guía fuera de Egipto. Es la confesión primaria de Israel182 El inicio de la historia de Israel se describe eminentemente mediante este acto183: “El Dios que te sacó de Egipto”. Un evento que se repite una y otra vez en todo el AT, y que se convirtió en una formula fija que aparece en contextos variados. No se puede considerar como un fenómeno secundario, aunque si los ejemplos antiguos son escasos. Mediante esta enunciado Israel traza su existencia y su lugar especial entre las naciones. Tenemos que ver con la confesión primaria (Urbekenntnis) de Israel que se expresa, más bien, una forma hímnica, pero al mismo tiempo, con el núcleo de toda la ulterior tradición del Pt184. A diferencia de los demás temas, no se plantea la cuestión si fue la contribución de una tribu en particular o si recibió su forma de algún grupo, ni tampoco preguntarse por su particular Sitz im Leben,, pues esta confesión era tan relevante universalmente que pudo y debió haber sido recitada en cualquier ocasión cultual. “El evento en el Mar fue único y extraordinario que llegó a constituirse en la esencia de la confesión primaria de Israel y fue considerado como el comienzo real de la historia de Israel y el acto fundamental de Dios por Israel”185.

2) Unido a la confesión primaria de Israel, en términos positivos está el segundo tema: la guía hacia Canaán, "Tierra cultivable", con un Israel libre, con su propia tierra. “Puesto que no existió un evento histórico para una ocupación pan israelita de la tierra, sino únicamente la penetración de los grupos tribales en particular - cada uno con su propio camino y a su

considera que el criterio más adecuado es el de los duplicados, y menos el criterio de la diferencia en los nombres divinos. 180 “De ninguna manera los antepasados de todas las tribus de Israel participarían de los eventos en y alrededor de Egipto, sino solo pequeños grupos que posteriormente conformaron el círculo amplio”, M. NOTH, A History of Pentateuchal Traditions, p 61. 181 Cf. Idem, p. 42 182 Ídem, p 50. 183 Ídem, p 47-48. 184 Ídem, p 49. 185 Ídem, p 50.

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manera- en las áreas que posteriormente habrían de ser su posesión, no habría existido un recuerdo pan israelita de la ocupación”186. La conexión con el principal tema ofreció la posibilidad de narrar el tema de la guía hacia una tierra cultivable en una perspectiva pan israelita. 3) Promesas a los antepasados. Son únicas, si bien se trasmitían tradiciones de este tipo en toda la tierra cultivable, pero solo algunas tradiciones fueron escogidas geográficamente para incluirlas en el Pt y conservarlas. Originalmente las figuras patriarcales jugaron un papel restringido al área local como fundadores locales de un culto local. La inclusión de las promesas a los padres tuvo consecuencias importantes. Ante todo por lo que se refiere las promesas en cuanto tales, enfatizando la promesa de la tierra y la descendencia y dándole un nuevo cambio en el significado y poniéndolas en primer lugar. En relación con el Pt, introduce l tema principal histórico teológico de “promesa y cumplimiento” que une toda la obra de principio a fin. 4) Guía por el desierto. No es un tema importante ni independiente. Presupone el tema de la “guía fuera de Egipto” y la guía hacia la tierra prometida” y depende de ambos. 5) Revelación al Sinaí. Este tema habría sido originalmente e inherentemente una tradición pan israelita. La fiesta de pactar una alianza o renovar una alianza, de la cual parece ser que se desprenda la “revelación en el Sinaí”, da la impresión de ser algo original y fundamental. Y habría que considerarla como parte de la tradición más antigua del AT. Esto representa sólo el esqueleto que ya existía antes de que se formara algún documento y que se va enriqueciendo poco a poco por la condensación de otras tradiciones menores de vario género: Plagas de Egipto, celebración de la pascua, episodios relacionados con la ocupación, etc... Estas cinco tradiciones representan la sedimentación de una tradición muy antigua y el terreno fue la anfictionía israelita.

Los dos principales temas son la salida de Egipto y la conducción hacia la tierra cultivable, a la que Noth distingue de los otros tres. Noth postula la existencia de una fuente común (Gemeinsame Grundlage, base común) para explicar las semejanzas de E y J respecto a las tradiciones del Sinaí y de las promesas a los patriarcas. Al origen estos temas eran independientes, pero ya representan el esqueleto de lo que llegará a ser más tarde el Pt.

186 Ídem, p 52

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Con las "secciones de enlace"187 entre hecho y hecho, y las genealogías e itinerarios, se tiene prácticamente el material que constituye el Pt. Lógicamente se necesita un trabajo redaccional que funda todo el material de una manera homogénea, si bien ya a nivel de tradición oral se llevó una estructuración de este material188 y las fuentes no aportan nada substancial. Y de hecho Noth, aun admitiéndolas, no les concede gran importancia. 3) P como narrador (als Ärzhaler): A diferencia de muchos otros estudiosos para los cuales los materiales atribuidos este documento eran en su mayoría leyes cultuales, para Noth, aun admitiendo varios bloques de material legislativo que resiente del interés cultual y ritual de P, al igual que la terminología y lenguaje, reconoce que fueron injertadas dentro de la narración en lugares apropiados: Por lo que Noth no está de acuerdo con aquellos que utilizan la sigla P como término colectivo para un documento para referirse a la narración como a los textos legales. Ahora bien, Noth entiende este proceso en términos de un proceso evolutivo, con comentarios suplementarios y glosas, mucho más que una combinación de diferentes estratos. En efecto, el argumento fuerte de Noth es la observación que los textos legales interrumpen lo que de otra manera sería una secuencia clara. Por ejemplo, Lv 1-7 que contiene solo material legal, interrumpe la secuencia continua entre Ex 25-31 por una parte, y Lv 8-10 por otra.

Crítica: a) No obstante la capacidad sintética de Noth, quedaban algunas cuestiones abiertas, por ejemplo la consistencia literaria de G, puesto que Noth no especificó si G existió por escrito o sólo oralmente. Noth permanece indeciso y poco le importa si era o menos escrita. Aguda es la crítica que le mueve WHYBRAY a Noth en cuanto que, mientras que la hipótesis documental se ocupa de documentos existentes, el análisis de Noth en busca de las tradiciones, se basa en puras especulaciones189. D. A. J. CLINES asevera, en este mismo sentido, que las supuestas fuentes, y las tradiciones que están debajo de ellas, son tan altamente hipotéticas. En el mejor de los casos, no se pueden verificar; en el peor, son especulaciones ilógicas. b) Mucho material del Pt es considerado como secundario, no original, añadido posteriormente, poco histórico. Inútil decir que Moisés no juega

187Por ejemplo: la historia de José. 188Cf. M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien, pp 40-44. 189 R. N. WHYBRAY, The making, p 194.

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ningún rol dentro de todo este proceso. Desaparece soberanamente de cualquier tradición independiente. d) No se puede negar de ninguna manera el fuerte influjo que ejerció Gunkel en los estudios entorno al aspecto preliterario de las tradiciones: A. Alt y su estudio sobre la evolución de la religión Israelita, con su famosa obra “El Dios de los Padres”; y su estudio sobre el aspecto legal del Pt: la ley casuística (si uno…) y la apodíctica (Tienen o no….), Von Rad y la evolución del Hexateuco partiendo de los famosos credos históricos, Noth y sus cinco temas centrados en el santuario común de la anfictionía Israelita y su Grundlage hasta la composición de las fuentes. Sin embargo hay carencias que es bueno remarcar: De entrada, su pretensión de poder reconstruir los antecedentes orales de los textos escritos bajo el presupuesto de que tales antecedentes llevan la marca de un género en particular, original y simple. Las consecuencias de tal aproximación es que consideran las perícopas individuales. Falta por lo tanto, la valorización de la relación de las perícopas o leyendas individuales con el resto del libro o del mismo Pt. Obviamente se centran en el aspecto morfogenetico (Von Rad) del material del Pt, por lo que hay una tendencia a no valorar suficientemente el texto actual, la estrategia composicional final, o la forma canoníca.

LA ESCUELA ESCANDINAVA (Suecia).

TRADICIÓN ORAL

Los representantes más insignes de esta escuela son: IVAN ENGELL; H. S. NYBERG; H. BIERKELAND; J. PEDERSEN; E. NIELSEN; A. BENTZEN, y otros. Desde Richard Simon, que postulaba una cadena de trasmisión que iba desde Moisés hasta Esdras, Gunkel, Von Rad Y Noth, se habían focalizado en la historia de las tradiciones que están detrás del Pentateuco, o de las fuentes. Pero es sobre toda en el llamado “circulo de Uppsala”, en Suecia, que se abrió el campo de investigación respecto a la historia de la Tradición. Son varios los estudiosos, con diferentes metodologías y resultados dispares, de tal manera que no se puede hacer una presentación uniforme de esta escuela. Sin embargo, nos centramos concretamente en I. ENGELL el cual subraya la importancia de la tradición oral como fenómeno estructurante que permite al tema (tradición) conservarse y desarrollarse aún después de haber sido puesta por escrito190. La escritura realmente es considerada como fenómeno más

190 Wellhausen reconocía que a la base de los documentos existían ciertamente leyendas y otras tradiciones; sin embargo, estas habían sido completamente modificadas por los

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bien tardío, de la época exílica, principalmente por lo que se refiere al material narrativo. Puesto que el documento escrito no es más que la fijación material; la tradición oral es la que da al relato su estructura y construcción. Para I. Engell, las repeticiones, duplicados, contradicciones, se explican mejor por la tradición oral y por las características específicas de la literatura hebrea, y por las características psicológicas y lingüísticas de los pueblos del antiguo cercano Oriente. En la mentalidad judía, las cosas buenas y nobles tienen que ser guardadas en la memoria, por ello hay que estarlas repitiendo continuamente. De igual manera, una misma cosa, repetida en diferentes contextos, adquiere un nuevo sentido. Parece ser que Engell piensa que los que fueron los culpables de que el Pt sea una mezcolanza de tradiciones con sus consecuentes contradicciones y duplicados, fueron los redactores finales. Antes de esto, las tradiciones eran fielmente trasmitidas de una manera autónoma. La alternativa propuesta por Engell es que las tradiciones antiguas contenidas en el Pt fueron transmitidas oralmente hasta el periodo del postexilico, y solo entonces se pusieron por escrito en un extenso documento editado por P. La tradición se concibe como el fenómeno que se transmite de forma viva, que controla, conserva y revitaliza continuamente los contenidos (temas) que transmite. Los principios de esta escuela pueden ser resumidos en los tres puntos siguientes. a) Las tradiciones del AT tenían un origen cultual, en torno a los santuarios por y en función del culto. b) Todas las tradiciones del AT fueron transmitidas por mucho tiempo oralmente. La escritura no juega ningún papel en este periodo de transmisión oral. c) Las tradiciones, por lo tanto, tenían orígenes bastante antiguos; la época redaccional es bastante tardía. Las tradiciones contenidas en el Pt son bastante antiguas, la redacción bastante reciente. Así para Engell las repeticiones, duplicados, contradicciones, etcétera, se explican por la confluencia de varias tradiciones que fueron transmitidas fielmente en forma oral en el momento de su redacción final, y encuentra que el defecto de la crítica literaria se debe al hecho que desconoce el valor y la función de la tradición oral del Antiguo Cercano Oriente191, así

autores de los documentos, y de cualquier manera no eran de una gran antigüedad. Ante ello, la escuela de Upsala afirmó la antigüedad y la conservación fiel de las tradiciones orales. 191 Sobre esta línea van también muchos autores, como A. F. CAMPBELL & M. O´BRIEN, Sources of the Pentateuch: Texts, Introductions, Annotations, (Minneapolis: Fortress,

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como a las situaciones concretas y vitales que dieron origen a los textos y de la psicología hebrea. I. Engell encuentra dos círculos o colecciones de tradiciones orales que están a la base del Pt y otro de los libros históricos. a) El primer círculo (P) que respecta al Tetrateuco, contiene diferentes bloques de tradiciones como la historia de los orígenes, el relato de Abrahán, etcétera… A la base de este primer círculo hay que poner Ex 1-15. Es un material que al principio servía como leyenda cultual, pero que más tarde fue historizado y tuvo sus orígenes en Kades-Bernea y luego en Jerusalén. P sería una tradición del sur, con interés en la historia antigua y que goza de un patrimonio fidedigno. b) Los Libros históricos, el circulo D: Que da lugar al grupo literario Dt-Js-1 y 2 Sam, 1 y 2 Re, al cual habrá que aplicar el mismo procedimiento que al primer grupo. Este círculo de tradición tendría su origen en el Norte A. Bentzen, por su parte, admite que ciertos puntos de la hipótesis documentaría conservaban su valor. Sin embargo, se oponía a la atomización del Pt. Bentzen prefiere hablar de “estratos” más que de documentos, para insinuar que se puede llegar más allá de la colección en fuentes.

Crítica:

a) I. ENGELL pone el problema no académico, sino de método de base, capaz de modificar el procedimiento y, por lo tanto, los resultados de la búsqueda. Una vez admitido uno de los dos métodos, hay que excluir automáticamente el otro192. b) I. Engell y su escuela dejan una cuestión abierta por lo que respecta la poca consideración al estadio del documento escrito, a la época de composición. c) De igual forma no logra explicar cómo es que se mantuvieron en pie (fieles) las tradiciones “orales” a lo largo de al menos cinco o seis siglos.

1993): “Se ha señalado que la manera de repetir y duplicar funciona como parte integrante de la narración del Antiguo Testamento, para recapitular los elementos clave de una historia en puntos estratégicos o para producir un efecto literario deseado… Puesto que la crítica literaria se funda en la observación de estas repeticiones, uno de los frutos de este análisis literario ha sido el de afirmar que son infundadas las bases sobre las cuales se apoya la crítica de las fuentes”, p 14. 192Cf. J. A. SOGGIN, Introduzione, p 139.

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R. RENDTORFF Y LAS "UNIDADES MAYORES"

Rolf Rendtorff193, discípulo de von Rad, y fuerte disidente de la hipótesis

documentaria de Wellhausen194, reconoce principalmente a Gunkel, luego a von Rad y M. Noth, el mérito de haber señalado un nuevo punto de partida para la investigación bíblica, sobre todo del Pt y de la historia de la tradición, aunque si a von Rad y a M. Noth hace notar la forma acrítica con la cual daban por descontada la existencia de las fuentes195. Era tal su dependencia y respeto por Wellhausen196, aunque fuera in bona fide, que no se atrevieron a sacar plenamente las consecuencias de su método. Lo más lógico y concluyente habría sido rechazar rotundamente la hipótesis de las fuentes y acabar de una vez por todas con el método de Wellhausen. El camino abierto por Gunkel y el nuevo paradigma impuesto por él, debería llevar a conclusiones completamente diferentes. Pero no; le rindieron pleitesía a Wellhausen y a su hipótesis documentaria. Es impracticable tal paradigma197, especialmente porque nunca ha sido posible (ni lo será) la reconstrucción completa de las supuestas fuentes. Este es elemento de peso del rechazo de Rendtorff. Más bien, la teoría documentaria admite que mucho material de las fuentes se ha perdido, en su proceso de trasmisión, como en el caso del Elohista. 193Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, BZAW 147, Berlin 1977. Idem, The "Yahwist" as theologian? The Dilemma of Pentateuchal criticism, JSOT 3 (1977) pp. 2-10. 194 Fundamentalmente acusa que no hay un acuerdo entre los autores y esto sobre puntos importantes: Delimitación, material, mensaje de las fuentes…. Por ejemplo, por aquello que se refiere a la delimitación de J existen diferentes opiniones: WOLFF la hace terminar en Nm 25,5; para Hölscher terminaría incluso en 1 Re 12,19. La dificultad de la delimitación toca otros puntos fundamentales, como es obvio. Pone en duda el paradigma de Wellhausen y su impracticabilidad. Se opone a la admisión de “fuentes” independientes escritas, que habrían existido al inicio independientemente y que habrían sido puestas juntas en un periodo redaccional secundario” R. RENDTORFF, l’histoire Biblique des origines (Gn 1.11) dans le contexte de la redaction “sacerdotal” du Pentateuque, En A. DE PURY, Le Pentateuque en question, p 84. 195Rendtorff acusa concretamente a Noth de incoherencia, ya que acepta las fuentes y el método de la Überlieferunsgeschichte. Por lo menos, se trata de una unión “contra natura”, Para Rendtorff una metodología es incompatible con a otra. El punto de partida de la Traditiongechichte no es la fuente en cuanto tal, sino las perícopas individuales, mientras que para la Literarkritik, el punto de partida son las mismas fuentes. 196 Al cual se le otorgaba una obediencia ciega dando por descontado a priori la existencia de las fuentes, Cf. WYNN WILLIAMS J. D. The State of the Pentateuch: a comparison of the approaches of M. Noth and E. Blum, Berlin, De Gruter, 1997, p 5. 197 Así entiende Rendtorff el paradigma de la crítica literaria como ha sido codificada por la Hipótesis Documentaria de Wellhausen que ha dominado los estudios en el último siglo. Al mismo tiempo, Reconoce a GUNKEL, VON RAD Y NOTH el mérito de haber minado este paradigma, cuyo interés se centra en el texto final del texto y en las grandes unidades del AT. Cf. The Paradigm is changing, p 43.

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El caso más emblemático está representado por Rudolf Schmend, para el cual el J “representa todo aquello que no es redaccional ni elohista”198 Puesto que los resultados a los que llegan los que sostienen la hipótesis Documentaria, es contradictoria en sí misma quererla mantener a toda costa199. Por otra parte, la Hipótesis parte del presupuesto de la no unidad del texto, el cual se tiene que descomponer para buscar las partes originales, y crear un texto original según la opinión de cada uno. Y, en este sentido, “los estudiosos se sienten orgullosos de poder saber mucho más que los redactores finales o los compositores. Se trata de una arrogancia que ya debería haberse quedado atrás”200.

Por otra parte, cuestionó los criterios de la Hipótesis Documentaria para la división de fuentes continuas y la falta de coherencia en la aplicación de tales criterios, unas veces rigurosa, otras, muy superficial. Al mismo tiempo, el uso indebido de los criterios teológicos y los puntos de vista del redactor (documento) y se opone a que cada documento tenga su propia característica y su consistencia teológica. Critica, por tanto, a quienes, como Von Rad, tratan de exponer la “teología del Yahvista”, puesto que para él no existieron las fuentes antes del exilio, y mucho menos admite una fuente J. La única consistencia constatable es aquella que se puede observar en cada una de las largas secciones del Pt por separado. La tesis de Rendtorff es: La reunión del material en diferentes "unidades literarias mayores" (Traditionskomplexe). Las características principales de estas “Grössere Einheiten” (Unidades mayores) es su sorprendente coherencia y su autonomía respecto a las otras, dentro de las cuales habrá que distinguir varios ciclos de narración (“unidades menores”)201, con los cuales se compuso después el Pt por fusión o por vinculación en fecha tardía. Estas "grandes unidades" son las que ofrecen la clave por medio de la cual el Pt alcanzó su propia forma. A su vez, fueron formadas por unidades pequeñas centradas fundamentalmente en los cinco temas básicos de Noth202. Otro concepto clave para Rendtorff son las así llamadas “fracturas” que revelan como las grandes unidades eran independientes en origen: las promesas hechas a los padres desaparecen casi por completo en el libro de Éxodo, por ejemplo. 198 A. De PURY, Le Pentateuque, p 85, nota 8. 199 R. RENDTORFF, Process of Transmission, p 171. 200 R. RENDTORFF, ‘The Paradigm is Changing: Hopes and fears”, Biblical Interpretation 1/1(1993). P 52. 201 Cada una de estas unidades tendría que ser estudiada de manera independiente y seguir la traza del proceso por medio de la cual la tradición se fue construyendo en la “complejos amplios”: Cada una de estas unidades menores tiene que ser considerada en sí misma, sin presunción previa si pertenece a un contexto más amplio o a otro de las fuentes. Cf. R. RENDTORFF, Process of Trasmission, 11. 23. 42. Es aquí donde Rendtorff descubre que no ha sido suficientemente estudiado. 202Excluyendo la historia de los orígenes.

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Para Rendtorff las "grandes unidades" son: 1.- “La historia de los orígenes" (Gn 1-11), ligada a la 2.- “historia de los patriarcas” (Gn 12-50) por medio de Gn 12,1-3; sin embargo, no necesariamente la historia patriarcal presupone la historia de los orígenes. Lo mismo, 3.- la unidad de “Moisés y el Éxodo" (Ex 1-15), no presuponen o se vincula necesariamente con la “historia patriarcal”, puesto que el Éxodo de ninguna manera se presenta como un regreso a la tierra tantas veces prometida a sus antepasados203, sino que aparece como una tierra desconocida a una “una tierra que mana leche y miel”; 4.- Estancia en el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20) 5.- la perícopa del Sinaí (Ex 19-24); y finalmente 6.- la instalación en Palestina. Así, por lo que respecta a los relatos patriarcales204, por ejemplo, cada uno tiene una forma independiente y diferente, fueron luego fueron fusionadas en una unidad mayor (Gn 12-36), sobre todo con la inserción del tema de las promesas, y esto por obra de un redactor D que hizo extensivo el tema de las promesas: la tierra, la descendencia y la guía del Señor. Rendtorff subraya, sobre todo, la bendición a Abrahán (Gn 12,1-3), que abre un horizonte de esperanza sobre el porvenir de Israel y de todas las naciones. Cada unidad mayor vivió su propio proceso redaccional, antes de ser incorporada con las otras unidades mayores. La primera redacción que las va a unir es de tipo “Dtr” perceptible en textos como Gn 50,24; Ex 13,5-11; Ex 32,13; 33,1-3ª; Nm 11,12; 14,23; 32,11. Un segundo estrato redaccional fue el P, pero que no hay que confundir con la redacción final del Pt. Rendtorff prefiere hablar más bien de "estratos tradicionales" independientes que de fuentes continuativas, con su propio desarrollo, pensamiento y elementos constitutivos de la hipótesis documentaria. En fin, no es lo fragmentando el texto, ni aplicando los criterios de la Hipótesis Documentaria, que se llega a buen puerto, es por ello que

203 Ex 3,8-9 parece referir una tierra desconocida, no tanto como la tierra prometida a los padres. 204 Que para Rendtorff son 4 Gössere Einheiten, comenzando desde el final: José, Jacob, Isaac y Abrahán: Las historias de Jacob y de Abrahán las divide en otros dos ciclos cada una. Para la unión de estos materiales independientes y heterogéneos se recurrió al tema de la promesa (tierra y descendencia).

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Rendtorff afirma que “la comprensión del texto bíblico en su forma actual es la tarea primaria de la exegesis”205

Crítica206:

a) No queda claro si las etapas por las que pasa la historia patriarcal son el resultado de una actividad redaccional o permanecen dentro de la tradición oral. El gran defecto de la historia de la tradición es que, centrando su atención en las perícopas autónomamente trasmitidas se dispersan. En base a la formación de grandes Unidades el patriarca ya no es dueño de tener un determinado hijo porque ahora responde a la exigencia de la unidad mayor y lo “adopta” literalmente, aunque en origen era parte de otro relato independiente, unidos ahora por el tema de las promesas, que también se les considera independientes: Promesa de la tierra, descendencia, protección y guía. El sistema de la “Formgeschichte” entonces, enloquece207 b) No queda claro igualmente el papel de Gn 12,1-3 dentro de todo el Pt. Rendtorff, en efecto, considera que la función de Gn 12,3 es que desempeña un papel principal del concierto de las promesas, pero dentro de la historia Patriarcal, no de todo el complejo literario del Pt. c) Se criticó mucho la independencia de las “unidades mayores” o bloques compactos de Rendtorff porque de alguna manera, por ejemplo, la estadía de Israel en Egipto presupone, una explicación de cómo es que los israelitas se llegaron a encontrar allí (historia de José), y una continuación de que hicieron después de la salida de Egipto. Las consecuencias de la aproximación de Rendtorff es replantear fuertemente de nuevo la cuestión del Pentateuco. Mientras que para muchos autores admitían como base la hipótesis documentaria en sus elementos esenciales, Rendtorff es más radical, y echa para abajo toda la Hipótesis documentaria no admitiendo más la existencia de fuentes preexilicas, por tanto ni un J ni un E. Al inicio del proceso de composición del Pentateuco (ya no más Hexateuco como Wellhausen / Von Rad) existían solamente pequeñas unidades narrativas, breves ciclos narrativos y algunas colecciones de leyes (por ejemplo el código de la alianza, Ex 21-23). La composición del Pentateuco es una obra exílica, cuando el Dt y el P se fundieron en una obra única. Los estudios hacia el Pentateuco han

205 R. RENDTORFF, Leviticus, BK .AT 3, 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985), p 4. 206Cf. A. FANULI, Las "tradiciones" en los libros históricos, óp. cit, p 42. 207 E. CORTESE, op. cit. p 74.

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cambiado profundamente y ya no hay vuelta atrás. Principalmente la actitud crítica hacia el Pentateuco, en la cual hay que ver no una hegemonía de algún método aunque nada impide que se postule como el mejor para sus adeptos. Lo que se ha descuidado ha sido la forma final del Pentateuco y la presunción de los estudiosos es que creen saber más que el redactor final208, lo que es una forma de orgullo que ya debería haber quedado atrás. Rendtorff concluye: El paradigma está cambiando. Creo que ha cambiado ya. Pero el campo está abierto. Muchos nuevos y fructíferos enfoques están teniendo lugar en el estudio del Antiguo Testamento en el en el siglo XXI. Por el momento no existe un modelo nuevo que se puede esperar que logre la aceptación común como un paradigma, y probablemente lo será en un futuro próximo209. De esta manera Rendtorff abre una “nuova strada”210, brecha abierta, entre otros, por Hermann Gunkel y surcada por Noth y Von Rad.

Las intervenciones del Magisterio

La corriente modernista cimbraba el pacifismo en la cual la tradición cristiana reposaba desde antaño. La puesta en cuestión de la autoría mosaica del Pt, las cuestiones entorno a la fiabilidad histórica de mucho material del Pt, la comparación con materiales bíblicos análogos con textos del Antiguo Cercano oriente, la crítica literaria y formal y la interpretación de la Escritura en ámbito protestante, representan problemáticas que no se podían ignorar o pasar por alto: Había que hacerles frente. Era lógico que fuera así. Fundamentalmente, en un primer momento, hasta poco antes de la II guerra mundial, tres cuestiones eran defendidas: La inerrancia211 de los libros bíblicos, la autenticidad de la atribución tradicional de grupos de libros, o libros específicos a determinados hagiógrafos, y la veracidad histórica de la Biblia. Principalmente el punto más controvertido era, sobre todo, la fragmentación de los libros bíblicos y su estratificación a veces absurda. Esto llevaba a la admisión de varias etapas de redacción o composición, y

208R. RENDTORFF, ‘The Paradigm is changing’, p. 52. 209 Ibíd., pp. 52-53. 210 E. CORTESE, Pentateuco: La strada vecchia e la nuova, LA 43 (1993) p 71. 211 De manera simple significa que la Escritura, siendo inspirada por Dios, no puede contener errores. Después de tantas peripecias e intentos concordistas, León XIII en Providentísimus Deus (1893, cf. I, 223) afirmó que la preocupación de los escritores bíblicos no fue la de enseñar la naturaleza exacta de las cosas, pues esta no servía de nada a la salvación. El autor se guía por la visión de su mundo y las creencias de ese tiempo. La Divino Afflante Spiritu (1943) afirma que La biblia puede contener errores en las ciencias naturales, e incluso históricos, pero sigue siendo inerrante. Recomienda por tanto, el estudio de los diferentes géneros para poder descubrir qué tipo de verdad quiere enseñar el texto bíblico. El Vat II, en su constitución dogmática Dei Verbum afirma que la salvación es el único ángulo con el cual se ha de juzgar la verdad de la Escritura. Afirma el texto: “La verdad que Dios quiso consignar para nuestra salvación” (DV 11)

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lesionaba la inerrancia que no estaba ligada más a un hagiógrafo inspirado en específico. a) En ámbito católico hubo quienes rechazaron tajantemente la teoría documentaria sin reservas, y con una actitud apologética de la tradición212. b) Por otra parte, los más abiertos, veían la validez de la hipótesis documentaria y querían armonizarla con los datos tradicionales, una actitud más crítica y científica, ciertamente. Hay que anotar también que incluso en los ambientes protestantes, y los mismos seguidores del método histórico crítico, había muchas discrepancias. Recorremos algunos de los momentos más significativos. A) Providentissimus Deus, de Pio X, 1893, Es la primera vez que surge una encíclica dedicada completamente a la Sagrada Escritura en su totalidad. De índole más bien polémica, puesto que su intención es salvaguardar el carácter sobrenatural y preservar la Escritura de innovaciones. De igual manera, pretende fomentar el estudio bíblico y su adaptación los tiempos presentes213. Hace frente a los errores que hay que combatir: los que “aseguran que la Escritura es la única fuente de la Revelación y el árbitro supremo de la fe”214, y, por otra parte quienes “niegan del todo la revelación divina, como la inspiración y la Sagrada Escritura, y van diciendo que no son otra cosa que artificios e invenciones de los hombres, que no contienen verdaderas narraciones de cosas realmente sucedidas, sino fábulas inútiles e historias mentirosas”215. Se focaliza el texto de León XIII en la afirmación que Dios es el autor de la Escritura, y de aquí se desprenden las consecuencias para una correcta interpretación de la Escritura y de la inerrancia. B) En el Congreso católico de Friburgo (1897), algunos de los participantes, adherían sin más a la hipótesis documentaria, aunque a veces había disensión por lo que a sus criterios filosóficos se refieren. Aparecen dos figuras de una cierta relevancia, y con tendencia aperturista, no rechazando el método histórico, sino reconociendo su validez, independientemente del racionalismo o/y antisemitismo: von Hügel y P.

212 Principalmente aquellos que no se daban cuenta de los nuevos retos que representaba el descubrimiento arqueológico y textual del ACO, la importancia del estudio filológico y literario de los textos, y la dimensión histórica de los textos bíblicos, principalmente los que retenían que la ciencia critica representaba en sí misma un peligro para la fe y más que tratar de entrar en diálogo la rechazaban a priori. 213 Enchiridium Biblichum 82. 214 Ídem, 100. 215 Ibíd. Cf. J. L. CABALLERO GARCÍA, Autobalance de una época. Las “respuestas” de la Pontificia comisión Bíblica (1905-1939), AHIg 16 (2007), pp. 77-88.

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Lagrange. Lagrange216 presentó ante el congreso la hipótesis documentaria del protestante Wellhausen217. Admitió la existencia de más fuentes y una redacción más reciente para algunas partes, especialmente de las partes legislativas. En la ponencia que tuvo durante el Congreso, Lagrange centró más su atención sobre la importancia del estudio de los procedimientos de composición de la antigüedad oriental y en la evolución legislativa. C) La Pontificia Comisión Bíblica, creada por León XIII con la carta Apostólica “Vigilantiae Studiique”, con la intensión de fomentar los estudios bíblicos y vigilar sobre la verdad y autoridad de la Escritura. Se siente la urgencia de crear un consejo que sirva para conservar el depósito de la fe. Bajo la dirección de la sede Apostólica tendrá la tarea de sostener y organizar los estudios bíblicos con la finalidad de preservar integra la Palabra de Dios y protegerla de cualquier error. Tuvo que responder (27 de Junio de 1906) al problema crítico, y, en concreto, al problema de la “autenticidad mosaica del Pentateuco”, y salvaguardar la fe y la costumbre del pueblo de Dios. Por un lado, mantuvo su posición conservadora, o sea, que el Pt era una obra unitaria, substancialmente obra de Moisés218, aunque si admitía que pudo haberse servido de fuentes o documentos escritos, así como también admitía la existencia de añadiduras posteriores a Moisés, si bien dejaba la puerta abierta a nuevas investigaciones que pudieran arrojar luz a los problemas en cuestión: "Por eso invitamos a los sabios católicos a estudiar estos problemas sin perjuicio alguno, a la luz de una sana crítica y a la luz de otras ciencias interesadas a estas materias, y este estudio establecerá indudablemente la gran parte e influencia de Moisés como autor y como legislador"219. Ante la ola racionalista, el Documento quiere salvar a toda costa lo insalvable. La Iglesia aparece más bien firme en su postura conservadora, lo que representa un freno a los estudios bíblicos católicos. Los exegetas católicos se verán restringidos en sus investigaciones a entrar dentro de los límites de “una san doctrina”, y en sus resultados por pronunciamientos

216 Fundador de L´École Biblique de Jerusalem en 1890 y de la Revue Biblique 1892, tuvo gran influjo para que la crítica literaria e histórica entraran dentro de la Iglesia. 217 P. LAGRANGE, Las sources du Pentateuque, RB (1897), pp 10-32. 218 1) No retiene que se aporten argumentos válidos para sostener que Moisés no pudo haber escrito estos libros, o que pudo haberse servido de fuentes, en contra de la tradición judía, cristiana y las indicaciones internas del propio texto. 2) Por autenticidad mosaica no entiende que Moisés haya escrito todas las partes y cada una de ellas de su propia mano, o las hay dictado a sus secretarios; 3) Moisés pudo haberse servido de fuentes, documentos escritos o tradiciones orales, bajo la inspiración divina, que abrevió o amplió según su fin. 4) Permanece sustancialmente una obra de Moisés, no obstante haya sido modificado, o haya tenido adiciones posteriores por un autor inspirado, o inserción de glosas y explicaciones, actualizaciones, lecturas erradas o faltas en el transcribir los textos. 219Texto en Enchiridion Biblicum, 577-581, y DZ 3862-3864.

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de este tipo. Pasarán algunos años para que se alcance la certeza de que es inútil seguir sosteniendo lo que no se puede sostener. Un nuevo giro: Las instituciones tales como la Escuela Bíblica de Jerusalén (1890), el Instituto bíblico de Roma (1906). Estas dos instituciones, especializadas en el campo bíblico, arqueológico y orientalista, en ámbito católico, ofrecieron la oportunidad de preparar exégetas católicos a la altura de sus homónimos protestantes que les llevaban la delantera y de los nuevos planteamientos que veni+an emergiendo. La evolución de la exegesis católica no se puede entender sin un conocimiento adecuado de la historia de la arqueología del Antiguo Oriente. Antes de la segunda guerra mundial se habían registrado descubrimientos importantes: Desde la primera noticia de un relato babilonio del diluvio (1872), a las excavaciones y estudios relativos a Assur (1903), Elefantina, Jericó (1906), publicación de las cartas de Tel El Amarna (1907-1914); descubrimientos como los de Ugarit (Ras Shamra 1929-1932), Mari (Tell Hariri: 1933-1939), etc… Además, los descubrimientos de papiros sea del Nuevo que del Antiguo Testamento, lo que llevaba a la conclusión que la revelación Bíblica se expresaba al interno de una cultura y dentro de las formas literarias que el mundo hebreo compartía con diferentes culturas precedentes y/o contemporáneas con los antiguos orientales. Por lo cual, la consecuencia lógica, fue considerar la dimensión teándrica de la revelación: Dios habla per homines. No solo: sino ala manera humana. Por tanto, la búsqueda histórica deja de ser vista con sospecha, o conducida solo por motivos apologéticos. D) La Encíclica, del título más que sugestivo de la acción libre del Espíritu "Divino Afflante Spiritu", de carácter más bien polémico en contra de la crítica racionalista, de Pío XII (30 de septiembre, 1943)220, es el primer documento oficial que no solo abre las puertas a los métodos histórico críticos, sino reconoce su necesidad, afirma: 1) Corresponde, ante todo, al deseo de promover los estudios bíblicos221. No se opone, por tanto, a la utilización de la ciencia de parte de los 220Cf. EB (1943) 538-569. 221 Esta Encíclica había sido precedida por una serie de panfletos anónimos a los obispos italianos que trataban de prevenir en contra del estudio crítico de la Biblia, en contra de sus desviaciones y sus aberraciones, que prescinden de la orientación y guía de los Padres de la Iglesia. En realidad el anónimo se descubrió ser el sacerdote Italiano Dolindo Ruotolo en mayo de 1941, considerando la crítica histórica como un grave peligro para la Iglesia y para las almas. Se lamentaba, asimismo, que la crítica se ocupara de la dimensión histórica, de lenguas semitas, de códigos antiguos, arqueología, historia de las religiones, pero que no se de en alimento la palabra de Dios a las almas. … “En sus comentarios, no se lee nunca una reflexión espiritual, adecuada para alimento del alma. Cfr. Un gravissimo pericolo per la Chiesa e le anime. Il sistema critico-scientifico nello

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exégetas católicos. Tampoco le tiene miedo a la crítica, ni mucho menos al estudio científico de la Biblia. Retiene la validez del método histórico crítico, y, de cierta manera, se opone a quienes quieren hacer una lectura “espiritual” (fundamentalista) de la Biblia. En realidad, el principio de Pio XII fue precisamente que no se podía separar el aspecto humano de la Escritura del aspecto divino, la investigación científica de la fe, el sentido literal del sentido espiritual. Sin una investigación histórico crítica simplemente es imposible captar el sentido literal. Y esto no puede ser más que providencial puesto que los nuevos descubrimientos arqueológicos y los nuevos métodos favorecen un nuevo y más profundo conocimiento de la Escritura. 2) Reconoce la necesidad de estudiar la Biblia a la base de los nuevos conocimientos lingüísticos, históricos, arqueológicos y filológicos, y los métodos de exégesis. La tarea de la exegesis es precisamente determinar, con la ayuda de estos elementos y de la crítica textual, el sentido literal. 3) Invita al estudio de los géneros literarios de la Biblia, a la luz de los resultados de los estudios etnológicos y de la literatura del antiguo Oriente. 4) Concedía la máxima libertad al intérprete católico; claro, dentro de los límites de una sana doctrina de la Iglesia. F) En 1947, algunos exegetas católicos franceses plantearon a la PCB tres cuestiones que habrían de ser enfrentadas: 1) Sobre los relatos que dentro de la narración bíblica no contendrían de historia más que la apariencia. 2) La composición del Pt, y 3) los géneros literarios de los tres primeros capítulos de Gn. La Carta de la Pontificia Comisión bíblica (16 de enero de 1948)222 al Cardenal Shuhard, no a los exegetas que habían planteado las cuestiones, arzobispo de Paris, responde a las tres cuestiones, recordando lo que ya la Divino Afflante Spiritu había dicho sobre la libertad de investigación de los exegetas en cuestiones difíciles.

studio e nell’interpretazione de la Sacra Scrittura. Le su deviazioni funeste e le sue aberrazioni, pp 11-12. La PCB en Agosto del 1941 respondió defendiendo la exegesis histórica. “Cualesquiera que sea el autor de lo expuesto, y sus pretensiones, el estudio de la Sagrada Escritura tiene que seguir, incluso en los seminarios de Italia, según las directrices por los últimos sumos pontífices, porque hoy, no menos que ayer, es importante que los sacerdotes y los ministros de la palabra de Dios estén bien preparados, Cfr. AAS, 33 (1941, 472. 222 Cf. DZ 2320

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1). Esta carta en práctica hace suyos los mismos presupuesto de la comisión bíblica (27 de Junio de 1906) que había argumentado que Moisés "para componer su obra se había servido de documentos escritos o tradiciones orales y había admitido añadiduras posteriores a Moisés223 e invitaba a los sabios católicos a estudiar estos problemas, es decir: la Psicología especial en los procedimientos naturales, el pensamiento y, más aún, del diferente género literario, postulados por la diversidad de los materiales, a la luz de una sana crítica y de los resultados de otras ciencias interesadas al argumento, por lo que el estudio del Pt tiene que ser enfrentado con esta nueva luz. 2) La cuestión de las formas literarias de los 3 primeros capítulos del Gn. Afirma que tales formas literarias "no pueden ser juzgadas a la luz de los géneros literarios grecolatinos o modernos”, reiterando que el primer trabajo de la exégesis científica "consiste principalmente en el estudio atento de todos los problemas literarios, científicos, históricos, culturales y religiosos conexos con estos capítulos..." Sobre la historicidad de los relatos que no contendrían historia: "Declarar a priori que sus relatos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, dejaría fácilmente entender que ellos no la contienen en ningún sentido, mientras que ellos relatan, en un lenguaje simple y figurado, adaptado a las inteligencias de una humanidad menos desarrollada, las verdades fundamentales supuestas a la economía de la salvación, al mismo tiempo que la descripción popular de los orígenes del género humano y del pueblo elegido"224. G) La constitución Dogmática Dei Verbum del 18 de Noviembre de 1965: No trata problemas particulares, debido a la naturaleza del Constitución, pero hace propios los principios ya expresados en la "Divino Afflante Spiritu”: Entre otras cosas infiere la importancia de: 1) El estudio de los géneros literarios para descubrir la intensión de los hagiógrafos: "Entre otras cosas hay que atender a los géneros literarios" (DV 12). 2) La investigación sobre la intensión y la cultura propia del hagiógrafo: "Conviene que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura" (Ibíd.). Como se puede notar, la Constitución abre las puertas y da carta de ciudadanía los métodos histórico-críticos para la búsqueda del sentido literal (Cf. DV 12) pero que no puede ser separada

223Cf. DZ 3863: 224DZ 3864.

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de la tradición viva de la Iglesia, ni de la interpretación auténtica del magisterio de la Iglesia, es decir, de la significación que tiene para la vida de la Iglesia (Cf. VI). Y no fue para ceder ante el impulso crítico, sino reconocer la synkathábasis (condescendencia divina) en la historia que alcanza su máxima realización en la encarnación del logos eterno (DV 13). 3.- La Escritura “Ha de ser interpretada con el mismo Espíritu con el cual fue Escrita” (DV 12), lo que significa que, para descubrir el verdadero sentido de la Escritura” no solamente es suficiente la investigación científica, sino “Hay que tener en cuenta todo el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de la Iglesia y la analogía de la fe” (DV 12). H) En la actualidad, tiempo de multiplicación y variedad de métodos y acercamientos bíblicos, aparece oportuno el documento “La interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia” de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993 (15 de Abril) el cual analiza la variedad de métodos y acercamientos, manifestando tanto sus pros como sus contras. Este Documento es singular por el hecho de que ya no es el magisterio de la Iglesia quien impone normas y criterios para una sana interpretación de la Escritura, sino son los exégetas quienes proponen los criterios para una interpretación adecuada. El documento afirma que ningún método o acercamiento puede levantarse por encima de los demás como absoluto, sino que cada uno, y según lo que se pretenda alcanzar de la lectura de la Biblia, es útil y compatible con los demás; más que oponerse uno al otro se complementan. El método histórico-crítico se centra fundamentalmente en el aspecto humano, uno de sus más grandes méritos, pero también una de sus carencias más notables. Como Palabra humana, el texto fue escrito en una lengua, tiempo, cultura, situación, y una visión del mundo diferentes. Es importante notar que no sólo fue escrita en una lengua diferente (hebreo, griego, Arameo) sino también en un lenguaje humano (uso de la lengua en situaciones concretas) diferente. “Dios habla por hombres a la manera humana” (DV 12)225. El Cardenal Ratzinger, Papa Benedicto XVI, en la introducción al documento de la PCB, afirma referente a este método: «El método histórico crítico representa el inicio de una nueva era en la historia de la interpretación, porque con él se abrieron nuevas posibilidades de comprender la Palabra bíblica en su sentido original. Los riesgos son buscar sólo la dimensión humana, pero sin duda este método ha puesto en movimiento un esfuerzo para determinar sus alcances y su estructura que no está todavía concluido». En efecto, la

225 El Concilio cita a Agustín “Deus... per hominem more hominum loquitur; quia et sic locuendi nos querit”, en Civitate Dei, Libro XVII, 6,2 (PL 41,537).

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crítica histórica literaria se opone a una lectura ingenua de los textos, así como a una lectura historicista y concordista. Sin embargo, corre el riesgo de convertirse solo en una historia del texto, desde el origen hasta su forma actual, no de indagar sobre el sentido del texto226. Por otra parte, otra carencia notable, es la identificación del sentido literal por el sentido exclusivamente histórico, como único sentido, pero con particular énfasis en su prehistoria, y no en su forma actual. Sin embargo, “Su tarea común no está terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como actual Palabra de Dios”227. I) Finalmente, la exhortación Apostólica Verbum Domini de 2010 urge a un sano equilibrio en la aplicación de los dos niveles metodológicos, el histórico crítico y el teológico, para poder hablar de una exegesis adecuada en la interpretación de la Biblia: Los Padres sinodales han afirmado con razón que el fruto positivo del uso de la investigación histórico-crítica moderna es innegable. Sin embargo, mientras la exegesis académica actual, también la católica, trabaja a un gran nivel en cuanto se refiere a la metodología histórico-crítica, también con sus más recientes integraciones, es preciso exigir un estudio análogo de la dimensión teológica de los textos bíblicos, con el fin de que progrese la profundización, de acuerdo a los tres elementos indicados por la Constitución dogmática Dei Verbum. (VD 34). Una exégesis puramente histórica es negativa para la vida espiritual y para la actividad pastoral, en pocas palabras es árida y estéril. Recomienda, entonces, un “círculo de intérpretes” a tres niveles: El exégeta y el momento de la investigación científica; 2) los pastores, en el nivel doctrinal, momento de la revelación y de la fe; y 3) los fieles, a nivel existencial, momento de la vida espiritual y apostólica.

El Pt en los estudios actuales

LA NUEVA CRÍTICA. PERLITT, SCHMID, ROSE.

Si bien Noth había notado la presencia e influencia del Dtr en el Tetrateuco, sin embargo, fue Perlitt trató de demostrar que los textos que hablan de Berit (alianza), en sentido teológico, no pueden ser anteriores a Dtr. El concepto por medio del cual Israel se vincula con Dios (Alianza, Berit) fue una invención Dtr. Quizá, bajo la influencia de los profetas como

226 Cf. S. CROATTO, Hermeneutica Biblica, LUMEN, Argentina, 1994, pp 17 ss. 227 Pontificia Comisión Bíblica, 1993; p. 100; VD 33.

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Oseas, los Dtr desarrollaron la idea de Berit y la impusieron a otra literatura bíblica, incluyendo la parte central de la Toráh, la sección del Sinaí (Ex 19-24; 32-34). Con ello, Lothar Perlitt favoreció que muchos autores comenzaran a considerar la influencia Dtr en la Toráh, y que la actividad editorial de los Dtr era más bien tardía, muy posterior a Josías. La consecuencia es clara: muchos textos atribuidos a J y a E tendrían que ser datados más tarde, e interpretados en una nueva perspectiva histórica. El mérito de Moshe Weinfeld es haber ofrecido una obra muy útil que manifiesta todas las características de Dt y Dtr en el Tetrateuco, lo que ha llevado a la presunción de postular una redacción Dtr o postDtr de todo el Tetrateuco. La idea fundamental de Dtr en la opinión de Weinfeld es la abolición de los sacrificios y cualquier elemento sagrado en todo Israel, y que todo se centralizó en el santuario. Lo demás se convirtió en pagano. Por lo que esto también ayuda a Weinfeld a postular una inversión: De los sagrado a lo profano: primero estaría P y la sacralización, y luego el D, que se ocuparía de la esfera civil. VOGT, sin embargo, se opone a una distinción semejante, no sin razón228.

Moshe Weinfeld229 se opone a la cronología de Wellhausen en cuanto a la institución cultual como producto del ritualismo del postexilio. Por lo que a la centralización se refiere, Weinfeld afirma que si Lv 17 estuviera redactado en los tiempos del postexilio, entonces, la consecuencia, sería prohibir el consumo de la carne para toda la gente230. Además ofrece una distinción entre D y P, aduciendo dos tipos de escuelas diferentes: "En mi opinión las divergencias entre las dos escuelas de P y D se derivan de una diferencia en su fondo sociológico y una variación en su escenario histórico cronológico”. P tiene que ver con la codificación de la legislación de lo sacro, y D con las leyes civiles y seculares. Para el revisor, este parece ser el aspecto más importante en este libro. De hecho, el Pentateuco se formó a partir de D y P, los pilares básicos de la historia literaria del Pentateuco, que tiene su forma posterior al exilio por escribas -sabios que median entre D y P. Es verdad que no es suficiente colocar a P y D en sus escenarios histórico cronológicos. El proceso no fue como Wellhausen pensó, de lo sagrado a lo secular, sino al revés. Por tanto D seculariza a P231. Por tanto P es anterior a D. Lo mismo A. HURVITZ que propone una fecha preexílica para P sobre la base de un estudio

228 P. T. VOGT, Deuteronomic Theology and the significance of Torah: A rappraisal, Winona Lake, Ind., Eisenbrauns, 2006, p 19: “Las diferencias entre las fuentes no son de la forma en que Weinfeld las supuso”. p 89. 229 M. WEINFELD, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, Supplements to Vetus Testamentum 100, Leiden: Brill, 2004, p 80. 230 Ya Kaufmann había sugerido una fecha temprana para P, y fue sustentada principalmente por estudiosos judíos, mientas que en el ámbito cristiano prefirieron la datación de Wellhausen, Ídem, p 21. 231 Idem, p. 21.

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lingüístico en comparación con el libo de Ezequiel, llegando a la conclusión que P es más antiguo que Ez, por tanto preexílico232. H. H. SCHMID, en su obra, “Der Sogennante Jahwist”, el J, al cual lo considera, no a la manera de Wellhausen, sino como una sigla que comprende todo un proceso redaccional y re interpretativo, es impensable en la época salomónica. Todos los textos más característicos del J presuponen al profetismo clásico de los siglos VIII y VII y son cercanos a la teología Dt y Dtr. Todavía más radical: las tradiciones más importantes del Pentateuco nunca se mencionan en los textos de origen preexílico. Al contrario el “J tardío” revela una teología mucho más elaborada de lo que podría haberse elaborado en el periodo preexílico. El cambio radical que se ha producido no solamente ha sido haber situado al J después de D-Dtr-DtrG sino incluso de considerarlo su prólogo intencional233. M. ROSE tratará de la relación del J con Dtr, a través de la comparación sistemática de textos DtrG con textos del Tetrateuco que refieren las mismas tradiciones, llegando a la conclusión que los textos yahvistas presuponen aquellos de la DtrG. La obra de J habría sido aquella de servir de prólogo a la DtrG y nunca habrá que pensarla como obra independiente234. Su intención habría sido aquella de corregir la orientación teológica de DtrG. De esta manera, las promesas a los patriarcas son señales de la gracia de Yhwh al interior de una condición humana determinada por el pecado.

WINNET, VAN SETERS, RÖMER,

F. W. WINNET235 argumenta la datación tardía del autor de Gn: el libro de Gn, con sus tres partes principales (Historia de los orígenes, historia patriarcal e historia de José), tienen por autor a un J llamado por él “tardío”, de la época exílica, que habría echado mano de materiales antiguos orales, pero no descarta algunos documentos escritos. Los argumentos de Fred W. Winnet son variados, entre los cuales figuran “la 232 A. HURVITZ, p 170. 233 E. NICHOLSON, The Pentateuch in the Twentieth Century; The Legacy of Jiulius Wellhasuen, p 132. 234 Sobre la misma línea se pone TH. RÖMER, Entstehungsphasen des “deuteromistischen Geschichteswerkes”, pp. 67-68, para el cual un editor Dtr postexilico habría utilizado los libros del Tetrateuco como prólogo para la DtrG existente y en pleno desarrollo. 235 F. V. WINNETT, “Re-examining The Foundations”, JBL 84 (1965), pp. 1-19. El J tardío de Winnet habría utilizado fuentes ya sea escritas, pero predominantemente orales. P habría editado al J tardío y habría sido producido entorno al 400. Además lo habría antepuesto a una “tradición de Moisés” previamente existentes en los libros de Ex - Nm. Complementando al mismo tiempo estos libros. Uno de los argumentos De Winnet sería la idea del Dt Isaías sobre la bendición universal en Gn 12,1-3.

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presencia de palabras, expresiones e ideas religiosas propias del periodo tardío”. El problema de la Hipótesis Documentaria, para VAN SETERS, no es el de postular una multiplicidad de fuentes o de autores, sino el concepto mismo de “Redacción” como una explicación literaria de la combinación de los documentos. Para él, no existe un estadio oral de las tradiciones y propone un desarrollo solo literario de las narraciones de Abrahán. Van Seters y Schmitt tratan de demostrar que el Pt se explica mucho mejor si se entiende como fruto, más que resultado de combinación de documentos, de un proceso de reinterpretación.236. Así, por ejemplo para Van Seters el triple relato del abandono de la mujer del patriarca (Gn 12,10-20; 20; 26,1-11) se explica mejor si lo entendemos como una voluntad de parte de redactores sucesivos de reinterpretar un relato recibido, releyéndolo una y otra vez, más que la confluencia de fuentes paralelas. Analizando los relatos que encontramos en Ex-Nm con sus respectivos paralelos en Dt237, llega a la conclusión que Dt contiene la versión más antigua. Cualquier estudio serio de la relación del Dt con el Pt tiene que comenzar el examen riguroso de estos pasajes paralelos. Las conclusiones de Van Seters son que todos los textos atribuidos al J presuponen siempre al Dtr. Él Vinculaba la DtrG no con la tradición épica238 del Medio Oriente, sino con Herodoto, su contemporáneo. De esta manera reorienta la narrativa Bíblica no de Ugarit, sino hacia la historiografía: la pregunta que se plantea entonces difiere: cumple con funciones épicas o historiográficas a la manera de Herodoto et alliis, lo que presupone evidentemente responder primero que se entiende por “épica” y que se entiende “por funciones épicas”. Thomas Römer, en su estudio de 1990 sobre el concepto de «Padres» de Israel239, añade que la Toráh, como documento oficial, ve la luz en la

236 VAN SETERS, HTS 3 (2003) p 949. Según Van Seters, el cual se separa de Wellhausen entorno a la evolución de la religión israelita, y punta mejor su atención “al hecho que ni en los textos proféticos antes de Ezequiel, ni en el Deuteronomio ni en DtrG, y ni en todo el material antiguo que contiene, parece reflejar el sacerdocio altamente jerarquizado y centralizado, el calendario de las fiestas tan elaborado y el culto sacrificial del código P”. VAN SETERS, Pentateuch, p 81-82. 237 Los pasajes paralelos de VAN SETERS son los siguientes: Teofanía en el Sinaí (Ex 19-20) // Dt 4-5; el becerro de oro (Ex 32)// Dt 9 y 1 Re 12; la historia de los espías y la invasión abortada (Nm 13-14)// Dt 1,19-46; el trecho final de Kadesh a las llanuras de Moab, incluyendo los territorios del este (Nm 20-21)// Dt 2-3; distribución de las regiones del este (Nm 32)// Dt 3,12-22. Ibíd. p. 950. 238 Ibíd. 239 Cf. TH. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 9) Freiburg-Göttingen 1990.

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época persa, momento en el que el Deuteronomio habría sido separado de la historia deuteronomista y se habría unido al Tetrateuco, con retoques oportunos240. Todo recuerda a Noth. Para Römer, en su título emblemático de “La así llamada Historia Dtr” entendida como una larga narración que va desde Josué hasta el último rey de Judá, sería el producto del exilio. Sin embargo, una de sus fuentes principales serían una serie de rollos independientes que habrían constituido una especie de “Biblioteca Dtr” preexílica, y consistirían en un Dt josiánico junto con influencias Dtr a Js, la historia de la ascensión al trono de David, y de los reyes. Estos rollos habrían surgido en conexión con la reforma de Josías. Estos constituirían la base para una obra histórica Dtr que finalmente vio la luz en la época persa.

LA PUESTA EN CUESTIÓN Normalmente se signa el año de 1975241 como el año en el cual el estudio del Pt dio un giro completamente insospechado; o por lo menos en los años 70’s de manera generalizada. En realidad, para decirlo con Gunkel: esto no representa más que el punto de llegada de un largo proceso de deserción en contra de la crítica literaria codificada por Wellhausen, cuyos inicios hay que buscarlos desde el propio Wellhausen. Certezas que parecen se habían alcanzado, las supuestas verdades objetivas, y el exclusivismo metodológico, cambiaron rotundamente, y se abrió el campo a nuevas y variadas aproximaciones que podríamos calificar, al estado presente, de caótica. En parte se reconoce a Rendtorff ser el “Atila” de los estudios actuales y de la devastación que dejó a su paso242.

240 Sobre esta misma línea F. V. Winnett, Hermann Vorländer, H. Ch. Schmitt y Ch. Levin. 241 1977 para S. AUSIN, la composición del Pentateuco. Estado actual de la investigación crítica, Scripta Theologica 23 (1991/1) p 172. Sin embargo, a decir de Rendtorff, fue Gunkel, y su metodología, que hacían la combinación de la metodología de Wellhausen con la suya, incompatibles, R. RENDTORFF, The Paradigm is changing, p 55. Él fue el responsable para el derrocamiento de la Hipótesis Documentaria, tesis de P. HUMBERT que Rendtorff confirma (Ibíd.). 242 Cf. J. L. SKA, Qulache tendenza fondamentale nello studio del Pentateuco, degli ultimi dieci anni, Ponencia con Motivo de los 100 años del Pontificio Instituto Biblico de Roma en 2006, Roma, 2006. 4. Atila, rey de los Hunos, acérrimo enemigo de los romanos, conocido como “azote de Dios” una de las figuras legendarias de Europa occidental, figura de la devastación, crueldad y rapiña, que estuvo cerca de conquistar a la Roma dividida y en decadencia, por dos ocasiones. Murió por una mordedura de Serpiente (ca. 453). Es en este sentido que se le atribuye a Rendtorff el título de “Atila de la Hipótesis Documentaria” y el causante de la desolación en la cual se encuentran por ahora los estudios al Pentateuco.

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No obstante este clima, por ejemplo, Brüggemann se atreve a escribir una Teología del Antiguo Testamento en 2007243 con una conciencia de que la exposición teológica se encuentra hoy en “en una situación inestable, si no totalmente desordenada”244 y aconseja cautela en el terreno de la inestabilidad para abordar los temas de suma importancia. Los 70’s245 marcan un cambio radical en la aproximación a los textos bíblicos en general. Más que preguntarse por el origen y evolución del Pt, y de la Biblia en general, el acento actualmente recae más sobre la forma final; más que sobre el proceso, sobre el producto. El Pt, como toda la Escritura, no está cargada de sentido porque sea exacta en cuanto a todos los detalles de la historia, o porque sea capaz de explicar detalladamente toda su génesis; tiene sentido porque está bien estructurada, construida, y por ello, atrae la atención y tiene sentido para el hombre. En la actualidad se trata de considerar al texto como una obra autónoma, independientemente de su autor y origen y desarrollo, y de sacar las implicaciones para el lector246. Nuevas lecturas emergen, entonces, como el análisis retorico, el análisis estructural247 y la lectura canoníca de la Biblia, que centrándose en el texto como está (forma final), sacan las conclusiones para el lector. Alrededor de varios siglos de investigación sistemática al bloque que compone el Pt, o Toráh, privada de su carácter inspirado y, por tanto de su

243 Cf. W. BRÜGGEMANN, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Disputa. Defensa, Sígueme, Salamanca, 2007. 244 Ibíd., p 9: La manifestación práctica de la inestabilidad que cualquier estudio debe tener en cuenta es, ante todo, debido al pluralismo: de afirmaciones de fe en Yhwh en el mismo AT; de multiplicidad de métodos que ha derrocado cualquier hegemonía metodológica, y de pluralismo de comunidades interpretativas. “Tengo que enfatizar finalmente lo que he dicho constantemente, que la pluralidad sustancial de las teologías del Antiguo Testamento nos hace imposible comprenderlo en términos de su unidad bajo un tema identificable en cualquier parte. El motivo de la “alianza” es un ejemplo par excellence”, R. KNIERIM, The Task of Old Testament Theology: substance, Method, and Cases: Essays, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995, p 8. 245Cf. A. RINCÓN, “La Biblia en la encrucijada de múltiples lecturas”, en AA. VV, A la luz y al servicio de la Palabra, Homenaje al Padre Pedro Ortiz Valdivieso, S.J. (2006: 45-61). 246 La crítica lleva problemas que el texto ni siquiera supone. “Los relatos del Antiguo Testamento son simples, los biblistas los hacen complejos”. decía el ahora Arzobispo de Puebla, Víctor Sánchez. Pertinente la crítica de Young: “Mientras que toda la escuela de Wellhausen socababa los cimientos en los que reposaba la antigua autoridad del Antiguo Testamento, el cristiano simple era bendecido por creer en las promesas hechas a Abrahán”, E. J. YOUNG, What is Old Testament Theology?, Evangelical Quarterly 31.3 (1959), p. 137; Cf. I CHUECAS, Tendencias actuales en los estudios del Antiguo Testamento: Desafíos y oportunidades, Teología y Vida LIII (2012) pp. 9-24. 247 Que se inspira principalmente e A. J. GREIMAS, G. GENETTE, F. DE SAUSSURE, V. PROPP, C. LEVI-STRAUS: Las personas pueden comprender solamente en el ámbito de la experiencia en términos de oposición binaria (Levi-Strauss). Las personas manejan las oposiciones en diferentes estructuras complejas para explicar el mundo. En este tipo de análisis la pregunta no es si el texto tiene un sentido, sino como se construye el sentido.

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autoridad248, sometido al más riguroso examen de la crítica, como cualquier otro libro, ha traído como consecuencia el sometimiento de los textos bíblicos a los paradigmas y no al revés, y, al mismo tiempo, focalizando toda su atención en encontrar la llave que lograra explicar el proceso de formación del Pentateuco, descuidó, la mayoría de las veces, el sentido mismo del texto. Este fue arrancado de la comunidad de fe que lo había producido y conservado, considerándolo como un objeto de estudio, un objeto que puede ser desintegrado como un reloj para tratar de entender su funcionamiento, sin más interés que el de comprender el mecanismo, y poco importaba la relevancia que tuvo en el pasado como para el presente249. a) En esta perspectiva, el Pentateuco aparece como el resultado de una rica y compleja variedad de tradiciones que derivan de diversos contextos (inclusive de la apropiación de materiales no israelitas) y b) La formación e interpretación de estos materiales, a través del tiempo, con una finalidad teológica continua. Es decir, que el proceso de trasmisión fue una práctica sostenida de apropiación y transformación de diferentes materiales250. El resultado es una tradición compleja, con un proceso de trasmisión igualmente complejo, bastante arduo, que sirve para dar testimonio de la presencia de Yhwh, el Dios de Israel, creador del cielo y de la tierra, y el que ha liberado y ha dado una ley y una tierra a Israel. Es por ello que el Pt refleja, a veces, la tensión entre las diferentes

248D. A. J. CLINES, “Possibilities and Priorities of Biblical Interpretation in a International Perspective”, Biblical Interpretation I (1993) pp. 77-78, ve como positivo este aspecto afirmando: “La Iglesia realmente no se da cuenta, yo pienso, cuanto necesita ser liberada de las garras del fundamentalismo, o cuanto necesita abandonar el uso de la Biblia como instrumento de control social… la ciencia bíblica relativiza la autoridad de la Escritura, y la Iglesia solo puede beneficiarse de esta humanización de la Escritura”, (Ibíd.). 249 Cf. P. DREYFUS, “Exégèse en Sorbonne, exégèse en Eglise”, en RB 82 (1975), pp 311-359. Dreyfus plantéa la cuestión cuestionando una exégesis reservada solo a especialistas, un saber puramente científico (arqueológico) y cerrado. Para Dreyfus la única justificación de todo el trabajo exegético sería la función pastoral de la Biblia (p 323). J. A. SANDERS dirá: Adaptable a la vida. C. MESTERS, que sirva a la vida. Surge la pregunta entonces ¿cómo conciliar el estudio serio de la Biblia (científico) con las exigencias más pastorales? Mega reto, pero no imposible. La constitución Dogmática Dei Verbum en el # 23 habla de la inteligencia más profunda de la Escritura “para poder nutrir continuamente a sus hijos con las Palabras divinas”. Este se convierte en el gran reto de cualquier estudioso de la Escritura, pero también su tarea más ardua que abre nuevos caminos incluso de interpretación. 250 J. A. SANDERS, subraya que la principal característica de la Escritura como Canon es su movimiento dialectico entre dos polos: la estabilidad, de una parte, y su adaptabilidad, por la otra. Puesto que la cambian los contextos históricos sociales e históricos, la comunidad adapta su canon y abre las formas estables para acomodarlas a sus nuevas necesidades y desafíos, Cf. J. A. SANDERS, Adaptable for Life: The Nature and function of Canon, in Magnalia Dei: The Mighty Acts of God. Essays on Bible and Arqueology in Memory of g. E. WRIGHT (New York: Doubleday, 1976), pp 531-560.

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tradiciones, y la intensión teológica que busca dar coherencia a la complejidad y variedad de los materiales. c) Tanto la crítica literaria, como la historia de las formas, de la tradición y de la redacción, tienen el común denominador de ser metodologías diacrónicas que pretenden analizar el aspecto histórico y su evolución hasta llegar a la forma actual. Sin embargo, en la virtud está su carencia, puesto que permanecen ancladas a un pasado en el cual no emerge el sentido actual. Podemos bien hablar de un “aislamiento de la exegesis” de la teología, muchas veces, pero sobre todo de un aislamiento del contexto eclesial. Aun la misma crítica de la redacción que se enfoca al estado actual del texto permanece encerrada al sentido literal que quiso imprimir el redactor final. Esto suscita que la investigación bíblica se reduzca a discusiones entre eruditos, almacenadas en libros y revistas, que parece que nada tengan que decir a la gente, la cual ignora los intrincados problemas en los que se ha metido el estudio bíblico.

d) Es sumamente controvertido el problema de las fuentes en el cual se ha enfocado la crítica literaria. Evidentemente tiene sus ventajas: Reduce mucho la complejidad de las tradiciones del Pt y además permite relacionar la historia con la vida y el pensamiento de Israel. Sin embargo, no obstante el gran valor de las fuentes, no han escapado de un análisis crítico, del cual apenas se salvan D y P. En otras palabras, el problema respecta a la exigua fuente E, y menos la fuente J, si bien es importante saber si J es monárquica, o exílica, su inicio y final y si hay que considerarlo como un teólogo o menos, por las implicaciones hermenéuticas que se desprenden. Por otra parte, respecto a su naturaleza, si se trata de una fuente paralela escrita, o bien solo de un estrato redaccional. Los autores se dividen en wellhausianos y contrawellhausianos. No solo por lo que respecta a su fecha, sino también a su misma naturaleza. Ya el mismo Wellhausen hablaba al inicio de un “Jehowist”, entendiendo con ello una fuente actual que probablemente era el resultado de la fusión de dos fuentes independientes, pero al estado presente era muy difícil y complicado tratar de separarlas. e) “Uno no deja de maravillarse que la crítica de las formas de Gunkel tenga validez hasta el día de hoy… en vistas del gran cambio de paradigma en los estudios bíblicos de los enfoques diacrónicos a los enfoques sincrónicos” 251

251 WON LEE, The Exclusion of Moses from the Promised Land: A Conceptual Approach, p 218.

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f) La falta de un consenso respecto a estas fuentes, origen, delimitación, contenido, y cronología, por lo demás, ha sido demasiado controvertida. Es más, hasta es preciso cuestionarse si vale la pena hacer un esbozo de teología sobre la línea de las fuentes clásicas cuando no hay un consenso unánime entre los estudiosos. Hay quienes sostienen que no se puede hacer a menos de las grandes líneas de tradición que conforman el Pt. En efecto, muchas introducciones aún siguen presentando la teología del Pt sobre las grandes líneas de las tradiciones o fuentes J, E, D, y P, en la forma que fueron codificadas y fechadas por la Hipótesis Documentaria252. Para otros resulta superfluo. Entonces, se avocan al estudio de las perícopas o bloques de perícopas, fuera de cualquier estructura global del Pt. En fin, para otros, más que ver líneas continuativas de una tradición y, por tanto, de una teología, prefieren considerar el pensamiento religioso o el mensaje de los grandes bloques, o unidades mayores, buscando al mismo tiempo una cierta continuidad. Sin embargo, no se pueden descartar, sin más, ciertas adquisiciones y puntos válidos de la del método histórico crítico.

A manera de conclusión: 1) Del recorrido efectuado hasta ahora llegamos a los siguientes consensos actuales: Primero: el Pt ha sido el producto complejo, con un proceso y desarrollo igual de complejo: Ya sea que se hable de fuentes (o como sea, estratos, filones, bloques literarios, composiciones). Por lo que se refiere a las fuentes, al estado actual, la fuente E ya no se sostiene más. Por ello algunos prefieren hablar de JE, como lo hizo Wellhausen al iniciar su separación en fuentes. La fuente E ha muerto y queda solo como resquicio de un pasado que intentaba hacer luz sobre el origen y composición del Pt. Por ello se habla en la crítica de “los fragmentos elohistas” más que de una fuente independiente y paralela. 2) El consenso alcanzado por las diferentes aproximaciones es que antes de hablar de fuentes, unidades, bloques o fragmentos, a la base de todo existieron tradiciones que se remontan mucho más allá del exilio. Al estado actual se sostiene la hipótesis que el Pt reflejaría el debate o el dialogo entre teologías (tradiciones) diferentes: la sacerdotal y la Dtr. Ahora bien, al hablar de tradición (tradere en latín, trasmisión oral) estamos hablando de un fenómeno fluido, vivo y por tanto difícil de aprehender. La cuestión vierte si eran autónomas e independientes

252 Así por ejemplo el Nuevo Diccionario de Teología Bíblica de G. RAVASI, en la voz “Pentateuco”; por obra de A. BONORA, por lo que respecta al Pt. P. 1480 “Se piensa que es la única manera de hacer resaltar adecuadamente la “historia” de la teología bíblica y la pluralidad de las concepciones presentes en el Pentateuco”.

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(Gunkel), es decir sin ninguna relación entre ellas, o si estaban ya agrupadas en pequeñas colecciones. 3) La influencia Dt- Dtr y, por tanto, la comprensión y fecha final para el Pt en el exilio o el postexilio. ”La manera actual de entender el Pt implica los dos puntos siguientes que se refieren a la interpretación de la DtrG: por una parte, la noción de un autor con respecto a ella (con excepción quizá de 1 y 2 Re) y que sea abandonada precisamente la idea de compilaciones bien definidas y, por otra parte, que haya un intento para describir más detalladamente los discursos teológicos que contienen estos libros, así como también sus opciones políticas”253. 4) J, D, Y P, sin embargo, por lo que se refiere a su cronología, el asunto sigue siendo discutido, pero poco a poco va alcanzando un cierta luz: J (E) para algunos no es monárquico, sino exílico. Es cuanto afirmó H. H. SCHMID en su libro “Der Sogennante Jahwist” de 1976, en el cual afirma que muchos textos característicos del J254, presuponen el profetismo clásico de los siglos VIII –VI y son muy cercanos a la teología y perspectiva Dtr. También habría que limitar el material del J solo al libro de Génesis. Tres argumentos fundamentalmente aduce Schmid: 1) No hay afinidad narrativa entre Gn y Ex. 2) las conexiones redaccionales entre estos dos libros son secundarias y posteriores; presuponen a P, 3) los resultados de P muestran que los relatos patriarcales y los del éxodo son una nueva creación del autor o autores255. Lo mismo M. Rose retoma la cuestión dejada abierta por su maestro, es decir, el de la relación del J exílico con Dtr. Al analizar la historiografía Dtr (DtrG) con los textos del Tetrateuco que abordan la misma temática256, llega a la conclusión que los textos J presuponen los textos Dtr. De tal manera que el J se presentaría después del DtrG como una especie de prólogo y reinterpretación de la relectura de DtrG. Para Rose, los relatos de Gn a Nm, habrían sido compuestos precisamente por el J para ofrecer un prólogo a la historia Dtr, una especie de referencia literaria, por lo tanto, los libros de Gn a Nm serían posteriores a la DtrG. El J sería algo así como el DtrG, pero posterior a él, y con un contenido diferente y un perspectiva diversa. Lo mismo VAN SETERS propone el siguiente modelo: DJP. Es decir, primero se habría compuesto la obra DtrG, y abarcaría la historia que va desde la conquista de la tierra hasta la perdida de ella con el exilio; es obvio que es tardía como fecha. A continuación, para rellenar el vacío previo existente,

253 KANUF, Does Deuteronomistic Historiography Exist? En J. D. MACCHI, TH. RÖMER, Israel construct its History: Deuteronimistic Historiography in Recent Research, p 394. 254 Tales como Ex 3-4*, 7-10*, 14*, 15,*, 17*; Nm 11*, 12*, 17*; Ex 19-24*, 32-34*, Gn 15*, 255 Cf. H. H. SCHMIDT, The So-Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis and Exodus, Traducción en Inglés por Anselm C. Hagedorn (Berlin), p 2 ss. 256 compara Js 2-6* con Ex 16,35 Nm 22,22-35; Ex 3,1-5…) Js 9-10 con Gn 34 y Dt 1-3 con Nm 13 ss.

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desde los orígenes hasta la toma de posesión de la tierra, estaría la fuente J, que se presentaría como una introducción al DtrG y un comentario a D. Sería el fruto de un autor de Historiografía Hebrea, que dependía de DtrG pero que no incorpora ninguna fuente escrita en Ex a Nm. En primer lugar, por tanto, y como punto obligado de referencia primaria, estaría la tradición Dtr, luego el J, y finalmente P. Recordemos que para J, Wellhausen por aquello que se refiere a la evolución, sobre todo en campo legislativo, del material del Pt. Siguiendo este criterio, J257 es el más antiguo, ya que presenta un culto más ligado a la vida (espontáneo), ligado a la naturaleza, y presenta un cuadro de una sociedad en donde los responsables de la justicia, así como para dirimir los conflictos, eran los jefes de los clanes o las tribus, orgullosas de su propia autonomía; mientras que en D, con la centralización no solo del culto, sino también del culto ligado a los acontecimientos históricos de Israel, a la historia salvífica, así como también la centralización del poder legislativo en Jerusalén, manifiesta un estadio más evolucionado de JE. Finalmente, la centralización y la ritualización del culto manifiesta un estadio todavía más evolucionado de las tradiciones de Israel. Por otra parte, no parece reflejar situaciones como la monarquía, o la separación de los dos reinos, las invasiones asirias o la predicación profética del juicio. Sin embargo, luego de los estudios de Weinfeld, Schmid y sobre todo de Rose, y actualmente de Van Seters, han cambiado rotundamente el orden cronológico de las fuentes. 5) luego de las aportaciones de Schmid y de M. Rose y Van Seters, se va haciendo más claro que el J presupone los textos Dtr. Sus intuiciones no son frágiles. Al contrario, van tomando cada vez mayor fuerza, de tal manera que le dan vuelta completamente al estudio del Pt. El punto de partida sería entonces la redacción (o estrato) Dtr, le seguiría el J y finalmente la redacción (o estrato) sacerdotal. 6) Es, por tanto sobre estos puntos, que tendría que partir la reflexión segura entorno a una probable teología del Pt, no sin antes precisar que:

7) Al estado actual de la investigación, el consenso está dividido en cuanto a la cronología entre D y P. Podríamos sintetizarla así: a) Wellhausen y muchos estudiosos, principalmente católicos y protestantes, la secuencia sería: DP; para un buen número de estudiosos judíos sería lo contrario. Sobre la línea de varios estudiosos, desde Noth y otros, el Pt sería el resultado de dos partidos, D y P.

257 Sin embargo, especialmente para VAN SETERS y H. H. SCHMID el J sería exílico. Evidentemente la cuestión entorno a la cronología no es una cuestión ociosa. Tiene sus repercusiones a la hora de interpretar el documento.

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8) Estas fuentes no son tratados de teología sin más. Son relatos que conjugan y tejen también grandes complejos legislativos. Es por ello que se tiene que tener en cuenta este aspecto. Debajo de los pliegues de la narración, y la legislación, late un pensamiento religioso, una teología que trataremos de analizar de una manera general. 9) En la introducción a los libros que conforman el Pt, regresaremos sobre el aspecto teológico y abordaremos, en concreto, los grandes bloques de tradición que encontramos en cada uno de estos libros.

Perspectivas actuales.

Ante la esterilidad y resultados vacíos de la exegesis racionalista, principalmente para la teología y la pastoral, se ha levantado la voz para romper con “las estructuras heredadas”, y buscar una nueva forma de un nuevo paradigma que facilite un verdadero progreso en los estudios bíblicos (revolutionary progress)258. 1.- Importancia del texto final. Es solo como texto terminado, completo, y en la forma que lo ha recibido primero la comunidad judía y luego la Iglesia que el texto se convierte en portador de sentido. El resultado final es la forma canónica259, no importa como haya acontecido la prehistoria del texto que, al final de cuentas, aporta poco o nada a la interpretación del texto, sobre todo cuando esta es altamente hipotética. La crítica literaria se ocupó del diverso origen de las tradiciones que luego concluyeron en las diferentes fuentes que conforman el Pt actual. El Pentateuco actual es el producto de todo ese complejo proceso de tradición. Por ello, el producto final tendría que ser analizado por derecho propio. La impresión que se tiene, en la perspectiva crítica, es que el Pt es un grande mosaico compuesto de diferentes piezas y bloques que provienen de distintas partes, de tal manera que se ha perdido de vista el conjunto que se encuentra en él. Sin embargo, lo que uno encuentra ahora es la Toráh o el Pt, con una constante teológica de fondo de todo el corpus. Atinadamente el fundador y promotor de la lectura canónica de la Biblia, B. H. Childs afirma: “Es un error metodológico cuando la naturaleza de la Biblia se describe solo en términos de historia de la religión, una medida que solo conduce a contestar la integridad del canon y negar la 258 F. M. CROSS, “The Priestly Tabernacle”, Biblical Archaeologist Reader, I, pp.201-208. 259 Radical y perentoria la admonición de B. CHILDS: El texto recibido es para ser explicado; no las fuentes reconstruidas, las tradiciones o las formas. “Si se busca dar autonomía teológica de una fuente J reconstruida, dejamos a un lado el trabajo de las personas que la integraron como parte de la Toráh y la aceptaron en esta forma como Sagrada Escritura”, Cf. B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture (London: SCM Philadelphia: Fortress, 1979. p. 11.

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legitimidad de su contenido como teología”260. El error de la crítica fue, en la opinión de Childs, haber considerado el texto en base a fuentes, y no como “testimonio”261; y es mucho más preferible el sentido canónico, que la reconstrucción de un supuesto sentido original de la crítica. Para el historiador de la religión son tan importantes los poemas babilónicos de Enuma Elish cuanto la fuente J; Para el teólogo, y creyente, evidentemente no están en relación de paridad. “El pueblo de Dios necesita de exegetas que, mientras asumen su búsqueda científica seriamente, no cesan en sus esfuerzos hasta que han elucidado los tesoros de luz y vida contenidos en las Sagradas Escrituras, de tal manera que los pastores y cualquier fiel encuentre la Escritura más fácil y provechosa para ellos más plenamente”262. En este mismo sentido, H. Schmitt se preocupa de la redacción final del Pt, que no coincide con aquella redacción P, mostrando que cada una de las unidades narrativas del Pt muestran claros signos de una redacción teológica homogénea, cuyo rasgo característico seria la “Glaubens Thematik”, terminología de la fe263 y ésta también sería la finalidad de la última o actual composición del Pt: enseñar acerca de la fe en Dios. “La amenaza consiste en divorciar la Biblia de su realidad teológica de la que da testimonio la Escritura cuando se le considera solo como literatura”264. Sobre esta misma línea el Vaticano II considera la Escritura como “el alma de la Teología”265 y habla de dos niveles de interpretación bíblica: la crítica literaria y la teológica espiritual.

260 B. S. CHILDS, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970) p. 8. La principal preocupación de Childs, y su modelo de interpretación canónica, se centra primordialmente en la canonicidad de la Escritura, la integralidad de los dos Testamentos y de la identidad cristiana en su conjunto. Para él, el canon, es “el material recibido, recogido e interpretado en la Iglesia… que establece un contexto teológico en el cual la tradición sigue funcionando autoritativamente hasta hoy”, (Ídem p 60). En este largo proceso de formación de la canonicidad, la comunidad de fe ejerció una profunda actividad interpretativa. Se necesita una hermenéutica del canon para la teología. “…El canon de la Iglesia cristiana es el contexto más apropiado para hacer teología bíblica” (p 90). 261 Ídem, p. 108. 262 Discurso de Juan Pablo II a la Federación Bíblica Católica con motivo del XXV aniversario de la De Verbum. 263 Cf. H. SCHMITT, “Redaktion des Pentateuch in der Geiste der Prophetie”, VT 32 (1982) pp. 170-189. Esta la ubica Schmitt solo en las costuras redaccionales: Gn 15,6: Y creyó a Jehová, y le fue contado por justicia. hq")d"c. ALß h'b,îv.x.Y:w: hw"+hyB;¥ !mIßa/h,w> ; Ex 4,5; Nm

14,11; Nm 20,12; cf. También Dt 1,32; 9,23. Medio eficaz de comunicación y retención, además de un vehículo eficaz para trasmitir la verdad divina. 264 B. S. CHILDS, Biblical Theology, 772. 265 Cf. DV 12; también Verbum Domini 35. Sin una hermenéutica de la fe, se corre el riesgo de asumir una hermenéutica privada de ella, secular, y positivista que solo empobrece la vida de la Iglesia y que arroja una sombra de duda sobre los misterios

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2.- La crítica literaria consideró al texto como un objeto, pedazo de arqueología literaria de un mundo perdido y fugaz, que se diluye cada vez que el historiador cree haberlo aferrado, del cual tenía que indagar en torno a su origen, evolución, añadiduras posteriores, hasta que alcanza su forma actual, para descubrir su sentido original. La pregunta de ahora es: ¿Eso es todo? Preocupada la crítica más por el “como” se le perdió en el camino el qué, el para qué, para quien, de qué manera. El presupuesto podría estar viciado desde el principio: La Biblia necesita ser explicada, porque es compleja. Aparece entonces el erudito que intenta explicarla con los métodos a su disposición. La mayoría de la gente solo es un mero espectador. Los resultados de la exégesis científica llegan poco a los más a los cuales poco les interesan todos los debates problemáticos de escritorio y bibliotecas266. 3.- La característica del material bíblico, en cuanto forma literaria de “narración histórica” predominante en los textos del Pentateuco, que se presenta como una serie de “historias sobre hechos y personas” precisamente en la forma de una narración, ha suscitado últimamente el interés de los estudiosos267. No es que esta característica haya estado ausente. Sin embargo, ha cambiado el foco de atención. Más que la cuestión entorno a la prehistoria, desarrollo, y redacción final de los textos, la pregunta va en búsqueda del sentido del relato, y la forma en la cual está compuesta. Arte, música y literatura ha reproducido las historias bíblicas como la Abel y Caín, Noé y el diluvio, Sodoma y Gomorra, “José y sus hermanos” (Dovstoyevski, Thomas Mann, por citar algunos), Los diez mandamientos, Josué, Sansón, David y Salomón… Y el interés que despertaron y siguen haciéndolo en la gente268, chicos y grandes, cultos e incultos, además de

fundamentales del cristianismo y de su historicidad, como la eucaristía y la resurrección de Cristo cf. VD 35. 266 C. MESTERS, Por detrás de las palabras, “La mejor explicación de la Biblia no es la que mejor explica las cosas difíciles de la misma, sino la que logra hacer percibir mejor el sentido de la Biblia en orden a la vida, que hace andar al pueblo por el ancho camino de la fe, de la esperanza y del amor, que hace que nuestra vida sea vida “de personas”, pp. 97-98. 267 Algunas obras importantes en este ámbito: R. ALTER, The Art of Biblical Narrative (Basic Books, 1981); Idem, “A Response to Critics,” JSOT 27 (1983): 113–17; idem, The Art of Biblical Poetry (Basic Books, 1985); A. BERLIN, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: Almond, 1983); idem, The Dynamics of Biblical Parallelism (Indiana University Press, 1985); E. M. GOOD, Irony in the Old Testment, (Philadelphia: Westminster, 1965); M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative (Bloomington: Indiana University, 1985). 268 W. L. MOBERLY, “Story in the Old Testament”, Themelios 11.3 (April 1986): 77-82. El medio eficaz de comunicación y retención, además de un vehículo eficaz para trasmitir la verdad divina.

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su retención fácil. Desde el punto de vista de fe, Dios ha querido revelarse a través de la historia, y ahora la historia es contada, y es revivida en la lectura del texto y sus narraciones. El lector es envuelto en la historia y en el mudo del relato. Stroup da una serie de razones por las cuales la narración es una forma primaria en la Biblia. En un nivel filosófico y sociológico, las comunidades y las personas requieren la interpretación de la experiencia histórica y la narración es la mejor forma para lograrlo. Puesto que la acción de Dios es fundamental para la fe judía y cristiana, no sorprende que mucho del material bíblico haya tomado la forma de la narración. La comunidad cristiana expresa su identidad269 por medio de una historia que comienza: “Mi padre era un arameo errante… Y culmina en la confesión “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras…” Y continua en la historia narrativa de la Iglesia en el tiempo de cómo testimonia la venida del reino de Dios270.

La narración bíblica es una forma de expresar la comprensión del mundo, la historia y la vida humana, desde una óptica de fe. Los autores bíblicos creyeron verdaderamente que Dios actuaba en la historia que ellos ahora testifican en la historia contada por la Biblia. Uno puede aceptar este testimonio, o rechazarlo, en nombre de otra cosmovisión o de otra historia. Es evidente que la aproximación histórica y literaria nos permiten reconstruir “el horizonte del texto”, pero no es menos importante la visión de fe de los autores bíblicos, so riesgo de malinterpretar su contenido. La teología tiene que ver con afirmaciones sobre Dios encarnadas en una particular cosmovisión en la forma de relato. Muchas verdades encuentran, en la forma narrativa, la única forma de hacerse patentes gracias a la riqueza de símbolos e imágenes humanas.

Dos cuestiones emergen inmediatamente detrás de este postulado: ¿y la fiabilidad histórica? Y, segundo, la intensión del material bíblico entonces ¿no es “artística” (literaria), sino religiosa? La respuesta a estos dos cuestionamientos es que los autores bíblicos no se interesan por la historia desnuda, sino en cuanto tiene significado para ellos desde la perspectiva de fe. Hay elementos históricos, sin duda, pero interpretados y ahora narrados/confesados. Por lo que se refiere a la segunda pregunta, acerca de la intensión religiosa, es verdad que los autores al redactar los acontecimientos pasados tenían preocupaciones religiosas, didácticas. Sin embargo, también los autores bíblicos desarrollan la imaginación literaria

269 Recuerda lo dicho referente a B. H. Childs y lo que entiende por lectura o interpretación canónica. 270 Cf. G. W. STROUP, The Promise of Narrative Theology: Recovering the Gospel in the Church. London, 1981. p 146. Stroup piensa que nos comprendemos de una manera “narrativa”, como parte de una historia o de historias.

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como un momento propio. Aun teniendo pretensiones teológicas, no descuidan el elemento literario al describir artísticamente la acción de Dios en la historia de Israel, incluso y por derecho, haciéndola atractiva y, en muchos casos, amena.

Es por ello que la insistencia actual en considerar al texto como un sujeto autónomo y vital, con el cual se puede y debe entablar un dialogo, una relación sobre el gran drama271 de la vida que refleja el texto bíblico y el drama de la vida que experimentan los actuales lectores del texto bíblico; un sujeto vivo que tiene la capacidad de subvertir nuestra visión del mundo ya adquirida. 4.- Ha sido el mérito de las ciencias sociales aplicadas a la Biblia, principalmente la antropología social y la macrosociología, dirigir su atención no solamente al texto, sino al contexto social que lo ha producido. El principio suena así: Textos y palabras de la Biblia han de ser interpretados dentro de los contextos literarios; las culturas y las tradiciones, por el contrario, han de ser interpretadas dentro de los contextos sociales272. O mejor aún, los mismo textos, y las tradiciones que expresan, son e producto de grupos sociales y/o individuos al interno de estos grupos. Si no se tiene en cuenta los contextos sociales en los cuales se produjeron los textos, entonces no habrá una comprensión de su sentido, ni siquiera considerando sus aspectos literarios e históricos273. Los cambios sociales son la causa del cambio en la ideología. No solo importa el qué del texto, sino el desde donde. La distinción entonces entre textos, y las realidades sociales que expresan los textos, la realidad social que está detrás de las palabras. Las sociedades (personas que las componen) son altamente influidas por su medio ambiente. 5. - El lector también cuenta. The reader makes meanning of the Bible274. En realidad el sentido no se encuentra en el texto bíblico hasta que no es

271 Sobre la línea de Schleiermacher, Heidegger, P. Ricoeur, Gadamer. Así W. BRÜGGEMANN, The Bible in postmodern Imagination. Texts under Negotiation. (London SCM: 1993), p 61. 272 JOBLIN, Social Scientific approaches, en The Hebrew Bible in recent research, p 37. 273 En este sentido N. K. GOTTWALD, Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarquic Israel, 1974; y su obra insoslayable de “The Tribes of Yahweh: A sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE, 1979. Sin embargo, la dura crítica de B.S. CHILDS, “El intento de Gottwald de reemplazar la teología bíblica con la sociologia biblica… ilustra el alto nivel del reduccionismo en acción”. B. S. CHILDS, Old Testament Theology in a Canonical Context, Fortress Press, Philadelphia, 1986. pp. 24-26, es pertinente cuando nos encontramos ante el texto y sus múltiples potencialidades. Asumir una sola, es reducir y encajonar la pluralidad de la biblia. 274 E. V. McKNIGHT, Post Modern Use of the Bible: The emergence of Reader-oriented Criticism (Nashville: Abingdon Press, 1988), p 263: “El lector da sentido a la Biblia a la luz de su mundo por medio de los métodos suministrados y validados por ese mundo”.

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leído, y solo bajo ciertas normas que permitan la comprensión. El texto solo es un “tejido” (textus) de sentido de lo que late detrás del texto hacia lo que está delante de las líneas del texto. Con el surgimiento de nuevas metodologías (semiótica, análisis estructural, narrativa), se ha tomado en cuenta la participación activa del lector en el proceso de comprensión, al punto de afirmar que no puede haber comprensión sin uno que comprenda. No solo importa lo que está detrás del texto; importa lo que está delante del texto. Bajo el impulso de H. G. Gadamer, el cual sostiene que no puede haber interpretación sin preconceptos del lector, se ha puesto mucho énfasis en la actividad interpretativa del sujeto. Estos preconceptos no es que sean incuestionables, sino que más bien el intérprete/lector tiene que permanecer abierto para romper distancias (entre el lector y el texto, entre el hecho y su interpretación) y participar en la “fusión de horizontes” (P. Ricoeur), el del texto y el del lector. 6.- Pluralismo exegético. Es la consecuencia lógica del tiempo actual. No solo se ha criticado el pretendido criterio objetivo ideal de los métodos históricos críticos, sino que su lugar ha sido tomado ahora por una diversidad de métodos (más bien sincrónicos) y acercamientos275. La tarea exegética seria no solamente sería aquella que es más ecléctica e integradora, sino aquella que hace una opción metodológica acertada y ordenada, que integra diferentes métodos y los hace colaborar para la tarea hermenéutica. No solamente esta tendría que tener en cuenta la dimensión histórica del texto, sino que tendría que proseguir en la forma final del texto y continuar en una fértil labor interpretativa mediando el dialogo con el lector (colectivo) y sus presupuestos en la lectura y recepción del texto. 7.- La comunidad cristiana como elemento principal dentro del proceso hermenéutico. “Solo puede haber sentido en el contexto de la comunidad interpretativa”276. El método histórico crítico entró en una fase de “crisis” no porque no tenga nada que decir, o porque no tenga otras dimensiones que explorar. Ha entrado en crisis debido a su razón de ser, que sería volver al pasado para traerlo con vitalidad hacia el presente e iluminarlo, con nuevas posibilidades de transformación personal y social. En pocas palabras, se ha quedado mudo ante el lector y ha entablado un soliloquio estéril. Por tanto, ofrezco aquí una panorámica a título puramente académico, evidentemente caminando por los rieles seguros de la crítica; evitando caer en lo insostenible o altamente improbable. Por otra parte, estamos

275 KÖCKERT, enumera por lo menos 30 métodos que se pueden aplicar al texto bíblico. ZAW 107 (1995) p. 349. 276 Cf. S. E. FISCH, 1980, p 171-171.

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convencidos de la validez de hacer un esbozo de teología siguiendo las grandes líneas de tradición que ahora se reflejan en las fuentes que componen el Pt. La suma es más importante que las partes; la redacción actual también.

LAS CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LAS FUENTES

EL ELOHISTA: Teólogo de la trascendencia y de la salvación divina:

Problemas: El problema que respecta esta fuente es: a) Su propia existencia277. Si existió nada más quedan exiguas trazas. Eso fue lo que muchos autores constataron como conclusión. Además los argumentos para sostener una fuente alterna y continua eran demasiado frágiles. EL material que se atribuía a E, bien podría atribuirse a J o bien a una redacción de corte Dtr. Por tanto, también b) Es difícil delimitar el material de E. Los que sostuvieron la existencia de una fuente E, centraban su atención sobre los siguientes argumentos, para una eventual separación de E de J. a) Los dobletes y repeticiones que no tienen nada que ver con J, ni con los otros documentos (P y D). Cf. Gn 20 E; 12,10 J: Sobre la tentación de Eva y Gn 21 9 E con 16,1 de J sobre la huida de Agar. b) por las características lexicográficas ya vistas: Horeb E, Sinaí J, Amorreos E, Cananeos J, etcétera. Pero sobre todo por el contenido y la visión diferente de J. Las características atribuidas a E, desde el punto de visto literario, sería un lenguaje más simple y más teológico que el J. Estaría presente en Gn, Ex, particularmente en Nm, falta del todo en Lv. Aquello que resalta más a la vista es que le falta la historia de los orígenes y, por tanto, permanece

277P. VOLZ-W.RUDOLPH, Der Elohist als Erzähler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik?, Berlín 1933, afirman que no existe una fuente E, sino que se trataría más bien del simple redactor Yahvista que elaboró de nuevo su texto con añadiduras de diferente tipo. Se oponen a la aplicación del método histórico crítico por los siguientes motivos: a) El método histórico crítico no es original, b) Aplica criterios no correctos (por ejemplo el cambio de los nombres divinos), C) Existen mejores métodos de los que hasta ahora se han aplicado, d) Este método perturba la unidad y el arte narrativo del Pt.

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incierto en donde inicia propiamente E, así como difícil resulta determinar en donde termina278.

Lugar, ambiente y fecha de composición.

a) Lugar: Los indicios, presentes en este documento, inclinaban a los estudiosos a colocarlo en el reino del norte: En efecto en las narraciones patriarcales, faltan las narraciones que conciernen al sur, conocidas por J. E está particularmente interesado por las tribus del norte: Rubén, por ejemplo, a diferencia de Judá, predilecto de J. De igual manera, muestra un particular interés por Jacob, menos por Abrahán, por José y los santuarios meridionales de Betel (Gn 28,17.22; 31,13; 35,1.3) y de Siquem (Gn 33,18-20.34; 35,4; Js 24), y le falta casi del todo el tema de la promesa, si se exceptúa Gn 15,16. b) Fecha: Por lo que respecta a la fecha de composición, es bastante discutida, igual que su existencia. El problema consiste en que muchas veces refleja un estadio primitivo y un vocabulario arcaico279, pero normalmente suele situarse en torno al siglo VIII a. C. La dificultad se resuelve gracias a algunos indicios: Ante todo no está dicho que por ser un documento reciente no pueda contener un material más antiguo. Por otra parte, E se diferencia de J puesto que no es monárquico ni nacionalista, sino que tiene una predilección por los profetas (u "hombres de Dios") en cuanto mediadores entre Dios y el hombre, y deja entrever que en la época de E, el profeta más que el rey, ocupaba un puesto de primer plano: "Todo parece que nos encontramos en una época que refleja las luchas de los profetas: Terminus ante quem para la fase más antigua es la caída del reino en el 722/721, fecha en la cual el material tuvo que ser transferido al sur para ser ulteriormente elaborado"280.

CARACTERÍSTICAS Y CONTENIDO TEOLÓGICO

278Algunos piensan que habría que poner el final de E en Js 24, otros en Dt 31 ss. A parte de estas incertidumbres los pasos que se le pueden atribuir a E con un cierto grado de probabilidad son: Gn 15* (el asterisco significa "Sólo en parte"); 20,1-22; 19*; 28,11 ss.17.20ss; 46,1b-5a; 45,5b-15; 50,15-26; Ex 1,15; 3* ss; 14*; 18*; 19*, Nm 22. 279O. PROCKSCH, Das Nordhebräische Sagenbuch. Die Elohimquelle, Leipzig 1906, hace ante todo de E el Sagenbuch (Libro de leyendas) del Norte y lo compara en amplitud con las grandes obras narrativas. E sería para el norte, lo que J sería para el sur. PROCKSCH, por otra parte, divide E en dos estadios: E1 más antiguo, escrito hacia el 800, entre la obra de Elías y de Amós y un E2 más reciente de E1 de unos 100 años, escrito después de la caída del norte (722), pero esta hipótesis no fue admitida. 280J. A. SOGGIN, Introduzione, p 152.

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E, para los que sostuvieron su existencia, se caracteriza por hacer empleo de un lenguaje menos elaborado y menos colorido que J pero, sin embargo, mucho más teológico, así como también de una sensibilidad moral mucho más elevada. a) El uso del nombre 'Elohim: Presumiblemente usa 'Elohim con la intención de subrayar la trascendencia de Dios281 e, indirectamente, matice con el uso de este término referido a Dios, un cierto universalismo de la propia fe: "Yhwh, el Dios de un pueblo es Dios sin más282". A través de los eventos del Éxodo y de la teofanía del Sinaí, el documento E ha sabido captar dos aspectos fundamentales del Dios de Israel: Un Dios trascendente y, a la vez, libertador. Aquí se puede anotar una gran diferencia de E con J: b) E evita los antropomorfismos que usa J. No narra encuentros directos de Dios con el hombre, como el J (Cf. Gn 3,18), sino que Dios se dirige a los hombres a través de los sueños (Gn 20,3; 28,12; 31,24; 46,2; 37,5; 40,9; 41,17) o a través de mensajeros (ángeles) (Gn 31,11; 28,12). Así como también Dios se acerca a Los hombres a través de los profetas. El E llama. En efecto, a Abrahán, Moisés, Aarón y María profetas (Gn 20,7; Ex 4,12; Nm 16,8; Ex 15,20). Ya no es Dios mismo que saca al pueblo de la esclavitud de Egipto, sino Moisés (Ex 4,10.12) con sólo alzar su bastón. c) Más que insistir sobre la "promesas" E prefiere hablar de Alianza: "Cada gesto y cada etapa de la historia está orientada a la alianza"283, a diferencia del J que prefiere hablar de promesa de bendición que se realiza en la tierra "bella y espaciosa". d) El sentido de pecado es más agudo en E284, por eso, es contrario a la atribución de la mentira de Abrahán a Abimélek y precisa que Sara era su hermanastra de facto (Gn 20,12). e) La visión que E tiene sobre la historia es un poco más pesimista a la de J, debido a la degradación política que iba hacia su ruina.

EL DEUTERONOMISTA: Teólogo de la elección y de la Alianza.

281Ha de ser entendido no como un antiguo politeísmo, sino como un "pluralis maiestatis". 282W. H. SCHMIDT, Introducción, p 116. 283A. FANULI-A. ROLLA, Il Pentateuco, p 81. 284Cf. H. CAZELLES, Introducción, p 241.

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La nueva crítica aplicada al Pt tiene como puntos sólidos los siguientes elementos: 1.- La redacción Dt- Dtr del Pentateuco 2.- El exilio en Babilonia. De tal manera que aquí partimos ya de un terreno sólido. El nombre de este documento deriva del título dado por los LXX al quinto libro del Pt: Deuteronomion. Para la crítica literaria este documento coincide con el quinto libro del Pt285 y con una tradición diferente286 a la de los dos documentos anteriores. Así que, en resumen, nos encontramos con un documento, una tradición y un libro deuteronomista.

La reforma de Josías:

Las continuas invasiones asirias que había socavado la estabilidad social y familiar del reino de Judá en tiempos del rey Josías (640-609 a. C.) obligaron al rey Josías a llevar a cabo una reforma tanto política como religiosa hacia el año 628 y la cual nos es narrada en 2 Re 22-23, aprovechando la debilidad del reino asirio. Esta debilidad fue como un respiro para el rey, y una oportunidad para vislumbrar el reino como una vez había sido. En efecto, esto ocasionó que se reconquistarán varios de los territorios perdidos del reino muerto de Israel. Josías vio que era necesario reunir y consolidar nuevamente al reino con la idea base de una centralización tanto en el aspecto político, administrativo y, por tanto, religioso. Todo esto derivó en el código deuteronómico. Dentro del ámbito de esta reforma, Josías hace reparaciones necesarias al templo de Jerusalén y durante los trabajos, el sacerdote Hilquiyyahu descubre un libro, "El Libro de la Ley" o "Libro de la Alianza" (2 Re 23,2) que Josías lee delante de todo el pueblo. Ahora bien, ha sido mérito de De Wette el hecho de proponer formalmente la hipótesis de la existencia de una relación entre el contenido del Dt y el libro encontrado durante los trabajos de reparación del templo, unos pocos decenios antes del destierro babilónico (622/621; Cf. 2 Re 22-23; 2 Cron 34-35)287. Mucho más compleja y debatida es la cuestión si este Dt primitivo fue motivado por la reforma religiosa de Josías, una mentira piadosa para sostener la reforma.

285Excepto los poemas de Dt 32 y 33 y el último capítulo del Dt no pertenecen a este documento. 286Aunque si no faltan retoques "deuteronomistas" en los libros de Gn, Ex y Núm. 287Algunos Padres de la Iglesia habían visto esta relación, como Jerónimo, Proconio de Gaza, Juan Crisóstomo.

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Los argumentos de De Wette 288 son los siguientes: La reforma de Josías recalca motivos no sólo presentes en el Dt, sino típicos del Dt: Centralización del culto a Jerusalén (2 Re 23,5-9; Dt 12,4-16); condena y eliminación de los cultos paganos y sincretistas, especialmente los "astrales" (2 Re 23,4-11; Dt 17,2); Los cultos llamados "altos lugares" acompañados con los arreglos sagrados como los massebot (estelas sagradas), y los Asserot (palos o árboles sagrados) (2 Re 23,7; Dt 23,18-19); el culto a Molok, el espiritismo, etcétera (2 Re 23,10.24; Dt 18,10-11) y otros elementos289. Pero existen, además, ciertas y evidentes discrepancias: Los levitas en Dt 18,6 son equiparados en todo y por todo a los sacerdotes, mientras que en 2 Re 23,9 les están subordinados. Los dos textos que narran el desarrollo de la reforma, difieren notablemente: 2 Cron 34,2-7 hace iniciar la reforma unos diez años antes del descubrimiento del "libro de la Ley", y lo coloca en el tentativo de Josías de quitarse de encima el yugo asirio. Se habla precisamente de un “libro de la Ley” y el Dt actual es mucho más que eso: en él se intercalan narraciones, discursos y, sí, leyes. En cambio 2 Re presenta que es precisamente el descubrimiento del "libro de la Ley" que movió a Josías a iniciar la reforma. Ahora bien, para algunos autores, este libro de la Ley encontrado en el templo se trataría de la primera redacción del Dt290. En realidad el problema es mucho más complejo: La crítica, al hablar de diferentes redacciones de un Ur Dt291 aplica criterios altamente especulativos difícilmente verificables con argumentos sólidos. Es decir, es difícil trazar las diferentes etapas de redacción de la actual forma de Dt. Los intentos en este sentido no han tenido éxito alguno292 Si la fecha del 621 se ha convertido en una fecha clave para el Dt, la presencia de leyes antiguas en el Dt, hacen posponer de mucho la fecha de composición. "La idea de creación ex novo del Dt en tiempos de Josías

288Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversum alius cuiusdam recentionis opus esse mostratur, Jena 1805. 289Cf. J. A. SOGGIN, Introduzione, p 156. 290Cf. N. LOHFINK, El mensaje de la Alianza: El Deuteronomio, en Palabra y Mensaje, op. cit., p 233. 291La cuestión se plantea de la siguiente manera: el actual Dt no fue el que se encontró durante los trabajos de reconstrucción del templo durante el reinado de Josías (622). Los argumentos serían 1) las repeticiones, los dobletes y los diferentes puntos de vista en el material narrativo que enmarca el código Dtr. 2) La repetición las leyes y de los elementos cariados del Código Dtr y 3) la yuxtaposición de la manera de dirigirse en plural o singular en los verbos o pronombres personales. 292 Cfr. R. F. PERSON, Second Zechariah and the Deuteronomistic School, p 40.

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no parece, por tanto, admisible293". Es decir que se pone el problema del origen del Dt. La idea que el Dt haya sido redactado poco antes de su hallazgo y que haya servido como una "pía fraus" para apoyar la reforma de Josías ha sido ya abandonada.

Autor

La pregunta que ahora nos ponemos es sobre el autor: ¿Fue un sólo autor o se pueden individuar varios autores? Substancialmente existen dos respuestas a esta pregunta: a) Una, según la cual el autor sería un levita, del norte, probablemente a contacto con los círculos proféticos y con las escuelas sapienciales294. b) La otra es la que piensa que el D no puede ser el producto de un sólo autor, ni fue construido de un sólo golpe, sino que refleja un largo proceso de composición295. La reconstrucción del proceso resulta muy problemática, pero está claro que el Dt debe explicarse con la hipótesis de diversos complementos y no de un documento originario. La reconstrucción propuesta por Schmidt296 es la siguiente: 1) El D primitivo debe localizarse de una manera preponderante, aunque si no exclusivamente, en el núcleo de los mandamientos (Dt 12-25). La idea principal es la centralización del culto. 2) Una redacción deuteronómica (¿Época de Josías?) reelabora las leyes y añade sustancialmente el contexto interno de la introducción, Dt 5-11, y quizá parte del capítulo 27ss. 3) La redacción posdeuteronómica-deuteronomística297, posterior al exilio (587) aporta nuevos complementos al cuerpo legislativo, como son las disposiciones sobre el rey y sobre los profetas (Dt 17,18; 18.19-22), y en los discursos-marco (Dt cc 5-11; 27 ss.) y, sobre todo, el contexto externo (Dt cc 1-4 y 29 ss.). Estos diversos apéndices no derivan de un sólo autor y se pueden distinguir entre los más antiguos y los más recientes.

293Ídem, p 233. 294Así para A. FANULI-A. ROLLA, Il Pentateuco, p 85, con Bibliografía anexa en nota 36. 295Cf. J. A. SOGGIN, Introduzione, pp 154-167; W. H. SCHMIDT, Introducción, pp 160-161. 296W. H. SCHMIDT., Introducción, pp. 159-160. 297 Es importante diferenciar la terminología empleada: Deuteronómico hace referencia al libro del Deuteronomio, y deuteronomista hace referencia al material influenciado por el Deuteronomio.

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Por lo que respecta a su forma literaria, G. von Rad y la historia de las formas piensan que el D no es simplemente Ley, sino más bien "ley predicada"298: "En efecto, el Dt no es sino un mosaico artístico, compuesto de muchas predicaciones sobre las materias más diversas, la suma de esa amplia actividad homilética"299.

Mensaje teológico

a) Un sólo Dios (Dt 6,4). Ningún otro documento es más insistente en este aspecto, que subraya el amor absoluto y primario a Dios sobre todas las cosas y en contraposición a otros ídolos o dioses. Usa generalmente el nombre de Yhwh (unas 300 veces): "Tu Dios", "Vuestro Dios", "nuestro Dios"300. El Dios del Dt es el Dios de los patriarcas, puesto que los amó y eligió a sus descendientes, a Israel "su pueblo" (Dt 10,15). No cabe duda que uno de los temas claves del Dt es el tema de la elección301: Yhwh ha elegido todas las instituciones salvíficas que existen en Israel: Los levitas (18,5) el rey (17,15), el lugar del santuario (12,5), pero el texto clave de la elección divina y gratuita del Dt es 7,6-8. La elección es entendida como "un movimiento de la pura voluntad libre de Yhwh que "te ha escogido de entre todos los pueblos de la tierra para que seas el pueblo de su propiedad' (7,6)"302. Esta elección es un hecho real, tan real como sacar de la situación de la esclavitud hacia la dependencia de comunión e intimidad: "Yhwh tu Dios te ha escogido para que seas un pueblo de su propiedad, entre todos los pueblos de la tierra" (7,6). El mismo término, r?hb, que viene usado para indicar la elección de parte de Yhwh por Israel, se aplica a Israel para indicar su respuesta y su compromiso: "Escoge la vida, para que vivas tú y tu descendencia... para que puedas habitar sobre la tierra que Yhwh ha jurado a tus padres" (Dt 30,19). Israel tiene que ser real en su respuesta, como lo fue la elección de Yhwh, en obras y comportamientos: El primero y más importante es el reconocimiento de la unicidad de Dios: "Escucha Israel, Yhwh es nuestro Dios, Yhwh es uno sólo" (Dt 6,4), reconocimiento que se expresa en el amor hacia Yhwh: "Amarás a Yhwh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (6,5). Amar y temer (Dt 7,7) son los dos comportamientos prácticos que Israel debe tener para con Dios.

298G. von RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 281 ss. 299Ídem, p 283. 300 Algunos autores han lanzado la hipótesis que los textos redactados en segunda persona singular, en contra del plural, serían mucho más antiguos. No deja de ser atractiva la hipótesis, pero como tal no ofrece mucho para la investigación, así como para la fragmentación en un material más antiguo. 301Cf. J. GARCÍA TRAPIELLO, La elección divina en el Antiguo Testamento, Cultura Bíblica 25 (1968) 351-367; G. Von RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 232 ss. 302H. CAZELLES, Introducción, pp. 248-249.

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b) Un sólo pueblo: El pueblo de Israel es un "Qahal", una comunidad estructurada. El Dt, de hecho, más que dirigirse a individuos particulares, se dirige a Israel en cuanto pueblo ("Tú" o "vosotros"). Israel es propiedad (Segullah) de Yhwh y su pueblo (nación) santo (vdq ywg: 7,6; 14,2; 26,18) y,

por tanto, separado de todos los pueblos de la tierra: "Tu eres un pueblo consagrado a Yhwh, tu Dios, Él te eligió para que fueras, entre todos los pueblos, el pueblo de su propiedad" (7,6) a tal punto que la contraposición entre Israel y los demás pueblos asume un remarque del todo particular en el Dt. Así, Yhwh arroja a los antiguos habitantes de Canaán por medio de Israel porque eran culpables. c) La ley es el principio vivificador de este pueblo consagrado a Yhwh, a la que ni el rey puede ser excluido, sino que tiene que someterse (17,18) y que ha de ser transmitida de generación en generación (6,20-25). Esta ley exige ser interiorizada "porque el precepto que yo te mando hoy no es cosa que te exceda, ni es incansable, no está en el cielo, no vale decir: "¿Quién de nosotros subirá al cielo y nos lo traerá y nos lo proclamará para que lo cumplamos?". El mandamiento está a tu alcance: en tu corazón y en tu boca. Cúmplelo" (Dt 30,11-14). "La Toráh en el corazón del hombre y el nombre de Dios en los labios, en el único santuario nacional: He aquí el ideal del Dt"303. d) Un culto: El reconocimiento de La unicidad de Dios, no sólo consiste en la eliminación de los cultos idólatras, sino en el culto a Yhwh en el único santuario. La centralización del culto, en el único santuario, es otro de los temas fundamentales del Dt: "No haréis así con Yhwh vuestro Dios, sino que en el lugar que Yhwh escogerá entre todas las tribus de poner su nombre, en su demora, lo buscareis y aquí vendréis...traeréis vuestros holocaustos...comeréis aquí, delante de Yhwh vuestro Dios y os alegrareis con vuestras familias por las empresas de vuestras manos..." (Dt 12, 4,7). Esta unicidad del lugar de culto es consecuente a la unicidad de Dios. e) El Dt es fundamentalmente humano, sensible a las miserias humanas. Se interesa por los más marginados: El cautivo, extranjero, huérfano, viuda, por las clases sociales sin ninguna protección (Cf. Dt 14,29; 16,11.14; 26,12). “Todos estas leyes humanitarias tratan de contrarrestar los peligros que amenazaban a la sociedad tribal y su gerencia ética en las nuevas condiciones creadas después del asentamiento, con el paso de la vida urbana y al régimen agrícola”.304 Es interesante ver el sentido que el

303Ídem, Introducción, p 250. 304 C. J. BLEEKER – G. WIDENGREN, Historia Religiorum. Manual de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, p 277-

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Dt le da al término hermano: Todos los israelitas, incluido el rey, son hermanos (17,5).

EXILIO305.

Empezando por el final

El exilio se ha convertido en el eje fundamental de los estudios del AT y del Pt, al punto que se ha afirmado que fue después del Exilio que el Pt adquirió su forma final, con el documento P al que le tocó decir la última palabra y darle la forma final que encontramos. De una forma u otra, El Dt Isaías, Jeremías y Ezequiel son llamados a ejercer su ministerio profético en los tiempos de crisis provocada por el exilio. Otros textos (Salmos, Lamentaciones) hacen referencia a ese evento y al cómo afectó en su ser al pueblo de Israel. El exilio se perfila como ese momento doloroso del parto que da a la luz el nuevo perfil del judaísmo y a la literatura bíblica. Este fue decisivo no solo para la formación del Pt306, sino para el mismo judaísmo, para su identidad y estilo de vida. En la actualidad, ha habido un cambio fundamental en la aproximación al Pt. Mientras que los autores de la Formgeschichte y de la Traditiongeschichte (Noth y Rad) enfocaban su atención al estadio pre monárquico, en la confederación de las 12 tribus, y para los de la Hipótesis documentaria el periodo que va de la monarquía (J), al exilio (P), en los estudios recientes se ha puesto el énfasis en el periodo del exilio, y al periodo Neobabilonio y antiguo Persa, como la fase determinante de la formación del Pt307. En primer lugar, por la importancia del periodo persa (VI-IV a. C) y su influencia sobre Judá luego del regreso del exilio; en segundo lugar, porque las fuentes J y E no gozaban de mucha estabilidad y certeza, principalmente la inexistencia de E y la cuestionable antigüedad de J.

305 Cf. P. SACCHI, Historia del Judaísmo en la época del Segundo Templo, Trotta, Madrid 1994. W. BRÜGGEMANN llama la atención a ir con cuidado en el uso del término “Exilio” puesto que se tiende a exagerar sugiriendo que “la realidad presente de la deportación fue menos decisiva y radical de lo que el recuerdo bíblico atestigua” W. BRÜGGEMANN, Introduction, p 21. 306 Cf. J. S. SANDERS, Torah and Canon, (Philadelphia: Fortress Press, 1972). 307 Sin embargo, hay que notar que no existe una narración de los años del exilio en Babilonia lo cual representa una laguna de grandes proporciones. Encontramos sin duda, el inicio (2 Re 24-25) y el final (Esdr 1) y algunos eventos relacionados con él. Esto constituye, por tanto, una empresa enorme para tatar de entender cuáles fueron las condiciones en las cuales se encontró la porción del pueblo en Babilonia, tarea que es suplementada normalmente mediante el recurso a otras fuentes extra bíblicas. Cf. R. ALBERTZ, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B. C. E, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2001. p. 3. Se trata de un “hoyo negro” de la historiografía bíblica que puede tener, y de hecho las ha tenido, explicaciones de todo tipo.

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Cabe señalar de entrada de que el concepto de Exilio ha sufrido grandes modificaciones en la actualidad y se ha sometido a un riguroso escrutinio308. Se piensa, en efecto, que no fue tan radical como la Biblia pretende presentarlo (principalmente los libros de Reyes), sino más bien fue un término ideológico, o un concepto teológico, más que una realidad309, que emergió de la destrucción de la estructura social de la monarquía. Ya la visión menos dramática y muchos más positiva de Jeremías es significativa a este respecto (Cf. Jr 39-43). Para la mayoría de los más pobres que los babilonios dejaron en Palestina, se vieron beneficiados con las tierras y viñas de los deportados (Jr 39,10); Jeremías mismo fue liberado de la prisión por la acusa de colaboracionista (Jr 37,9-10), de tal manera que no solo hubo destrucción y devastación, sino algunos beneficios para los que permanecieron y libertad para otros, de tal forma que se podía esperar un nuevo inicio. Completamente distinta es la visión que ofrece el segundo libro de los reyes. Algunos, como por ejemplo, Shneidewind, lo consideran como un proceso largo y devastador, más que un evento puntual. Más aun, la experiencia de expulsión, migración, deportación, exilio y desplazamiento se injertan en la experiencia humana a amplia escala. Es una experiencia de la humanidad misma y que la Biblia recoge desde su primer libro hasta crónicas. Ni el mismo Jesús, según Mt, estuvo exento de la experiencia de desplazamiento, debido a la amenaza a su vida por parte de Herodes. Si bien existe amplia discusión en torno a la naturaleza y extensión del “exilio” (s), la mayoría de los estudiosos concuerda en los cambios sociales y culturales que se originaron de este periodo. Luego del exilio surgió Judá como una colonia de la Provincia de Persia. Para la Biblia (Jr/DtrG) se trata de una auténtica catástrofe, o en términos teológicos: El juicio de Yhwh sobre su pueblo desobediente, que no ha sido capaz de mantener las cláusulas de la alianza (Dtr). Israel tomó la senda que lo llevó al abismo y lo que vivió en Babilonia fue el punto de llegada y la lógica conclusión. La senda comenzó con el reino del Norte, simbolizado por el pecado de Jeroboám, el culto al becerro de oro en Betel (1 Re 308 Cf. CH. E. CARTER, Social Scientific Approaches, en The Hebrew Bible in Recent Research, p 51 ss. 309 El exilio no tiene término, sino que prosigue: Por ejemplo el testimonio del 4 Esdras demuestra como el Exilio babilonio puede funcionar como una metáfora de la desilusión con el estado actual de su auditorio y un sentido de alienación de Dios. Más allá de significar un desplazamiento meramente geográfico, el exilio sirve como metáfora del juicio definitivo de Dios en contra del pueblo que se rebela a la soberanía divina. Esta ida podría estar sugerida desde el primer exilio de la humanidad en Gn: Adán y Eva son expulsados del paraíso por seguir su propio impulso, no la recomendación de Dios. Cf. M. H. TAYLOR, Enduring Exile: The Metaphorization of Exile in the Hebrew Bible, Supplements to Vetus Testament, Brill, 2011. p. 11 ss.

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12,28-30), que llevó a la decisión de Yhwh de arrancar a Israel de su tierra y dispersarlo en el Éufrates (1 Re 14,15-19). En el sur el camino hacia la ruina inició con Manasés (2 Re 21). Ya no había vuelta atrás. Su destino estaba ya marcado no obstante los intentos del rey fiel, Josías, y su intento de eliminación de los cultos extranjeros introducidos por Manasés. Historias diferentes las de Israel y Judá, peo ambos comparten un mismo destino trágico. Han conocido la catástrofe, la última y definitiva, y el juicio de Dios sobre ellos.

El exilio cambió radicalmente a Judá310, en el aspecto político, social y religioso. El segundo libro de Reyes enfatiza que, junto a la deportación de las clases dirigentes y aristocráticas y los nobles (2 Re 25,22.26) el resto que permaneció mató a Godolías, quien había sido puesto por Nabucodonosor como el líder de la población, y tuvo que emprender la huida a Egipto, de tal manera que el escritor aclara que no quedó traza de alguna comunidad judía en la tierra. La grandeza exagerada del reino davídico salomónico quedó arrasada al suelo. Se comienza desde cero con una tenue esperanza: La rehabilitación de Yoyaquim en Babilonia. “Las migraciones forzadas o voluntarias siempre causan ruptura”311, Para Judá nada volverá a ser igual. Para Judá significó un momento importante en su historia. La dinastía de Judá, objeto de promesas de perennidad (2 Sam 7,16), y que había durado por menos de escaso medio milenio, había caído para no levantarse nunca más. El hijo de Yoyaquim, Joaquim, el último heredero davídico, había vivido algún tiempo, como prisionero de estado del rey de Babilonia. Su muerte (2 Re 25,27-30) apagó con las últimas expectativas de una eventual restauración. La Monarquía se presentó como un paréntesis en la historia de las tribus que pronto se cerró para no abrirse más. La desaparición de la monarquía demuestra que no fue esencial para Israel, tanto es verdad que continuo viviendo sin ella y a pesar de ella312.

310 En realidad para los Babilonios tuvo nula o poca significación, puesto que no se encuentra en las inscripciones de Nabucodonosor ni una sola vez. 311 J. L. WRIGHT, The Deportation of Jerusalem’s Wealth and the Demise of Native Sovereignty in the Book of Kings, p 106, en B. E. KELLE, F. RITCHEL AMES, J. L. WRIGHT, Interpreting Exile. Displacement and Deportation in Biblical and Modern Contexts, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2011. “No causa maravilla que la discontinuidad que acompaña los desplazamientos muchas veces generan proyectos de escribir la historia, en los cuales los autores buscan trazar líneas de continuidad para vincular al pueblo, la comunidad o el individuo a su patria (espacial o temporal”). Ídem. 312 El panorama de Israel era más o menos el siguiente: Una parte no pequeña de la población se quedó en Palestina. Cf. K. LAWSON YOUNGER Jr, “The Deportations of the Israelites”, JBL 117 (1998), 201-227. Principalmente constituida por campesinos, privada de sus líderes e incapacitada a actuar políticamente (cf. 2 Re 24,14; 25,12). La situación de Judá y Jerusalén ha quedado plasmada en las llamadas “Lamentaciones” atribuidas a Jeremías, pero que de alguna manera reflejan la situación general respecto a la situación

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La ausencia de un rey hizo que pronto en Israel el sacerdote asumiera un rol de primer plano, incluso en campo político. Entorno al templo se formó una auténtica estructura de poder. 1.- La primera y más grande consecuencia de la caída y del exilio, fue la perdida de la tierra. Junto con la ley, la tierra es el don más grande de Yhwh a su pueblo. Toda la historia narrada, desde Gn hasta 2 Re, lleva adelante la temática de la tierra, prometida primero a los patriarcas (Gn 12,7; 13,14-17; 28,13-14…) y a la que se comprometió Yhwh a llevarlos bajo la guía de Moisés (Ex 3,7-8); finalmente, bajo la guía de Josué, se las dio y se instalaron en ella. Desde esta perspectiva, la pérdida de la tierra parece concluir también la historia de Israel. Los dones de Yhwh, los más preciados, ley y tierra o viceversa, además de su autonomía, su dinastía regia sancionada con juramento eterno, su capital, escabel de los pies de Yhwh, y el templo, manifestación de su presencia en medio de su pueblo, se han venido para abajo. 2.- También representó la pérdida de su ya mermada autonomía, convirtiéndose, de una monarquía, a una provincia del imperio Babilonio. En realidad, el pueblo de Israel siempre estuvo subyugado por grandes imperios, pero aun así tenía su propio rey y se hacía cargo de su propia vida política y administración. Esto cesó con el exilio en Babilonia en adelante. 3.- El templo fue arrasado. Pero ni aun eso terminó con Israel. La “santidad” de Dios no estaba ligada al edificio, puesto que siguió siendo el “lugar santo”. Habrá que distinguir, en todo caso, entre los que fueron exiliados, los dirigentes y rectores de las tribus, y los que permanecieron en el país. El libro de Ez y de Jr, redactados en la época del exilio, son un precioso documento de cómo vivían los exiliados en Babilonia. Independientemente que tuvieran algunas limitaciones, gozaban de libertad para tener porciones de tierra, tener su propia casa y plantar sus huertos, ejercer el comercio, podían casarse, llevar una vida normal (Jr

de miseria y fuerte dependencia económica de Judá. Otro grupo emigró a Egipto, debido al asesinato de Zedequías (Godolías, 2 Re 25,26; Jr 41,17 ss; 43,7; 44,1). No sabemos mucho de estos grupos, pero en la época del periodo helenista ellos van a asumir una importancia considerable. No hubo regreso de esta diáspora judía, aunque esto fuera posible. Finalmente, una porción del pueblo fue llevada a Babilonia en las dos deportaciones. Estos eran, en realidad los verdaderos deportados (Golah Ez, 1,1; 3, 11,15), un grupo completamente diferente de aquellos que habían permanecido en la tierra. Quizá el grupo de los retornados (Golah) mantenían una economía y un liderazgo propio, independiente de los de Judá. Ellos serán los que mantendrán fuertes esperanzas para el futuro. En su seno actuaron los profetas Ezequiel y el Deutero Isaías quienes mantuvieron la conciencia de que Yhwh había ido con el auténtico Israel del exilio. Es sobre esta comunidad Golah que se centra mucha de la atención de los estudiosos en este campo.

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29,5-6). Pero, más importante, es saber que los exiliados, en la nueva situación, solidificaron más ciertas prácticas con miras a una identidad en tierra extraña e impura (Ez 4,13). Así, por ejemplo, la observancia del Sabbat se convirtió para los exiliados en un signo de unidad y de diferenciación al lado de los extranjeros que los rodeaban. Misma importancia asumió la circuncisión, que para el código sacerdotal representa el “signo” de la alianza entre Dios y Abrahán (Gn 17,11). El regreso de los exiliados no es como se podría imaginar. Hay muchos indicios en la Biblia, provenientes de diferentes fuentes, que atestiguan que el regreso se hizo a duras penas, y que muchos ni siquiera regresaron. Así, por ejemplo, Nm 14 atestigua las reticencias del pueblo de Israel de subir a Canaán; Nm 20,1-13 iría en la misma línea, 4.- Otro elemento, consecuencia del primero, es el progresivo enfriamiento de la profecía, hasta su silencio completo. La restauración (Ag, Zc, Trito Isaías, Joel, Malaquías, Dt Zacarías (9-14). Pero, mientras que los profetas preexílicos, pero también los profetas exílicos Ezequiel y el Deutero Isaías (anónimo, que comprende los cc 40-55 del libro homónimo), se ocupan en su predicación, prevalentemente de los problemas teológicos, políticos, sociales y éticos del propio pueblo y, relativamente poco (y de forma crítica cuando lo hacen) del culto del templo, en los profetas postexílicos encontramos un cierto ocultamiento de estos temas. El templo y el culto están al centro de cualquier discurso, la pureza del rito y de la familia son argumentos a la orden del día, mientras que los temas de sus colegas más antiguos, están prácticamente ausentes. En el ámbito de la profecía surge la apocalíptica que sustituye la profecía de manera radical. Hay notables precursores, Ez 38-39, Proto Zc, descripciones de Joel, Dt Zc. Está claro que profecía y apocalíptica subsisten por determinado tiempo. Apocalíptica: Simbolismo. Profetismo y apca se ocupan de la historia: Para ambos es Dios quien conduce la historia, en juicio y gracia hacia una meta: la instauración de su reino. Es una lectura de fe y por tanto altamente emocional. Sin embargo, aquí comienzan las diferencias, los profetas parten de la historia real en pleno desarrollo, de la cual las suertes están lejos de ser decisivas. En historia de este tipo, las opciones humanas se pueden todavía hacer y por lo tanto cuestionables. Los profetas, de hecho, invitan a la conversión y al arrepentimiento a la comunidad y a los individuos que la componen: del tal forma que las desgracias que Dios ha decretado pueden ser todavía alejadas. El creyente es visto por los profetas, injertado en una sociedad que tiene la obligación de transformar, de hacer más justa, más correspondiente a la fe que profesa; y esto toca incluso las estructuras económicas, sociales y políticas. Para los apocalípticos estas estructuras están deformadas y son

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irreformables, fundamentalmente pervertidas, de tal forma que sólo es posible un final catastrófico. Y esto acontecerá al final de los tiempos, cuando el Dios de Israel mandará al Mesías, el cual derrotará las fuerzas del mal e instaurará el reino mesiánico, pionero del definitivo reino de Dios. La profecía comenzará a adormecerse, dejando el lugar a lo que llegará a ser preponderante: los escribas (Shoferîm) y los escribas apocalípticos. Tarea del creyente, del justo, es encontrarse activamente injerto en la comunidad de los que serán salvados. Su número puede variar, pero es siempre limitado: por ejemplo la propuesta hecha por Apoc. 7,5-8, de 144000. Este fenómeno se debe precisamente a la pérdida de la autonomía política. No es mera coincidencia. La pérdida de la independencia es un factor clave, porque representa un elemento involutivo: el paso de la profecía a la apocalíptica. Una vez perdida u independencia, queda solo como estructura religiosa. La profecía se ve mutilada en aquellos campos donde había ejercido su influencia: el campo político y ético (económicos y sociales): ya no eran más responsabilidad de Israel, sino del poder en turno. De aquí nace la apca. El creyente se revela impotente, sus decisiones tanto en el campo de la fe como en el económico, de la política y del compromiso social, son irrelevantes, dado que no puede mutar absolutamente nada; no tiene ya ningún peso la justicia personal o colectiva, porque no tiene ningún efecto, dado que otros son los que determinan el destino y el futuro. De aquí surge la fe en Dios que intervendrá, destruyendo las fuerzas del mal e instaurando su reino. Elementos característicos de la apca: la de los dos eones. El presente y el venidero. De ahí la urgencia de la conversión, dada la inminencia del fenómeno. Otra característica notable es el determinismo histórico. 5.- El D. Dtr. Nos encontramos ante la indeseable situación del Exilio. No se puede entender de otra manera. Aunque no se excluye evidentemente estratos preexílicos del Dtr. Para que haya futuro es necesario que Israel asuma su pasado. Para suscitar esto, fue redaccionada toda la obra Dtr. Desde Js hasta el Exilio, fue sopesada la historia bajo la lupa del Dt, en particular de los primeros dos mandamientos del decálogo. El Dt es el criterio con el cual se juzga toda la historia. Lo que fue proclamado por el Dt, a los ojos de Dtr, no pertenecía al pasado, a una historia remota, sino era la continuación, que tenía siempre una validez y absolutez todavía presente. Esto quedaba válido más allá del tiempo, es más: por encima del tiempo. Esta proclamación no se dirige más a los Padres, sino a nosotros., los que estamos hoy aquí, todos vivos (Dt 5,3). Para la DtrG el Dt sirve como “mito nacional”, de coordenada principal en relación con la cual el desarrolla de la historia se orienta o se tiene que orientar.

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6.- La obra histórica Dtr (De Josué a 2 Reyes, de la entrada de Canaán al exilio en Babilonia) lanza una mirada retrospectiva hacia el pasado para tratar de iluminar el presente. Al estado presente Israel (ideal) se encuentra bajo el signo de la maldición: Ha perdido su independencia política para nunca más volverla a adquirir; ha sido diezmado en su población, y está reducido a poca cosa; ha experimentado el exilio y el desarraigo de su suelo; no hay más templo y las instituciones están lejos de estar vigentes. Sobre todo, los redactores Dtr tienen que hacer las cuentas con las viejas promesas dirigidas por Yhwh a la dinastía davídica, de que nunca faltaría un descendiente sobre el trono de su padre. ¿Qué había sido de la Palabra de Yhwh? ¿Es que se había echado para atrás? Lo que Israel está viviendo es el justo castigo por su conducta contraria a los ideales Dtr. No ha sido la palabra de Yhwh. Los redactores Dtr en este sentido exculpan a Dios. No es él quien tiene que sentarse en el banquillo de los acusados. Israel ha sido juzgado y ha resultado carente. Como los Dtr ponen como fundamento y parámetro para juzgar la historia la Ley. Los redactores Dtr no conocen la protohistoria de Israel. Para ellos el mito fundante del pueblo de Israel es el don de la ley. Sobre la base del primer mandamiento, en particular, toda la historia, desde la entrada a Canaán hasta el exilio, será juzgada. El balance será negativo ciertamente, pero aun así brilla aun una chispa de esperanza. La historia enseña, en efecto, desde el punto de vista Dtr, que cuando Israel peca, desobedece a Yhwh, sigue a otros dioses e ídolos, atrae sobre sí la maldición. El exilio manifiesta que ahora Israel ha atraído sobre sí la maldición y vive bajo ella. Sin embargo, cuando Israel se arrepiente y clama a Yhwh, atrae sobre sí la bendición divina y puede vislumbrar la salvación. Este esquema lo encontramos reiteradas veces en el libro de Jc. Por tanto, para Dtr Israel tiene que asumir su pasado, tiene que hacerse responsable de su situación y, si quiere acariciar la esperanza de un futuro diverso, tiene que arrepentirse para que haya un futuro y no corra el riesgo de desaparecer por siempre de la historia.

El YAHVISTA313: Teólogo de la salvación Universal314:

Tanto para M. Noth como G. von Rad le atribuyen una importancia fundamental a J en el Pt. Noth, específicamente, arguye que el relato

313Cf. L. RUPPET, El Yahvista, pregonero de la historia de la salvación, en Palabra y Mensaje, pp. 133-171; J. A. SOGGIN, Introduzione, pp. 146-168; A. FANULI-A. ROLLA, Pentateuco, en Il Messaggio de la Salvezza, III, 13 ss; H. CAZELLES, Introducción, pp. 200 ss; Ídem, DBS, VII, 771-803; W. H. SCHMIDT, Introducción, pp. 97 ss; G. Von RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1982, 2a ed, pp. 55 ss; J. BRIEND, El Pentateuco, Cuadernos Bíblicos 13, ed. verbo Divino 1990, p 8 ss. 314 La universalidad ya se remarca desde el principio del relato: La creación de la humanidad, Yhwh es juez de todos los pueblos (Cf. Gn 4; 24,3-7)

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Yahvista constituye la base literaria para la tradición más antigua del Tetrateuco. Para Von Rad se trata del más antiguo y genuino teólogo hebreo de la época de la “iluminación salomónica”. Puesto que el relato J tiene una marcada preferencia por la geografía del sur, parece que el lugar de su composición haya que ubicarlo en esta región sureña. Su delimitación parece clara para el inicio de J (Gn 2,4b); no así para ubicar donde termina. Algunos quieren ver trazas del J en los llamados libros históricos (Js- 2 Re) pero es nulo el consenso. Por su parte, Noth, hablando de Tetrateuco no encontraba trazas del J en la historiografía Dtr, y si es que contuvo la historia de la conquista originalmente, esta se perdió al integrarse en el escrito sacerdotal o Pentateuco315. A nivel literario J posee un lenguaje rico y colorido y tiene grandes dotes narrativas316. Usa muchas etimologías, por ejemplo de una localidad Gn 16,13 (Lajaí Roí), 26,23 (Beer Seba), 28,19 (Beth-El), y de personas: Gn 2,23, la Mujer. Es además sensible por el hombre: Ve su tristeza cuando no encuentra entre los animales "uno semejante a él". "Es un Psicólogo que le interesa el fondo del corazón humano, tanto en sus debilidades como en sus aspiraciones"317. Existe un notable interés en el documento por la cultura y parece que está cercano a los círculos de la corriente sapiencial de corte real, ya que presenta los orígenes de los vestidos, las artes, el culto. En su relato, son numerosas las etiologías de usos y costumbres, como etimologías populares de nombres propios. La revolución introducida por Schmidt y M. Rose al demostrar que el J presupone a Dtr lleva consigo las siguientes consecuencias: No es monárquico, sino exílico y de alguna manera presupone y trata de corregir a la redacción Dtr.

Contenido teológico:

1) Para H. W. WOLFF318el mensaje del Yahvista estaría reflejado en Gn 12,1-3 que funciona como puente entre la historia primitiva y la historia patriarcal: "Abandona tu país, tu parentela y la casa de tu padre por el país que te mostraré. De esta manera haré de ti una gran nación y te bendeciré y engrandeceré tu nombre y bendeciré a los que te bendigan, al que te

315Se le atribuye de su mano los siguientes pasajes de Génesis: Gn 2,4b-426; 5,29; 6,1-8; 7,1-2.3b-5.7.10.12.16b-17.22.23; 8,2b-3a. 6-12.13b.18.20-22; 9,18-27; 10,1b.18-19.21.24-30; 11,27b-30. Para una repartición completa en los demás libros del Pt ver al final el cuadro sinóptico de la repartición de las fuentes en el Pt. 316A título de ejemplo, se vea la creación del hombre y de la mujer en Gn 2,4b ss. 317H. CAZELLES, Introducción, p 220. 318Das Kerygma des Yahwists, en Gesammelte Studien zum Alten Testament, 2º ed 1973, pp 345-373 y en EvTheol 24 (1964) pp 73-98.

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desprecie lo maldeciré, y por ti todos los clanes del suelo adquirirán la bendición". Este pasaje representaría el núcleo y resumen de la obra Yahvista. A Abrahán Dios lo constituye signo y garantía de bendición y salvación para toda la humanidad. L. RUPPERT319 ve sin embargo una sola parte del mensaje del J en este texto. Para Ruppert el mensaje completo del Yahvista sería el tema de la guía divina que, aunque si no es exclusivo, es el tema principal: Dios lleva, conduce, a la salvación. Así Abrahán signa el inicio renovado de bendición y salvación. Dios exige y promete: Ordena abandonar el propio pueblo y el propio pasado para ir hacia lo desconocido y el futuro. Una cosa es emprender la aventura por uno mismo; otra, por voluntad ajena. Aquí está el móvil de Abrahán que se fía. Importante, de cualquier manera es la promesa: Tierra y descendencia será la trama que unirá a todo el libro de Gn. La primera es, sin duda alguna, importante tanto para las fuentes como para el entero Pt. El J, por otra parte, tiene una visión sobrenatural del mundo y trata de los problemas que plantea la relación entre Dios y el hombre. 2. Optimismo. En su visión que tiene de la historia, concebida como historia sagrada, de salvación para toda la humanidad, es bastante optimista. Muestra un particular interés de ver como la vida se va propagando; no obstante el diluvio y la torre de Babel, los hijos de Jacob son bendecidos, Israel liberado, las tribus llegan y se instalan en la tierra prometida. 3. Antropomorfismos. Para describir la presencia de Yhwh dentro de la historia, hace recurso a los antropomorfismos más atrevidos: En el relato de la creación, por ejemplo, presenta a Dios como un Alfarero que forma (rcy) al hombre, lo pone en el jardín del Edén (Gn 2,4b ss), donde Dios

mismo se pasea; en la historia del diluvio Dios es el que cierra las puertas del arca y percibe el suave olor del sacrificio. En el relato de la torre de Babel Dios desciende en persona para ver lo que sucede y confunde la lenguas de los hombres (Gn 11,5-7), es invitado y comensal de Abrahán (Gn 18,1-8), lucha con Jacob (Gn 32,25-35), viene al encuentro de Moisés ( Ex 4,2-8) y hace fracasar los planes de los egipcios... En fin, J contiene ya un inicial mesianismo: Así, encontramos en J el mal llamado "protoevangelio" de Gn 3,15 que ya abre una esperanza de

319El Yahvista, pregonero de la historia de la salvación, op. cit. p 133 ss

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salvación después de la caída y la profecía de Jacob sobre Judá que habla del "retoño" al cual pertenece el dominio (Gn 49,10). Para muchos, siguiendo a J. Wellhausen, el J era un documento más bien tardío, o sea, resaldría a la época monárquica, es decir a mediados del siglo X a.C. hacia el año 950, y se habría caracterizado como un documento monárquico. De hecho, para los que sostuvieron este dato, la argumentación funcionaba de la siguiente manera: muestra un interés en el heredero, que a veces no es siempre el primogénito, y subraya la importancia de la tribu de Judá. Así como se nota su interés por mostrar que la herencia de bendición pasa de padres a hijos. De este modo quiere demostrar que todo aquello que el pueblo tiene, al momento presente, incluso la monarquía salomónica, es fruto de la bendición de Dios a Abrahán320. A este respecto dice J. A. Soggin: "Tenemos que ver con un documento apologético-cultual, que tenía como finalidad la de legitimar teológicamente la monarquía y la casa de David en el sur, y tal legitimación aconteció a través de una elección de los materiales considerados antiguos, enriquecidos con vaticinios, probablemente la mayor parte de ellos "ex eventu" e insertando en todo, comentarios propios de J, como Gn 12,1ss"321. En esta línea de legitimación, no sólo está Salomón, que no fue el primogénito, sino también el santuario nacional de Jerusalén. Para lograr esta legitimación lo guían la idea de la promesa hecha a los patriarcas y realizada plenamente en la monarquía (una gran nación, solo es posible con la monarquía davídico – salomónica) y el tema de la bendición. Después de los estudios de M. Rose, el cual demostró que el J presuponía al Dtr, cuanto acabamos de decir ya no se tiene en pie. Al contrario, habría que colocar al J también en el exilio o en el postexílico y sería una relectura de la redacción Dtr. El J exílico Dtr (Rose) haría una corrección fundamental a la redacción Dtr: Es por ello que inicia con la protohistoria de Israel. Hace un prólogo en el cual manifiesta como desde temprano, sino es que desde el principio, el ser humano está desviado del proyecto divino. Por ello, a pesar de todo, subraya el tema de la promesa divina,

EL DOCUMENTO SACERDOTAL

Características.

Es un hecho acertado que de los cuatro documentos el P es el que mejor se deja reconocer por su vocabulario y sus características lexicográficas,

320 En efecto, el patriarca Abrahán es pintado por el Yahvista con las características típicas de lo que deberían ser los monarcas israelitas. 321J. A. SOGGIN, Introduzione, p 149.

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sus genealogías, su propio estilo, su interés por la cronología y sus expresiones particulares y propias322, y quien además no ha sufrido grandes ataques por la crítica literaria; además, porque su estilo narrativo es más duro y esquemático, con poca imaginación y poca sensibilidad poética y falta de plasticidad. Desde el punto de vista narrativo P escribe la historia de Dios en el mundo, desde Adán hasta las andanzas de Israel por el desierto P está interesado, de hecho, a las cifras: Medidas del Arca, por ejemplo (Gn 6,15; 7,20), y al censo del pueblo (Nm 1), y tiene un interés particular por la cronología: Comienza con la creación (Gn 1,1-2,4a), en una visión retrospectiva y artificiosamente evidente, pasando por otras etapas y otras indicaciones de años, meses y días (Gn 17,1.24; Ex 12,2.8.40; 19,1). Está claro que, en este intento por reconstruir una cronología bastante meticulosa, el P tenía una motivación teológica, es decir, el intento de trazar un cuadro completo y continuativo de la historia de la salvación, dividiendo la historia religiosa del mundo en cuatro grandes etapas: Creación, Noé, Abrahán y Moisés. Por lo que respecta a los relatos, es típico de P la de insertar leyes dentro de estos: Dos leyes, por ejemplo, dentro del relato de la creación: La de la fecundidad y dominación (Gn 1,28) y la del Sábado (Gn 2,3) y muchos ejemplos más.

Problemas P

La discusión en torno a P es: 1.- No considerarlo como una fuente, puesto que no se presenta como un relato completo, detallado, de todo lo que encontramos en las otras fuentes. No habla de Caín y Abel, se salta muchos episodios de Abrahán, Sara y Jacob y Esaú; no dice nada de José, evita habla de la alianza del Sinaí y contiene muy poco material del peregrinaje por el desierto. 2.- Por otra parte, la teología, el vocabulario y la manera de presentar los acontecimientos están muy lejos de ser una mera redacción o para considerarlo como un mero complemento. P da la impresión que conoce las otras fuentes y dialoga con ellas, las interpreta, las corrige si es el caso, y propone una nueva visión de la historia de Israel. Desarrolla una teología propia, independiente, aunque siempre en relación con las antiguas fuentes.

322Ej: "Creced y multiplicaos" (Gn 1,8) "recordar el pacto" (Gn 9,15) "El faraón, rey de Egipto" (Gn 41,46), Cf. W. H. SCHMIDT, Introducción, p 120; G. Von RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 295 ss.

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3.- El problema del final de P: son muchas las opiniones, que van desde Nm 27 (Perlitt), otros L v 9, otros Ex 40, e incluso hasta Js 18,1. El problema no es ocioso, porque afecta la misma naturaleza de P. Para saber dónde termina es necesario conocer su intención: Si se afirma que P tiene como único objetivo la instauración del culto (Wellhausen), muy bien puede terminar en Lv 1 o Ex 40, por ejemplo. Si P está interesado en la tierra (K. Elliger, Bruggemann323), entonces hasta Nm 20 donde se plantea la cuestión porque algunos de sus dirigentes no entrarán en la tierra y la sucesión de Moisés. O bien habría que distinguir el PG interesado en el tema de la tierra, o si queremos en el regreso a la patria, y PH, por la regulación del culto.

La obra P

Con los resultados de la crítica es indispensable distinguir tres cosas al tratar de P: a) La Ley de Santidad (Heiligkeitgesetz): Siglada PH. b) La Historia Sacerdotal (Priestercodexgeschichte): Pg. c) Los textos suplementarios (Supplement): Ps. a) La Ley (O código) de Santidad324: Se encuentra en los capítulos del 17 al 26 del Levítico. Después de A. KLOSTERMANN325 se le ha dado este título a estos capítulos cuya característica principal es la de subrayar la “santidad de Dios”. Es muy parecido en su forma al código deuteronómico. De hecho ambos inician con una ley sobre el santuario, el altar y el sacrificio (Lv 17) a lo que siguen diferentes leyes sobre la moral (18-19), el matrimonio (20), los sacerdotes (21), los sacrificios (22), las fiestas (23) y termina con las bendiciones y maldiciones (c 26). Como el código deuteronómico, la Ley de Santidad se presenta con un discurso de Moisés al pueblo (Dt 17,1-2).

323 W. BRÜGGEMANN, encuentra el mensaje de P en la fórmula “Sean fecundos y multiplíquense, subyuguen la tierra y domínenla” Gn 1,28, que, según explica, tiene que ver con el uso propio de la tierra gozoso; Urge que la tierra sea fecunda y la dominen. El caos del tohu babohu es considerado como la situación del exilio sin tierra; la creación no es solo un enunciado entorno al origen cósmico, sino entorno a la restauración de la tierra. 324R. KILIAN, Literarkritische und formgeschichtliche Untersucht des Heiligkeitgesetz, Bonn 1963; Idem, El escrito sacerdotal: la esperanza del retorno, en Palabra y Mensaje, pp 307-328. 325 A. KLOSTERMANN, Der Pentateuch, (Leipzig, 1893), 368-418.

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No obstante su aparente unidad, este conjunto legislativo parece haber tenido una larga y complicada prehistoria. R. Kilian326 aduce pruebas al respecto diciendo que la Ley de Santidad contiene algunas indicaciones que se remontan a la época del desierto (Por ejemplo Lv 18,7-12 que defiende a la familia de la promiscuidad sexual) y de la vida nómada. Incluso algunas prescripciones de Lv 19, como las de tipo social de los vv 11-18, procederían de la época mosaica. De tal manera que la Ley de santidad es susceptible de estratificaciones: 1) La Protoley de Santidad (Ur-Heiligkeitgesetz): La Ley de Santidad se basaría en un bloque fundamental que se encontraría en los capítulos 18-22 y 25 del Levítico que contienen prescripciones morales (18-20) y de tipo cultual (21-22 y 25) y que habría sido reunido por un compilador en los últimos decenios antes de la destrucción de Jerusalén en el 587 a.C. La Ur-Heiligkeitgesetz, según Kilian, no se ocupa de la esfera profana, sino del derecho de Yhwh vinculado al culto. La intensión de los compiladores era, pues, religiosa y el significado moral que le dieron supera al mero código jurídico327. 2) La Ley de Santidad: Durante el exilio la Ur-H experimentó una esencial ampliación y refundición que dio como resultado lo que ahora se le llama la "ley de Santidad" (Heiligkeitgesetz). Al núcleo antiguo se le habrían añadido algunas adiciones de Lv 19 y el calendario festivo de las ofertas de Lv 23, así como también las disposiciones sobre la restitución y la compensación de Lv 24,17-22 y las adiciones parenéticas esparcidas en varias partes. A nivel de contenido la Ley de santidad tiende principalmente a la institución del culto y de su observancia. El culto está lejos de ser un mero código legislativo: es una institución divina por la cual el hombre puede expiar su pecado y su culpabilidad. Esto parece ser el eje del pensamiento de P. Todos los sacrificios (que en origen tenían diferentes finalidades) se reducen en práctica sacrificios de expiación. Sin él, él hombre con sus solos medios, no puede salir de su extrañamiento y alejamiento de Dios. Por ello, para P el culto es el medio que Dios instituye para que el hombre pueda expiar su pecado y este culto tiene que realizarse en el templo postexílico y en la medida del culto ordenado. En la situación del exilio, el P propone el culto como la única posibilidad de supervivencia para el pueblo de Israel y, además, como la única posibilidad de participar, por medio del culto, a la salvación, una forma de rescatarse de su culpabilidad de una manera concreta. El Dtr había insinuado que el arrepentimiento era lo único que podía salvar a Israel. Pero este arrepentimiento no asume

326R. KILIAN, El escrito sacerdotal, p 321 ss. 327Cf. R. KILIAN, El escrito sacerdotal, p 324.

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ninguna forma concreta. Para el J lo único que determinaba la historia en última instancia era la voluntad salvífica de Dios, sus promesas quedaban por encima y más allá del comportamiento humano. Para P, en cambio, el pío judío ya no tiene necesidad de nada más: todo ha sido por dado por la ley de santidad. Participando del culto él se hace partícipe de la salvación. Es por ello también que P no tiene un relato de conquista. Todo termina con la muerte de Moisés. Toda la legislación mosaica tenía como finalidad la institución del culto, por lo que, muerto Moisés, era lógico que concluyera su relato. Pero por otra parte, esto no exime de la responsabilidad en la vida social. El Culto, para la Ley de Santidad, no sólo tiene que respetar la pureza espiritual, sino que también la ley del decálogo. Prueba de ello es que en Lv 19 se nota como el culto exige también el cumplimiento del decálogo: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19,18.34). La Teología de la Ley de Santidad328 se centra en la trascendencia y Santidad de Dios. Dios es el santo por excelencia, pero comunica su santidad al pueblo: "Sed santos, porque yo soy santo" (Lv 19,2). El hombre, delante de la trascendencia y santidad de Dios, puede participar de estas propiedades divinas a través del culto y de sus prescripciones: "Esta Teología de la Santidad parece que tuvo su foco en Jerusalén a partir de Isaías (8,13; Sf 3,4)"329, o sea, aproximadamente un siglo antes de nuestra Ley de Santidad. El pueblo es “santo” porque participó de la experiencia del Éxodo y desde ese acontecimiento Dios “separó” a Israel de los otros pueblos (Cf. Lv 11,45: “Yo soy el Señor que los sacó de Egipto para ser su Dios: sean Santos, porque yo soy santo”). El pueblo permanece en la esfera de la santidad si observa las leyes de pureza y cumple fielmente los actos de culto (Cf. Lv 22,31-33: “Cumplan mis preceptos, poniéndolos por obra. Yo soy el Señor. No profanarán mi nombre santo, para que yo sea santificado entre los israelitas. Yo soy el Señor que los santifico, que los sacó de Egipto para ser su Dios. Yo soy el Señor”). Otro de los temas teológicos que aparecen en la Ley de Santidad es el tema de la Alianza, como lo dejan ver las expresiones: "vuestro Dios" (Lv 18,2b.4.30 etc.); el que se ha unido a Israel "sacándolo de Egipto" (Lv 19,36; 23,43; 25,38). Israel, por su parte, tiene la conciencia de ser el pueblo que se ha comprometido a vivir conforme al pacto (Lv 19,4.10; 25,55). El c 26 explica, en este contexto, el porqué del exilio: No fue un capricho de Dios, sino que la causa fue la infidelidad de Israel en relación a la Alianza:

328Cf. G. Von RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, pp. 401-441. 329H. CAZELLES, Introducción, p 256.

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"Si despreciáis mis preceptos y rechazáis mis normas, no haciendo caso de todos mis mandamientos y rompiendo mi alianza yo haré lo mismo con vosotros"(Lv 26,15-16; Cf. 19,25).

b) LA HISTORIA SACERDOTAL (Priestercodexgeschichte)330:

Lugar y fecha:

Naturaleza: según los críticos Pg sería un documento independiente, autónomo respecto a los demás, lo cual significa que no se trata de añadiduras posteriores a las demás fuentes previas a él. Por otra parte, se admite que Pg se ponga en dialogo con otras tradiciones las cuales las complementa, corrige y actualiza. Y, finalmente, la mayoría de los estudiosos admite que sea un escrito postexílico. Normalmente se atribuye el final a P en Nm 27, con el tema de la “sucesión de Moisés”, pero es controvertido; otras quisieran ver el final en Dt 34, con la muerte de Moisés. Pero es difícil mantener esto. El Pg presenta una situación que no es la de la dinastía, ni el de su decadencia, sino que, según el parecer de varios estudiosos, más bien es la del exilio (587). Pero en realidad, la problemática entorno al lugar y fecha de la historia sacerdotal, es bastante compleja y pone una serie de interrogativos. Por ejemplo: Si P era independiente, si tuvo alguna relación con las fuentes D y J, y si P es sólo una relectura del material preexistente. En palabras simples: ¿es un documento como lo entendía Wellhausen o bien se trata solo de un estrato redaccional? Las opiniones respecto a estos interrogativos se dividen, y no es el caso de presentar un "status quaestionis" de toda la problemática. Proponemos una hipótesis que, si bien no sea exhaustiva y cubra todas las lagunas, es aceptada por un buen número de estudiosos. Esta hipótesis es la así llamada Reus-Graf-Kuenen-Wellhausen331. Para esta hipótesis el códice sacerdotal fue la última fuente escrita y que tuvo su origen durante el exilio. Los motivos son: a) Por la centralización del culto. b) Manifiesta un estadio más tardío de la historia del culto. c) Sustituye el término "pueblo" ('am) por comunidad ('eda). d) Da importancia a la circuncisión y al sábado. Esto sólo se entiende teniendo en cuenta la situación del exilio.

330Es siglada con P (o Pg) y es la historia sacerdotal que corresponde a lo que la crítica llama Grundschrift que sirvió de base a todo el Pt. 331Cf. W. H. SCHMIDT, Introducción, p 125 ss.

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Sobre la base de estas consideraciones, se ha llegado a la conclusión que el escrito fundamental (Pg)332 nació en el exilio, mientras que los suplementos (Ps= Supplement) fueron redactados en época postexílica. Indicios de esto, como hemos visto, los encontramos en la importancia que el Pg concede al sábado (Ex 31,12-17; 35,1-3; Lv 19,3; 23,3) y a la circuncisión (Gn 17,10; Lv 12,3). La Intención de PG fue la de contar una historia, dependiendo o independientemente, de las otras fuentes del Pt.

El ambiente histórico:

Nos enfrentamos en una situación completamente diferente a la de la sedentarización en Canaán: El rey en la cárcel de los Babilonios, el templo destruido, la tierra prometida tan lejos física y moralmente, la fe en peligro delante de la fe de los babilonios en Marduk que se había revelado ser más fuerte. Es por éste motivo que el hilo conductor del Pg es el tema de la tierra de Canaán, que va desde los inicios de la historia de Israel, hasta la muerte de Moisés. Los autores de esta obra quieren encender de nuevo la esperanza del pueblo exiliado en la promesa divina de la tierra. Es emblemático a este propósito el título de la obra de Kilian: "El escrito sacerdotal: La esperanza del retorno". También es el motivo por el cual encontramos en este escrito un interés particular por las genealogías. Por medio de ellas quiere manifestar que el pueblo exiliado es una comunidad unida por la sangre y, a su vez, se le sirve para mantener la identidad de Israel en Babilonia. Por último, trata de entender el designio de Dios ya que, el pueblo exiliado, se encuentra en una situación aparentemente contraria a las promesas de Dios. "la relectura de la historia pasada del pueblo y la meditación de las promesas de Dios permitían pensar que la tierra estaba todavía por conquistar y que la promesa de Dios no había sido anulada por la catástrofe del 587"333. La Pg abraza desde la creación hasta la muerte de Moisés334, aunque si resulta difícil establecer el punto final, es decir, hasta donde llega. El descanso es el último acto de la creación que Dios ha realizado en el universo. Dios bendice y santifica ese descanso. No se trata de un mandamiento, sino de una referencia a un descanso que existía antes que

332"Entendido como narración histórica y no como código legal", R. KILIAN, El escrito sacerdotal, p 308. 333J. BRIEND, El Pentateuco, Cuadernos Bíblicos 13, ed Verbo Divino, Pamplona 1990, p 48. 334Para visión del material asignándole a P ver el cuadro sinóptico al final de esta parte.

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el hombre, y sigue existiendo a pesar de él. Y es la creencia de P que en ese descanso radica la bendición divina. La creación emerge en la pluma de P como un acto libre de Dios. Teológicamente es interesante notar como P estructuró el Gn en 10 Toledot335 (generaciones (genealogías): Gn 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1; 37,2) y que se prolongaran hasta Nm 3,1, para darle la descendencia sacerdotal a Aarón y de esta manera puntar sobre el ideal del sacerdocio Aaronita. El redactor P está preocupado por manifestar como la vida recibida de Dios se transmite de generación en generación y sigue interminablemente, no obstante las apariencias.

LAS ALIANZAS

Además de la estructuración de las Toledot (generaciones) que el P estructura a partir del Gn, existe también otro tema que da ritmo a la narración de P en el Pt, o sea, el tema de las alianzas. Este conoce dos alianzas, la de Noé y la de Abrahán, puesto que la del Sinaí no es más que la realización de estas dos.

a) La Alianza con Noé:

P no conoce el relato de la caída y la introducción del pecado en el mundo; tampoco el fratricidio de Caín. Para P en Gn 6,11 toda la creación ha caído en una corrupción incurable y se ha hecho digna del juicio de destrucción por parte de Dios. Más que describir el juicio de Dios, describe la catástrofe cósmica. Todo lo que se levantó en Gn 1 se viene para abajo ahora. Es voluntad divina que haya un nuevo comienzo. La Alianza con Noé, es la primera alianza de Dios con Noé (6,8), con sus descendientes (9,10) y con todos los seres vivientes (9,13). El signo sensible es el arco iris (9,1-17), que es un fenómeno cósmico que anuncia el final de una tormenta. La única cláusula de esta alianza es el respeto a la vida y a la sangre, tanto de los hombres como de los animales (9,4-6). Dios hace un pacto – aún en sentido analógico, pero real - que nunca más perecerá la creación. No habrá otro diluvio que destruya la vida. Es un pacto que tiene como destinatarios no solo a Israel, sino a toda la humanidad. La señal de ese pacto no es la circuncisión, practicada por los fieles judíos, sino es el arco iris. Antes del pacto se estipulan algunos exigencias básicas para todos, indispensables para su conservación; respeto a la vida (no matar (porque Dios hizo el hombre a su imagen), ni comer animales vivos.

335 No cabe duda de la presencia de las Toledot como fenómeno estructurante y teológico de la historia P. Sin embargo, nunca faltan los detractores. Algunos han pensado en un libro independiente de Toledot que fue editado en el estrato narrativo P en la formación de Gn (von Rad), mientras que otros las consideran espurias a P.

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b) La Alianza con Abrahán (Gn 17):

La segunda alianza es la de Dios con Abrahán en la cual Dios elige una raza a la que él le dará una tierra. El signo de esta alianza es la circuncisión. La circuncisión es también la cláusula de esta alianza (Gn 17,10).

La tercera alianza se realiza en el Sinaí (Ex 19,1.2a) es la realización la de Noé y la de Abrahán. Todo apuntaba precisamente a l institución del culto ¿En qué consiste esta alianza? Esta alianza es la del culto y la del santuario del cual son beneficiarios Aarón y sus descendientes a los que asisten los levitas (Lv 8-9). Respuesta y releída en la situación del exilio para P este es el ideal, la comunidad de Israel reunida en y a favor del culto. La expresión "realeza (o reino) de sacerdotes (Ex 19,6) "Traduce concretamente el hecho de que el poder real está en esos momentos en las manos de los sacerdotes"336. Esta frase, además, refleja, desde el punto de vista histórico un periodo que inicia con el exilio y que poco a poco fue aumentando, es decir, cuando el rey poco a poco disminuyó y Aarón y el sacerdocio desarrollaban las funciones del rey. Para Cazelles337 el signo de esta alianza sería más bien el sábado. Para Briend338 y otros, sin embargo, el signo de esta alianza sería la "Rama (bastón) de Aarón", argumentando en su favor el texto de Nm 17,16-26 que respecta las murmuraciones contra Moisés y Aarón. Al final, la rama de Aarón será la única que florecerá y todas las demás tribus tienen que recocer que la elección divina recae sobre la rama de Aarón. Sería, pues, la legitimación del sacerdocio de Aarón y de la necesidad que el pueblo tiene de él. La alianza con Aarón exige la fidelidad de los profetas.

c) LOS SUPLEMENTOS A LA HISTORIA SACERDOTAL

Estos suplementos a P, en su mayoría, son textos legales y es básicamente el material que se encuentra en Ex 35-Nm 10; 19; 28-30. Y, por otra parte, está centrado este material exclusivamente en el culto. Aquí encontramos tres géneros de legislación cultual: a) La Toráh sacerdotal: Se encuentra en Lv 11 y en otras partes (como Lv 7,22-25). Esta Toráh reglamenta sólo cuestiones que se relacionan con el culto. Este tipo de Toráh (instrucción) es aquella que imparten los sacerdotes al pueblo por encargo de Yhwh (de donde Toráh sacerdotal), y en algunos casos al individuo, para que sepan distinguir lo puro de lo 336J. BRIEND, El Pentateuco, p 52. 337H. CAZELLES, Introducción, p 262. 338J. BRIEND, El Pentateuco, p 53.

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impuro, entre lo sagrado y lo profano: "Para que podáis distinguir entre lo sagrado y lo profano, entre lo puro y lo impuro, y enseñar a los hijos de Israel todos los preceptos que Yhwh les ha dado por medio de Moisés" (Lv 10,10-11). En otras palabras, la finalidad era de saber lo que es propio del culto (lo sagrado) y lo que es conveniente usar (lo puro). Ejemplos de esta Toráh se encuentran en Lv 11 y 7,22-25. La forma está hecha en locuciones claras y concisas, fáciles de aprender, en una forma directa o yusiva: "De entre los bichos pequeños que andan arrastrándose por el suelo, serán impuros para ustedes: La comadreja, el ratón, el lagarto y sus diversas especies..." (Lv 11,29) por ejemplo. b) El ritual: Consiste en la descripción del desarrollo externo de la acción sacrificial, es decir, el modo de ejecutar prácticamente el culto, especialmente el sacrificio, la acción central. "Debe admitirse que los rituales son agendas para uso de los laicos, mediante la cual estos puedan enterarse de lo que va a suceder cuando, por algún motivo, quieren ofrecer un sacrificio determinado"339. Estos rituales resaldrían a la época del exilio. Ejemplos se encuentran en Lv 1-5. Ejemplo: "Cuando alguien ofrezca a Yhwh una oblación, su acción consistirá en flor de harina, sobre la que derramará aceite y pondrá incienso" (Lv 2,1), etcétera. c) La Da'at sacerdotal: Como el mismo nombre lo indica es la ciencia (sabiduría, conocimiento) sacerdotal, mientras que la Toráh y el ritual están destinados al pueblo, en este caso se trata de una especie de agenda para los sacerdotes. Esta "ciencia" sacerdotal es el resultado de una progresiva y lenta sedimentación y reelaboración de usos y costumbres en los círculos sacerdotales. En Lv 6 y 7 se pueden ver algunos ejemplos de la Da'at sacerdotal El fin, de los círculos sacerdotales en el exilio, al recoger todo el material cultual de su propia tradición en un documento, fue precisamente para no perder su patrimonio al cual estaban ligados y, al mismo tiempo, la esperanza de volver a su patria, puesto que no lo habrían hecho si se hubiesen resignado a que todo estaba perdido. Así que el mensaje que emana incluso de estas leyes es un mensaje de una fuerte esperanza para el retorno.

DIFERENTES PERSPECTIVAS EN LA APROXIMACIÓN DEL

PENTATEUCO.

339R. KILIAN, El escrito sacerdotal, p 320.

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Es evidente que el método histórico de ninguna manera se puede levantar como absoluto y erguirse en un monumento de la interpretación del Pt. Presento aquí, siempre a título académico la aproximación judía y el método pragmalingüístico como ejemplos de una lectura sincrónica del Pt. El judaísmo es el gran productor del A y NT. Es aquí también donde se comenzó la difícil tarea de interpretar y actualizar la Palabra. Es por ello que no podemos soslayar una mirada de conjunto por aquello que se refiere a la interpretación judía. MIDRASH340 es la exégesis o hermenéutica judaica. Deriva de la palabra drsh, (vr:²D" "buscar, investigar”). Con este concepto se define la exégesis o

la hermenéutica practicada por el judaísmo antiguo en la búsqueda del sentido de la Biblia. El Midrash por lo tanto no es un género literario341, sino el modo de interpretar la Biblia específicamente judía. A este tipo de interpretar la Biblia se llama derash. Esta es importante cuando desaparecieron los profetas después del exilio. El inicio del derash como búsqueda del sentido de la Biblia, por lo que respecta al Pt, se sitúa en la época de Esdras342. La búsqueda exegética comenzó con los "sabios" (Hakamim) y continuó a través de los "escribas" (soferim)343.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA EXEGESIS RABÍNICA

a) La unidad de la escritura344 Torah, N bi'im uk tubîm. b) Unidad entre las diferentes partes de la escritura: Esta se efectúa a través de la analogía, que puede ser: 1) De correspondencia: Dos pasos de la escritura se corresponden por un signo común. A veces, estos dos pasos se corresponden sólo por tener la misma palabra. 2) Analogía entitativa: Las cosas del cielo corresponden a las cosas de la tierra. 3) Analogía numérica: Por ejemplo las 123 veces que se repetía el Hallelu-yah en los salmos "Hallel", corresponden a los 123 años de Aarón345. c) La escritura se explica con la escritura: En contra de la exégesis moderna, en la Biblia no existe ni un antes ni un después. La Toráh se explica según la Toráh misma. El exegeta judío no tiene en cuenta la cronología. Este tipo de exégesis (sincrónica) se le llama Seres

340Cf. 2 Cron 13,22; 24,27. 341Según la opinión de A. G. WRIGHT, The Literary Genre Midrasch, CBQ 28 (1966) 105-138; 415-457, Contestada por R. LE DEAU, A propos d'une definition du Midrasch, Bib 50 (1969) 395-413. 342Cf. R. BLOCH, Midrasch, DBS, V, 1268. 343Cf. CH. TOUATI, Rabbinique, (Littérature), DBS, IX, 1019. 344Cf. Mishna Abôt 5,22. 345Cf. Midrash Tehillim 22,19.

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(construcción). Se permite de crear vínculos entre los episodios, entre un relato y otro, sin una conexión real, anticipar los episodios que siguen, etcétera. Por este motivo, los exegetas judíos privilegian ciertos lugares, fechas y personajes. Por ejemplo el monte Moria es el templo. Los cuatro acontecimientos más importantes en la historia bíblica suceden de noche: Creación del mundo, alianza con Abrahán, sacrificio de Isaac y la pascua346. Los personajes privilegiados por los exegetas hebreos son: Moisés, Abrahán, Jacob, Adam, Elías, David, Salomón. d) Pluralidad de sentidos en la Biblia. La pluralidad de los sentidos es tan amplia, que permite que las consonantes de una palabra, las palabras de una frase, la frase de un contexto, sección o libro de la Biblia, tengan un significado independiente del contexto.

PROCEDIMIENTOS DE LA EXEGESIS RABÍNICA

Según I. HEINEMANN347 los procedimientos de los métodos de la exégesis haggadica se pueden dividir en dos grandes categorías: a) Historiografía creadora: Consiste en la ampliación o complemento de los hechos en una manera imaginativa. Trata de esclarecer el texto y de llamar la atención de los que escuchan. Tiene la tendencia al estilo sensible, personal, concreto, evita el abstracto, impersonal, sistemático. Clarifica ciertos relatos y responde a las cuestiones que conciernen ciertas lagunas del texto. Se basa sobre la analogía de textos paralelos. Prefiere la analogía que hace que dos textos se correspondan recíprocamente a través de signos externos, como por ejemplo la presencia de la misma palabra en dos pasos diferentes. b) Filología creadora: Es la técnica rabínica mediante la cual se obtienen deducciones de la Escritura y se descubre su significado oculto. Para esto hay que tener ciertas reglas de interpretación (Middot): Dos son los principios que están a la base de la aproximación rabínica al texto:

1) se tienen que interpretar todos los detalles, por pequeños que sean, de la Escritura.

2) Todas las partes de la Escritura, desde las consonantes, palabras, frases, capítulos, hasta las secciones, pueden ser interpretadas no sólo en su contexto inmediato (sentido histórico) sino también como unidades autónomas e independientes que pueden ser cambiadas entre ellas originando así nuevos sentidos.

346Cf. Neof. I a Ex 12,42. 347Darkê ha-haggadah, Jérusalem 1970.

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ALGUNAS TÉCNICAS DE FILOLOGÍA CREADORA

a) 'Al Tiqre' (No leas así..., sino) Se hace a través del cambio de las vocales, así como las consonantes pueden ser leídas en diferentes modos. b) Tarté Misma (Doble sentido): mediante el cual se alternan los diferentes significados de una palabra. Cambio de negativo a interrogativo para sacar un sentido afirmativo. c) Gematría: Basada sobre el valor numérico de las consonantes. d) Notarikón: explicación de términos difíciles y consiste en la división de las consonantes de una palabra para formar palabras nuevas. Por ejemplo Gn 41,43 el término egipcio “abrek” dividen en dos “ab” (padre y rek (tierno) de tal manera que lo que resulta es: padre del rey, que es grande en sabiduría, aunque tierno en años”. e) Asonancia: Se corresponden por la proximidad fonética u ortográfica. f) Gezera sawa: (ley usual), analogía sobre los eventos (historiografía creadora) o de palabras (Filología creadora). g) Interpretación etimológica de un nombre. h) Rémez: o alusión a otro texto, evento o personaje del pasado. i) Sibbus: Estilo antológico que narra, mediante palabras bíblicas de diferente origen, adquiriendo, de esta manera, un nuevo sentido al interno del mosaico de la nueva composición.

FINALIDAD DE LA EXEGESIS RABÍNICA

La finalidad de la exégesis rabínica es la de interpretar el sentido de un texto difícil, por ejemplo la explicación de un hapax legomena: "Abrek", grito de los egipcios, Neofiti I lo explica como escritura reducida de Ab (padre) y rakkik (tierno). La explicación de los nombres de personas, son objeto de la exégesis etimológica derashica. Por ejemplo Sifré a Num 10,29, Simon Ben Yohay explica los nombres del suegro de Moisés: Jetró porque "ha añadido" ('ytter) una sección a la Toráh (Cf. Ex 18,21). El otro nombre, Hobab, porque amaba la Toráh (Hibbab). Para otros nombres se sustituye el contenido semántico por el sentido actual. Por ejemplo el "Ger" extranjero emigrante entre los judíos en la exégesis posterior llega a tener el significado de "prosélito"348. Por lo que respecta a las consonantes, leídas con otras vocales se obtiene otro significado. Por ejemplo 'ed (da) testigo, cambiando la vocal se obtiene “'ad" (dñc) = siempre.

348K. H. KUHN, Proselytoj, TWNT, 727-745.

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Las traducciones de palabras hebreas como si fueran arameas. Por ejemplo. Is 14,21 hebreo "... Y llenen las ciudades ('arim) la faz del mundo", La Peshita: "... “Y llenen de enemigos ('arim) la faz del mundo". Llenar las lagunas del texto: Dt 24,1 no da los motivos del divorcio de una manera clara. La escuela de Shammay practica la exégesis del Seres y lee "Por motivo de impureza (sexual)" mientas la escuela de Hilel usa la exégesis de la separación, es decir que cada una de las palabras tienen su propio significado y lee "erbah" (impureza) y "dabar"= por cualquier motivo. Armonización de pasos contradictorios: Num 12,1 llama Kusita a la mujer de Moisés, mientras que en Ex 2,16 se le llama madianita. La solución de Sifré ad loc es: Sefora (Bella en hebreo), mujer de Moisés, porque era tan bella de cara que se distingue de la piel como los kusitas de los abisinios.

REGLAS HERMENÉUTICAS349.

Las más importantes son las reglas de R. Hilel (70 a. c-10 d. C) y son siete. Existen también 13 que son de R. Ismael y 32 de R. Eliezer. 1) Qal wahomer: (ligero o pesante) equivale a nuestro "a minore ad maius". Lo que se aplica a un caso de menor importancia tiene validez en otro de mayor cuantía. Si… Cuanto más… 2) Gezera sawa (ley igual): analogía de dos textos o analogía verbal. Une incluso textos diferentes sólo por el simple hecho de contener una misma palabra. (Principio de analogía verbal.) 3) Binyan 'ab mi-katub ehad: (Formación de una familia de textos a partir de un texto). Consiste en el aplicar el mismo principio hermenéutico a varios textos que se aplicó a un sólo texto. La consideración de uno solo pasaje (un versículo) se aplica a todos los demás. 4) Binyan áb-mi sene ketubim. (Formación de un sentido a partir de dos textos). El principio establecido para dos versículos se aplica después a varios. 5) Kelal u-perat (lo general y lo particular). Hacer la aplicación de una regla general a un texto particular o, bien, hacer de una regula particular una norma general. 6) Ka-yose bo be-maqom aher: (Como está en otro lugar). Solución de las dificultades de un texto por la comparación de un texto semejante. 7) Debar ha-lamed me-'inyano: (Sentido de un texto fijo por su contexto).

349Cf sobre el tema; H. STRACK, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1976 (6ª ed).

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Análisis retórico

La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Todos los textos bíblicos son de alguna manera persuasivos. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: el primero se basa en la retórica clásica greco - latina; el segundo se preocupa de los procedimientos semíticos de composición; el tercero, se inspira en las investigaciones modernas llamada “nueva retórica”. Toda situación de discurso comporta la presencia de tres elementos: el orador (o autor) del discurso o (texto) y del auditorio (destinatario). La retórica clásica distingue, por lo tanto, los factores que contribuyen a la calidad de un discurso: la autoridad del orador, la argumentación del discurso y las emociones que suscita en el auditorio. La diversidad de situaciones y auditorios influye grandemente sobre el modo de hablar. El género demostrativo es el que predomina en las celebraciones (hay también judicial y político) según Aristóteles. La literatura bíblica manifiesta una marcada tendencia por las composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen relaciones entre los diferentes elementos del texto. La nueva retórica explica por qué determinado uso del lenguaje es eficaz y llega a comunicar una convicción. Quiere ser realista, limitándose solamente al puro análisis formal. “aplicada a la Biblia, la “nueva retórica” quiere penetrar en el corazón del mensaje de la revelación en cuanto lenguaje de la revelación persuasivo y medir su impacto en el aspecto social de la comunicación (PCB 38-39). “La nueva retórica tiene razón de llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje: La Biblia no es simplemente un enunciado de verdades. Es lenguaje dotado de una función de comunicación en un cierto contexto, un mensaje que comporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica”. (P 39)

MÉTODO PRAGMALINGÜÍSTICO

Es un método que privilegia el aspecto comunicativo del texto, teniendo presentes varios elementos de otros métodos, pero subraya el aspecto “formativo”, provocativo del texto.

Pretextos:

Parte del principio que ninguna lectura de la Biblia es neutra, sino que el lugar social donde se lee, es decir la experiencia concreta y viva diferente, es también determinante.

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Tres momentos fundamentales de análisis:

Sintáctico, Semántico Pragmático

Elementos introductorios:

Como en los demás métodos, son importantes: La delimitación, la crítica textual, los contextos, la estructura. Asistimos, pues, a un matrimonio entre varios métodos.

Análisis sintáctico

Se buscan las características lingüísticas del texto, su relación y consecuencias. Hay que notar el léxico, términos claves, formas verbales, formas de concatenación y cohesión, el estilo y figuras literarias. Luego se pasa a una estructura de la perícopa. En este apartado se trata de ver los hilos del tejido (textus), sus relaciones (afines, contrarias, evocadoras) el proceso que llevan las palabras. El objeto es familiarizarse con las palabras y sus combinaciones relacionales, estructurales que han producido el texto final, pretendiendo un efecto en el lector, ya desde el nivel literario.

Análisis semántico

En busca de Significado En este apartado se investiga el sentido del texto. Trata de descubrir el significado del signo lingüístico en la palabra y en sus diferentes relaciones. Para entrar en este significado, se toma en cuenta la interrelación de los diversos signos y sus combinaciones. Palabra, frase, texto y contexto se iluminan mutuamente. Hay que decodificar para descubrir el significado de los diferentes elementos que componen el texto. Busca las correspondencias y coherencia de significado que den unidad al texto.

Análisis pragmático

Autor TEXTO LECTOR

En busca de la influencia del texto, no sólo de la comunicación.

Influye

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El texto siempre propone una serie de consideraciones que lo muevan a recibir el mensaje, alterando de alguna forma el estado anterior de la persona. Para determinar el fin pretendido de un texto es muy importante tener en cuenta el contexto totalizante del mensaje: los entramados del texto mismo (los recursos que brotan del uso de diversos recursos lingüísticos; los contextos literarios donde está ubicado) la situación del lector (niveles, personal y social). Supone los mecanismos psico - sociológicos que subyacen al texto.

CÍRCULOS BÍBLICOS

Bajo este nombre podemos agrupar varias formas (substancialmente iguales, por lo menos unas diez) de leer la Biblia, cuya característica principal es la lectura comunitaria de la Biblia, de donde precisamente círculos evoca el aspecto formal y la actividad a través de la cual es leída la Biblia. Ponemos sólo un ejemplo. Definición: Como el mismo nombre lo indica, los círculos responden a la exigencia de la comunión y comunidad cuyo epicentro es la Palabra de Dios Precedentes: a) (JOC) El método Ver - Juzgar - Actuar. Antes de saber lo que Dios habló, se busca la situación presente del pueblo que lee la Biblia. Se ilumina esta realidad a través de la Palabra de Dios para encontrar soluciones; luego viene el compromiso concreto y un nuevo actuar. b) DV: Dijo que Dios sigue hablando hoy a través de Hechos y Palabras c) Parte de una realidad diferente a otras maneras de leer la Biblia a partir de situaciones diferentes. Lo que provoca este nuevo modo de leer la Biblia: a) Interés por la Biblia: Encíclicas (Providentissimus, Divino afflante, DV) y el incremento de las sectas. Vamos con retraso de aquello que se viene haciendo por ejemplo en Brasil. b) El primer fruto fue que las personas se reunieron y comenzaron a formar comunidad. c) El todo culminó en la conciencia de servir al pueblo. La dinámica que se da, por tanto, es: conocer la Biblia lleva a vivir en comunidad, vivir en comunidad lleva a servir a la comunidad, y esto lleva a un conocimiento más profundo de la Biblia…

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Dentro de esta interpretación hay un grande alcance nuevo para la vida de la Iglesia. Existen tres dislocamientos fundamentales: 1) El objetivo de la interpretación no es ya tener informaciones sobre el pasado del pueblo, sino iluminar el presente con la luz que viene del pasado. Se ilumina la vida con la luz de la Biblia. 2) El sujeto: no es el exegeta aislado y encerrado en sus bibliotecas,

sino la comunidad. Interpretar es una actividad comunitaria en la que participan todos. No sólo interesa la fe de la comunidad, sino también el sentido común aceptado por la comunidad

3) El lugar social: es a partir de los excluidos y marginados. Esto cambia la perspectiva.

INTRODUCCIÓN ESPECIAL A LOS LIBROS

DEL PENTATEUCO

GÉNESIS

tyviÞarEB TÍTULO El primer libro de la Biblia ha sido denominado por los hebreos con las primeras letras con las cuales el libro inicia Bre'sit (tyviÞarEB.) "En principio", mientras que los griegos lo han denominado más bien por su contenido: Ge.nhsij toû Ko,smou, “Origen del mundo". Ha sido definido como

el libro “autosuficiente”350, es decir, completo en sí mismo, aunque al estado actual sirva de preámbulo a la que se narrará de Ex a Dt. Puesto que el hilo unificador de este bloque de libros es la persona de Moisés, también ha sido considerado como una introducción a la Vita Mosis que comprende también los corpora legales351.

350 D. L. PETERSEN, “The Genesis of Genesis”, en Congress volumen 2007 (ed. A. Lemaire; VT.S 133. Leiden: Brill, 2010), p 28; Cf. K. SCHMID, Genesis in the Pentateuch, p 8. 351 K. SCHMID, Genesis in Pentateuch, p 5.

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Contenido

El libro de Gn consta de 50 capítulos y se divide en dos partes principales: La historia primitiva (cc 1-11) y la historia patriarcal (12-50,26).

Historia primitiva352

ELEMENTOS LITERARIOS Y CULTURALES: La historia primitiva consta de los primeros once capítulos del Gn. Ha estado al centro del debate de los estudios críticos. Se ha gastado mucha tinta desde diferentes ángulos. Por lo demás, como hemos visto, el libro de Gn ha sido el libro sobre el cual se han cimentado la mayoría de las hipótesis, sobre todo aquellas que estratifican en diferentes fuentes y documentos, y ha sido también el lugar donde se ha debatido hasta el agotamiento, sea por la fecha de composición, materiales, autores, editores, redactores… etc. Los primeros once capítulos de Gn, al estado actual, tienen la función de servir de prólogo o introducción a la historia de los patriarcas, al Pt, y a todo el AT. Como dice bien Von Rad, la historia primitiva representa la "etiología de todas las etiologías" de Israel”. Sin embargo, parece una unidad encerrada en sí misma, cuanto más que los temas ahí elaborados no son más retomados por las siguientes partes de Gn, y el tema de los patriarcas parece independiente y no continuativo de la historia primordial. Por ello, no estaba lejos Rudolf Rendtorff cuando hablaba de grandes unidades independientes y autónomas antes de formar parte de este grande conjunto narrativo llamado Pt.

Fuentes

La crítica literaria ha individuado en estos once capítulos (299 versículos) a dos de las cuatro fuentes de la hipótesis documentaria: El J y P. J ofrece el material narrativo en la historia primitiva y a todo el Pt, mientras que P ofrecería la estructura cronológica, y hay que suponer que P presuponga los relatos de J. A parte del carácter fragmentario al que la hipótesis documentaria ha estratificado el material de Gn, el libro, actualmente, y por ende la historia primitiva, gozan de una substancial unidad. La historia primitiva puede ser dividida a su vez en dos núcleos narrativos principales, es decir:

352Cf. N. M. LOSS, Historia de los orígenes: Gn 1-11, en Problemas y perspectivas, pp 171-218.

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a) Gn 1-4: que respecta los orígenes del mundo y de la humanidad, y b) Gn 6,5-11,9 que narran la progresiva decadencia de la humanidad que culmina con el diluvio.

Contenido de la historia primitiva.

1,1-4,4a: Creación del mundo y cuanto contiene. 2,4b-3,24: Creación del hombre y de la mujer; paraíso terrestre, desobediencia y arrojamiento del paraíso. 4,1-24: Caín y Abel. Descendencia de Caín. 4,25-5,32: Seth y sus descendientes. 6,1-9,17: Corrupción de la humanidad y Diluvio. 9,18-10,32: repoblación de la Tierra. 11,1-9: La torre de Babel. Confusión de las lenguas. 11, 10-32: Descendencia de Sem hasta Abraham.

Materiales y géneros literarios

Es a Gunkel que, como hemos podido ver, va el mérito de haber puntado su atención sobre la fase preliteraria del Pt, sobre todo del Gn, afirmando que este último “ist eine Sammlung von Sagen”, una colección de leyendas (sagas). Es algo más complejo, pero nos baste dar al término leyenda el valor que se le da a Sage en el ambiente germánico. La leyenda, en este sentido, no significa que sea el fruto simple, o elaborado, de la fantasía o imaginación, pero tampoco pude identificarse con historia, aunque si, a modo suyo, se ocupa de historia, ya que siempre narra un acontecimiento que se refiere a la historia. G. von Rad sintetiza muy bien la naturaleza de la leyenda: "Es la forma preeminente en la que un pueblo expuso su historia"353, es decir, aquel intento de los pueblos que aún no conocen las exigencias de una historiografía en el sentido moderno de la palabra, de narrar su propia historia354. Dada la diversidad de los materiales contenidos en los once primeros capítulos del Gn habrá que distinguirlos, evidenciando la particularidad de cada uno de los materiales y sus diferentes géneros literarios. En DV 12, la constitución dogmática, afirma que es importante tener en cuenta los “géneros literarios” para poder entender lo que quiso expresar el autor, y de hecho expresó, y lo que Dios quiso transmitir por medio del autor. El trabajo de Gunkel y de la Formgeschichte permanece póstumo, ya que Gunkel y su escuela se pusieron a la búsqueda de los diferentes géneros

353G. von RAD, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1988, p 38. 354 “Historia es la forma intelectual en la cual una civilización da razón de sí mismo del pasado” J. VAN SETERS, In Search of History, (New Haven: Yale University Press, 1983) , p 1.

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literarios inherentes al Gn y Pt, recurriendo a las comparaciones con otras culturas circunstantes no tanto para hacer de la literatura hebrea una subproducción de aquellas culturas, sino para detectar la particularidad de los relatos bíblicos. Gunkel y la Formgeschichte nos dice que la producción literaria de Israel no nació de la noche a la mañana, mucho menos cayó del cielo, sino que se inserta dentro de su tiempo y la cultura general de los pueblos del Antiguo cercano Oriente. Eichhorn y Gabler introdujeron la categoría de mito en el debate sobre el estudio de los orígenes. Antiguamente, hablar de mito en la Biblia (y todavía en algunos ambientes) suscitaba una fuerte reacción porque parecería que se privaba de un elemento característico a la revelación bíblica, el elemento histórico. Además los mitos eran más bien el producto de las culturas paganas que no tenían una revelación positiva y por ende, politeístas y sin un gancho con la historia. Sin embargo, en la actualidad, se ha enfatizado mucho el aspecto mucho más positivo del lenguaje mitológico en cuanto elemento de comprensión de las realidades trascendentes. En este último siglo de estudios a este respecto se han ido delineando dos posiciones claras en relación al mito: a) Una, negativa, que ve en el mito un producto de la frustración o de la imaginación, donde se descubre la expresión de un pensamiento imperfecto, pre-lógico e indiferenciado. Según esta posición no se puede afirmar ninguna verdad en el mito. b) La otra es la visión más profunda del mito, y los sostenedores de esta visión no están de acuerdo de que el mito sea el producto de la fantasía, o que comporte un carácter politeísta y a-histórico, sino anti-histórico. Mito e historia no son reconciliables.

Mito y mitos

1) El mito, al singular, según la Enciclopedia Británica355, es un término colectivo usado para un determinado género de comunicación simbólica, e indica una forma básica de simbolismo religioso, distinto de los comportamientos religiosos, como el culto y los ritos, y de los lugares u objetos simbólicos (templos e iconos, etcétera). 2) Mitos, al plural, son las narraciones que respectan a los dioses o a los seres sobrehumanos, así como de los eventos o circunstancias extraordinarias en un tiempo compresivamente diferente de aquel de la experiencia humana.

355K. W. BOLLE, Mith and Mithology, en Enc. Brit 12 (1976) pp 793-804.

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El mito, en su acepción más profunda, es la capacidad de intuición de comprender intuitivamente las realidades más profundas. No tiene necesidad de acontecimientos históricos, por su misma naturaleza, porque refleja lo que es el destino paradigma del hombre) que es siempre el mismo. “Un verdadero mito nunca es inventado, solo se trasmite”356 El mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una historia verdadera, puesto que se refiere siempre a realidades existentes. El mito cosmogónico de Gn 1,1-2,4a es "verdadero" porque la existencia del mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es "verdadero", porque la mortalidad está ahí para probarlo. Etcétera. En pocas palabras: a) El mito constituye la historia de los actos de seres sobrenaturales. b) Esta historia se considera verdadera porque se refiere siempre a realidades, y es sagrada porque es obra de seres sobrenaturales. c) El mito se refiere siempre a una creación que se constituye en paradigma de un acto humano significativo. d) Al conocer el mito se conoce el origen de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y a manipularlas a voluntad. e) Se revive el mito ritualmente en una experiencia religiosa.

Funciones del mito

a) Explicativas: tratan de explicar hechos naturales y sociales, culturales y biológicos. b) Justificativas o legitimarias: Tratan de legitimar o justificar ritos y cultos, sacrificios, y la vida misma. c) De control: A través del mito central (comúnmente la creación) se controla la existencia.

Diferentes tipos de mitos

Existen una multitud de mitos, entre los cuales: De origen del mundo y de la humanidad, de escatologías y destrucción, de héroes y salvadores, mesiánicos y milenaristas, de tiempo y eternidad, de providencia, de renacimiento y renovación, de seres superiores y divinidades, de fundadores de religiones... Formalmente el mito es, pues, una narración, en cuanto narra ciertos acontecimientos. A diferencia de la leyenda, a la base del mito no pueden existir acontecimientos y experiencias de tipo histórico. Los acontecimientos que el mito narra van más allá del tiempo real y se

356 J. WELLHAUSEN, Prolegomena, p 318.

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desarrollan más allá del espacio. Esto no significa, sin embargo, que el mito sea atemporal: tiene en cambio un tiempo propio, el primordial o el escatológico. Tampoco podemos decir que el mito no tenga ninguna relación con la realidad, puesto que su fundamento es la realidad cotidiana. El mito, en fin, no se encierra en sí mismo y no se limita sólo a narrar historia de divinidades o de seres sobrenaturales, sino que, basándose en las narraciones, trata siempre de sacar cuales son las condiciones de aquello que los dioses han hecho o dicho para el mundo, para la vida. Cerramos con la definición dada por Cazelles: "El mito es una forma literaria que expresa la necesidad que tiene el hombre de conocer a la divinidad, no bajo una forma abstracta, sino de una manera personal y concreta"357.

EL MITO Y EL AT a) Hablar de mito en el AT parecería una osadía, ya que tal parece que la concepción antiguo testamentaria de la historia se opondría a una tal afirmación. Por otro lado, debido al monoteísmo bíblico y la presencia de la categoría de tiempo lineal y no cíclico del mito, hablar de mito no encontraría un buen suporte. b) Sin embargo, para un estudioso del mito, mito es sólo el hecho que se hable de un ser sobrenatural. Mito es también de que este ser sobrenatural intervenga en la historia. Es imposible, por lo tanto, hablar de Dios sin tener que recurrir al lenguaje mitológico: Eternidad, trascendencia, omnipotencia... etcétera, hacen parte del lenguaje mitológico. Otros elementos, como son la creación, la caída de la humanidad, y la destrucción en tiempos escatológicos habrá que ponerlos dentro del pensamiento mitológico. Un lector incluso desatento del Pt, y en particular de los primeros once capítulos del Gn, se da inmediatamente cuenta de que existen una infinidad de pasajes que son mitológicos sin ninguna otra posibilidad de interpretación. Sin embargo, para Brüggemann “la fe de Israel transmite aquí no es sobre la estructura de la realidad (como en el mito) ni tampoco como una crónica de los eventos (como en la historia). Más bien, se trata de la memoria que es transformada, criticada, y extendida cada vez que se narra”358.

357H. CAZELLES, Le Myth et l'Ancien Testament, DBS VI, 252. 358 W. BRÜGGEMANN, Genesis, p 4.

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Por ejemplo de mitológico en nuestros primeros once capítulos encontramos: a) Los antropomorfismos aplicados a Dios, sobre todo por parte del J y no sólo en este documento, sino en toda la biblia hebrea e incluso en el NT y en la literatura intertestamentaria. En los textos J vemos como Dios actúa, piensa, se preocupa y se comporta en todo como un ser humano: Ama, siente celos, se indigna, castiga, es misericordioso, y muchas cosas más. Puesto que el lenguaje religioso no puede hacer a menos el mito no nos podríamos esperar diferentemente. b) las narraciones de creación (J y P) que a diferencia de los mitos circunstantes a Israel falta cualquier referencia a la lucha contra un monstruo del caos359, la naturaleza aparece en la mayor parte secularizada, lista para ser dominada por la humanidad; faltan toda clase de divinidades: Ninfas, genios, demiurgos, demonios. Además, en Gn 2-3 en donde encontramos además de Dios a la serpiente que habla, el jardín paradisíaco que representa a la edad de oro, y la maldición que durará por quien sabe cuántos milenios. c) El mito de la caída de los ángeles: Gn 6,1-4 en donde se narra cómo un día los seres divinos se unieron con las hijas de los hombres generando gigantes. Este mito aparece antes del diluvio y representa la imagen del mundo en decadencia. d) Los relatos del diluvio y de la torre de Babel, en donde Dios mismo cierra las puertas del arca de Noé y baja a ver qué es lo que hacen los hombres, habrá que incluirlos en la categoría del lenguaje mitológico.

Concluyendo:

a) El mito hace parte del lenguaje religioso. Es imprescindible. b) Israel, en su intento de desmitologización, no siempre logró su objetivo, otras veces sí. La fidelidad a Yhwh tantas veces exigida a Israel lo obligaba a transformar los materiales asumidos en su contexto ideológico para adaptarlos a las exigencias de la revelación que ellos querían transmitir. Así que en su intento de desmitologización fueron rechazados todos los elementos que

359Residuos de una lucha contra el monstruo del caos los encontramos en textos con una fuerte coloración poética: Sal 74,12-23; 89,10 ss; 104,5; Jb 3,8; 26,12; 51,9; Hab 3,8. y en los salmos de realeza se afirma que la realeza de Yhwh presupone la sumisión de las otras divinidades.

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se oponían al monoteísmo. Así en el relato de la creación Yhwh es el único protagonista que con su potente palabra llama a la existencia a las cosas. No hay más divinidades más que él. El acto creador es el fruto de su libre decisión y no producto de una lucha con otras divinidades. El mito está reducido al mínimo.

Las leyendas

La leyenda, como hemos venido diciendo, es el intento de narrar su propio pasado, remoto o próximo de los grupos sociales que no han alcanzado todavía un nivel cultural y social que se pie para producir una historiografía científico-crítica. La diferencia esencial entre el mito y la leyenda es que los personajes de la leyenda pueden haber existido, los acontecimientos sucedidos, incluso en una forma parcial. Ahora bien, por lo que nos concierne, leyendas encontramos en todo el libro del Gn, según el decir de Gunkel (Gn colección de leyendas). Puesto que el material es muy diferente, habrá que distinguir entre relato y relato para ver de qué tipo de leyenda se trata. Volveremos sobre el tema al ver las tradiciones patriarcales.

La finalidad e historicidad de los relatos de Gn 1-11

Ante todo, no es científica. El hagiógrafo no tiene la intensión de agradar al lector de finales del XXI siglo y pretender tener el dominio de la verdad de cómo el mundo vino a la existencia. Utiliza como forma o género literario el mito y la leyenda para expresar lo que retiene que sea verdad religiosa. Lo que quiere expresar es su mensaje, es decir, que el mundo y cada uno de sus elementos ha sido creado por Dios. Su lenguaje y el modo de concebir estos elementos creados son los de su tiempo y representan no el objeto de si enseñanza, sino el instrumento humano del cual se sirve para transmitir su enseñanza teológica. Aquí entramos en el problema de la historicidad de los relatos que conciernen nuestros once capítulos, es decir ¿Qué valor histórico tienen? Es obvio que, dada la diversidad de materiales contenidos en estos once capítulos, el problema de su historicidad no puede tratarse en bloque, sino que también aquí hay que distinguir entre relato y relato. Sin duda resulta evidente que los once primeros capítulos del Gn no contienen historia en el sentido moderno de la palabra. Por lo que respecta a los dos relatos de la creación, por ejemplo, son datos que escapan a la verificación historiográfica. Los demás capítulos que se ocupan de la prehistoria bíblica han de ser tratados separadamente y con el presupuesto que el hagiógrafo tiene una visión diferente de lo que llamamos historia. Para la

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Biblia la historia viene concebida como una serie rectilínea de acontecimientos determinados por las intervenciones divinas. Por lo tanto los sucedidos (o "hechos") tienen sentido en la medida que puedan ilustrar el plan divino. Así las verdades fundamentales ( o hechos) es una creación al inicio, un estado de armonía del hombre con lo creado y con su creador, una ruptura de esta armonía y una progresiva decadencia que culmina con una serie de cataclismos naturales. En este sentido, los once primeros capítulos presentan verdades fundamentales basadas en hechos históricos. LA INTERVENCIÓN DE LA IGLESIA Recordemos lo que ya hemos visto acerca de las intervenciones de la Iglesia de frente al problema crítico. La PCB del 1909 se pronunció acerca del valor histórico de los tres primeros capítulos del Gn. - La carta del PCB (1948) al cardenal Suhard de París, afirmó que el género literario de los once primeros capítulos del Gn son distintos de los géneros greco-latinos y modernos. - Estos capítulos afirman verdades fundamentales en un lenguaje sencillo y popular, adapto a una mentalidad menos progresada. La "Humani Generis" repite los puntos de la carta anterior y añade de manera más bien conservadora, que: - Aunque si no pueden ser comparados con los géneros greco-latinos han de ser considerados como pertenecientes al género histórico en el sentido verdadero. - Afirma, además, que si bien los hagiógrafos se sirvieron de elementos de otras culturas lo hicieron siempre bajo la inspiración divina, por lo que no han de compararse a las mitologías y otras narraciones de la cultura pagana.

TEOLOGÍA

1) Un único y sólo Dios (Cf. Enuma Elis360) es el creador y conservador del universo. Aquel que ha puesto un orden en el universo. 2) El difundirse de la humanidad, no obstante el pecado, bajo el signo de la bendición de Dios que destina a Abrahán y su descendencia para alcanzar a todas las familias de la tierra.

360 Idea difundida en Oriente era la creación del mundo mediante la palabra. Así Marduk prueba su poder divino llamando a la existencia un objeto con su palabra y haciéndolo desaparecer del mismo modo (Tabla 4,20). Por debajo debe existir una creencia en el poder mágico de la palabra

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3) El otro tema es el de la bendición (Gn 1,28; 5,2; 9,1; 17,6.16; 25,11; 28,2.3.4; 35, 9,13; 48,3b; 49,28). Es la salvación que Dios asegura a través de la línea de Adam-Set-Noé-Sem-Abraham-Isaac-Jacob y sus hijos: la misión de Israel es la de hacer que la bendición de Dios llegue a todas las familias de la tierra.

ÉXODO

tAmv.

Importancia

El segundo libro de la Biblia goza, desde épocas inmemorables, de una importancia capital tanto para el pueblo judío, como para la tradición cristiana que ubica, no por caso, el episodio de la muerte y de la resurrección de Cristo en el contexto de la pascua judía. Dentro de la misma Biblia hebrea, y del mismo Nuevo Testamento, los temas de la liberación de Egipto, del desierto y de alianza son retomados y siempre actualizados. La extraordinaria riqueza de temas y contenidos teológicos son de tal envergadura, que el rabí Rashi definió como un “diamante”, único en su belleza, pero polifacético por sus matices, han hecho de este libro, el centro de interés de los estudios en los últimos cien años. Además, en este libro se concentra la experiencia fundamental y primaria de fe del pueblo de Israel: Dios no es una fuerza impersonal creadora, y superiora, que rige el universo y sus normas; no es el Dios que implanta un orden y exige una adecuación de mente y voluntad, sino es un Dios personal “que nos “ha liberado de la esclavitud de Egipto”; para Martín Noth, la profesión de fe originaria del pueblo de Israel.

Historia y teología

No causa maravilla, por tanto, dada la importancia de los eventos narrados por el libro del Éxodo, que los estudios de hace más de cien años, hayan dirigido su atención al problema de la historicidad de los acontecimientos narrados en Shemot. Dentro del diluvio de estudios, opiniones e hipótesis, que van desde una substancial historicidad, hasta la completa negación de esta, considerando los relatos del Éxodo como una “representación épica” que tenía la finalidad de enmarcar históricamente la fiesta, en origen naturista, de la pascua, es necesario rehacernos al grande problema de la relación existente entre fe y leyenda, historia y teología. Uno de los principales problemas que el libro plantea, es el completo silencio de los eventos narrados por este libro por los documentos Egipcios. Y esto es verdaderamente sorprendente, para una nación como Egipto, que en sede de archivos nos deja verdaderamente atónitos. Otro

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problema, no menos espinoso, es la gran confluencia de tradiciones de diferente origen y cronología. Los grandes complejos legislativos que encontramos a partir de Ex 20, las tradiciones entorno a Egipto, la esclavitud y el recorrido por el desierto, hacen difícil, sino es que imposible cualquier intento de dar una cronología al material narrativo, y más aún al corpus legislativo; además, dada la misma naturaleza de las fuentes, hacen difícil cualquier búsqueda entorno a la historicidad. Sin embargo, comparando la literatura bíblica con las historiografías antiguas, (por ejemplo, Herodoto, V a.C.), es que tienen grandes semejanzas con aquellas composiciones que pasaban en su tiempo como “históricas, como el recurso a diferentes fuentes, inclusión de discursos, centralización entorno a personajes del pasado…

La postura más prudente, es aquella que afirma que el libro del Éxodo, como el resto del Pentateuco, es una obra historiográfica, pero no a la manera de concebirla hoy en día. A rigor de términos tenemos que decir que sí trata de historia, pero de historia sagrada. En la actualidad, el estudio del modo de componer bíblico, ha ayudado mucho en la comprensión de la Biblia. Este modo de componer no se hace en el aire, ni es fruto de escritorio, sino que tiene como marco referencial siempre un acontecimiento histórico; luego, viene enriquecido por una serie de particulares y hermenéuticas para relevar el significado religioso de ese acontecimiento. La referencia histórica viene además subrayada por toda la tradición de Israel: Él fue un pueblo extranjero en la tierra de Canaán, que llegó a la tierra de promisión proviniendo del sur, o del sureste, que fue esclavo en Egipto, pero, y aquí entra la lectura religiosa, Dios lo liberó y le dio posesión de la tierra que ahora ocupa, en el momento que reflexiona sobre su pasado.

Por lo que se refiere a las tradiciones del Desierto es mucho más complejo el asunto. Aparte las fechas simbólicas de 40 años (muy bíblicas, que indican el marco de tiempo de una generación), de su ilógico itinerario, y de los episodios narrados en torno al tema del desierto, queda fuera de duda que Israel fue un nómada en la primerísima etapa de su historia, antes de sedentarizarse en la tierra de Canaán. Muchas tradiciones y actualizaciones tuvieron que ver en el itinerario del desierto. Pero una cosa es clara: Israel (o algunas de las tribus que conformarían más tarde el Israel bíblico), antes de instalarse en la tierra de Canaán, peregrinó por el desierto. En fin, el cuerpo legislativo (Código de la Alianza, a partir de Ex 24 15 ss) concerniente el libro del Éxodo, contiene leyes y preceptos bastante arcaicos (desde la época del desierto) así como también leyes cuando las tribus, que conformarían más tarde al Israel ideal, ya se habían instalado. Por tanto, ha sido una recolección meticulosa de leyes, normas y

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preceptos que abraza un periodo de tiempo bastante amplio, y no como el Libro del Éxodo deja entender: Leyes de Dios dictadas por medio de Moisés cuando el pueblo se encuentra en una parada técnica a las faldas del Monte Sinaí.

Titulo

En hebreo el libro se intitula con las primeras palabras con las que el libro comienza: W 'elleh Semôt, "Estos son los nombres"; o simplemente "Shemôt" ("Nombres"), o sea, los nombres de la estirpe de Jacob que bajaron a Egipto. Para los griegos el título es "Exodus" (salida) que latinazado es "Exodus" de donde deriva nuestro título: Éxodo, deriva del contenido del Libro que se refiere a la salida del pueblo hebreo de Egipto. Sin embargo, el título no logra abarcar todo el contenido del libro, porque el tema de la salida comprende sólo los primeros 15 capítulos.

Contenido

El libro del Éxodo consta de 40 capítulos y lo podemos dividir en tres partes: 1) Liberación de Egipto (1,1-15,21) 2) El camino por el desierto (15,22-18,27) 3) Alianza en el Sinaí (19-40): Iª PARTE: LA LIBERACIÓN DE EGIPTO (1,1-15-21) - 1,1-22: Opresión de los hebreos. - 2,1-7,7: Moisés, nacimiento, salvación del Nilo, formación, homicidio del

egipcio, fuga a Madián, vocación y misión. - 7,8-10,29: Prodigios por obra de Moisés y Aarón a la corte del Faraón y

en Egipto. Éxodo como fuga: Ex 10,29; Cf. 14,5 dada la dureza del Faraón.

- 13,1-15,21: Salida de Egipto y paso del mar de los Juncos. IIª PARTE: VIAJE POR EL DESIERTO (15,22-18,27): - 15,22-17,7: Vicisitudes en el desierto. Murmuraciones. - 17,8-15: Victoria sobre Amalek. - 18,1-27: Encuentro de Moisés con Jetró. IIIª: ALIANZA EN EL SINAÍ (19-40): - 19,1-24,11: Llegada al Sinaí. Estipulación de la Alianza. - 24,12-31,18: Moisés sobre el monte. - 32,1-34,35: El becerro de Oro. Renovación de la Alianza. - 35,1-40,38: Ejecución de las prescripciones por parte de Moisés.

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Fuentes

Las fuentes que están a la base del Ex son JE y P ya algunos retoques de D. Algunos bloques, como son Ex 21,2-23,19 eran habitualmente atribuidos sin ninguna hesitación a E, mientras que el código de la alianza y los cc 25-31 y 35-40 son de origen sacerdotal. Otros relatos son más bien la mezcla entre E y J, como el relato de la vocación de Moisés, mientras que Ex 6,2-6 sería más bien de origen P. La historia sacerdotal ofrece una vez más el cuadro cronológico361 y genealógico362 de los personajes de Ex en una perspectiva cultual. La "Formgeschichte" considera al libro del Ex como una "representación épica" que fue redactada para explicar la fiesta de la pascua en un tiempo tardío. Según esta opinión, los cc 1-15 contienen la leyenda de la pascua. Como principal contenido, para la Formgeschichte, sería la narración del Ex como producto de una liturgia pascual, de la cual desconocemos su origen. Pero no son pocas las dificultades que esta hipótesis presenta, puesto que tendrían que ser seguidas muchas etapas de su desarrollo.

Mensaje teológico

1.- El relato del éxodo de Egipto no solamente concierne la historia de un pueblo, primero esclavo, luego liberado. Más bien, se narra la historia de Yhwh con su pueblo, o mejor, del Dios que se inmerge en la historia para liberar a los desvalidos. Todo el relato, en efecto, está saturado del elemento teológico. Más que ser la historia de un pueblo, es la confesión de fe en la actuación de Dios en la historia de un pueblo esclavo “que los liberó de la esclavitud de Faraón”, experiencia originaria y fundante de la fe de Israel. En este sentido, el libro lleva adelante la temática de la auto revelación de Yhwh (“Yo soy el que seré”, 3,14), y al mismo tiempo, la auto exaltación de Dios: Todas las vicisitudes de las plagas tienen como fin la revelación y exaltación de Dios delante de Israel y de Egipto: El mismo Egipto, y el mismo Faraón, reconocerán y confesarán que "Yo soy Yhwh" (Ex 14,4b.18a). En esta misma línea va el endurecimiento progresivo de Faraón, que más que ser el relato fiel de los acontecimientos como sucedieron, tienen la finalidad de exaltar la potencia

361Según este documento en efecto, por lo que respecta a la cronología, Israel permanecieron en Egipto 430 años (Ex 12,40); El 15 del segundo mes de la salida de Egipto Israel llega al desierto de Sin (16,1), por 40 años Israel come Maná (16,35) al tercer mes llega al Sinaí (19,1) etcétera... 362de Leví (Ex 6,16); Amram, padre de Moisés (6,20), de Moisés y Aarón (7,7). Según P cuando Moisés y Aarón están por iniciar su misión viene hecha la genealogía de las tres primeras tribus Rubén, Simón y Leví. A través de la última tribu de llega a Moisés y Aarón. De Aarón se desprende otro cuadro genealógico que comprende la familia sacerdotal que ejercerá su ministerio en Canaán, especialmente en Jerusalén.

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de Dios que alcanza su clímax en la muerte de los primogénitos (Cf. 13,11-16) y en la liberación del pueblo de Israel. 2.- La narración del Éxodo, en cuanto tal, se encuentra en secciones prosaicas y narrativas en los cc 14-15. La importancia de este tema se subraya ya en el mismo libro: Ys’ (salir) que se utiliza 94 veces. ¿De dónde tiene que salir Israel? La situación de la cual tiene que salir es la de ser un no pueblo, porque no tiene ni una tierra ni una ley. Esto es posible porque Dios los hace salir, simplemente “los saca”; la liberación no es una adquisición de Israel, humana, sino un regalo de Dios que no permanece indiferente ante el clamor del pobre (Cf. 2,23b). Al mismo tiempo, es un compromiso de Israel, que tiene que permanecer fiel a las exigencias de la Alianza sino quiere perder su estado de libertad y “entrar” de nuevo en la tierra de esclavitud. Durante los 70’s y 80’ se favoreció mucho una lectura liberacionista de la Biblia, sobre todo en América Latina, con los teólogos de la liberación, privilegiando especialmente del libro del Éxodo. La Pontificia comisión Bíblica, en abril de 1993 afirmó categóricamente que ningún método o lectura puede levantarse de manera unilateral y absoluta. Recordemos que el libro del Éxodo aborda el tema de la liberación en los primeros 15 capítulos, y que hay otros temas de no menor importancia. Sobre este argumento, existe una exuberante producción. 3.- El pacto y la Alianza sinaítica (Ex 19,1 ss: es otro de los temas que reluce por sí sólo en el libro del Ex: "Cierto es que el evento del Sinaí es el corazón de la Toráh y en particular del Éxodo"363. y, por ende, está también en el corazón del pueblo judío. La Alianza: (en hebreo Berît), deriva de la raíz semita brh y significa elegir, seleccionar, escoger y aparece 13 veces en el libro de Ex e indica una decisión, una obligación, "una promesa autónomamente formulada"364, en este caso, de Dios en relación con su pueblo. Tanto el término Berît como los verbos que los sostienen (Dios da (ntn), jura (Shb'), pone establemente (Qûm), corta (Krt),) predomina el elemento de la obligación unilateral que celebra el primado del estipulador principal, es decir, de Dios. Al mismo tiempo, es la obligación, decisión y compromiso de Israel. La “Alianza" es una relación entre dos socios bastante desiguales"365.

4.- La pascua. Anualmente Israel recuerda el acontecimiento de su liberación pasada precisamente con la celebración de la pascua. Israel actualiza en la liturgia lo que le sucedió en el pasado. Según los expertos,

363G. RAVASI, Esodo, Queriniana, Brescia 1980, p 79-80. 364Ídem, p 81. 365G. Von RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 177-178.

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la pascua era en origen una celebración naturista que celebraba la trashumancia en primavera, cuando los pastores se disponían a buscar los nuevos pastos. Sin embargo, en su estado actual, la celebración de la pascua está insertada en un contexto histórico y salvífico - existencial. Al revivirlo, el pío judío, y cualquier generación, actualizan el gesto liberador del Dios fiel y comprometido con la liberación de su pueblo. 5.- La gloria de Yhwh: constituye otro de los temas importantes del Ex. La cronología de la cual el P. ofrece la estructura, parece que indica el progresivo caminar de Israel, a través de etapas, hasta encontrarse con la "Gloria de Yhwh" sobre el Sinaí, en el cual la gloria de Dios toma posesión (Ex 24,15b), apareciendo como fuego que devora sobre la montaña (19,16-19). También Moisés se contagia de la gloria de Yhwh y su faz resplandece a tal punto que Moisés tiene que cubrirse la cara y el pueblo tiene que mantener sus distancias de él como de Yhwh (Ex 34,29-35). La gloria de Yhwh que se posesiona de la montaña bajará más tarde a la morada (Ex 40,34): "La nube cubrió entonces la tienda del encuentro y la gloria de Yhwh llenó la morada". Dios está ahora en medio de su pueblo y caminará con Israel peregrino hasta que no se establezca en la tierra de Canaán. El evangelista Juan retomará este tema y lo aplicará a la persona de Jesús: ahora, la gloria de Dios habita corporalmente en la persona de Jesús: “Hemos visto su gloria, gloria que le compete como unigénito del Padre, lleno de la gracia de la verdad” (Jn 1,16).

La fecha de la salida de Egipto

Desgraciadamente el libro del Ex no nos da casi ninguna indicación precisa al respecto. Tampoco menciona los nombres de los faraones que oprimieron a Israel, pero si menciona a las dos parteras que rescataron a los hijos varones de los Israelitas, contra la orden del Faraón: Sifrá y Pua, lo que nos dice claramente que su intento de no hacer historiografía en el sentido moderno de la palabra. El único elemento atendible es la noticia que nos reporta Ex 1,11, es decir, que "Israel" fue sometido a los trabajos forzados para la construcción de la ciudades de Pit'ôm y de Ra'amsês. A este respecto existen dos opiniones: a) La primera, se basa en la única noticia histórica que nos ofrece Ex 1,11, según la cual los hebreos fueron sometidos a trabajos forzados en la construcción de las ciudades “depósito” de Pitón y Ramsés. Dado que la localidad de Ra'amsês fue construida, primero por Sethos I (ca 1318-1304 o 1305-1290)366 ; fue terminada por Ramsés II (ca 1290-1224) y le dio a esta ciudad su propio nombre "prr'mssw": La casa de Ramsés. Esta opinión es comúnmente aceptada y fijaría la esclavitud hacia el inicio del XIII siglo a.C. 366Cf. J. A. SOGGIN, Storia d'Israele, Paideia, Brescia 1984, pp 179-182.

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b) Otros estudiosos quisieran colocar la fecha a una época anterior al siglo XIII y se basan en la noticia de 1 Re 6,1: "En el año cuatrocientos ochenta de la salida de los Israelitas de la tierra de Egipto, el reinado cuarto del rey Salomón, en el mes de Ziv, que es el segundo mes, emprendió la construcción del templo de Yhwh". Ahora bien, Salomón subió al trono hacia el año 960, fecha probablemente cierta y, por tanto, el Éxodo habría sido hacia el año 1440367. Sin embargo, gracias a los descubrimientos arqueológicos, esta fecha puede ser rechazada en favor de la primera. En efecto la construcción de Pitón y Ramsés fueron desconocidas por la dinastía XVIII que floreció en el siglo XV a.C. Por lo tanto la opinión más probable es la primera y, aproximadamente, habría que fechar el acontecimiento del Éxodo hacia el año 1240 a.C.

LEVÍTICO

ar"Þq.YIw:

Título

En hebreo el tercer libro de la Biblia se le llama " Wayyiqra' (Y llamó). Nuestro Levítico es una forma latinizada del título griego "Levitikón”, o sea., la denominación deriva de su contenido que respecta, en parte, a la actividad de los sacerdotes pertenecientes a la tribu de Leví. Este libro regula los diferentes aspectos del culto, ordinario y extraordinario, con variedad de ritos y sacrificios para todas las circunstancias de la vida del pueblo y ofrece normas precisas para los sacerdotes.

Contenido

El libro consta de 27 capítulos. Comienza con las palabras "Y llamó Dios a Moisés y le habló así desde la tienda del encuentro" (1,1) y se concluye de esta forma "Estos son los mandamientos que Yhwh encomendó a Moisés para los hijos de Israel en el monte Sinaí" (Lv 27,34) dando así la idea de una unidad con un inicio y un final coherentes. Es sólo aparente. Seguramente se trata de una obra compuesta hecha de diferente material entorno a un tema común, con diferente marco narrativo y cronológico.

367Cf. E. DRIOTON, La date de l'Exode, en RHphR 1 (1955) pp 36-39; en español en EBG 3 (1964) pp 349-352.

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La disposición de diferentes grupos de leyes, no permiten reconocer un esquema claro. En general podría ser dividido en cuatro partes diferentes y un apéndice: Iª PARTE: PRESCRIPCIONES SOBRE LOS SACRIFICIOS: 1-7 Prescripciones sobre los sacrificios: Holocausto (c 1), el ofrecimiento de un producto vegetal (c 2). El sacrificio de comunión (c 3), de expiación, cumplido por diferentes personas (sumo sacerdote, asamblea, jefe, un hombre del pueblo, otros casos (4,1-5,13) y el sacrificio de reparación (5,14-26). Los capítulos 6 y 7 tratan de los mismos sacrificios pero en relación a las funciones de los sacerdotes. El holocausto (1,3-17): (todo quemado, sentido literal en griego) ‘olah (en hebreo, lo que sube) era el sacrificio cruento por excelencia. Consistía en la ofrenda de un animal (ganado mayor o menor) sin defecto ni mancha, macho (belleza y fuerza). Para los holocaustos de aves se permitían solamente las tórtolas y las palomas, no sabemos por cual motivo. a) La Oblación (2,1-16) era incruento y consistía en la ofrenda de productos vegetales. b) La oblación siempre iba acompañada de incienso y todas las ofrendas deberían contener sal: Lv 2,13 (Nm 18,19): “Pacto de sal” es decir, como símbolo de perennidad. Y c) El sacrificio pacífico (3,1-17) designa al sacrificio cruento en el cual solo una parte de la víctima subía al altar, mientras que la otra parte era consumida “delante de Dios”. Se ofrecía en las más variadas circunstancias, y antes de la deportación en Babilonia era el más común. Quizá lo de “pacífico” quiera recalcar la idea de comunión entre el fiel y Dios en recuerdo de la alianza. D) Sacrificio de expiación (4,1-5,13). Se ofrece por los pecados en términos generales: por los del Sumo sacerdote (4,3-12), los de toda la comunidad (4,13-21), de un jefe de la comunidad (4,22-26), de un simple fiel (4,27-35) y es bastante complejo tanto por las motivaciones como por los ritos, en los que tiene un especial remarca lo referente a la sangre de la víctima que en el caso del sacerdote y de los pecados de la comunidad está bien desarrollado y se remarca el carácter purificatorio y de comunión. En fin. El sacrificio de reparación (5,14-26). Es difícil enmarcarlo y es probable que se refiriera a faltas materiales y al derecho de las propiedades cuantificables. No era necesaria la presencia del agravante. IIª PARTE: INVESTIDURA DE LOS SACERDOTES (cc 8-10) Ordenación de los sacerdotes (c 8), su ingreso en función a través de determinados sacrificios (c 9), prescripciones complementarias (c 10). IIIª PARTE: PRESCRIPCIONES SOBRE LO PURO Y LO IMPURO (11-16).

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Animales puros e impuros (c 11), purificación de la puérpera (c 12), normas de purificación de la lepra y de otras enfermedades (cc 13-14), impurezas sexuales del hombre y de la mujer y normas para su purificación (c 16). En fin, el gran día de la expiación (c 16). En fecha precisa, el día 10 del mes séptimo, el mes de Tishrí (septiembre- octubre), el Sumo sacerdote, por única vez en el año entraba al lugar “santísimo”. Tomaba dos machos cabríos: Uno para Dios y otro para Azazel; recibía además un carnero, que ofrecía como sacrificio expiatorio por él y su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabrío sobre el que había caído la suerte para Yhwh. La parte más espectacular del rito era cuando el sumo sacerdote imponía las manos sobre el macho cabrío sobre el que había caído la suerte de “para Azazel” y confesaba, descargando sobre él, las culpas del pueblo, y luego se encargaba a una persona para que llevará al macho cabrío al desierto. Luego el sacerdote se despojaba de sus vestiduras que había empleado y se vestía de las vestiduras de fiesta y ofrecía sacrificios por él y el pueblo: IV. PARTE: LA LEY DE SANTIDAD (cc 17-26) Diferentes normas acerca de las personas y de las cosas que vienen ofrecidas en el culto. APÉNDICE: c 27: tarifas de votos o rescates.

Fuentes

Actualmente se está generalmente de acuerdo entre los críticos bíblicos que casi en su totalidad, como hemos ya visto, el Lv pertenece a la tradición P. Esta tradición se encuentra también en otros libros del Pt. Por ejemplo en Ex 25-31; 35-40 y Nm 10. Los capítulos P del Ex se refieren al lugar del culto, los del Lv a los oferentes y a las ofertas y los de Nm a la comunidad cultual. Un cuadro bastante delineado. Como hemos visto ya anteriormente, este cuadro legislativo tiene un complejo desarrollo redaccional. El punto final lo hemos colocado a la época del exilio, si bien hay que decir también que mucho del material legislativo (así como afirmamos la antigüedad de algunas partes) es más reciente, o sea, se trata más bien de una lenta sedimentación de usos y prácticas de diferentes partes y ambientes. Sobre la composición y la teología ya las hemos considerado en la parte introductoria, al considerar la teología de P.

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NÚMEROS

rB:ïd>miB.

Título

El título de "Números" tiene su origen de la Vulgata (Abreviada Vg.) "Numeri" que deriva a su vez del griego Ariqmoi Para los hebreos el título

es "B mmidbar" ("En el desierto") tomada esta vez de la cuarta palabra con la que el libro inicia. Cada título toma sólo una de las características de este libro: El título de "Números" se debe a que el libro se interesa por el censo del pueblo de Dios (cc 1-4 y 26) y está interesado de una manera particular a las cifras de los sacrificios (c 7 y 15), de los despojos de la guerra, de los días requeridos para la purificación, etcétera. B mmidbar (En el desierto) por su parte, marca otra de las características del contenido del libro, narrativo y legislativo, acontecido y proclamado durante la estancia de Israel en el desierto del Sinaí.

Contenido

Consta de 36 capítulos y dada la heterogeneidad del material tratado y su marcado carácter artificial, es difícil dar una estructura regular. Desde el punto de vista narrativo se puede dividir el libro en tres secciones, correspondientes a las etapas del camino por el desierto. I) 1,1-10,10: Preparativos para la partida del Sinaí. Cubre los últimos 19 días empleados por los israelitas en el Sinaí. Toda esta sección pertenece a la tradición sacerdotal.

II) 10,11-20,21: Del Sinaí a Kades. Cubre un periodo de 38 años. La mayor parte del material atañe a los primeros y a los últimos meses. III) 20,22-36,13: De Kades a Moab. Cubre 5 meses. El material, a parte del ciclo de Balaam, es bastante heterogéneo.368.

Fuentes

368División según el material que lo compone: I) 1-4 Censo de las 12 tribus; II 5-6) Leyes diversas; III) 7-8: Las grandes ofertas; IV) 9-10) Celebración de la pascua; V) 11-14: Las etapas en el desierto; VI) 15-19: Diferente legislación que respecta el culto; VII) 20,1-25,18 Llegada a Kades: muerte de Aarón y María. Llegada a Moab y oráculos de Balaam; VIII) Nuevo censo; IX) 31-36 División de la tierra prometida. Conclusión.

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Se considera a P, comúnmente, como una fuente especial de Nm, que después fusionó un redactor con el material de J y E. Algunos estudiosos aceptan que el autor de P podría haber sido el redactor de Num. Distinguir en este libro el material J y de E no es una tarea fácil, mientras que es más fácil distinguir del P. Sin duda, el material legislativo y cronológico de este libro proviene de esta fuente. El material narrativo, en cambio, se divide entre J y E. Por otra parte el material de P tiene muy poca unidad y se está obligado a estratificar una vez más el material de P. Tal parece que todo el material que no cupo en los demás libros fue reunido en Nm.

Perspectiva histórica y teológica

Es evidente que el libro de los Nm no pretende hacer un balance preciso de los acontecimientos que sucedieron desde que Israel se acampó a las faldas del Sinaí hasta que llegó a las llanuras de Moab. En otras palabras, el redactor final no tiene una finalidad historiográfica, sino que, por lo contrario, le interesaba el significado teológico de esta historia, es decir, que tenía una preocupación teológica. El Israel que Nm describe es el Israel que, armado de sólidas estructuras cultuales y legislativas, se prepara para el ingreso a la tierra que Dios está por darle. Este Israel del desierto ya es una ‘eda, en el mismo desierto, una comunidad santa, donde Dios está presente porque habita en la Morada (5,3) y ‘revela su gloria en las grandes ocasiones (14,10). Lo específico de Nm es precisamente su énfasis en la preparación y en la marcha de Israel por el desierto. En este camino por el desierto Israel experimenta el hambre (11,4 ss), la sed, y no le faltan enemigos que quieren que regrese a Egipto (14,1-4) o que se rebelan en contra de los jefes (c 16). Pero, a la vez, experimenta la presencia de Dios y el cuidado de Dios que exige de él la completa obediencia.

DEUTERONOMIO

~yrIªb'D>h; Deuteronomio deriva del griego369 (Deuteronomíoj) latinizado

(Deuteronomium). Este título trae su origen de una traducción equivocada de Dt 17,18:

369No existe esta palabra compuesta en el griego profano.

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`~YI)wIl.h; ~ynIßh]Koh; ynEïp.Limi rp,seê-l[; ‘taZOh ; hr"ÛATh; hnE“v.mi-ta, Alø bt;k'’w>

Le escribió una copia de esta Ley

(hnE“v.mi)) de este libro, delante de los

sacerdotes levitas

/ kai. gra,yei eautw/| to. deuterono,mion tou/to eivj bibli,on para. tw/n i`ere,wn tw/n Leuitw/n

y escribió la segunda Ley (deuterono,mion) de este libro

delante de los sacerdotes levitas.

Sin embargo, centra uno de los problemas principales: La legislación promulgada en el Sinaí y aquella de Moab. El título hebreo es "'Elleh hadd

barîm" (Estas son las palabras) (~yrIªb'D>h; hL,ae), o, simplemente ~yrIªb'D> (las Palabras). El mismo libro, por su parte contiene tres títulos: a) Ley (libro de) (1,5; 4,8; 17,18; 28,61; 29,21; 30,10; 31,26); b) Alianza (Palabras de) (28,69; 29,8); Mandatos (estatutos) (5,31).

“Status quaestiones”

El Dt desde tiempos antiguos ha estado en el centro de atención de los estudios entorno al Pt. Ya algunos Padres de La Iglesia habían visto una relación de este libro con los libros siguientes. Pero sobre todo dos nombres quedan siempre firmes dentro del estudio del Dt: W. M. L. De Wette por una parte y M. Noth, por la otra. El primero fue quien ofreció un gancho histórico para el análisis del Pt y de los profetas anteriores. Sin esa fecha en su Dissertatio critica, los documentos que componen el Pt estarían volando en el aire. El segundo y su idea de la DtrG ha hecho posible considerar literariamente y teológicamente a los profetas anteriores: Desde entonces ha sido imposible ignorar el vínculo estrecho del Dt con los libros de Js a 2 Re. Como hemos visto para muchos autores (H. H. Schmid) incluso el J presupondría la historia Dtr de la cual inclusive sería una especie de corrección.

Una nueva puerta se abrió con G. MENDENHALL370 quien fue el primero en identificar la estructura de los tratados de vasallaje hititas para poder entender la alianza del Sinaí. Esta evidencia del segundo milenio a. C. A partir de Mendenhall el Dt ha sido considerado como la alianza entre Yhwh e Israel en la forma de los tratados de vasallaje de la época mosaica.

Prólogo

En la parte de la introducción general al Pt, ya hemos considerado, a nivel de crítica al Dt, lo que respecta a la tradición deuteronómica. Hemos

370 G. MENDENHALL, Law and covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburg: Biblical Colloquium, 1995, pp. 36-37.

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también considerado algunos autores que preferían hablar de "Tetrateuco" en vez de "Pentateuco". De Wette, autor ya visto anteriormente, fue el que propuso una relación estrecha entre el "libro de la Ley", encontrado durante los trabajos de reestructuración del Templo por obra de Josías y de su reforma, con el Dt, o parte de él. Ya anotamos las semejanzas y las diferencias que existen entre ambos. J. Wellhausen consideró el "libro de la ley" como una "Pía fraus" para legitimar su reforma. La diversidad de opiniones y la complejidad de los problemas del Dt no han tenido respuestas satisfactorias al ciento por ciento. Por lo que respecta a la cuestión del "Tetrateuco", que hace del Dt, separado de los primeros cuatro primeros libros de la Biblia, hemos ya dicho que seguimos la tradición antigua del Pt: Cinco libros. Desde la división de los samaritanos (IV-III) y la traducción griega de los LXX (III-II) que consideran a los primeros cinco libros de la Biblia como un bloque unitario.

Contenido y estructura

El Dt consta de 34 capítulos que, de una manera global se pueden dividir en dos partes: I) El Deuteronomio propiamente dicho (cc 1-30) y los relatos que respectan las últimas acciones de Moisés hasta su muerte. El género literario del Dt es vario: narrativo, homilético y poético, en el cual predominan los discursos y por este motivo N. Lohfink llama al género literario del Dt "Colección de discursos"371. Iª PARTE: DEUTERONOMIO: puesto entre tres discursos de Moisés:

a) Primer discurso (1,1-4,43): Moisés repasa las grandes etapas del desierto del Sinaí a Kades y de Kades a la primera división del territorio transjordanico a algunas tribus (1,5-3,17), pasando por Moab y después de haber conquistado Hesbón y Basán. b) Segundo discurso (4,44 -28,68) Sumario que ubica geográficamente e históricamente el discurso (4,44-49). Se hace apelo al decálogo (5,6-21), con una versión parcialmente diferente de la de Ex (20,2-27) e insistencia sobre la observancia del mandamiento principal (Dt 6,4; 10,12-11,1). Código deuteronómico (cc 12-26): Normas para el culto y las cosas sagradas (12,2-16,17), estructuras de la teocracia (rey, sacerdotes, levitas, 371N. LOHFINK, El Deuteronomio, en Palabra y Mensaje, p 230.

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jueces, inspectores, profetas, 16,18-18), la Ley penal (19,1-21) y leyes de diferente tipo (20,1-2; 21,10-26,15). Una conclusión (26,16-28,68) que invita a la observancia de las leyes precedentes (26,16-19). El capítulo 28 concluye un conjunto bendiciones y maldiciones. c) Tercer discurso (28,69-30,20): Ultimas exhortaciones de Moisés: Opción por Yhwh. IIª PARTE (cc 31-34) respecta las últimas disposiciones, cántico de Moisés (32,1-43), muerte de Moisés (34,1-12). Así se concluye la vasta obra literaria atribuida a Moisés. Por lo que respecta a la estructura, es muy semejante a la estructura del Éxodo. Pero la diferencia más notable es que en el Ex predomina el discurso de Dios, mientras que en el Dt predominan los discursos de Moisés al pueblo (1,1; 4,44; 5,1; 27,1; 29,1; 31,30; 33,1).

Carácter literario

Como ya hemos visto, el género literario del Dt es más bien parenético. Muchas exhortaciones a responder a Yhwh, a observar sus mandatos y preceptos. Por este motivo encontramos, seguidas veces, un estilo directo: "Yo", "Tú", "vosotros"; son raros pasajes a la tercera persona372. El objeto de la parénesis no son los levitas o los sacerdotes, ni tampoco el rey, sino el pueblo al que el predicador se dirige. Este proclamador es Moisés en la etapa final de su misión y vida.

372Sólo los encontramos en las partes narrativas.