Paul Ricouer Filosofia de La Voluntad

8/11/2019 Paul Ricouer Filosofia de La Voluntad

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FILOSOFIA DE LA

VOLUNTAD

PAUL RICOUER

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PRESENTACION

El tema de la accin ha estado presente desde un comienzo en la filosofa dePaul Ricoeur y ha sido examinado no slo segn las diversas dimensiones de

ndole individual, institucional e histrica que es posible discernir en el obrarhumano, sino tambin de acuerdo con diferentes perspectivas representadaspor la fenomenologa, el anlisis lingstico y la filosofa de la praxis. Esta largay reiterada reflexin tiene su hito inicial en una filosofa de la voluntad cuyaprimera parte est constituida por el presente libro.1En l se ofrece un anlisisfenomenolgico de lo voluntario y lo involuntario, centrado sobre todo en ladimensin individual de la accin. Por ambos lados corresponde, pues, alprimer escaln en el anterior bosquejo de mbitos de la accin y puntos devista para su examen. Su descripcin de los rasgos esenciales de la voluntadde cada sujeto ensancha el panorama de la fenomenologa e implica el rechazodel privilegio asignado en un primer momento por Husserl a la conciencia

terica, es decir, el abandono de la fundamentacin de las vivencias afectivas yvolitivas en las representaciones perceptivas o derivadas de la percepcin. A lavez que somete la voluntad a un anlisis intencional -mtodo que reivindica ypractica cuidadosamente para prevenir una cada en la indistincin de lo vivido-Ricoeur la considera como un fenmeno tan primitivo como la percepcin. Ysubraya que la actitud puramente terica es el resultado de un trabajo dedepuracin que supone una presencia primaria de las cosas y en que seconjugan la aprehensin perceptiva, la participacin afectiva y el trato activocon ellas.

1. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Le volontaire et l'involontaire, Pars,Aubier, 1950.

La voluntad no slo carece de una condicin derivada sino que manifiesta unapeculiar donacin de sentido por parte de la conciencia. Este poder semanifiesta a travs de la reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario como unprimer dato que se revela a la descripcin. La voluntad se despliega en las tresformas del decidir, el actuar y el consentir, y se enlaza respectivamente con losmotivos, los poderes y los lmites que le proporciona lo involuntario. De esemodo le confiere un sentido porque lo determina por medio de un proyecto,utiliza sus recursos en la accin y lo adopta por consentimiento. Esta

circunstancia revela una conexin de la conciencia con el cuerpo propio -el cuales introducido por lo involuntario como campo de motivacin de la voluntad,rgano del movimiento y sostn de lo involuntario absoluto definido por elcarcter, el inconsciente y la organizacin vital. El tema del cuerpo, yaincorporado a la fenomenologa de la percepcin, resulta del mismo modoinevitable para una fenomenologa de la voluntad. Y anlogamente lleva acuestionar el alcance de la reflexin de un espectador desinteresado. Elanlisis de este nexo entre la conciencia y el cuerpo es la ocasin para queRicoeur rechace la identificacin de la conciencia con una pura transparencia,es decir, enuncie una tesis caracterstica de su pensamiento.

El primer momento de la voluntad es la decisin. Implica proyectar laposibilidad prctica de una accin que depende de cada cual, imputarse a s

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mismo la responsabilidad del proyecto y motivarlo con razones queproporcionan una legitimacin. Ricoeur pone de relieve una relacin circular dedeterminacin mutua entre los motivos y la decisin, a fin de obviar un punto devista causal; observa que el cuerpo propio no slo proporciona una primerafuente de motivos sino que est presente como un medio afectivo en la

influencia de todos ellos, y juzga que estas razones tienen la particularidad demanifestar o "historializar" valores. Estas consideraciones preceden a unexamen de la conciencia tica que toma distancia con respecto a la evaluacinprerreflexiva inherente a la decisin y se ocupa de las razones de estasrazones.

La voluntad no se limita a proyectar sino que se traduce en movimiento,utilizando los recursos que el cuerpo propio pone a su disposicin. En estesegundo momento se plenifica lo que la decisin seala de un modo vaco. Talrelacin entre la decisin y el proyecto es el equivalente en el orden volitivo dela implecin analizada por Husserl en ! orden terico entre la mencin vaca

del objeto y su presentacin intuitiva. Ahora bien, el nexo del obrar con eltrmino de la accin implica una intencionalidad prctica que difiere tanto de laintencionalidad de la representacin prctica -orientada desde la intencin alproyecto- como de la intencionalidad de la representacin terica -orientadadesde el acto de percepcin al objeto. Es una relacin que se confunde con elpoder de transformar el mundo y ampla el mbito de la conciencia, de suerteque no es solamente luz sino tambin fuerza". (p. 172). Lo cual significa tenerun correlato noemtico particular en la obra. Ricoeur juzga que la accin deabrir un libro, por ejemplo, no tiende ni al libro ni al movimiento del cuerpo. Laaccin llega por la mediacin del cuerpo, y el libro no agota la totalidad de laobra o pragma. Por esta razn lo actuado en cuanto tal, como aquello de locual tenemos conciencia en la intencionalidad prctica, slo puedecaracterizarse de acuerdo con una expresin que responda a la pregunta por loque una persona hace. El anlisis de esta dimensin de la intencionalidad, queencierra considerables dificultades, pone al descubierto un Cogito norepresentativo con una manera original de relacionarse con el mundo, yconstituye un aporte fundamental de Ricoeur al tema capital de lafenomenologa.

El tercer momento de la voluntad es el consentimiento, es decir, la adopcinactiva de una situacin en la que me encuentro implicado. Se trata de lo

involuntario absoluto por contraste con lo involuntario relativo corporal y resultapermeable al modelamiento de la voluntad. Esta necesidad corporal permite aRicoeur examinar la ciencia de los caracteres, ocuparse de la concepcinfreudiana del inconsciente y analizar nuestra organizacin vital como aquelloque nos hace existir y adquiere variados significados desde el nacimiento hastala muerte. Lo importante es que, con esta teora del carcter, el inconsciente yla vida, Ricoeur procura ilustrar la concepcin de Heidegger acerca de ladisposicionalidad o encontrarse (Befindlichkeit).

En suma, la voluntad no slo decide y mueve en virtud de motivos y poderescorporales sino que consiente al reconocer una necesidad absoluta. Adems

del proyecto y la obra, tiene como correlato intencional la situacin. Y unexamen de su paciencia tiene que aadirse al que tiene en cuenta su

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legitimacin y eficacia.2 Junto con el decidir y el mover, el consentir es unmomento de la libertad en el cual se enlazan, al igual que en los otros, unaforma de iniciativa y una forma de la receptividad en una condicin deindependencia dependiente. Esta es la paradoja de una libertad, que, por sersolamente humana, no se afirma de un modo absoluto.

2. En Le discours de l'action (1977), Ricoeur vuelve sobre algunos de estostemas, y, al menos con respecto a la decisin, nos remite a la presente obra,"ya que -declara- nada tengo que aadir hoy desde el punto de vista de ladescripcin fenomenolgica" (p. 126).

Nuevas cuestiones surgen y se multiplican sobre la base de este anlisis de lovoluntario y lo involuntario. Es necesario mencionar este enriquecimiento a finde situar adecuadamente la presente obra. Ante todo, la misma filosofa de lavoluntad exige una extensin que concierne al tema del mal. Que la voluntadhumana sea esclava de las pasiones es una cuestin que trasciende los lmitesde un anlisis de las estructuras esenciales de la voluntad humana en tantodecidir, mover y consentir. Para dar cuenta de la libertad servil es menesterprimero un pensamiento reflexivo sobre la falibilidad o debilidad constitucionaldel hombre como condicin de posibilidad del mal, y luego una "repeticin" dela confesin de la falta excesiva por parte de una conciencia religiosa que tanslo puede expresarse de un modo indirecto a travs de smbolos. De estemodo la filosofa de la voluntad se prolonga en una descripcin del hombrefalible y en una simblica del mal.3Y con este ltimo tema, Ricoeur inicia suitinerario desde la fenomenologa descriptiva a la fenomenologa hermenutica,porque dos smbolos, en tanto expresiones de doble sentido exigen un

desciframiento, y, por lo tanto, un conjunto de reglas que posibiliten la exgesis.3. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit. I. L'hommefallible. II. La symbolique du mal, Pars, Aubier, 1960. Hay traduccincastellana: Paul Ricoeur, Finitud y Culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969. Ricoeuranunci una tercera parte de la filosofa de la voluntad como un volumenulterior que debera contener el pensamiento filosfico que se atiene a ladonacin de sentido inherente al smbolo.

Una segunda ampliacin implica trascender el mbito de la filosofa de lavoluntad. Responde a la exigencia de caracterizar el mbito de la

fenomenologa de lo voluntario y lo involuntario frente a otras perspectivasfilosficas.4 Ricoeur pone de relieve que la experiencia vivida de la que seocupa la fenomenologa tiene un sentido y una estructura esencial, que es eltema de un anlisis conceptual, y paralelamente, destaca que la teora de laaccin en la filosofa analtica intenta desentraar el marco conceptual quesubyace a nuestro uso de expresiones relativas a la accin en el lenguajeordinario. As, la fenomenologa y el anlisis lingstico configuran un solodiscurso descriptivo que opera en los diferentes niveles del sentido de lo vividoy las articulaciones del lenguaje. No obstante, la fenomenologa muestra unlmite del anlisis lingstico al poner de manifiesto que el cuerpo propio es un"yo puedo" al que es inherente una comprensin previa del mundo sobre la que

se apoya el lenguaje.

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4. Sobre estas cuestiones pueden consultarse sus artculos "La razn prctica",en Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial Docencia,1985, pp. 115-134, y "El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad", enPaul Ricoeur, Poltica, sociedad e historicidad, Buenos Aires, EditorialDocencia, 1986, pp. 173-192.

Ms all del discurso descriptivo de la accin, se encuentra la filosofa de lapraxis, que, urgida por las cuestiones tico-polticas, proporciona nuevosconceptos referidos a la libertad y las instituciones. Al ocuparse de lascondiciones de posibilidad de la libertad, Ricoeur reconoce su deuda con Kanty seala la necesidad de escapar al mbito de los conceptos tericos ydescriptivos. Defiende un concepto prctico de libertad indisociable de lasnormas y del concepto de persona como un fin en s mismo. A este problemade la posibilidad de la libertad sigue el de las condiciones de su realizacin. Alrespecto se debe llevar a cabo una tarea similar a la efectuada por Hegel con elabandono de una moralidad puramente subjetiva y el examen del modo en quela libertad se hace real desplegndose a travs de las instituciones. Si bien laaccin humana carece de sentido al margen del nexo intersubjetivo implicadoen la dialctica de la libertad y las instituciones, Ricoeur insiste en que lasentidades colectivas no son otra cosa que redes de interaccin que remiten alos individuos De lo contrario se perdera el criterio decisivo para juzgar unaaccin como humana, esto es, la posibilidad de identificarla por medio de losproyectos y los motivos de agentes a los cuales es imputable laresponsabilidad de la accin. As, en la crtica a la hipstasis o reificacin delas instituciones reaparece un tema central de la presente obra.

Advertimos que el tratamiento de laaccin humana en la filosofa de Ricoeurrefleja dos convicciones. Por un lado, se encuentra la tesis de que es una tareafundamental de la filosofa llevar a cabo una recapitulacin crtica de su propiaherencia. Por el otro lado, est la propuesta de que toda idea de composibilidadentre sistemas es la idea regulativa de toda discusin filosfica. Nada seadquiere de una vez para siempre y nada se cancela definitivamente. Estoexige un trabajo de interseccin e intercambio entre universos del discursoentre los cuales aparece a la vez una discontinuidad en los problemas, demodo que se deben salvaguardar la novedad de cada esfera y una continuidad,de modo que se conserve un sedimento en el pasaje de un nivel a otro. Puesbien, las diversas dimensiones y perspectivas en el anlisis de la accin no

dejan de tener su base en la fenomenologa de lo voluntario y lo involuntarioque est depositada en las formas ms complejas en virtud de la subsistenciade temas como el proyecto, la responsabilidad y los motivos.

Roberto J. Walton

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INTRODUCCIN GENERAL

CUESTIONES DE METODO

El estudio de las relaciones entre lo Voluntario y lo Involuntario forma la primeraparte de un conjunto ms vasto que lleva el ttulo general de Filosofa de laVoluntad. Los problemas que se abordan en esta obra y el mtodo que se poneen prctica en ella se encuentran, pues, delimitados por un acto de abstraccinque es necesario justificar en esta introduccin. Las estructuras fundamentalesde lo voluntario y lo involuntario que aqu se buscan describir y comprenderslo recibirn su significacin definitiva cuando se retire la abstraccin que hapermitido la elaboracin.

En efecto, una descripcin pura y una comprensin de lo Voluntario y loInvoluntario se constituyen poniendo entre parntesis la falta, que altera

profundamente la inteligibilidad del hombre, y la Trascendencia, que encierra elorigen radical de la subjetividad.

Puede parecer extrao que se llame descriptivo al estudio realizado en loslmites de una abstraccin que deja en suspenso aspectos tan importantes delhombre. Por ello es indispensable decir que una descripcin no esnecesariamente una descripcin emprica, es decir, una pintura de las formasque el hombre presenta de hecho en sus conductas voluntarias. Las formascotidianas del querer humano se dan como la complicacin y, msexactamente, como el enredo y la desfiguracin de ciertas estructurasfundamentales que son, con todo, las nicas capaces de suministrar un hiloconductor en el laberinto humano. Ese enredo y esta desfiguracin -quebuscaremos en el principio de las pasiones y que uno puede llamar falta o malmoral- hacen Indispensable esta abstraccin especfica que debe revelarnoslas estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre.

Esta abstraccin se emparienta, por ciertos rasgos, con lo que Husserl llamarala reduccin eidtica, es decir, la puesta entre parntesis del hecho y elafloramiento de la idea, del sentido. Pero Husserl no ha soado hacer gravitarla realidad emprica del hombre en torno a un hecho fundamental como es ladegradacin ya efectuada del querer y su maquillaje bajo los colores de la

pasin. Se ver por el contrario que todo nos aleja de la famosa y obscurareduccin trascendental, en la que falta, segn creemos, una comprensinverdadera del cuerpo propio. Este estudio es entonces, de alguna manera, unateora eidtica de lo voluntario y lo involuntario, aunque queremos ciertamenteguardarnos de toda interpretacin platonizante de las esencias y considerarlassimplemente como el sentido, el principio de inteligibilidad de las grandesfunciones voluntarias e involuntarias. Las esencias del querer es lo quecomprendo en un solo ejemplo, incluso en un ejemplo imaginario, cuando digo:proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emocin, carcter, etc. Unacomprensin esquemtica de esas funciones-claves precede a todo estudioemprico e inductivo conducido por los mtodos experimentales tomados de las

ciencias de la naturaleza. Es esta comprensin directa del sentido de lovoluntario y lo involuntario la que ante todo hemos querido elaborar.

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I. El mtodo descriptivo y sus lmites.

1. Las estructuras fundamentales de lo voluntario y lo involuntario

El primer principio que nos ha guiado en la descripcin es la oposicin demtodo entre la descripcin y la explicacin. Explicar es siempre conducir locomplejo a lo simple. Aplicada a la psicologa, esta regla que hace a la fuerzade las ciencias de la naturaleza lleva a construir al hombre como si fuera unacasa, es decir, a poner ante todo los cimientos de una psicologa de loinvoluntario y a coronar a continuacin esos primeros niveles de funciones conun nivel suplementario llamado voluntad. Se supone as que la necesidad, elhbito, etc., tienen en psicologa una significacin propia a la que se agrega lade la voluntad, a menos que no derive de aqulla. Pero no se supone que lavoluntad ya se encuentre incorporada en una comprensin completa de loinvoluntario.

Al contrario, la primera situacin que revela la descripcin es la reciprocidad delo involuntario y lo-voluntario. La necesidad, la emocin, el hbito, etc. slotoman un sentido completo en relacin con una voluntad a la que solicitan,inclinan y, en general; afectan, y que, como contrapartida, fija sus sentidos, esdecir, los determina por su eleccin, los mueve por su esfuerzo y los adopta porsu consentimiento. No hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Slo esinteligible la relacin de lo voluntario y lo involuntario. Y por esa relacin ladescripcin es comprensin.

Esa reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario no deja tampoco dudas sobreel sentido en que es necesario leer sus relaciones. No slo se trata de que loinvoluntario carece de significacin propia, sino tambin de que la comprensinprocede de arriba para abajo y no de abajo para arriba. Lejos de poder derivarlo voluntario de lo involuntario, al contrario, la comprensin de lo voluntario esprimero en el hombre. Me comprendo ante todo como aqul que dice "Yoquiero". Lo involuntario se refiere al querer como lo que le da motivos, poderes,cimientos, incluso lmites. Esa inversin de perspectiva slo es un aspecto deesta revolucin copernicana que bajo formas mltiples es la primera conquistade la filosofa; toda funcin parcial del hombre gravita en torno a su funcincentral, la que los estoicos llamaban el principio rector. Se lo comprende de la

siguiente manera: para la explicacin, lo simple es la razn de lo complejo:para la descripcin y la comprensin, lo uno es la razn de lo mltiple. Ahorabien, el querer es lo uno que ordena lo mltiple de lo involuntario.

Por ello las diversas partes de este estudio descriptivo comenzarn siemprepor una descripcin del aspecto voluntario, para considerar, en segundotrmino, qu estructuras involuntarias resultan exigidas para consumar lainteligencia de este acto o este aspecto de la voluntad; se describirn entoncesesas funciones involuntarias en su inteligibilidad parcial y se mostrar, porltimo, la integracin de esos momentos involuntarios en la sntesis voluntariaque les confiere una comprensin completa 1.

Tendremos ocasin de subrayar ms extensamente algunos corolariosmetodolgicos de ese principio de reciprocidad entre la voluntario y lo

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involuntario; bstenos por ahora con sealar al pasar los dos principales: si losas llamados elementos de la vida mental no son inteligibles en s mismos,tampoco podra encontrarse sentido al pretendido automatismo primitivo, apartir del cual se deseara obtener la espontaneidad voluntaria porcomplicacin, amaestramiento y correccin secundarios. Uno se encuentra

igualmente conducido a rechazar toda inteligibilidad propia a lo patolgico: losproductos de la desintegracin son nuevos y aberrantes con relacin a lasntesis humana de lo voluntario y lo involuntario. Todos los ensayos porcomprender lo normal a travs de los productos de la disociacin patolgicareposan sobre una ilusin; uno se figura que la simplificacin que a menudoproduce la enfermedad- pone al desnudo elementos simples que ya estabanpresentes en lo normal y que slo se encontraban completados yenmascarados por fenmenos de nivel superior, desprovistos por otra parte deoriginalidad. Esta ilusin no es un error de la psicologa patolgica sino de lapsicologa normal. La posibilidad de comprender directamente lo normal sinrecurrir a lo patolgico vendr a justificar este corolario de nuestro principio

fundamental 2.

La primera tarea que propone ahora la comprensin recproca de lo voluntario ylo involuntario es la de reconocer las articulaciones ms naturales del querer.En efecto, la misma prctica del mtodo descriptivo ensea que no se puedellevar muy lejos la descripcin de la funcin prctica del Cogito y su oposicin ala funcin terica de percepcin y de juicio (juicio de existencia, de relacin, decualidad, etc.) sin introducir distinciones importantes en el interior mismo delcrculo de funciones en imperativo, globalmente opuestas a las funciones enindicativo.

Los primeros ensayos de descripcin nos han impuesto una interpretacintridica del acto de voluntad. Decir "Yo quiero" significa: 1) yo decido, 2) yomuevo mi cuerpo, 3) yo consiento. La plena justificacin de ese principio deanlisis se encontrar en la ejecucin misma de ese plan. Sin embargo,podemos decir, al menos esquemticamente, cmo se determinan esos tresmomentos.

Es necesario invocar aqu un principio que va ms all del marco de lapsicologa de la voluntad y que unifica la psicologa en su conjunto. Una funcin,cualquiera sea, se comprende por su tipo de orientacin o, como dice Husserl,

por su intencionalidad. Puede decirse lo mismo de otra manera: una concienciase comprende por el tipo de objeto en el cual dicha conciencia se traspasa.Toda conciencia es conciencia de... Esta regla de oro de la fenomenologahusserliana resulta hoy demasiado conocida para que sea necesariocomentarla de otra manera. Por el contrario, su aplicacin a los problemas delo voluntario y lo involuntario es singularmente delicada. Los indicios dedescripcin que dan Ideen I y II se encuentran principalmente consagrados a lapercepcin y a la constitucin de los objetos del conocimiento3. La dificultadreside en reconocer qu estatuto puede tener el objeto, el correlato deconciencia, en el marco de las funciones prcticas. Son precisamente lasarticulaciones de lo "querido'', como correlato del querer, las que orientan la

descripcin.

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1) Lo querido es ante todo lo que decido, el proyecto que formo: contiene elsentido de la accin a realizar por el yo segn el poder que tengo.

2) Ahora bien, un proyecto es un irreal, o ms bien, una especie de irreal. Suinscripcin en lo real por la accin designa la segunda estructura de la voluntad:

la mocin voluntaria. Hay una gran dificultad para reconocer la estructuraintencional de la conciencia cuando es una accin efectiva, una accinefectuada. La relacin obrar-accin ser el tema directriz de la segunda partede esta descripcin.

3) Pero existe un residuo; el querer no se reduce a poner el proyecto vaco y arealizarlo prcticamente con una accin. Consiste asimismo en someterse a lanecesidad que no puede proyectar ni mover. Ese tercer rasgo del querer, hayque reconocerlo, no aparece inmediatamente: resulta impuesto a la atencinpor el rodeo de lo involuntario al cual responde y sobre el cual todava nohemos hablado.

En efecto, en virtud del principio de reciprocidad entre lo voluntario y loinvoluntario, las articulaciones del querer, que ya hemos indicado muyesquemticamente, sirven a su vez de gua en el imperio de lo involuntario.Segn creemos, una consecuencia preciosa de esa inversin de perspectiva,cuyo principio hemos planteado ms arriba, es la de brindarnos un orden decomparecencia de las funciones llamadas elementales que, consideradas en smismas, no compartan encadenamiento claro. Segn su referencia a tal o cualaspecto del querer, las funciones involuntarias reciben una diferenciacin y unorden:

1) La decisin se encuentra en una relacin original no slo con el proyecto quees su objeto especfico, sino tambin con los motivos que la justifican.Comprender un proyecto es comprenderlo por sus razones -razonable o no-.Decido esto porque. . .; el "porque" de la motivacin, l mismo un "porque"original, es la primera estructura de enlace entre lo involuntario y lo voluntario.Permite relacionar numerosas funciones tales como la necesidad, el placer y eldolor, etc., con el centro de perspectiva, con el "Yo" del Cogito.

2) La mocin voluntaria, adems de su estructura intencional tpica, implica unareferencia especial a poderes ms o menos dciles que son los rganos como,

hace un momento, los motivos eran las razones de la decisin. De esta manera,es posible hacer comparecer diferentes funciones psicolgicas como rganosposibles del querer: el hbito es el ejemplo ms familiar y menos discutible.

3) Todo lo involuntario no es motivo u rgano de voluntad. Existe lo inevitable,lo involuntario absoluto con relacin a la decisin y al esfuerzo. Esteinvoluntario del carcter, de lo inconsciente, de la organizacin vital, etc., es eltrmino de ese acto original del querer que en la primera aproximacin seencuentra ms disimulado que l: a ese involuntario nos sometemos.2. La descripcin del Cogito y la objetividad cientfica

Con lo involuntario entra en escena el cuerpo y su acompaamiento dedificultades. En efecto, la tarea de una descripcin de lo voluntario y lo

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involuntario reside en acceder a una experiencia integral del Cogito, hasta losconfines de la afectividad ms confusa. La necesidad debe ser tratada como un:tengo necesidad de..., el hbito, como un: tengo el hbito de...; el carcter,como mi carcter. La intencionalidad, por una parte, la referencia al yo, por laotra, que sealan un sujeto no son fciles de comprender, tanto ms cuanto

que la reflexin sobre el sujeto se encuentra mejor satisfecha en el plano de larepresentacin terica. A veces hasta el ndice psicolgico (es decir,precisamente la intencin hacia un objeto especfico y la irradiacin del sujeto atravs de esta intencin) parece imposible de reconocer: qu es miinconsciente, por ejemplo?

Ahora bien, el cuerpo se encuentra mejor conocido como objeto emprico,elaborado por las ciencias experimentales. Hay una biologa dotada deobjetividad, que parece la nica objetividad pensable, a saber, la objetividad delos hechos en la naturaleza, ligados por leyes de tipo inductivo. El cuerpo-objeto tiende, pues, a descentrar del Cogito el conocimiento de lo involuntario y,

progresivamente, a hacer inclinar hacia las ciencias de la naturaleza toda lapsicologa. De tal manera se constituye una ciencia emprica de los hechospsquicos, concebidos como una clase dentro de los hechos en general.Convirtindose en hecho, lo vivido de la conciencia se degrada y pierde suscaracteres distintivos: la intencionalidad y la referencia a un yo que vive en esevivido. En verdad, la nocin de hecho psquico es un monstruo: si pretende elttulo de hecho, es por contaminacin del cuerpo-objeto, que slo tiene elprivilegio de ser expuesto entre los objetos. Pero si quiere ser psquico, es porreminiscencia de lo vivido y, de alguna manera, por el ribete de subjetividadque arrastra, fraudulentamente, al terreno de los hechos empricos donde elpsiclogo pretende trasplantarlo.

Ahora bien, mientras lo involuntario se degrada en hecho emprico, lo voluntario,por su parte, se disipa pura y simplemente: el "yo quiero", como iniciativa libre,resulta anulado, pues slo tiene significacin emprica como cierto estilo decomportamiento que no es ms que una complicacin de conductas simplessalidas de la objetivacin emprica de lo involuntario. La comprensin de lasrelaciones de lo involuntario y lo voluntario exige, pues, que, sobre la actitudnaturalista, se reconquiste sin cesar el Cogito captado en primera persona.

El Cogito de Descartes podra reivindicarse esta reconquista; pero Descartes

agrava la dificultad relacionando el alma y el cuerpo con dos lneas deinteligibilidad heterogneas, remitiendo el alma a la reflexin y el cuerpo a lageometra: instituye as un dualismo del entendimiento que condena a pensaral hombre como si estuviera quebrado. Con todo, Descartes nos advierte que'Ias cosas que pertenecen a la unin del alma y el cuerpo... se conocen muyclaramente por los sentidos" 4. Y agrega: "Recurriendo slo a la vida y a lasconversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y estudiar las cosasque ejercitan la imaginacin, es como uno aprende a concebir la unin del almay del cuerpo" 5. "Para ello es necesario afirmar con ms fuerza, concebirloscomo una sola cosa y, conjuntamente, concebirlos como dos, lo que secontrara" 6.

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La reconquista del Cogito debe ser total; en el seno mismo del Cogito es dondenecesitamos reencontrar el cuerpo y lo involuntario que dicho cuerpo nutre. Laexperiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo me oriento y,de una manera general, la existencia coma cuerpo. Una subjetividad comnfunda la homogeneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias. La

descripcin, dcil a lo que aparece en la reflexin sobre s, se mueve as en eluniverso nico del discurso, el discurso sobre la subjetividad del Cogito integral.El nexo de lo voluntario y lo involuntario no reside en la frontera de dosuniversos de discurso, uno de los cuales sera reflexin sobre el pensamiento yel otro fsica del cuerpo: la intuicin del Cogito es la intuicin misma del cuerpounida al querer que lo padece y reina sobre l; es el sentido del cuerpo comofuente de motivos, como haz de poderes e incluso como naturaleza necesaria:en efecto, la tarea ser descubrir incluso la necesidad en primera persona, lanaturaleza que soy. Motivacin, mocin, necesidad son relaciones intra-subjetivas. Hay una eidtica fenomenolgica del cuerpo propio y de susrelaciones con el yo del querer.

Aqu son necesarias algunas explicaciones para precisar qu hay que entenderpor cuerpo-sujeto y, en general, por Cogito en primera persona. La oposicindel cuerpo-sujeto y del cuerpo-objeto no coincide en absoluto con la oposicinde dos direcciones de observacin: hacia m mismo, un tal, un nico, y hacialos otros cuerpos, fuera de m. Se trata, de una manera ms compleja, de laoposicin entre dos actitudes que pueden recurrir a la introspeccin o a laextrospeccin, pero con mentalidades diferentes.

En efecto, lo que caracteriza a la psicologa empirista, no es tanto supreferencia por el conocimiento externo, sino su reduccin de los actos (con suintencionalidad y su referencia a un Ego) a hechos. Se dir entonces que losactos resultan conocidos ms bien desde "dentro" y los "hechos" ms biendesde "fuera"? Tal cosa slo es una verdad parcial, pues la introspeccinmisma puede quedar degradada en conocimiento de hecho si falta en ella lopsquico como acto intencional y como acto de alguien. Eso es lo que ocurrecon la interpretacin empirista de la introspeccin en Hume y Condillac. Laintrospeccin puede ser de estilo naturalista si traduce los actos en lenguaje dehechos annimos, homogneos a otros hechos de la naturaleza: "hay"sensaciones, como "hay" tomos. El empirismo es un discurso en el modo del"hay". Inversamente, el conocimiento de la subjetividad no se reduce a la

introspeccin, como la psicologa emprica tampoco se reduce a la psicologadel comportamiento. Su esencia reside en respetar la originalidad del Cogitocomo haz de actos intencionales de un sujeto. Pero ese sujeto es yo y t.

Estas observaciones son decisivas para comprender la nocin de cuerpopropio. El cuerpo propio es el cuerpo de alguien, el cuerpo de un sujeto, micuerpo y tu cuerpo. Pues si la introspeccin puede resultar naturalizada, comocontrapartida el conocimiento externo puede resultar personalizado. Laintropata (einfhlung) es precisamente la lectura del cuerpo del otro comosignificante de actos que tienen una orientacin y un origen subjetivo. Lasubjetividad es por lo tanto "interna" y "externa". Es la funcin sujeto de los

actos de alguien. Por la comunicacin con otro, tengo otra relacin con elcuerpo, una relacin que ni est envuelta en la apercepcin de mi propio

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cuerpo, ni inserta en un conocimiento emprico del mundo. Descubro el cuerpoen segunda persona, el cuerpo como motivo, rgano y naturaleza de otrapersona. Leo sobre l la decisin, el esfuerzo y el consentimiento. No se tratade un objeto emprico, de una cosa. Los conceptos de la subjetividad (de lovoluntario y lo involuntario) estn formados por la acumulacin de la

experiencia privada de mltiples sujetos. Por una parte, por recurrencia de laconciencia del otro sobre mi conciencia, esta ltima se transformaprofundamente: yo me trato a m mismo como a un t que en su aparienciaexterna es expresin para otro; entonces, reconocerme a m mismo es anticiparmi expresin para un t. Por otra parte, el conocimiento de m mismo essiempre en cierto grado una gua en el desciframiento del otro, si bien el otro esante todo y principalmente una revelacin original de la intropata. El t es otroyo. As se forman, por contaminacin mutua de la reflexin y la intropata, losconceptos de la subjetividad que valen de antemano para el hombre misemejante y superan la esfera de mi subjetividad. Se comprende entoncescmo pasa uno desde el punto de vista fenomenolgico al punto de vista

naturalista, no por inversin de lo interno a lo externo, sino por degradacintanto de lo interno como de lo externo. Mi cuerpo queda desligado de miimperio subjetivo, pero tambin tu cuerpo queda desligado de su expresinsubjetiva. El cuerpo inerte e inexpresivo se ha convertido en objeto de ciencia.El cuerpo-objeto es el cuerpo del otro y mi cuerpo arrancados del sujeto queafectan y expresan. Por lo tanto slo es posible ir del cuerpo-objeto al cuerpo-sujeto por un salto que trasciende el orden de las cosas, mientras que se va delsegundo al primero por disminucin y supresin, con lo que se encuentranestas ltimas legitimadas por el tipo de inters que representa la constitucinde la ciencia emprica como saber acerca de hechos.

Si esa es la subjetividad del Cogito -la intersubjetividad de la funcin "yo"prolongada al cuerpo como cuerpo de alguien-, podemos entonces decir queel conocimiento objetiva-emprico de los "`hechos" corporales en la biologa yde los "hechos" involuntarios y voluntarios en la psicologa naturalista debe,pura y simplemente, quedar en suspenso? De ninguna manera. Pareceraposible, mientras nos atuviramos a generalidades sobre el cuerpo propio.Pero cuando uno quiere poner a prueba una descripcin pura de lo involuntario,articulada sobre funciones precisas, no puede fingir que ignora que loinvoluntario resulta, con frecuencia, mejor conocido empricamente, bajo suforma, a pesar de todo, degradada de acontecimiento natural. Entonces es

necesario entrar en una dialctica estrecha entre el cuerpo propio y el cuerpo-objeto, e instituir relaciones particulares entre la descripcin del Cogito y lapsicologa empirista clsica.

Tales relaciones son las que plantea el segundo problema preciso del mtodosobre el cual esta introduccin pretende dar un resumen; aunque, ciertamente,la solucin de dicho problema slo pueda precisarse ejerciendo frente a lasdificultades particulares el mtodo mismo.Es demasiado fcil decir que el cuerpo figura dos veces, primero como sujeto,segundo como objeto, o ms exactamente, primero como cuerpo de un sujeto,segundo como objeto emprico annimo. En vano creeramos haber resuelto

con elegancia el problema del dualismo substituyendo el dualismo de lassubstancias por un dualismo de puntos de vista. El cuerpo como cuerpo de un

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sujeto y el cuerpo coma objeto emprico annimo no coinciden: Uno puedesuperponer dos objetos, pero no un momento del Cogito y un objeto. El cuerpovivido es recproco de una "modalidad" de la voluntad. Es entonces una parteabstracta, deducida del todo del sujeto. El cuerpo-objeto no es una parte sinoun todo, un todo entre otros todos en un sistema raso de objetos. Slo hay

relaciones laterales a otros objetos, no una subordinacin a un imperiumsubjetivo. Entonces, la relacin inmanente del `yo quiero" a lo involuntariocarece propiamente de correlato en una jerarqua objetiva; la dependencia demi cuerpo respecto de m mismo, que quiero en l y por l, slo tiene porsimetra en el universo del discurso de la ciencia emprica un cuerpo que seexplica por los otros cuerpos. Por ello, como veremos en detalle, la experienciadel esfuerzo es siempre un escndalo para el conocimiento emprico y siempreresulta reducida por ste. Se vern en particular los fracasos sufridos al tratarde traducir en el lenguaje objetivo emprico el esfuerzo como un hecho, porejemplo, como una fuerza "hiperorgnica" o como una laguna en los hechos,por ejemplo, como indeterminismo. Es natural y necesario que las leyes de la

objetividad emprica triunfen regularmente sobre todas las tentativas de traducirsobre su plano la experiencia subjetiva de la libertad. Pero, a la vez, ese triunfode la ciencia emprica sobre el indeterminismo o sobre la fuerza hiperorgnicaexpresa finalmente el fracaso de la objetividad rasa. Ese mismo triunfo,comprendido como fracaso en el intento de captar la libertad del sujeto, invita acambiar de punto de vista; la libertad no tiene lugar entre los objetos empricos;es necesaria la conversin de la mirada y el descubrimiento del Cogito.

Entonces, no hay ninguna relacin entre el cuerpo como mo o tuyo y elcuerpo como objeto entre los objetos de ciencia? Debe haber alguna, ya que setrata del mismo cuerpo. Pero esta correlacin no es de coincidencia sino dediagnstico, es decir, que todo momento del Cogito puede ser la indicacin deun momento del cuerpo-objeto: movimiento, secrecin, etc., y todo momentodel cuerpo-objeto la indicacin de un momento del cuerpo perteneciente a unsujeto: afectividad global o funcin particular. Esa relacin no es de ningunamanera a priori, sino que se forma lentamente por un aprendizaje de los signos.Esta semeiologa que ejercitamos aqu en beneficio del Cogito la ejerce elmdico en beneficio del conocimiento emprico, de manera que algo vividodenuncia un funcionamiento o una turbacin funcional del cuerpo-objeto. Perolos dos puntos de vista nunca se pueden sumar; tampoco son paralelos. El usodel mtodo de descripcin muestra que las lecciones de la biologa o la

psicologa emprica son un camino normal para encontrar el equivalentesubjetivo que con frecuencia se encuentra muy disimulado. En ciertos casosllegar a parecer casi imposible descubrir el ndice subjetivo, en lenguaje delCogito, de una funcin o un acontecimiento bien conocido en biologa o enpsicologa emprica (ejemplo: el carcter, el inconsciente, el nacimiento, sobreel cual insistiremos mucho y que quizs sea el caso ms notable).

Por ello nuestro mtodo ser muy receptivo con respecto a la psicologacientfica, aunque slo se sirva de ella como diagnstico. Con frecuencia ladescripcin del Cogito retoma de la psicologa emprica los lineamientos de unafenomenologa que all se encuentra objetivada y, de alguna manera, alienada.

Pero asimismo, con frecuencia, un concepto fenomenolgico no ser ms queuna `subjetivacin" de un concepto mucho mejor conocido por la va emprica.

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3. Descripcin pura (o fenomenologa) y misterio

Acaso se pensar, en este estadio de nuestra reflexin, que una descripcin delas estructuras voluntarias e involuntarias puede desenvolverse en una

atmsfera de inteligibilidad sin misterio, que es la atmsfera ordinaria de losestudios husserlianos.

En realidad, en la prueba de la prctica, la comprensin de las articulacionesentre lo voluntario y lo involuntario que llamamos motivacin, mocin,condicionamiento, etc., fracasa en los confines de una invencible confusin.Lejos de que el dualismo del entendimiento resulte vencido por eldescubrimiento de una comn medida subjetiva entre el querer y el cuerpo,dicho dualismo parece en cierto sentido exaltado, en el mismo seno del Cogitointegral, por el mtodo descriptivo. La descripcin triunfa en la distincin msque en la ilacin. Incluso en primera persona el deseo es otra cosa que la

decisin, el movimiento otra cosa que la idea, la necesidad otra cosa que lavoluntad que consiente a ella. El Cogito resulta interiormente fracturado.

Las razones de esa ntima ruptura se muestran si uno considera cul es lapendiente natural de una reflexin sobre el Cogito. El Cogito tiende a la auto-posicin. El genio cartesiano reside en haber llevado al extremo esta intuicinde un pensamiento que al ponerse hace un crculo consigo mismo y que en sya no acoge ms que la imagen de su cuerpo y la imagen del otro. El s mismose separa y se exilia en lo que los estoicos llamaban la esfericidad del alma,libre de poner por un movimiento segundo todo objeto dentro de este cerco queyo formo conmigo mismo. La conciencia de s tiende a sobresalir en la acogidadel otro. Esa es la razn ms profunda de la expulsin del cuerpo al reino delas cosas.

Ahora bien, esta tendencia del yo a hacer un crculo en torno a s mismo no sevence con la simple voluntad de tratar al cuerpo como cuerpo propio. Enrealidad, la extensin del Cogito al cuerpo propio exige ms que un cambio demtodo: el yo, ms radicalmente, debe renunciar a una pretensinsecretamente oculta en toda conciencia, abandonar su deseo de auto-posicin,para recibir una espontaneidad nutricia y una suerte de inspiracin que rompeel crculo estril que el s mismo forma consigo.

Pero este redescubrimiento de las races ya no es una comprensin deestructura. La descripcin guardaba algo de espectacular: los conceptos de lovoluntario y lo involuntario, en tanto estructuras comprendidas, constituyentodava una objetividad superior, no ya ciertamente la objetividad de las cosas,la objetividad de una naturaleza emprica, sino la objetividad de nocionesobservadas y dominadas. Ahora bien, el vnculo que une verdaderamente elquerer a su cuerpo requiere otra suerte de atencin distinta de la atencinintelectual dirigida a estructuras. Exige que yo participe activamente de miencarnacin co mo misterio. Debo pasar de la objetividad a la existencia.

Por ello el mtodo descriptivo, dentro de cada una de las tres grandessecciones, estar arrastrado por un movimiento de superacin que parece

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finalmente extrao al genio propio de la psicologa husserliana. La primeraelucidacin de las formas del querer por va de descripcin simple exigir encada caso una profundizacin en el sentido de los vnculos ms frgiles peroms esenciales.

Descartes mismo nos invita, ms de lo que l lo ha sospechado, a cambiar dergimen de pensamiento. Cmo reconquistar, por encima de las disyuncionesdel entendimiento, el sentimiento de estar a la vez librado a mi cuerpo y ser suamo, sino por una conversin del pensamiento que, dejando de poner adistancia de s ideas claras y separadas, ensaye coincidir con cierta prueba dela existencia que es el yo en situacin corporal?

Puede reconocerse aqu el movimiento de pensamiento de Gabriel Marcel, quevincula el redescubrimiento de la encarnacin con un estallido del pensamientopor objeto, con una conversin de -`la objetividad'' en "la existencia" o, comodir ms tarde, con una conversin del "problema" en "misterio". En efecto, la

meditacin de la obra de Gabriel Marcel se encuentra en el origen de este libro;con todo hemos querido someter ese pensamiento a la prueba de problemasprecisos planteados por la psicologa clsica (problema de la necesidad, delhbito, etc.). Por otra parte, hemos querido ubicamos en la interseccin de dosexigencias: la de un pensamiento alimentado por el misterio de mi cuerpo, y lade un pensamiento preocupado por las distinciones heredadas del mtodohusserliano de descripcin. Slo la puesta en prctica de este proyectopermitir juzgar si la intencin era legtima y viable.

El tercer problema de mtodo implicado por una teora de lo voluntario y loinvoluntario es comprender cmo se limitan y completan mutuamente unacomprensin precisa de las estructuras subjetivas de lo voluntario y loinvoluntario con un sentido global del misterio de la encarnacin. Al respecto, elconjunto de esta obra es un ejercicio de mtodo donde deberan afrontarse sincesar las dos exigencias del pensamiento filosfico, la claridad y la profundidad,el sentido de las distinciones y el de las vinculaciones secretas. Por una parte,el sentido de "la existencia" slo es excluyente del sentido de "la objetividad"cuando sta ya se encuentra degradada. La objetividad no es el naturalismo;ciertamente una psicologa que pretende tratar al Cogito como una especie dehechos empricos que llama hechos mentales, psquicos o de conciencia, y quejuzga justos los mtodos de observacin e induccin en uso dentro de las

ciencias de la naturaleza, que degrada en consecuencia las experienciascardinales de la subjetividad, tales como la intencionalidad, la atencin, lamotivacin, etc., al nivel de una fsica del espritu, una psicologa as es, enefecto, incapaz de prestar claridad al sentido profundo de mi existencia carnal.Slo tiene el alcance de un diagnstico. Pero existe un anlisis lcido delCogito que uno puede, perfectamente, llamar objetivo, en el sentido de quepone ante el pensamiento, como objetos de pensamiento, esencias diversas, elpercibir, el imaginar, el querer. Ahora bien, entre esas esencias hay tambinesencias relacionales, es decir, significaciones que se refieren a las uniones defunciones: tales como motivacin, cumplimiento de una intencin vaca con unaintencin plena, realizacin, fundacin de un acto complejo en un acto de

primer grado. Esas relaciones son comprendidas corno relaciones descriptivas.Por lo tanto, puede estimarse que un pensamiento no-reductivo, sino

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descriptivo, no naturalista sino respetuoso de lo que aparece como Cogito, ensuma, ese tipo de pensamiento que Husserl llamara fenomenolgico puedeprestar su lucidez a las intuiciones evanescentes del misterio corporal. Enparticular la experiencia masiva de ser mi cuerpo est articulada segnsignificaciones diferentes si mi cuerpo es fuente de motivos, centro de poderes

o trasfondo de necesidad.

Pero como contrapartida, si bien una objetividad especfica, la de los conceptosdel Cogito, ofrece sin cesar al sentido del misterio una problemtica msdesligada que la objetividad naturalista, nos parece con todo vano creer queuno puede "salvar los fenmenos" sin esa conversin constante que conducedel pensamiento que pone ante s nociones al pensamiento que participa de laexistencia. Aunque el pensamiento por nocin no sea necesariamente unareduccin naturalista, procede siempre de cierta disminucin del ser. Me anexolo que comprendo; lo capturo; lo englobo en cierto poder de pensar que tarde otemprano se tratar como posicional, formador, constituyente con respecto a la

objetividad. Esta disminucin de ser, que del lado del objeto es una prdida depresencia, es del lado del sujeto que articula el conocimiento unadesencarnacin ideal: me exilio al infinito como sujeto puntual. De tal manera,por una parte me anexo la realidad y por la otra me desligo de la presencia. Lafenomenologa husserliana no escapa en absoluto a este peligro solapado. Porello nunca ha tomado verdaderamente en serio mi existencia como cuerpo, nisiquiera en la Quinta Meditacin Cartesiana. Mi cuerpo no est constituido en elsentido de la objetividad, ni es constituyente en el sentido del sujetotrascendental; escapa a esa pareja de contrarios. Es yo existente.

Esta intuicin no poda alcanzarse en ninguna de las "actitudes" propuestas porHusserl. "La actitud" trascendental instituida por la reduccin trascendental y laactitud natural tienen en comn la misma evacuacin de la presencia de algnmodo auto-afirmante de mi existencia corporal. Si presto ms atencin a estapresencia primera, ingenerable e incaracterizable de mi cuerpo, al mismotiempo la existencia del mundo, que prolonga la de mi cuerpo como suhorizonte, ya no puede quedar suspendida sin una grave lesin del Cogitomismo que, perdiendo la existencia del mundo, pierde la de su cuerpo y,finalmente, su ndice de primera persona.

Por esta doble serie de razones, la filosofa del hombre se muestra como una

tensin viviente entre una objetividad elaborada por una fenomenologa a lamedida del Cogito (y recuperada por encima del naturalismo) y el sentido de miexistencia encarnada. Esta ltima no deja de desbordar la objetividad que enapariencia la respeta ms, pero que por naturaleza tiende a evacuarla. Por ello,las nociones que usamos, tales como motivacin, realizacin de un proyecto,situacin, etc., son los ndices de una experiencia viva que nos baa ms quelos signos del dominio que nuestra inteligencia ejercera sobre nuestracondicin de hombres. Pero, como contrapartida, es la vocacin de la filosofaesclarecer mediante nociones la existencia misma. Para ello conviene unafenomenologa descriptiva: es la cresta que separa la efusin romntica y elintelectualismo sin profundidad. Esta regin de los ndices racionales de la

existencia es acaso la razn misma en tanto se distingue del entendimientodivisor 7.

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4. La apuesta, la paradoja y la conciliacin

Estas profundizaciones sucesivas del mtodo de descripcin reclaman unaconsideracin ltima, destinada a develar algunas de las intenciones ms

lejanas de este estudio. Participar en el misterio de la existencia encarnada esadoptar el ritmo interior de un drama.

En efecto, si uno quiere superar el dualismo del entendimiento, que procedeslo desde la exigencia de claridad y de distincin del pensamiento pornociones, y si quiere captar la vinculacin que el cuerpo como mo poseeconmigo que lo vivo, lo sufro y lo gobierno, se descubre que esta vinculacin esuna vinculacin polmica.

Un nuevo dualismo, un dualismo de existencia en el interior mismo de la unidadvivida, releva al dualismo del entendimiento y le da sbitamente una

significacin radical y, si podemos decirlo as, existencial, que superasingularmente las necesidades de mtodo. La existencia tiende a quebrarse.En efecto, el acontecimiento de la conciencia es siempre en cierto grado laquiebra de una consonancia ntima.

"Armoniosa yo..." deca la joven Parca. Pero la conciencia surge como unpoder de retroceso con relacin a la realidad de su cuerpo y de las cosas,como un poder de juicio y de negacin. La voluntad es noluntad.

En contraste, esta asuncin de s mismo por encima de una existenciaespontnea hace aparecer a la espontaneidad en su conjunto como un poderms o menos hiriente. Un sueo de pureza y de integridad se apodera de laconciencia que se piensa entonces como idealmente total, transparente ycapaz de ponerse absolutamente a s misma. La expulsin del cuerpo propiofuera del crculo de la subjetividad, su rechazo hacia el reino de los objetosconsiderados a distancia, pueden en tal sentido interpretarse como la venganzade la conciencia herida por la presencia del mundo. De ahora en adelante lasubjetividad que se siente expuesta, abandonada, arrojada al mundo, haperdido la ingenuidad del pacto primitivo.

Ese drama develar toda su virulencia en la tercera parte consagrada a la

necesidad. Principalmente, en tanto invencible naturaleza, en tanto carcterfinito, en tanto inconsciente indefinido, en tanto vida contingente, lo involuntariome aparece como una potencia hostil.

Pero el drama ya se encuentra presente en el estudio de la mocin voluntaria:el esfuerzo no es slo quebrantamiento de poderes dciles sino lucha contrauna resistencia. Por ltimo, el poder mismo de decidir, que constituye. el temade la primera parte, resulta siempre en cierto grado una negacin, unaseparacin de los motivos negados. Siempre la voluntad dice no de algunamanera. As, progresivamente, las relaciones de lo involuntario con lovoluntario se revelan bajo el signo del conflicto. La conviccin que circula en

sordina a travs de los anlisis ms tcnicos es que la asuncin de s de laconciencia, cuando sta ltima se opone a su cuerpo y a todas las cosas e

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intenta formar un crculo consigo misma, es una prdida de ser. El acto delCogito no es un acto puro de auto-posicin; dicho Cogito vive de la acogida ydel dilogo con sus propias condiciones de enraizamiento. El acto del yo es almismo tiempo participacin.

La intencin de este libro es entonces comprender el misterio comoreconciliacin, es decir, como restauracin, a nivel de la conciencia ms lcida,del pacto original de la conciencia confusa con su cuerpo y con el mundo. Ental sentido, la teora de lo voluntario y lo involuntario no slo describe ycomprende, sino que tambin restaura.

Desde el punto de vista del mtodo, esta ltima profundizacin de lainvestigacin abre el acceso a una reflexin sobre la paradoja. La conciencia essiempre en cierto grado un arrancamiento y un salto. Por ello las estructurasque insertan lo voluntario y lo involuntario son estructuras tanto de rupturacomo de vinculacin. Tras esas estructuras es la paradoja la que culmina como

paradoja de la libertad y de la naturaleza. La paradoja es, a nivel de laexistencia, lo que el compromiso del dualismo es a nivel de la objetividad. Nohay procedimiento lgico por el cual la naturaleza proceda de la libertad (loinvoluntario de lo voluntario), o la libertad de la naturaleza. No hay sistema dela naturaleza y la libertad.

Pero la paradoja sera destructiva y la libertad se anulara por su propio exceso,si no consiguiera recuperar sus vnculos con una situacin que de algunamanera la nutra. Una ontologa paradojal slo es posible reconciliadasecretamente. Se percibe la unin del ser en una intuicin ciega que sereflexiona a travs de paradojas; dicha unin nunca es lo que miramos, sinoaquello a partir de lo cual se articulan los grandes contrastes de la libertad y dela naturaleza. Por otra parte, puede que, como Kant lo haba comprendido ensu exposicin de los postulados de la razn prctica, los conflictos de lovoluntario y lo involuntario, principalmente el conflicto de la libertad y lainexorable necesidad, slo pueden apaciguarse en la esperanza y en otro siglo.De modo que este estudio de lo voluntario y lo involuntario es una contribucinlimitada a un designio ms vasto, el del apaciguamiento de una ontologaparadojal en una ontologa conciliada 8.

Resumamos en algunas palabras los problemas de mtodo implicados por una

reflexin sobre lo voluntario y lo involuntario. El eje del mtodo es unadescripcin de estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogitoprctico y afectivo. Pero, por una parte, la comprensin de esas estructuras delsujeto se refiere sin cesar al conocimiento emprico y cientfico que sirve dediagnstico a esas estructuras intencionales. Por otra parte, las articulacionesfundamentales de esas estructuras no revelan la unidad del hombre ms quepor referencia al misterio central de la existencia encarnada; para comprender yreencontrar ese misterio que soy es necesario que yo coincida con l, que yoparticipe de l ms que mirarlo delante de m a una distancia de objeto. Estaparticipacin se encuentra en tensin con la objetividad superior de lafenomenologa. Por ltimo, en cuanto este misterio se halla incesantemente

amenazado por la ruptura, es indispensable reconquistarlo activamente,restaurando el vnculo viviente que reune los aspectos voluntarios e

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involuntarios del hombre. En particular, el misterio de ese vnculo viviente debeser reencontrado ms all de las paradojas, en las cuales parecen resumirselas estructuras descriptivas, y que pertenecen al lenguaje quebrado de lasubjetividad.

II. La abstraccin de la falta

Las dificultades de una conciliacin de la libertad y la naturaleza, en particularla tendencia del "Yo" a hacer un crculo consigo mismo, ponen implcitamenteen cuestin esta falta, de la cual la descripcin de lo voluntario y lo involuntariohace abstraccin. Es necesario en esta introduccin justificar, al menos en suprincipio, esta abstraccin.

1. Las pasiones y la ley

Es importante ante todo decir cul es el campo de realidad que resulta puesto

entre parntesis: en una palabra, es el universo de las pasiones y de la ley, enel sentido que San Pablo opone la ley que mata a la gracia que vivifica:No se encontrar en esta obra estudio alguno sobre la ambicin, el odio, etc.Ahora bien, creemos precisamente que las pasiones no son entidades extraasa la voluntad misma. La ambicin, el odio, son la voluntad misma, la voluntadcon su rostro cotidiano, concreto, real. Por ello, la exclusin de las pasionesdebe ser justificada.

Nos esforzaremos ms adelante por mostrar en detalle que las pasiones sonuna desfiguracin de lo involuntario y lo voluntario. Se acostumbraemparentarlas con las emociones, respecto de las cuales aqullas seran unaforma ms compleja, ms duradera y ms sistemtica. En Descartes laasimilacin de las pasiones a la emocin es tan completa, que el Tratado de lasPasiones del Alma es, en realidad, un tratado de las emociones fundamentalesy de sus complicaciones pasionales 9. Es cierto que nuestras emociones son elincentivo de nuestras pasiones y que, en general, todo lo involuntario es elpunto de insercin, la ocasin de las pasiones y, como dira G. Marcel, unainvitacin a la traicin. Lo mostraremos concretamente tanto a propsito de lanecesidad, del placer, del hbito, como a propsito de la emocin.

Pero la pasin no es un grado en la emocin: la emocin pertenece a una

naturaleza fundamental que es la llave comn a la inocencia y la falta; laspasiones marcan las devastaciones operadas en el seno de esa naturalezafundamental por un principio activo y emparentado con la nada. Mantener ensuspenso las pasiones es intentar abstraer las posibilidades fundamentales delhombre ms ac de ese principio aberrante.

Ahora bien, esta abstraccin no es slo la abstraccin de un involuntario puro,sino tambin la de un querer puro. En -efecto, las pasiones son tanto lacomplicacin del querer como la de lo involuntario (por ejemplo, de la emocin):la ambicin es una figura pasional de la energa desplegada en la eleccin y enel esfuerzo; la "virtud ' de Stendhal, la "voluntad de poder" segn Nietzsche y,

en general, las pasiones que desgrean los dramaturgos y novelistas sonformas pasionales del querer. Las pasiones, en efecto, proceden del centro

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mismo de la voluntad y no del cuerpo; 1a pasin encuentra su tentacin y surgano en lo involuntario, pero el vrtigo procede del alma. En ese precisosentido las pasiones son la voluntad misma. Se apoderan por la cabeza- de latotalidad humana y la hacen totalidad alienada. Por ello ninguna pasin puedequedar situada entre las funciones sintticas de lo involuntario o de lo

voluntario; cada pasin es una figura de la totalidad humana.

La abstraccin de las pasiones es asimismo la abstraccin de la ley, la ley bajola forma concreta y real que toman los valores en el rgimen de pasin. En estaobra no hablaremos nunca de la ley sino de valores que motivan. Tenemos pororiginaria la relacin de la voluntad a motivos, a valores que legitiman laeleccin por lo fundamental; la voluntad es fundamentalmente el poder deacoger y aprobar los valores. Pero esa relacin querer valor sigue siendo unaabstraccin y no nos introduce en la realidad moral concreta. Esa relacinquerer-valor es una posibilidad fundamental que la inocencia y la falta explotande distinta manera; slo funda la posibilidad de principio de una moral en

general. La comprensin real y concreta de la moral comienza con las pasiones.Entonces las palabras deber, ley, remordimiento, etc., adoptan otro sentido. Porsu referencia a las pasiones los valores obligan al modo de una ley dura.Pervirtiendo lo involuntario y lo voluntario, la falta altera nuestra relacinfundamental con los valores y abre el verdadero drama de la moral que es eldrama del hombre dividido. Un dualismo tico desgarra al hombre ms all detodo dualismo del entendimiento y de la existencia. "No hago el bien que quiero,pero hago el mal que no quiero". Esta solidaridad de las pasiones y la ley escapital: pasiones y ley forman, bajo la lnea de la falta, el crculo vicioso de laexistencia real. Las pasiones rechazan los valores fuera del hombre, losalienan en una trascendencia hostil y triste que es propiamente la ley, en elsentido que San Pablo daba a esa expresin, la ley sin gracia; comocontrapartida, la ley condena sin ayudar; con una aparente perfidia, incentiva lafalta por la interdiccin y precipita la decadencia interior, que pareca destinadaa impedir.

Por ello acaso sera imprudente extraer conclusiones ticas prematuras de esteensayo. La bsqueda de la conciliacin fundamental entre el alma y el cuerpotiene para la moral una significacin que debe permanecer en suspenso; susentido resta oculto y poder percibirlo exige un largo rodeo. Parecera ante todoque un ideal griego de medida y armona est al alcance de nuestra mano.

Pero esta armona es una posibilidad hasta cierto punto fuera de todomenoscabo. La abstraccin de la falta es la abstraccin de la tica real, aunqueno carezca de nada en lo que respecta a una teora de los valores y a larelacin de la voluntad con los valores. Por el contrario, lejos de que podamosencontrar reposo en una sabidura del equilibrio y de la posesin de s, unameditacin sobre la falta estar llamada a destruir ese mito de la armona, quees por excelencia la mentira y la ilusin del estadio tico. La falta es unaaventura cuyas posibilidades son inmensas; en sus lmites ltimos es undescubrimiento del infinito, una prueba de lo sagrado, de lo sagrado ennegativo, de lo sagrado en lo diablico; es el pecado en el sentido ms fuertedel trmino. Pero, en ese momento, la falta, nica capaz de poner sobre su

verdadero terreno al problema tico, es asimismo la nica capaz de deponer latica considerada como el orden cerrado de la ley. La falta se encuentra en

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relacin con Dios, est ante Dios, y la subjetividad es superada por su propioexceso. Slo ms tarde, entre los frutos del Espritu, podr la armona surgircomo una nueva tica.

El mayor error que puede cometerse a propsito de una ontologa fundamental

del querer y de la naturaleza es interpretarla como una tica real e inmediata.Celebrando el gobierno del querer sobre la naturaleza, conducira falsamente alelogio del "fariseo" y del "justo": prometiendo prematuramente la posesin de s,constituira una promesa que no puede sostenerse.

2. La falta

Uno no dejar de sorprenderse por la amplitud del dominio que la abstraccinde la falta viene a dejar en suspenso. Lo puesto entre parntesis no es acasolo ms importante? Esta primera impresin resulta agravada si se lo considerael centro de donde prolifera el mal moral, entendiendo por tal, en el sentido

amplio del trmino, la pareja de las pasiones y la ley. Sin soar de maneraalguna con elaborar una teora completa de la falta, retendremos algunosrasgos a los que continuamente se har alusin.

1. El principio de las pasiones reside en cierta esclavitud que el alma se da a smisma: el alma se ata a s misma. Esta esclavitud nada tiene que ver con eldeterminismo, que slo es la regla de necesidad que vincula objetos para unaconciencia terica. La esclavitud de las pasiones es algo que acontece a unsujeto, es decir, a una libertad. La esclavitud tampoco es la necesidad quedevela lo involuntario absoluto, la necesidad en primera persona, la que sufroen tanto estoy con vida, nacido de una mujer. Habra asimismo que hacerabstraccin de la esclavitud de las pasiones para comprender el peso de estanecesidad, pues esta necesidad sufrida puede an ser recproca de unalibertad que alimente all la paciencia de su consentimiento. La esclavitud delas pasiones introduce una peripecia de tal manera nueva, que nosarriesgamos a perder esta vinculacin posible de la necesidad vivida y de lalibertad. A partir de su falta, la libertad, fascinada por un sueo de auto-posicin,se exilia; se maldice la necesidad al mismo tiempo que se la hace servir decoartada para las pasiones; invoco mi carcter para cuestionar miresponsabilidad, declaro la tirana de dicha necesidad y al mismo tiempoconsagro mi esclavitud en nombre de una necesidad que hubiera podido

convertirse en fraternal. Si el doble efecto de la falta es petrificar la necesidad yagotar la libertad, habra que intentar una penetracin heroica hasta esasvinculaciones primitivas que unen la necesidad misma a la libertad.

2. La esclavitud de las pasiones es una esclavitud por la Nada. Toda pasin esvanidad. Reproche, sospecha, concupiscencia, envidia, injuria, agravio, son attulo diverso persecucin del viento. Esta ficcin y esta mentira sealan lafuncin decisiva de la imaginacin en la gnesis de las pasiones; no dejaremos,aqu mismo, de sealar los puntos de menor resistencia en que la imaginacinpuede insinuar sus mitos y hacer desfallecer al alma bajo el encanto de la Nada.

En esta segunda observacin tenemos una nueva razn para mantener ensuspenso la falta. La idea de Nada es una fuente inagotable de equivocaciones.

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En efecto, la negacin conserva ya un lugar importante en la ontologafundamental: carencia de necesidad, hueco abismado de la posibilidad abiertapor el proyecto, rechazo inaugurante de toda afirmacin voluntaria, nada de lafinitud, impotencia anunciada por la muerte y por el nacimiento mismo. Peroesta negacin exigira ser abstrada de la nada de la vanidad que la complica y

pervierte. La carencia del hambre, comparada con la sospecha del celoso, quese nutre de su propia ficcin, es an una especie de plenitud, lo pleno de unaverdadera estrechez, y una suerte de verdad del cuerpo con respecto a esevaco que es la vanidad y la mentira del alma.

Sera, entonces, necesario suspender este temible poder, que detenta unalibertad, la de hacerse indisponible proyectando en una Nada intencional laesclavitud que ella se inflige.

3. La pasin introduce un infinito, una desmesura, que es al mismo tiempo uninfinito doloroso, acaso una obscura religin del sufrimiento. Toda pasin es

desgraciada. Este rasgo se agrega al precedente: la nada proyectada arrastrael alma a una persecucin sin fin e inaugura el "mal infinito" de la pasin.

Este falso infinito deba quedar puesto entre parntesis para mostrar al infinitoautntico de la libertad, infinito sobre el cual Descartes deca que nos hacesemejantes a Dios. En particular, slo un infinito autntico, un infinito sindesmesura puede abrazar su propia finitud sin tener la conviccin de renegarde s mismo. La posibilidad del consentimiento slo puede comprendersehaciendo abstraccin de esta divinizacin del querer, que en realidad es sudemonizacin.

4. La falta no es un elemento de la ontologa fundamental homogneo con losotros factores que descubre la descripcin pura: motivos, poderes, condicionesy lmites. Slo puede pensarse como irrupcin, accidente, cada. No formasistema con las posibilidades fundamentales contenidas en el querer y suinvoluntario. Una gnesis de la falta no es posible a partir de lo voluntario o loinvoluntario, aunque cada uno de los rasgos de ese sistema circular (placer,potencia, costumbre, imperio, rechazo, posicin de s) constituye una invitacina la falta. Pero la falta sigue siendo un cuerpo extrao en la eidtica del hombre.No existe inteligibilidad en principio de este desfallecimiento, en el sentido enque hay una inteligibilidad mutua de las funciones involuntarias y voluntarias,

en cuanto sus esencias se completan en la unidad humana. La falta es loabsurdo 10.

Tocamos aqu la razn de mtodo que exige del modo ms imperioso laabstraccin de la falta: la consideracin de la falta y de sus ramificacionespasionales implica una refundicin total del mtodo. A partir de un accidente,no es posible ya una descripcin eidtica, sino slo una descripcin emprica.El desciframiento de las pasiones exige que uno capte al hombre por los usosde la vida y las conversaciones ordinarias. Por ello el estudio que seconsagrar ulteriormente a la falta, a las pasiones y a la ley proceder con unmtodo totalmente diferente, por convergencia de ndices concretos. Es el

nico que conviene a una topologa de lo absurdo.

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Puede parecer humillante para el filsofo consagrar la presencia de unirracional absurdo en el corazn del hombre, no ya como misterio vivificantepara la propia inteligencia, sino como opacidad central y, de alguna manera,nuclear que obstruye los accesos a la inteligibilidad, as como aquellos queconducen al misterio. Recusar, entonces, el filsofo la entrada en escena del

absurdo con el pretexto de que se encuentra gobernada por una teologacristiana del pecado original? Pero, si la teologa abre los ojos a una zonaobscura de la realidad humana, ningn a priori metdico podr hacer que elfilsofo no tenga abiertos los ojos y no lea, de all en adelante, al hombre, suhistoria y su civilizacin bajo el signo de la cada.

Pero si la falta es *'entrada en el mundo" puede que un mtodo de abstraccinpermita la descripcin de posibilidades primordiales que no son absurdas 11.

3. Posibilidad de hacer abstraccin de la falta

Con todo, esta abstraccin, exigida por tantas razones, es posible?Podra objetarse que una descripcin es imposible, si hace abstraccin decaracteres tan importantes de la realidad humana. Pero no hay que olvidar queuna descripcin eidtica puede tomar incluso como trampoln una experienciaimperfecta, tronchada, desfigurada, hasta puramente imaginaria. Esta ltimaobservacin, de acuerdo con la concepcin husserliana de la eidtica 12es decapital importancia para nuestra tentativa: pronto veremos lo que nutre a estaimaginacin de una vinculacin primordial entre la libertad y su cuerpo. Ademsla falta no destruye las estructuras fundamentales: mejor diramos que lovoluntario y lo involuntario caen tales como son en s mismos en poder de laNada, como un pas ocupado que queda librado, intacto, al enemigo. Por elloes posible una antropologa.

Se objetar entonces que la eidtica pretende describir una existencia inocente,que nos resulta inaccesible. Es inexacto que intentemos una descripcin de lainocencia, de estructuras inocentes, si as se puede decir. La inocencia no esten las estructuras sino en las nociones; est en el hombre concreto y total,como la falta. Adems la inocencia no es accesible a ninguna descripcin,-nisiquiera emprica, sino a una mtica concreta cuya naturaleza esbozaremosms adelante 13. Es ese mito de la inocencia el que sirve de trasfondo a todadescripcin emprica de las pasiones y la falta: la falta se comprende como

inocencia perdida, como paraso perdido. Por lo tanto, la objecin tiene razn alnegarnos la posibilidad de una descripcin directa de la inocencia; pero no esel paraso perdido de la inocencia lo que pretendemos describir, sino lasestructuras, que son posibilidades fundamentales ofrecidas a la vez a lainocencia y a la falta, como la llave comn de una naturaleza humana sobre lacual juegan de manera diferente la inocencia mtica y la culpabilidad emprica.

Pero, se dir, si la falta se apodera de todo el hombre voluntario e involuntario,cmo describir posibilidades ms ac de la inocencia o de la falta? Si esasposibilidades no son intactas, no es acaso necesario afirmar que tampoco sonneutras? Y, al mismo tiempo, no se separa una naturaleza humana profunda

de una falta de superficie o de una inocencia de superficie? La objecin nosconduce a lo esencial de los problemas que tendremos que resolver ms

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adelante: ser necesario comprender que una naturaleza fundamental subsisteen una falta, con todo, total. La falta acontece a una libertad; la voluntadculpable es una libertad sierva y no el retorno a una naturaleza animal omineral donde la libertad se encontrara ausente. A ese precio la falta es falta,es decir, fruto de libertad, objeto de remordimiento. Soy yo el que me hago

esclavo; yo me doy la falta que me quita el imperio sobre m. Por lo tanto,necesitamos, por difcil y paradojal que sea, pensar en una suerte desobreimpresin en la naturaleza fundamental de la libertad y su esclavitud. Elhombre no es a medias libre y a medias culpable; es totalmente culpable, en elcorazn mismo de una libertad total como poder de decidir, de mover y deconsentir. Si la falta no fuera total, no sera seria: si el hombre cesara de serese poder de decidir, de mover y de consentir, cesara de ser hombre, serabestia o piedra: la falta ya no sera falta. Entre la libertad y la falta no escuestin de dosificacin; por ello es posible la abstraccin de la falta; la verdademprica del hombre como esclavo se une a la verdad eidtica del hombrecomo libre, no la suprime: yo soy libre y esta libertad es indisponible.

Ciertamente, es indispensable confesar que esta paradojal cohabitacin de lalibertad y la falta plantea los problemas ms difciles; dichos problemas sernobjeto de un trabajo posterior en el cuadro de esta Filosofa de la voluntad.

Merece tomarse en consideracin una ltima objecin: uno podra preguntarse,en cuanto la falta abarca la totalidad humana, si no corremos el riesgo deintroducir en la descripcin fundamental rasgos que pertenecen ya a la figuraculpable de la libertad; lo que llamamos libertad no se encuentra en buenaparte exaltado por la falta, inaugurado incluso por ella? No es posible que elhombre tal como lo pensamos y comprendemos comience con la falta?

Este argumento parece opuesto a los precedentes, segn los cuales la libertadest demasiado perdida como para ser alcanzada; al contrario, ste pareceinsinuar que la libertad es una invencin de la falta; pero si uno no cree en laposibilidad de alcanzar, aunque fuera idealmente y a ttulo de horizonte o delmite de la falta, cierta naturaleza fundamental de lo voluntario y lo involuntario,que sera el ser en el cual la falta ha brotado, todo ocurrira como si el hombrecomenzara con la falta. La falta ya no se da como prdida de la inocencia;tiende a devenir constitutiva; la libertad sierva es entonces la nica libertadpensable; lo absurdo se convierte en fundamental. Este deslizamiento de unateora de la falta como cada a una teora de la falta como nacimiento y

despertar de la libertad nos parece diseado por Kierkeggard, que, de lamanera ms equvoca, une esas dos ideas, una que hace nacer la falta delvrtigo de la libertad, y otra que hace nacer la conciencia de la falta 14.Sin pretender que siempre hayamos practicado correctamente la abstraccinde la falta, pensamos que slo una descripcin pura de lo voluntario y loinvoluntario, ms ac de la falta, puede hacer aparecer sta como cada, comoprdida, como absurdidad; puede, en suma, instituir el contraste que le confieresu plena negatividad. La descripcin pura da a una teora de la falta eltrasfondo, el lmite, de una ontologa fundamental. Aunque este lmite esparcialmente inaccesible, impide constituir el conocimiento mismo de la falta,de las pasiones y de la ley, en una ontologa. Denuncia lo que podramos

llamar, en un sentido especial, la fenomenalidad de la conciencia culpable enrelacin al ser de la libertad encarnada 15. Pero aqu el fenmeno oculta ms

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que lo que muestra; el fenmeno de la falta obtura el ser de la condicinhumana. Lo hace indisponible. Pero, como vemos, el ser de la libertad eslimitativo porque es constitutivo.

Esta anterioridad de derecho de la descripcin pura de la libertad sobre la

descripcin emprica de la falta no excluye que de hecho sean ciertoscaracteres de esta descripcin emprica los que han suscitado la elaboracin.Como Nabert lo mostrara recientemente, la falta es la ocasin privilegiada parauna reflexin sobre la iniciativa del yo 16. El hombre que va a actuar o que estpor hacerlo no reflexiona de buen grado sobre su yo fundamental; en elrecuerdo y, en particular, en la retrospeccin del remordimiento le aparecerepentinamente, a la vez, en el seno y ms all de su acto, un yo que poda ydeba ser otro. La falta es la que "ilimita" al yo ms all de sus actos. Por ello,atravesando su falta, la conciencia va hasta su libertad fundamental;experimentndola con una suerte de transparencia.

Asimismo es necesario agregar -pues lo emprico de la falta acaso nuncaaparece sin la mtica de la inocencia- que la inspeccin de las posibilidadesfundamentales del hombre se apoya, de hecho, sobre ese mito concreto de lainocencia. El es' quien da el deseo de conocer al hombre ms ac de su falta,haciendo fracasar a una representacin obsesiva y exclusiva del mundo de laspasiones y la ley. Subjetivamente, es el mito de la inocencia el que revela unanaturaleza fundamental que, con todo, slo se constituye por la fuerza de lasnociones puestas en juego. Dicho mito es el coraje de lo posible. Al mismotiempo, suministra esa experiencia imaginaria que antes mencionramos enlenguaje husserliano y que sirve de trampoln para el conocimiento de lasestructuras humanas. En particular, es la imaginacin la que, por las historiasrelatadas sobre la inocencia primitiva, seduce y conjura el sentido difuso delmisterio corporal que se conjuga con nuestra propia esencia de ser libre y sin elcual la descripcin pura se hundira en la paradoja. El mito de la inocencia es eldeseo, el coraje y la experiencia imaginaria que sostienen la descripcineidtica de lo voluntario y lo involuntario.

Esas observaciones slo prueban que la gnesis psicolgica de una obra deconjunto tiene algo de global y que el orden metdico segn el cual seexpondr dicha bra no coincide con la sucesin psicolgica de las ideas. Sipor el mito de la inocencia el hombre se extraa de la falta, si por el

remordimiento se recoge en el centro de su libertad, poniendo entre parntesistanto la mtica de la inocencia como lo emprico de la falta, intentaremoscomprender la articulacin de lo voluntario y lo involuntario.III. La abstraccin de la Trascendencia

La abstraccin de la Trascendencia promueve tantas dificultades como laabstraccin de la falta. En efecto, ambas abstracciones son inseparables. Laexperiencia integral de la falta y su contrapartida mtica, la imaginacin de lainocencia, son estrechamente solidarias de una afirmacin de Trascendencia:por una parte, la experiencia integral de la falta es la falta experimentada comoun estar ante Dios, es decir, el pecado. Por ello, no es posible disociar falta y

Trascendencia. Pero, sobre toda, la Trascendencia es aquello que libera lalibertad de la falta. As viven los hombres la Trascendencia: como purificacin y

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redencin de su libertad, como salvacin. La Trascendencia resplandece paranosotros en relacin a un mundo espiritual que tiene lesiones reales. Todos losotros accesos, que pueden parecer un camino ms corto, son en realidadextraos a la prueba concreta de la Trascendencia, que significa nuestraintegridad recobrada. La cautividad y la redencin de la libertad son el nico y

el mismo drama.

Dicho de otra manera: la afirmacin de la Trascendencia y la imaginacin de lainocencia se encuentran ligadas por una afinidad subterrnea, como ya lohemos dejado entrever. Los mitos de la inocencia que relatan la reminiscenciade algo anterior a la historia estn paradojalmente ligados a los mitosescatolgicos que relatan la experiencia del fin de los tiempos. La libertadrecuerda su integridad en la medida en que espera su liberacin total. Lasalvacin de la libertad por la Trascendencia es entonces el alma secreta de laimaginacin de la inocencia. Slo hay Gnesis a la luz de un Apocalipsis.

Es suficiente como para comprender que no es posible suspender la falta sinsuspender la Trascendencia.

Sin embargo, no es posible decir hasta qu punto es difcil sostener estaabstraccin y cunto deja de equvoco en la doctrina de la subjetividad. Nosharamos una idea absolutamente falsa del Cogito si lo concibiramos como laposicin de s por s mismo: el s mismo como autonoma radical, no slo moralsino tambin ontolgica, es precisamente la falta. El S Mismo -escrito con lamayscula engaosa- es un producto de la separacin. La trampa de la faltareside en insinuar la creencia de que la participacin de la voluntad con un serms fundamental sera una alienacin, la dimisin del esclavo en las manos deotro. Mientras que, por el contrario, el S Mismo, tomado en ese sentidoespecial, es el yo extraado lejos del ser; es el yo alienado.

Tenamos derecho a practicar esta peligrosa abstraccin de las racesontolgicas del querer, que semeja una confirmacin metodolgica delarrancamiento culpable del S Mismo? Era inevitable e, incluso, necesario. Enefecto, para nosotros, que siempre nos encontramos desde la falta, eldescubrimiento de las races ontolgicas de la subjetividad es inseparable de lapurificacin del yo, de una resistencia a la resistencia, como dijera Bergson.Por ello, la doctrina de la subjetividad' no puede concluirse con el lanzamiento,

si es posible decirlo, de una descripcin fundamental que ro haya integrado laperipecia ms importante de la voluntad real, a saber, su esclavitud. Laconclusin de la ontologa no puede ser sino una liberacin.Adems, la conclusin de la ontologa del sujeto exige un nuevo cambio demtodo, el acceso a una suerte de "Potica" de la voluntad, que est deacuerdo con las nuevas realidades a descubrir. En el sentido radical de lapalabra, la poesa es el arte de conjurar el mundo de la creacin. En efecto, esel orden de la creacin el que la descripcin mantiene en suspenso.

Dicho orden slo puede aparecernos concretamente como una muerte y unaresurreccin. Significa para nosotros la, muerte del Si Mismo, como ilusin de

la posicin de s por s mismo, y el don del ser que repara las lesiones de la

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libertad. Ms adelante trataremos de sugerir esas experiencias radicales quecaptan el querer en su fuente.

Por lo tanto, la fenomenologa y toda la psicologa constituyen una abstraccinde la Potica. Pero esta abstraccin, que acabamos de presentar como

inevitable, en razn de las relaciones estrechas entre falta y Trascendencia y acausa del cambio de mtodo que exige que la aproximacin concrete a estainspiracin alcance al corazn del yo, es asimismo una abstraccin necesariadesde el punto de vista de la doctrina. Del mismo modo que la esclavitud de lafalta siempre corre el riesgo de quedar comprendida, por su degradacin aobjeto, como un determinismo destructivo de la libertad y no como algo queacontece a la libertad, tambin la muerte del s mismo y el don del ser corren elriesgo de resultar objetivados y pensados como una suerte de violacin de lasubjetividad, es decir, como una compulsin ejercida sobre una cosa. Sinembargo, la muerte del S Mismo golpeado por la Trascendencia y la gracia,que es la sustancia vivificante de esta mortificacin, acontece a una libertad.

Para preparar la comprensin de ese misterio, el ms alto, era ante todoindispensable ejercitarse prolongadamente en la comprensin de la libertadcomo imperio sobre motivos, sobre poderes e incluso sobre una necesidadinstalada en el corazn de la propia libertad.

La comprensin de la libertad como responsabilidad de la decisin, de lamocin y del consentimiento, es una etapa necesaria, que no puede eliminarse,en aras de la superacin hacia la objetividad, sin correr el riesgo de que ladialctica de la trascendencia se hunda en este peligroso estadio. Toda estaobra no es ms que un aspecto de esta primera revolucin copernicana querestituye a la subjetividad su privilegio. Es necesario, ante todo, aprender apensar el cuerpo como yo, es decir, como recproco de un querer que yo soy.Esa superacin del objeto no resulta puesta en cuestin ni por la doctrina de laesclavitud, ni por la de la Trascendencia.

El deseo de detenernos en el estadio del yo explica sin duda que no hagamosuso alguno de la nocin de Accin tal como Maurice Blondel la utilizara a partirde 1893. Hemos credo necesario detenernos prolongadamente en laexploracin de las bases de la subjetividad antes de esbozar la superacin atravs de lo interior y, de alguna manera, del exceso de inmanencia. Estemtodo nos ha conducido a acentuar el salto de la libertad hacia la

Trascendencia y el hiato entre el mtodo de la descripcin de conciencia y elmtodo de una Potica de la libertad. Nos parece que la nocin tan amplia ytan precisa de accin alcanza su sentido pleno a nivel de una potica o, mejoran, de una pneumatologa de la voluntad, tal como se la encuentra en Pascal,en Dostoyevsky, en Bergson y en G. Marcel. En ese plano reinan nocionesesencialmente unitivas ms all de la diversidad de los actos y, en particular,ms all de la dualidad entre conocer y actuar, que hemos debido respetar ensu divergencia de orientacin y de objeto. La accin es una de esas nocionesunitivas. Pero acaso Maurice Blondel subestima las dificultades de este mtodode inmanencia, en particular las que proceden del accidente de la falta; lalibertad culpable, quebrada entre una inspiracin tica impotente y una extraa

eficacia de la nada en el corazn de todas sus obras, obtura el acceso a supropia superacin. La reasuncin del mtodo de inmanencia es entonces

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inseparable de una redencin de la libertad por una Trascendencia que se haceinmanente a medida que el querer se purifica asocindose activamente a supropia liberacin. Acaso la obra de Maurice Blondel sea ante todo no slo unmtodo de inmanencia sino un mtodo de inocencia. Tenemos a veces laimpresin de que a travs de los rodeos de la Eidtica, la Emprica y la Potica

de la voluntad, se busca una seguridad onerosa, que al maestro de Aix se leotorga directamente. . .

Otra consecuencia de la limitacin de nuestro mtodo es que la nocin de amortampoco figurar en nuestro anlisis del querer. El amor de los seres entre snos ha parecido demasiado solidario del amor de los seres hacia el Ser comopara que pueda figurar fuera del marco de la potica. La relacin de unavoluntad a una voluntad, cuando ya no es de imitacin, de gobierno, desolidaridad, de fusin afectiva o de cohesin social, sino que resulta unacreacin amigable desde el interior, forma parte de esta pneumatologa que,segn creemos, excede las posibilidades de una descripcin de conciencia. Por

ello, "el otro" slo figurar en nuestro anlisis de manera secundaria y noesencial, como pesando en mi decisin, entre los motivos que proceden de micuerpo, de la sociedad o de un universo d abstracciones.

Confesamos sin dificultad que el problema del otro no resulta aquverdaderamente planteado: pues el otro se hace verdaderamente "t" cuandono es un motivo o un obstculo para mis decisiones, sino cuando me iluminadesde el centro mismo de mi decisin, cuando me inspira desde el corazn demi libertad, ejerciendo sobre m una accin de alguna manera seminal,emparentada con la accin creadora. El estudio de los encuentros, que nosiempre son malentendidos, tambin nos servir, ms tarde, para atraer lapotica de la libertad. Pero eso ya no es competencia del anlisis de losmotivos, de los poderes y de los lmites de la voluntad, tal como lo hemosintentado. Esta distincin entre la eidtica y la potica nos conduceinesperadamente a disociar la intersubjetividad del amor. El individuo capturadoen la trama de las mutuas inspiraciones llammoslo, entonces, la persona-, elindividuo superado por el nosotros pertenece ya a un entusiasmo, a unagenerosidad que es una suerte de creacin mutua.

Es momento de decir que trascender el yo es siempre retenerlo al mismotiempo que suspenderlo como instancia suprema.

Con relacin a esta primera revolucin copernicana, la potica de la voluntaddebe aparecer como una segunda revolucin copernicana que descentra el ser,pero sin retornarlo a un reino del objeto.Est claro que esta revolucin en el centro mismo del yo ser extraa a lamentalidad general del trascendentalismo. La gnesis ideal de la naturaleza, dela temporali

Paul Ricouer Filosofia de La Voluntad

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