Otto-Rudolf - Lo Santo

7/28/2019 Otto-Rudolf - Lo Santo

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Lo santo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVLo racio nal y lo irracio nal en la id ea d e D io s



Humanidades



RudolfOtto

Lo santoLo racional y lo irracional

en la idea de D ioszyxvutsrponmljihgfedc

El lib ro d e b ol silloRel ig ión y m i to lo gía

A lianz a Editoria l



T Í T U L O O R I G I N A L :zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTDas Heilige

TRADUCTOR: Fernando Vela

Prim era ed ició n en «El libro d e bo lsillo » : 1980Q uinta reim p resión : 1998Primera edición en « Á rea de co no cim iento : Hu m anid ades»: 2001Primera reimp resión: 2005

Diseño de cubierta: Alianza EditorialCubierta: Ángel Uriarte

Reserv ado s to d o s los d erecho s . El co n ten id o d e es ta o bra está p ro teg id o p o r la Ley,que es tab lece pe nas de p r i s ión y / o mu l t as , adem ás de l as co r respo nd ien tes inde m -n izac iones po r d año s y p e r ju i c io s , pa ra qu ienes rep rod u je ren , p l ag iaren , d i s tr ibu -yeren o comunicaren públ icamente , en todo o en par te , una obra l i terar ia , a r t í s t i -ca o c ien tí f ica , o su t ransf o rm ació n , in terp re tació n o e jecuc ió n ar t í s tica f ijada en

cualqu ier t ipo de sopor te o comunicada a t ravés de cualqu ier medio , s in la p recep-t iva au tor ización .

© C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung ( O sca rBeck ) M ünc hen, 1963© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980, 1985, 1991, 1994,

1996 ,1998 ,2001 ,2005Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15;28027 Madrid; teléfono 91 393 88 88ISBN: 84-206-3725-4Depósito legal: M. 8.034-2005Im p reso en : EFCA, S. A.Parque Indu strial « Las Mo njas» ; 28850 To rrejó n d e A rdo z, M ad ridPrintedin Spain



1. Racional e irracional zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

Lo racional es predicado de algo irracional. -Racionalismo reli-gioso. -Error del racionalismozyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

Para to d a idea teísta de D ios, pero m uy singularm ente p ara lacristiana, es esencial que la divinidad sea concebida y desig-nada con rigurosa precisión por predicados tales como espí-ritu, razón, voluntad, voluntad inteligente, buena voluntad,

omnipotencia, unidad de sustancia, sabiduría y otros seme-jantes; es decir, por predicados que corresponden a los ele-mentos personales y racionales que el hombre posee en símismo, aunque en forma más limitada y restringida. Al mis-m o tiem po , tod o s esos p red icad os son, en la idea de lo d ivinopensados comoabsolutos; es decir, com o p erfecto s y sumo s.Estos predicados son, empero,conceptos claros y distintos,accesibles al pensamiento, al análisis y aun a la definición. Sillamamosracional al objeto que puede ser pensado de esam anera, hem o s de designar co m o racional la esencia de la d i-v inid ad descrita en d ichos p red icad os, y co m o religión racio -nal, aquella religión que los reco no ce y afirm a. Só lo p o r elloes posible la fe co m o co nv icció n en co ncep to s claros, op uest

al merosentimiento. N o es verdad, a lo m eno s en relación co n9



10 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON.(1 SA N TO

el cristianismo -como dice Goethe-, que «el sentimiento seatodo y que el nombre sea sonido y humo». En este caso, elnombre es tanto como elconcepto.Justamente, una de las se-ñales características de la altura y superioridad de una reli-gión es, a nuestro juicio, que posea «conceptos» y conoci-mientos -quiere decirseconocimientos de fe-de lo suprasen-sible en conceptos como los citados y otros subsiguientes.Y un signo indicador muy esencial -aunque no el único ni

tam p o co el p rincip al- d e la superiorid ad del cristianismo so-bre o tras form as y grado s de religión es que d ispone de co n-ceptos de eminente clarid ad, transparencia y p lenitud .

H em o s de acentuar esto al p rincip io con tod a energía. Peroen seguida hay que salir al paso de un equívoco que puedeco nd ucir a una v isión parcial e inco rrecta, y es la idea de quelos predicados racionales -los indicados y otros semejantes-apuran y agotan la esencia de la divinidad. Pueden dar oca-sión a este equ ívo co el estilo y el caudal de concep to s que usael lenguaje religioso, el tono pedagógico de pláticas y sermo-nes, y aun las m ism as Sagradas Escrituras. En ellos el elem en-to racional ocupa el primer plano; incluso parece a menudoque lo racional lo es todo. Pero que lo racional aparezca al

primer término es cosa que se puede esperar de antemano;pues todo lenguaje, en cuanto consiste en palabras, ha detransmitir principalmente conceptos. Y cuanto más claros einequívocos son esos conceptos, tanto mejor es el lenguaje.Pero aun cuando los predicados racionales están de ordina-rio en el térm ino m ás v isible, d ejan tan inexhausta la idea dela d ivinid ad, que precisamente sólo v alen y sonpara y en unalgo irracional. Son, sin duda, predicadosesenciales, peropredicadosesenciales sintéticos,y únicamente serán com-prendidos correctamente si se los toma de esa manera; esdecir, como predicados atribuidos a un objeto que los reci-be y sustenta, p ero que no es co m p rendid o p o r ellos ni pue-de serlo, sino que, por el contrario, ha de ser comprendido

de otra manera distinta y peculiar. Pues de alguna manera



] . R A C I O N A L E I R R A C I O N A LzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

ha de ser co m p rend ido ; si no lo fuera, no p o d ría, en general,decirse nada de él. La propia mística no cree que sea total-m ente inco m p rensible, aun cuand o lo llam aárreton (lo ine-fable, indefinible); pues entonces la mística debería consis-tir en el silencio . Pero p recisamente ha sid o la m ística v erbo -sa en extrem o .

Aquí tropezamos, por primera vez, con la contraposiciónentre racionalismo y religión profunda. Este antagonismo y

sus características han de ocuparnos con frecuencia. Pero elcarácter prim ero y sobresaliente d el racio nalism o , co n el quese enlazan todos los demás, se presenta en este punto. Se hadicho muchas veces que el racionalismo consiste en negar elmilagro, mientras que la actitud contraria al racionalismoconsiste en admitirlo. Semejante diferencia es notoriamentefalsa o, al menos, muy superficial. La doctrina corriente deque el m ilagro significa una rup tura m o m entánea d e la cade-na de las causas naturales po r el m ism o Ser que las ha estable-cido, dueño y señor de ella, es tan groseramenteracionalcomo la que más. Con bastante frecuencia han admitido losracionalistas la «posibilidad del milagro» en este sentido, yhasta la han construidoa priori. En cambio, algunos no ra-

cionalistas decid ido s se han m o strado indiferentes al prob le-m a del milagro .La verdadera diferencia entre el racionalismo y su contra-

rio es m ás bien una cualid ad d iferente en el m o d o y temple otono sentimental de la religiosidad misma; a saber: que en laidea de Dios, el elemento racional pred o m ine sobre el irracio -nal, o lo excluya por completo, o, al revés, que prepondere elelemento irracio nal. La afirm ación frecuente de que la p rop iaortodoxia ha sido la madre del racionalismo es, en parte,muy exacta. Pero no simplemente, porque en principio sepropuso construir un dogma doctrinario; los místicos másarrebatado s han hecho lo p rop io. Sino po rque en la do gm áti-ca no encontró la ortodoxia ningún medio de respetar sin

menoscabo el carácter irracional de su objeto y conservarlo




vivo en la em o ció n religiosa; y entonces, co n evidente d escono cimiento del m ism o , racio nalizó la idea de Dios po r m o d oharto unilateral.

Esta tendencia a la racionalización sigue imperando aúnhoy. Y no sólo en teo log ía. Tam bién la investigación de m ito sel estud io d e la religión de los pueblo s prim itivo s y salvajes, elensayo de reconstruir los rud imento s y co m ienzo s d e la reli-g ión, están so m etid o s a ella. Claro es que en estos casos no se

aplican desde un principio aquellos elevados conceptos ra-cionales antes citados; pero se ve en los concep to s y en su g ra-dual desenvolvimiento el problema capital, y se construyencomo precursores suyos otros conceptos y representacionesde m eno s valor. En sum a, siempre se p o ne aqu í la atenció n enconceptos y en representaciones que no son privativos de laesfera religiosa, sino que p ertenecen tam bién a la esfera natu-ral de las representaciones hum anas.

En cam bio , con energía y habilidad d ignas casi de ad m ira-ción, se cierran los ojos al carácter peculiar de la em o ció n re-ligiosa, que actúa ya en sus manifestaciones más primitivas.Energía y habilidad mal aplicadas; porque si en alguna esferade la v ida hum ana existe algo que le sea específico y peculiar, y

que, po r tanto , sólo en ella acontezca y se p resente, es en la re-ligiosa. En verdad, los o jo s de los enem igo s han visto co n m ayo r perspicacia que los de m ucho s amigo s de la religión o teóricos neutrales. En el partido de los adversarios se sabe muybien que elalboroto místiconada tiene que ver con la razón.¡Ojalá sirva de saludable acicate el o bservar que la religió n nose reduce a enunciados racionales! Si aislamos en su mayorpureza los dos elementos para establecer en seguida su recí-p roca relación co n to d a exactitud , acaso d e esta m anera la re-lig ión se haga luz so bre sí m isma.



2. Lonuminoso zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

« Santo» es más que « bueno» . -Este « más» es lo « numinoso»zyxwv

En este libro intentamos realizar esta tarea respecto a la cate-goría peculiar de losanto. Lo santoes, en primer lugar, unacategoría explicativa y valorativa que como tal se presenta ynace exclusivamente en la esfera relig iosa. Cierto es que se en-trom ete en o tras, p o r ejem p lo, en la ética; pero no p roced e d eninguna. Es co m pleja, y entre sus d iversos co m p o nentes co n-tiene un elemento específico, singular, que se sustrae a la ra-zó n, en el sentido antes indicado , y que esárreton, inefable; esdecir, completamente inaccesible a la comprensión por con-cep tos (co m o en terreno d istinto o curre con lobello).

Esta afirmación sería insostenible si lo santo sólo fuera loque po r tal se d esigna en m ucho s usos de la lengua, en el filo-sófico y d e o rdinario tamb ién en el teológico . Estamo s habi-tuad os a em plear la palabrasanto en sentido translaticio y noen su sentido p rim igen io .Santo suele ap licarse co m o p red i-cado absolutomoral, que significa la bondad perfecta, labo nd ad suma. A sí, Kant llamasanta a la vo luntad que, sin v a-cilar, a impulsos del deber, obedece a la ley moral. En reali-

dad, debería llamarse, simplemente, «voluntad moral perfec-13



2. L O N U M I N O S OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS5

ello los exegetas contemporáneos; con justicia se califica deinterpretación racionalista la traducción deqadosch por bue-

no. Se trata, pues, de encontrar para este elemento, tomadoaisladamente, un no m bre que, en p rimer lugar, cap te y fije supeculiaridad , y, en segund o lugar, p ermita d esignar y abarcarco njun tam ente to d o s sus grado s de evo lución y tod as las es-pecies inferiores en él comprendidas.

A este fin forjo, desde luego, un neologismo: lo numinoso(pues si deornen se formaominoso, y de lumen, luminoso,tam bién es lícito hacer co nnumen, numinoso);y hablo de unacategoría peculiar, lonuminoso, explicativa y valo rativa, y deuna disposición o templenuminoso del ánimo, que sobrevie-ne siempre que aquélla se aplica. Pero como es enteramentesuigeneris, no se puede definir en sentido estricto , co m o o cu -rre con todo elemento simple, con todo dato primario; sólo

cabe dilucidarla. Únicamente puede facilitarse su compren-sión de esta m anera: p rob and o a gu iar al oy ente po r m ed io desucesivas delimitaciones, hasta el punto de su propio ánimoen donde tiene que despuntar, surgir y hacérsele consciente.Este procedimiento se facilita señalando los análogos y loscontrarios más característicos de lo numinoso en otras esfe-ras del sentimiento más conocidas y familiares, y añadiendo:«Nuestra incógnita no es eso mismo, pero es afín a eso yopuesta a aquello. ¿No se te ofrece ahora porsí misma?».Quiere decirse, en suma, que nuestra incógnita no puede en-señarse en el sentido estricto de la palabra, sólo puede susci-tarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre concuanto procede del espíritu.



3. L O S A S P E C T O S D E L O N U M I N O S OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY7

liaridad de la fruición estética, se apartará de sus teorías, y elreligioso aún más.

Invitamos además a que en el examen y análisis de esosm o m entos y estado s espirituales de grave y devo ta em o ció n,se atienda sob re tod o , no a su parte com ún co n estado s pare-jos de elevación moral, suscitados por la contemplación deun acto bueno, sino precisamente a lo que en su contenidosentimental hay de privativo y peculiar. A fuer de cristianos,

enco ntram o s p rim ero cierto s sentimiento s que, m eno s inten-sos, se nos presentan en otras esferas: sentimientos de grati-tud, de confianza, de amor, de seguridad, de rendida sumi-sión, de resignación. Pero ni ningu no ni to d os jun to s exp re-san íntegramente el momento religioso; quedan todavía sinexpresar los rasgos prop ios de la em o ció n relig iosa, la so lem-nidad d e esta em o ció n singular, que sólo se p resenta en el te-rreno religioso.

Schleiermacher ha sacado a la luz un elemento muy nota-ble de esta emoción: el sentimiento de «absoluta dependen-cia» . Pero hem o s de hacer do s observaciones a su imp o rtantedescubrimiento. El sentimiento a que se refiere realmenteSchleiermacher no es, si atend em o s a su to no y co loración, un

sentimiento de dependencia en el sentidonatural de la pala-bra, es decir, tal co m o pued e presentarse en o tras esferas de lav ida, en fo rm a de sentim iento de la p rop ia insuficiencia, inca-pacidad y sujeción a las condiciones del contorno. Guarda,sin duda, con estos sentimientos cierta correspondencia, porvirtud de la cual podemos señalarlo analógicamente, pode-mos «explicarlo» por ellos, y aludir a él por ellos, de maneraque el objeto se haga sensible por sí mismo. Pero aquello a quevenimos refiriéndonos es, a su vez, algo que se distingue porsu cualidad de esos sentimientos análogos. Es verdad queel propio Schleiermacher diferencia el sentimiento religiosode dependencia de los demás sentimientos de dependencia.Pero só lo co m o se diferencia lo absoluto d e lo m eram ente re-

lativo , lo perfecto y sum o , de uno de sus grado s; pero no p o r



18 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONO S A N I O

su cualidad peculiar. N o se percató de que el no m bre « senti-m iento de depend encia» sólo es una ap ro xim ació n p o r analo -gía al verdadero sentimiento que quería definir.

¿No se descubre ya por sí mismo, gracias a esta serie decomparaciones y contraposiciones, lo que quiero significar,aunque sin poderlo expresar de otra manera, precisamenteporque se trata de un dato original, y primario, por consi-gu iente, de un d ato que está en el espíritu y sólo p o r sí m ism o

puede determ inarse? Venga en m i auxilio un co no cid o ejem -plo, en do nd e el elemento a que m e refiero se hace sentir conruda intensidad. Cuando Abraham (Génesis, I, 18, 27) osahablar co n D io s so bre la suerte de los so d o m itas, d ice: «H eaquí que me atrevo a hablarte, yo, yo que soy polvo y ce-niza».

Éste es el «sentimiento de dependencia» que se reconoce yda cuenta de sí m ismo , lo cu al es m ucho m ás y harto d istintode los sentimientos «naturales» de dependencia. Busco tam-bién un no m bre p ara él, y le llamo « sentimiento de criatura» ,es decir, sentimiento de la criatura de que se hund e y anega ensu propia nada y desaparece frente a aquel que está sobre to-das las criaturas.

Es fácilpercatarse de que esta expresión no nos p rop orcionaun co no cimiento concep tual del indefinible sentimiento . Pueséste no consiste so lamente, co m o haría creer el no m bre, en esecomponente de anegación y de propia nulidad frente a cual-quier prepotencia, sino exclusivamente frente a «esa» prepo-tencia determinada. Pero lo indecible es justamente cuál sea«esa» prepo tencia determinada; só lo puede tenerse una idea deella por el tono y contenido peculiar del sentimiento de reac-ción que hem o s de exp erim entar en nuestro interior.

El segundo defecto1 de la definición de Schleiermacher esque co n ella sólo se hace patente la catego ría religiosa de la va-

1. M ás adelante será o casió n d e referirno s a un tercer defecto .



3. L O S A S P E C T O S PH L O N U M I N O S OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY9

loración d el sujeto p o r sí m ism o (m ejor d icho, d esvalo ración,d esestima), y sin em bargo se p retend e d efinir co n ella el co n-tenido propio del sentimiento religioso. A su juicio, el senti-miento religioso sería, inmediatamente y, desde luego, unsentimiento demí mismo,el sentimiento de una peculiar co n-diciónmía, a saber, de m i d epend encia. Y só lo po r co nclusiónlógica, refiriendo mi estado a una causa exterior a mí, es, se-gún Schleierm acher, co m o yo encuentro lo d ivino. Pero esto

es totalmente contrario a la realidad psicológica. El senti-m iento de criatura es m ás bien un m o m entoconcomitante, unefecto subjetivo ; p o r d ecirlo así, la so m bra de o tro sentimien-to , el cual, desde luego , y po r mo d o inmed iato , se refiere a unobjeto fuera de mí1. Y éste, precisamente, es el que llamo lonuminoso. Só lo allí d ond e el num en es vivido co m o presente-tal el caso de Abraham-, o donde sentimosalgo de carácternuminoso, o donde el ánimo se vuelve hacia él, es decir, sólo

1. Éste es un hecho de experiencia tan claro, que el psicólogo lo encuentra,desde luego, el p rimero al emprender el análisis de la em o ció n religiosa. En sulibroLas variedades de la experiencia religiosadice, casi ingenuamente, Wi-lliam James, cuand o alude al origen de los dioses griegos: «N o entro a exami-nar có m o han nacido los dioses griegos. Pero tod os nuestros ejemplo s condu-

cen a la siguiente co nclusió n: es co m o si en la conciencia hum ana p alpitase lasensación dealgo real,un sentimiento de algo que existe realmente, la repre-sentación de algo que existeobjetivamente, representación más profunda yválida que cualquiera de las sensaciones aisladas y singulares, por las cuales,según la op inión de la psicología contemp oránea, se atestiguala realidad» .

Puesto que James, desde su punto de vista pragmatista y empirista, seha o bstruid o a sí m ism o el cam ino que co nd uce a reco no cer en el espíri-tu la p redispo sición para cierto s co no cim iento s y la base de ciertas ideas,

tiene que acudir a hipótesis misteriosas para explicar esos hechos. PeroJames comprende claramente el hecho mismo, y es lo bastante realistapara no darle de lado . Pero co n relació n aese sentimiento de realidad,datoprimario e inmediato; con relación al sentimiento de un algo numinoso,dado objetivamente, es, pues, el sentimiento de dependencia un efectosubsiguiente, a saber: una desestima del sujeto respecto de sí mismo. Enconsecuencia, el sentimiento demi absoluta dependencia tiene como su-puesto previo el sentimiento -si es lícita la expresión- desu «absoluta

inaccesibilidad» (la inaccesibilidad del numen).




p o r el uso de la catego ría de lonuminoso, puede engendrarseen el ánimo el sentimiento de criatura, como su sentimientoconcomitante.

Pero ¿qué es y có m o es -o b jetivam ente, tal co m o lo sientofuera de m í- eso que llamam o snuminoso?



4.yutsrponmiedaMM y sterium t remendum zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

Lo numinoso considerado como « tremendum» . -Grados y for-mas de lo « tremendum» : su aparición en la religión de loshombres primitivos zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Decíamos antes que del objeto numinoso sólo se puede daruna idea p o r el peculiar reflejo sentimental que provoca en elánimo . Así, pues, es «aquello que aprehende y conmueve el áni

mo con tal o cual tonalidad». Nuestro problema consiste enindicar cuál es esa tonalidad sentimental, intentando evocar-la p o r m ed io de analog ías y co ntrap o siciones d e o tros senti-m ientos afines y de exp resiones sim bó licas.

Co nsideremo s lo más ho nd o e íntimo de tod a co nm o ciónreligiosa intensa, por cuanto es algo más que fe en la salva-ción eterna, amor o confianza; consideremos aquello que,prescindiendo de estos sentimientos conexos, puede agitar yhenchir el ánimo con violencia conturbadora; persigámoslopor medio de los sentimientos que a él se asocian o le suce-den, por introyección en otros y vibración simpática conellos, en lo s arrebato s y exp losiones de la d evoción religiosaen tod as las m anifestaciones de la religiosidad , en la so lemni-

dad y entonación de ritos cultos, en todo cuanto se agita,21




urde, palpita en torno a templos, iglesias, edificios y monu-m ento s religiosos. La expresión que m ás p róx ima se no s o fre-ce para com p end iar to d o esto es la demysterium tremendum.

El tremendo misteriopuede ser sentido de varias maneras.Puede penetrar con suave flujo el ánimo , en la fo rma del senti-miento sosegado de la devo ción absorta. Puede pasar co m o unacorriente fluida que dura algún tiempo y después se ahila ytiembla, y al fin se apaga, y d eja desem bocar de nuevo el espíri-

tu en lo profano. Puede estallar de súbito en el espíritu, entreembates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez , al arrobo ,al éxtasis. Se presenta en formas feroces y demoníacas. Puedehund ir al alma en horrores y espantos casi brujesco s. Tiene m a-nifestaciones y grados elementales, toscos y bárbaros, y evolu-ciona hacia estadios más refinados, más puros y transfigurados.En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, enla mudez de la criatura ante... -sí, ¿ante quién?-, ante aquelloque en el indecible m isterio se cierne sobre todas las criaturas.

Se comprende una vez más que nuestro intento de definirp o r co ncep tos ha de ser p uramente negativo . Pues el concep -to d emisterio no significa o tra cosa que lo oculto y secreto , loque no es púb lico , lo que no se co ncibe ni entiende, lo que no

es co tid iano y familiar, sin qu e la palabra pued a caracterizar-lo y d eno m inarlo co n m ayor p recisión en sus p rop ias cualida-des afirmativas. Sin embargo, con ello nos referimos a algopositivo. Este carácter positivo delmysterium se experimentasólo en sentimientos. Y estos sentimientos los podemos po-ner en claro , po r analog ía y co ntrapo sición, haciéndo los reso-nar sintónicamente.

I. El aspecto de lo trem end o

Entre estas cualidades positivas, la prim era que se echa d e veres la expresada en el adjetivotremendo. Tremorno es en sí

otra cosa que temor; un sentimiento «natural» muy conocí-



4 .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMMYSIERIUM TREMENDUM 23

do , p ero que no s sirve aquí p ara designar aprox imad amentey só lo p o r analogía un sentimiento reflejo , de naturaleza p ecu-liarísima, que guarda cierta semejanza con el tem or, gracias a locual pued e ser alud ido po r él, pero que, en realidad, es m uy dis-tinto del atemorizarse. Algunas lenguas poseen expresionesadecuadas que designan exclusiva o preferentemente esetemorespecial, que es algo más que temor. Por ejemplo, en hebreohiq'disch= 'santificar'. «Santificar una cosa en su corazón» signi-

fica distinguirla po r el sentimiento de un pavor p eculiarísimo,que no se confund e co n ninguna o tra clase de pavor; significavalorarla med iante la categoría de lonuminoso. El Antiguo Tes-tamento abunda en expresiones equivalentes. Muy notable esemat Jahveh, el terror de Dios,el terro r que Yahveh pued e em itir,enviar co m o un d emonio , paralizando los m iem bros del ho m -bre, y que emparenta muy de cerca co n eldeima pariikon (el te-rror pánico) de los griegos. Véase en el Éxodo, II, 23, 27: «Yenviaré mi terror ante ti y consternaré todo pueblo donde túentrares»; y Job, IX, 34; XIII, 21: «Aparta de mí tu mano y nom e asom bre tu terro r» .

Es éste un terror de íntimo espanto , que nada de lo creado ,ni aun lo m ás amenazad or y p repo tente, puede insp irar. Pal-

p ita en él algo del terro r a los fantasmas. La lengua griega ex-p résalo co n la palabrasebastos. Los p rim eros cristianos perci-bieron claramente que el título desebastos no convenía aninguna criatura, ni aun al em perad or, po rque era una deno -minación para el numen; incurriéndose, por tanto, en idola-tría cuando se aplicaba a un hombre la condición de numenal llam arle sebastos.

El idioma inglés posee la vozawe, que, en su sentido másprofundo y auténtico, sirve, con alguna exactitud, para elcaso. También se usahe stood aghast.

El alemán no ha hecho más que copiar del lenguaje de lasEscrituras la palabraheiligen, 'santificar'. Pero carece de unaexpresión p rop ia y autó ctona para la fo rma elevada y m adu ra

de aquello a que nos referimos. En cambio no le faltan para




los estadios p revios e inferiores, más tosco s y bajo s. Tales sonlas palabrasGrausen ( 'miedo') ,Schauer ('espanto'),schuervoll('espantoso'). Yerschauern ('temblar'); como en la expresiónerschauern in A ndacht('temblar en devoción'), despierta enlos alemanes con bastante pureza el estado superior. Para lasformas inferiores existen expresiones populares y groseras,comoGruseln ('estremecimiento'),grassen (estrem ecerse'). Enestas palabras, así co m o engrasslich, el sentimiento numino-

so qued a d esignado y entendido m uy d eterm inad amente.Hace tiempo, en mi discusión con el animismo de Wundt,

p ropuse la palabra«Scheu» ('pavor'), en la cual el carácter es-pecífico , es decir, num ino so , sólo se exp resa po r las co m illasTambién vale al o bjetodie religiose Scheu('el pavo r relig ioso ').Su primer grado es el pavor demoníaco, el terror pánico, consu mug rón o bastard o , el terro r fantasm al. Y tiene su p rim erapalpitación en el sentimiento de lo siniestro o inquietante.(Unheimliche, en alemán;uncanny, en inglés.)

De este sentimiento y de sus primeras explosiones en elánimo del ho m bre p rimitivo ha salido tod a la evo lución his-tórica de la religión. En él echan sus raíces lo mismo losde-monios que losdioses y todas las demás creaciones de la

« apercepción m ito lóg ica» (W und t) y de la fantasía que m ate-rializa y da cuerpo a esos entes. Cu ando no se le recono ce po rfactor primero e impulso fundamental específico que no sederiva de otros, todas las explicaciones del origen de la reli-gión por el animismo, la magia o la psicología popular que-dan cond enad as de antem ano al erro r y dejan escapar la ver-dadera esencia del problema1.

1. Véase enTheologische Rundschau(1910, cuaderno primero) mi ensa-yo sobre «Mito y Religión en la psicología de los pueblos de Wundt»reimpreso en misEnsayos, y el artículo de laDeutsche Literatur Zeitung(1910, núm. 38). En las recientes investigaciones, sobre todo en las de Ma-rett y Sód erblo m , encu entro una grata co nfirm ació n d e aquel trabajo. Sinem bargo , ning un o de ellos no ta, con la necesaria p recisió n, el carácter ne-



4.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMMYSIERIUM TREMENDUM 25

D ice Lutero que el ho m brenatural no puede temer a Dios.Desde el punto de vista psicológico, esta observación es tanexacta qu e todavía ha de añadirse que el ho m bre natural tam -poco puedeestremecerse en el estricto sentido de la palabra.Pues estremecerse no es un temor natural, sólito, ordinario,sino ya un p rimer sobresalto y barrun to de lo m isterio so , auncuando en su forma más tosca de inquietante y siniestro; esuna p rim era valoración, según una catego ría que no reside ni

se refiere a o bjeto s naturales, y que sólo es posible p ara aquelen quien se ha despertado una peculiar predisposición delánim o , d istinta de lanatural, que al p rincip io se m anifiesta enforma brusca y grosera, y, sin embargo, ya revela una nuevafunción o manera especial de sentir y valorar del espíritu hu-mano.

Detengámonos un momento en las manifestaciones pri-m eras y más to scas de este pavo r nu m ino so . Este sentimientoco nstituy e la verdad era no ta d istintiva de la llam ada « religiónde los primitivos», en donde se presenta en forma de terrordemoníaco, de una primera conmoción, ingenua y sin des-bastar. Más tarde, este sentimiento y los fantasmas que haengendrado son superados y desalojados por las formas y

grados más altos a que llega la evolución de este misteriosoimpulso, el mismo justamente que se manifestó por vez pri-m era to scam ente en aquellos ho m bres; es decir, el sentimien-to del numen. Pero aun en los casos en que este sentimientoha llegado desde hace mucho tiemp o a sus expresiones supe-rio res y d epuradas, sus excitaciones p rim arias pueden vo lvera brotar ingenuamente en el espíritu y ser de nuevo sentidas.

tamente peculiar de estepavor, que ofrece una diferencia de cualidad conlos dem ás sentimientosnaturales. Pero Marett se acerca muchísimo a ello.Véanse sus estudios, de los que con razón se ha dicho que abren caminosnuevos: R. T. Marett,The Threshold of Religión(Londres, 1909); y N. Só-derblom,D as W erden des Gottesglaubens(Leipzig, 1915). En fin, mi nota

sobre ellos enTheologische Literatur Zeitung(enero de 1915).




Así lo demuestra el encanto perdurable que, aun en los esta-dios superiores de la cultura sentimental, tiene el miedo enlos cuentos de duendes y espectro s. Ha de ob servarse que estepavor produce también un efectocorporal de reacción, quenunca se presenta así en el miedo natural: «Le corrió un fríode hielo p o r los m iembros» , « se m e po ne carne de gallina» . Elescalofrío de miedo es algosobrenatural. Quien pueda llegara un análisis más preciso notará además que este pavor no se

distingue del natural tan sólo por su grado y potenciación.Puede ser tan fuerte que hiele la médula, erice los cabellos yhaga flaquear las p iernas. Pero o tras veces es una leve y suaveconmoción, algo así como una veleidad pasajera y apenasperceptible del ánimo. Tiene sus propias exaltaciones, perono es la exaltación de otro pavor cualquiera. Ninguna de lasespecies del miedonatural puede convertirse, por simple in-cremento, en pavor numinoso. En fin, yo puedo estar lleno,hasta el exceso, de temor, de angustia, de horror, sin que ento d o ello exista rastro d e este sentimiento de lo siniestro.

Veríamos más claro en esta cuestión si la ciencia psicológi-ca se hubiera determinado a estudiar los sentimientos comod iferencias cualitativas, y separarlos y equiparlos co nfo rm e a

ellas. Siempre nos estorba la división demasiado tosca delplacer y displacer. No es lícito diferenciar losplaceres tan sólocomo diversos grados de tensión de un mismo sentimiento.Por el co ntrario , son sentim ientos d e distinta especie, según elespíritu se encuentre en estado de placer o contento, de ale-gría, de fruic ión estética, de elevación m o ral, de beatitud reli-giosa, de em o ció n devo ta. Todos estos estado s tienen, es cier-to, correspondencias y semejanzas mutuas, y por esta razónse comprenden en unaclase común, distinta de otras clasesde manifestaciones psíquicas. Pero este concepto de clase nonos autoriza a considerar las distintas especies como gradosmás o menos intensos de una misma cosa, ni tampoco a ex-p licar p o r él la esencia p ecu liar de cad a uno de los sentimien-

tos que abarca.



4 .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMMYSTERIUM TREMENDVM 27

El sentimiento numinoso se distancia mucho en sus gra-d o s superio res del sim ple pavor d em o níaco. Pero no p o r estoniega su común progenie y parentesco. Aun allí donde lacreencia en demonios se ha elevado, desde mucho tiempoatrás, a la forma de creencia en dioses, siempre conservan losdioses, por cuanto son númenes, algo de su primer carácterfantasmal; a saber, ese carácter pro p io de lo que d esasosiega yamedrenta, que se com pleta y perfeccio na en su sublimidad o

se esquematiza en ella. Y este componente sentimental tam-poco desaparece en el estadio más alto, la pura creencia enDios, ni ha menester que desaparezca; so lam ente se apaciguay enno blece. A quel estremecimiento p rim ario vuelve a repe-tirse en la forma infinitamente ennoblecida de un temblor yenmudecimiento del espíritu, que llega hasta sus últimas raí-ces. Aun en el culto cristiano se apodera del ánimo, con lam ayor v io lencia, en las palabras « santo , santo , santo» , y esta-lla en el cán tico de Tersteegens:

Dios está presente,calle todo en nosotrosy humíllese íntimamente ante Él.

Ha perd ido aquella po tencia que co nturbaba los sentidos;pero conserva la indecible potencia de sobrecogernos. Haquedado convertido en místico temor, y da suelta, como re-flejo concomitante en el sujeto, al ya descrito «sentimiento decriatura» , de prop ia nulidad y anonad am iento ante lo espan-to so que se exp erim enta.

Este componente sentimental deltremor numinoso al serreferido a un objetonuminoso que es su causa descubre unaprop iedad correlativa en el num en, la cual d esempeña un pa-pel imp o rtante en nuestros textos sagrad os y ha p rod ucid o , acausa de su incom prensible y enigm ático sentido , d ificultadessin cuento a teólogos y exégetas. Es laorgé, la cólera de Yah-veh, que en el Nuevo Testamento reaparece comoorgé theoy

('có lera de Dios'). M ás adelante exam inarem o s lo s pasajes del




sino tan sólo un símil, un a modo de concepto, un ideogra-ma, simple signo alusivo de un componente sentimentalp ro p io de la em o ció n religiosa; de un co m p o nente, em p ero ,qu e se p resenta co n el ex traño carácter repulsivo del terro r yperturba las ideas de quienes sólo quieren reconocer en ladivinidad la familiaridad, la dulzura, el amor, la bondad y,en general, atributos y aspectos en relación positiva con elhombre. Esta ira -que con error se acostumbra a llamar na-

tural, siendo, en realidad, antinatural, es decir, numinosa-se hace racional cuando gradualmente va injertándose yvertiéndose en ella concepción ético-racional de la justiciadivina en el castigo de las faltas morales. Pero en la repre-sentación bíblica de la justicia divina se observa claramenteque la significación originaria se mezcla todavía con la su-perpuesta. En lacólera de Diospalp ita y refulge el elem entoirracio nal, que le p resta un ho rro r y espanto qu e no siente elhombre natural.

Junto a lacólera o ira de Yahveh existe, co m o exp resión afín,el celo de Yahveh. Y tam bién, aunque ya en el sujeto , el estadode celo o elencelarse por Yahveh es un estado numinoso quetransmite también a quien lo sufre los rasgos de lotremendo.

(Véase la enérgica expresión en Salmos, 69, 10: «Porque meconsumió el celo p o r tu casa» .)

II. El aspecto de la p repo tencia(majestas)

Cuanto va d icho del asp ectotremendo del numen puede re-sumirse en este ideograma: inaccesibilidad absoluta. Pero alp unto se adv ierte que p ara apu rarlo y ago tarlo p o r co m p le-to , ha de agregarse aún o tro elem ento . Es el elem ento de p o -der, potencia, prepotencia, omnipotencia. Para designareste elemento opto por el nombre demajestad. Sobre todo,p o rque la p alabramajestad conserva, en nuestro sentido ac-tual del leng uaje, una suave, últim a, tem blo rosa huella de lo




numinoso1. Por eso , el co m p o nente de lo tremend o q ued a ín-tegramente reproducido en el térm inomajestad tremenda. Elcarácter mayestático puede persistir vivo allí donde el aspec-to p rim ero del num en, su inaccesibilid ad y suorgé ceden y seapaguen, como suele acontecer en la mística. A este elementode majestad, de prepotencia absoluta, responde como su co-rrelativo en el sujeto, como su sombra y reflejo subjetivo,aquel sentimiento de criatura que surge al contraste de esa

potencia superior como sentimiento de la propia sumersión,del anonadamiento, del ser tierra, ceniza, nada, y que consti-tuye, por así decir, la materia prima numinosa para el senti-m iento de la hum ild ad religiosa.

Es necesario en este punto volver a la expresión deSchleiermacher, ya citada, «sentimiento de dependencia».A nteriormente le rep rochábam o s que to m ase p o r p unto departida lo que ya es, a su vez, reflejo y efecto, y pretendierallegar a lo objetivo merced a este razonamiento silogístico:la sombra arrojada sobre el sentimiento que de mí mismotengo ha de proceder de un objeto exterior. Pero ahora he-mos de refutar otros aspectos. Porsentirse dependiente en-tiende Schleiermacher elsentirse condicionado, y de aquí

que d esarro lle co nsecu entem ente este extrem o en su cap ítu-lo «Creación y conservación». A esta dependencia de lacriatura co rresp o nd ería, p o r el lad o de la d ivinid ad, la cau-salidad, o mejor dicho, la propiedad de asumir en sí todaslas causas, o m ejo r aún, de cond icio narlo to d o . Pero este ca-rácter no es el que encontramos primera e inmediatamenteal analizar el sentimiento piadoso en los instantes de devo-ción. No es un carácter numinoso, sino su esquema. No esun elemento irracional, sino que pertenece por entero allado racional de la idea de Dios; puede desarrollarse en un

1. Por esta causa, para el sentim entalism o religio so , esta exp resión , apli-cada a un ho m bre, suena casi a blasfem ia.




sistema rigu roso de co ncep to s, y mana de fuente co m p leta-mente distinta.

El sentimiento de dependencia que expresa la frase deA braham no es el sentimiento qu e tiene el ho m bre de hab ersido creado, sino el de ser pobre criatura; es el sentimientode la im p o tencia frente a la p repo tenc ia; es el sentim iento dela propia nulidad. Y lamajestad y el «ser tierra y ceniza»conducen, si la especulación se apodera de ellos, a una serie

de representaciones que son bien distintas de las ideas decreación y conservación. Por un lado conducen a laannihi-latio (aniquilació n) del sujeto , y po r el o tro a la realidad ún i-ca y total del numen o Ser trascendente, como ocurre en lamística. Pues en casi to d as las fo rmas de la m ística, p o r m u-cho que se diferencien en su contenido, encontramos comouno de sus rasgos generales la desestima del sujeto, análogaa la que hace Abraham de sí propio; es decir, que el sujetose valora sintiéndose como algo que no es verdaderamen-te real, que no es esencial o que incluso es completamentenulo.

Esta desvalorización se transforma entonces en exigencia;esto es, exige ser realizada en la práctica, frente a la falsa ilu-

sión de la realidad del sujeto, y, por tanto, exige el aniquila-m iento del yo . Del o tro lado lleva a valo rar el o bjeto trascen-dente de referencia, como lo absolutamente eminente, por suplenitud de realidad; frente al cual el yo percibe su propianada. «Yo nada, tú todo.» No se trata, pues, aquí de una rela-ció n semejante a la de causa y efecto. El punto de p artida de laespeculación no es aquí un sentimiento de dependencia ab-soluta (de mí mismo como ser creado)1, sino un sentimientode superioridad absoluta (de la suya, como lo prepotente).Esta especu lación se sirve de los término s usado s p o r la onto-logía, y así resulta que la plenitud de potencia de lotremen-

1. Esto co nd uc iría p recisam ente a la realidad del yo .




dum se convierte en plenitud de esencia, de ser. Véase la si-guiente expresión de un místico cristiano: «El hombre sehunde y derrite en su propia nada, en su pequeñez. Cuantom ás clara y pura se le aparece la grandeza de Dio s, tanto m ásreconoce su pequeñez»1.

O las palabras del místico mahometano Bajesid Bostami:

Entonces, el Señor, el muy alto, me descubrió su secreto y me reve-

ló to d a su glo r ia . A l lí , m ientras yo le co ntem p laba, no c o n los m ío s ,s ino con sus propios ojos , v i que mi luz, comparadacon la suya, noera m ás qu e tin iebla y o scur id ad . Y que m i grand eza y m i m agn if i -cencia no era nada ante la suya. Y cuando con los ojos de la verdadexaminé las obras de piedad y devoción que había real izado en suservicio , reconocí a l punto que todas procedían de Él mismo y node mí2.

Véanse, asimismo, las disertaciones del maestro Eckhartsobre p o breza y hum ild ad. C uanto m ás m ísero y hum ild e esel hombre, tanto más está Dios en todo, tanto más Él se con-vierte en el Ser y en Lo que es. Es decir, que para Eckhart,el conceptomístico de Dios resulta a la par de lamajestasd ivina y de la hum ild ad hum ana. O sea, no de los c o ncep -tos del plotinismo y del panteísmo, sino de la emoción deAbraham.

De cualqu ier m anera que haya nacido histó ricamente (puesla explicación histórico-genética no es nunca la explicaciónesencial), la mística es donde quiera potenciación y exalta-ción máxima del elemento irracional de la religión. Única-

m ente m irad a a este bies es co m o se hace inteligible3. Claro es

1. C. Greich,D ie deutsche M ystik in Predigerorden (La mística alemanaen la Orden de Predicadores),p. 144 y ss.2. Tezkereh-Evlia,Tadhkiratu l'avliya (M emorias de los amigos de D ios;Acta sanctorutn), traducido por de Courteille, París, 1899, p. 132.3. Véase Fr. Delekat,W as ist M ystik? (¿ Q ué es mística? ),en Zeitschrift für

Theologie und Kirche,1921, p. 274.




«Yo estaba solo con Él... No le buscaba, pero sentía la per-fecta unión de mi espíritu con el suyo.» Véase también estao tra exp eriencia: « Tenía yo la sensación de que había perd idom i prop io yo» .

III. El aspecto de la energ ía

Por último, junto con los anteriores aspectos del numen, quehem o s designado con las palabrastremendo y majestad, correy se entrem ezcla un tercero , que llam o laenergía. Esta energíadel num en se percibe co n gran intensid ad en laorgé o cólera,y evoca expresiones simbólicas, tales como vida, pasión,esencia afectiva, voluntad, fuerza, movimiento1, agitación,actividad, impulso. Estos rasgos o caracteres con que se pre-senta se repiten, sin desfiguración esencial, desde los gradosinferiores de lo demoníaco hasta la representación del Dios«viviente». Constituyen el aspecto y sentimiento que más hasuscitado la oposición contra el Dios «filosófico», pensado ydefinido por la especulación racional. Contra este Dios«vivo» los filósofos han arrojado el dictado de antropomor-

fismo. Con razón en parte, porque sus mismos partidarioshan desconocido casi siempre el carácter puramente analógi-co de sus térm ino s, to m ad o s en la esfera de los sentim iento sgenerales del ho m bre. Pero sin razó n, po rque, a pesar de esteerror, las citadas palabras expresan, con exacto sentimiento,un aspecto genuino, es decir, irracional, deltheion (el nu-m en), al que la p rop ia religión ha tenido que acud ir p ara evi-tar su completa racionalización. En efecto, siempre que se hacombatido a favor del Dios «vivo» y del «voluntarismo», haluchado los irracionalistas contra los racionalistas, como Lu-tero contra Erasmo. Laomnipotencia deide Lutero (en suD e

1. Lamobilitas Dei,de Lactancio.



5. El m isterio zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

MysteriumzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQy stupor. -Grados previos del estupor. -¿ Q ué espropiamente lo misterioso? -El « espectro» . -El misterio es losupracósmico. -Paradoja y antinomia

Un Dios que co ncebim o s no es dios.TERSTEEGEN

Hemos denominadomysterium tremendum al objeto numi-noso, y hemos comenzado, desde luego, por determinar elconcepto tan sólo accesorio detremendum -que sólo es ana-lógico-, porque su análisis es más fácil que el del conceptoprincipal demysterium. Ahora nos corresponde intentar al-guna mayor precisión respecto de este último. Pues el con-cepto d etremendo no explica o aclara el co ncep to demisterio,sino que se agrega a él como predicado sintético. Cierto esque las reacciones sentimentales que uno de ellos suscita seextravasan y fluyen naturalmente hacia las que correspondenal otro. Puede decirse que en nuestro sentimiento verbal, elconcepto demisterio está ligado co n tal fuerza a su p red icadosintético detremendo, que apenas pued e no m brarse a un o sin

que el o tro resuene sintónicam ente. « M isterio» ya es de suyo

36




M isterioen su acepción general (y p o r tanto m ás d esvaída),significa solamente lo extraño, lo que no se comprende y nose explica. En co nsecuencia, es también un co ncep to to m ad ode la esfera de los sentimientos naturales del hombre, y que,gracias a cierta analogía, se no s o frece co m o d esignación paraaquello a que nos referimos, sin expresarlo íntegramente.Pero el m isterio relig ioso , el auténticomirum es -p ara d ecir-lo acaso de la manera más justa- loheterogéneo en absoluto,

lo thateron, anyad, alienum,lo extraño y chocante, lo que sesale resueltamente del círculo de lo consuetudinario, com-prendido, familiar, íntimo, oponiéndose a ello, y, por tanto,colma el ánimo de intenso asombro.

Este elemento se presenta ya en el estadio más bajo, comotosca co nm o ció n d el sentimiento num inoso, en la religión d elos primitivos. El carácter esencial de ese primer estadio noconsiste en habérselas -como cree el animismo- con «al-mas», entes extraños que por casualidad no pueden ser vis-

d o » ), establece una diferencia m uy agud a entre lostupendum y lo tremen-dum. También puede aplicarse athambos lo que dejamos dicho acerca dela fácil y rápid a m ezcla de am bo s sentim ientos, y asíthambos es un térm i-

no clásico para significar el noble terror que despierta lo numinoso. Así,en San Marcos, XVI, 5, Lutero traduce correctamente: «ellos se espanta-ron» . La m ism a significació n d escrip tiva de la raíz griegathamb se da enla hebreatamahh. También ésta significa «quedar suspenso», y luego seintensifica a d ecir «espantarse» , y al fin se dec o lo ra p ara qu ed ar redu cid aa « extrañarse» en su sentido m ás corriente y sim p le. El m ism o cam bio designificación acontece en sánscrito a la palabraascarya, de la que habla-remo s m ás tard e. Un v o cablo p ictó rico c o m o el griegothamb es el alem án

baff-sein ( 'qued ar p asmad o '), o el ho land ésverbazen. Ambos significan elcompleto estupor.1. Mysterium, Mystes,mística se derivan probablemente de una mismaraíz, que tod avía se co nserva en el sánscritomus. Equivale a trato secreto,recónd ito , oculto, y po r eso pued e recibir tamb ién la acepció n d e em bau-car, estafar. Esta raíz se conserva todavía en el alemánmuscheln = 'urdiralgo que no debe ser notado' (por ejemplo: trampa en los juegos de nai-pes) o 'hablar confusamente'. Véanse tambiénmunkeln = 'susurrar', y

mogeln ='hacer fullerías en el juego '.



5 . E l . M ISTE RIOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR9

tos. Los «espíritus», las almas y otros conceptos análogos no

son más que el resultado de racionalizaciones posteriores,que intentan explicar de alguna manera el enigma delmi-rum, y que ejercen sobre la emoción misma un efecto debili-tante, difuminador. No es de ahí de donde brota la religión.De ahí nace la racionalización de la religión, la cual llega am enu d o a teo rías de tan to sca co nstrucció n y a exp licacionestan plausibles que justamente por eso eliminan y desalojantodo misterio

Los mitos sistematizados, así como la escolástica desarro-llada, no son sino laminaciones de los procesos religiososfundamentales, que quedan como aplastados y finalmenteanulados por completo.

El carácter propio que ofrece este aspecto del numen en

el g rado inferior co nsiste en su pecu liarid ad sentim ental; es elestup or ante loabsolutamente heterogéneo,ya se le llame esp í-ritu, demonio,deva; ya se p rescind a de nom brarlo ; ya se en-gendren entes imaginarios para su explicación y captación;ya se aprovechen para ello seres fabulosos producidos por lafantasía aparte y antes de haberse suscitado el terror demo-níaco.

Conforme a las leyes que explicaremos más adelante, estesentimiento delo absolutamente heterogéneose adherirá aciertos objetos, que a veces también concurrirán a provocar-lo, objeto s ya de suyo enigm áticos, desde el p unto de vista na-tural: cosas sorprendentes, impresionantes, fenómenos, pro-cesos y cosas chocantes de la naturaleza, del mundo animal,

de los hombres. Pero en estos casos trátase también de unsentimiento peculiarísimo, a saber, numinoso, que se une aotro de índolenatural, nunca de una exaltación de este últi-mo. No hay tránsito gradual del estupor natural al estupor

1. El esp iritism o d em uestra que nad ie se espanta ante unespíritu cuandoéste es co nceb ido , com p rend ido . Por esta razón no tiene el espiritismo va-lor ningu no para el estud io d e la religión .




demoníaco. Para este último reserva la palabramisterio la

p lenitud de su sonido . Esto se percibe m ucho m ejor en el ad-jetivo misterioso que en el sustantivomisterio. Nadie dirá enserio que cierto mecanismo de relojería cuyo juego ignora oque cierta ciencia que no comprende es misteriosa. Se repli-cará, acaso, que nos parece misterio so lo que no co m p rende-mos ni comprenderemos nunca, mientras que aquello queaún no hem o s com prend id o , p ero que, en p rincip io, es co m -prensible, se d eno m inaproblemático^. Pero esta diferencia noresuelve la cuestió n. El o bjeto realm ente m isterio so es inapre-hensible e incomprensible, no sólo porque mi conocimientotiene respecto a él límites infranqueables, sino además por-que trop iezo co n algo absolutamente hetero géneo , que po r sugénero y su esencia es inco nm ensurable co n m i esencia, y que

p o r esta razó n m e hace retroced er esp antado2

.Cu anto va d icho puede aplicarse incluso al hijo ap ócrifo, ala caricatura del sentimiento num ino so , que es el m iedo a es-pectros y fantasmas. Intentemos analizar eso que llamamosun «espectro». El sentimiento peculiar de pavor ante el «es-pectro» ha sido designado anteriormente con las palabras«estremecimiento», «escalofrío». Ya el estremecimiento contribuye notoriamente a la seducción que ejercen las historiasde fantasmas, a causa de la grata sensación de bienestar que seexp erim enta después, cuand o el ánim o v uelve a expand irse yliberarse. Así vistas las cosas, no es el espectro la verdadera

1. A sí o p ina, p o r ejem p lo, Fries.2. M uy atinadam ente expresa San A gustín este elemento que p rov oca elp asm o , este carácter del o b jeto abso lutam ente heterog éneo , de lodissimi-le, y su co ntrap o sición co n el aspecto racional del num en, losimile, en susConfesiones, 11, 9, 1:« Q uid est illud, quod interlucet mihi et percudí cormeum sine Icesíone! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco, in quantum dis-similis ei sum; inardesco, in quantum similis ei sutn» .(«¿Q ué es esto que m etraspasa de luz y percute mi corazón sin herirlo? Me espanto y me enar-dezco . Me espanto, po rque m e siento d isímil a ello; m e enard ezco , p orqu em e siento semejante».)



5 . EL M ISTE RIO

causa del p lacer, sino , p o r el co ntrario , la circu nstancia de queno s libramo s de él. Pero es evidente que esto no acaba de ex-plicar el encanto de los cuentos de fantasmas. Más bien con-siste el encanto singular del espectro en que es unzyxwvutsrqponmirum, vco m o tal opera p o r sí m ismo sob re la imaginación y d esp ier-ta en ella el interés de un incentivo p o co co m ún y una intensacuriosid ad . Él m ism o , la co sa singular y extraña, atrae la fan-tasía. Pero no p o r ser « algo largo y blanco » (co m o algu ien d e

finió al fantasma), o por ser un «espíritu», o por cualquiero tro de lo s p red icad os positivo s y co ncep tuales que la fantasíaimagina de él, sino por ser un prodigio, un «absurdo», unaco sa co m o , en realid ad, no hay o tra, p o r ser « abso lutamenteheterogéneo» con el hombre; en suma, por no pertenecer alcírculo de nuestra realidad, sino a otro distinto, que provocaen nuestro ánimo un interés irrefrenable.

Estos mismos elementos que hallamos en la caricatura seencuentran también, aunque mucho más intensos, en el pa-vo r d em o níaco , del cual el fantasma es un m ugrón. Y al clari-ficarse y elevarse p o r enc im a del p lano d e lo d em o níaco , estesentimiento de absoluta heterogeneidad adopta formas su-periores y más perfectas, las cuales ponen el objeto numino-

so en con trap o sición, n o sólo con lo sólito y co rriente, es d ecir, con la «naturaleza» en general -y por consiguiente lo ha-cen «sobrenatural»-, sino también con el mundo mismo, yp o r tanto lo elevan a la co nd ició n de « supracósmico» .

La epekeina1 de los místicos no es sino la exaltación y ex-p ansión de los elementos irracionales que ya existen de p o r síen la religió n. La m ística apu ra esta co ntrapo sición del o bjetonuminoso, entendido como «lo absolutamente heterogéneo»hasta su último extremo, no contentándose con oponerlo ala naturaleza y al m und o , sino , en d efinitiva, al m ism oser yalo q uees. La m ística lo llama, en co nclusión , lanada. Co n esta

1. El m ás allá.



E L M I S T E R I OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR3

aptas para d esignar una realidad y una m anera d e ser « abso-lutamente heterogénea», de cuya peculiaridadsentimos algo,sin po d er expresarlo p o r co ncep to s claros.

Este aspecto de lo num inoso , que hem o s llamad o sumiste-rio, exp erimenta, po r su parte, en casi tod as las d irecciones dela evo lución h istó rica de la relig ión, una transformació n que,en realidad , no es sino la exaltación, la p o tenciación cada vezmás recia de su carácter mirífico. En ella se señalan tres gra-

dos: el de simple sorpresa, el de paradoja y el de antinomia.Lo mirum, por ser lo «absolutamente heterogéneo», es, desdeluego , inaprehensible e inco m prensible; loakatalepton, c o m od ecía Crisò sto m o , aquello que escapa a nuestros « conceptos»porque trasciende de todas las categoríasde nuestro pensa-miento. No sólo las rebasa, no sólo las hace ineficaces, sinoque, en ocasiones, parece ponerse en co ntrapo sición a ellas yderogarlas y desbaratarlas. Entonces este aspecto del numen,además de incomprensible, se convierte en paradójico; por-que no está yapor encima de toda razón, sino que parece irco ntra la razón. La fo rma extrem a de esto es la que llam am o santinomia, qu e es aún m ás que laparadoja. Pues no solamen-te se producen en este grado afirmaciones contrarias a la ra-

zón, a los criterios racionales y a las leyes del pensamiento,sino que, además, esas afirmaciones no conciertan entre sí yenuncian respecto a su objetoopposita; es decir, predicadosopuestos que parecen estar en antagonismo inconciliable eirreso lub le. Elmirum se p resenta aqu í en su fo rma más crud aante el humano afán de comprender. No sólo inaprehensiblepara nuestras catego rías, no sólo incom prensible p o r sudissi-militas ('disimilitud') que trastorna, deslumhra, angustia yp o ne en peligro la razó n, sino definido sim ultáneam ente p o ratributos contrarios, que se excluyen y contradicen. Si nues-tra teo ría es cierta, estas do s manifestacio nes extremas han d eencontrarse con preferencia en lateología mística, siempreque ésta, de conformidad con su esencia, proceda de la pre-

p o nd erancia de los elem entos irracionales en la idea de Dios.




se deja sentir al compararlo con el compuesto sesenta añosantes po r E. Lange, a la « m ajestad de Dios» :

Ante Ti tiembla el coro de los ángeles,humillan el ro stro y la m irada,tan terrible te presentas ante ellos;y en sus cantos resuena este terror.Las criaturas se pasmanen tu presencia,de la qu e está hen chid o el m u nd o entero;y las co sas exterio res m u estran¡oh, inmutable espíritu!,una imagen, bajo la cual teencubres.Querubines y seraf inesentonan eternamente tu alabanza.El b and o gris de lo s m ás v iejo ste sirve sumisamente de rodillas.

Tuya es la fuerza y la fama,el imperio y la santidad,allí el terror me arrebata.En ti está la majestadque sobre todo se encumbra,y santo, santo, santo clama1.

Aquí ya hay algo que no está en el cántico de Gellert. Perotodavía falta lo que enco ntraremo s en la canc ión de lo s sera-fines en Isaías, V I. A p esar de su « pasm o» , Lange p ued e ento-nar diez largas estrofas; los ángeles, escasamente dos versícu-los. Y una y o tra vez trata de tú a Dios, m ientras que los ánge-les hablan a Yahveh en tercera p ersona2.

1. Véase A . Bartels,Einfeste Burg ist unser Gott (N uestro D ios es una ciu-dadela), D eutsch-christliches D ichterbuch,p. 274.2. De hec ho no siempre se pu ede tutear al A ltísim o , y en general, nunca.Santa Teresa trata a Dios de «Eterna Majestad» y los franceses devous.Goethe se acerca altremendum mysteriumde lo num inoso cuando dice aEckermann (el 31 de diciembre de 1823): «Las gentes tratan el nombre deDios como si el Sumo Ser fuera un igual suyo. De otro modo no dirían: elseñor Dios, el amado Dios, el buen Dios. Si estuviesen penetrados de sugrandeza quedarían m ud os y no p od rían no m brarlo d e pu ra veneración» .



6 . H I M N O S N U M I N O S O SzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV7

La liturgia del Yom Kippur, el gran día de la expiación delos judíos, es muy rica en oraciones e himnos numinosos.

Pero queda oscurecida por el triple santo del serafín (enIsaías, VI), con frecuencia repetido; y contiene algunas plega-rias tan m aravillo sas co m o elU beken ten pachdeka:

Deja JHVH, nuestro Dios , que tu ter ror descienda sobre todas tuscr ia turas y tu respetuoso miedo(¡emateka!) sobre cuanto hascreado; que te teman todas tus cr iaturas y ante Ti se humillen to-

dos los seres , y todos el los formen una al ianza para cumplir tuvo lun tad de to d o co razó n , tal co m o la co no cem o s . JH V H , nues -tro Dios, que el imperio está en Ti, el poder en tus manos y lafuerza en tu d ies tra y tu no m b re exal tad o so bre to d o cu anto hasc r e a d o .

O elCadosch atta:« Santo eres y terrible(ñora) es Tu n o m -

bre, y no hay ningún Dios fuera de ti, como está escrito: Yexaltado es JHVH Zebaoth en justicia y el santo Dios santifi-cado en justicia» .

Las mismas notas resuenan en los magníficos cantos deJigdal Elohim Chajy Adon'olam, así como en algunos trozosde la « Co rona del Rey» , de Salo m ó n ben Jehudah G abiro l; poejem plo , el tituladoNiflaim:

Maravil losas son tus obrasy m i alm a lo co no ce y lo sabe.Tuyos, ¡oh, Dios!, son el poder y la grandeza,el resplandor, la gloria y la alabanza.Tuyo el imperio sobre todas las cosas,la rique za y el ho no r.Las criaturas de lo alto y d e lo b ajo atestiguan qu e T ú p erm ane ce scuando ellas se hunden en el vacío.Tuya es la fuerza, en cuyo misteriose fatiga el pensamiento;pu es Tú eres m ás p o d erosoque sus límites.Tuyo el velo de o m nip o tencia ,

el m is ter io y el fun d am ento p r im ero.




Tuyo el no m bre o culto a los ho m bres de la luz,y la fuerza que, so steniend o el m un d o so bre la nada,

declara lo que está secreto en el día del juicio.Tuyo el trono, eminente sobre la cima de la grandeza,y la m ans ió n, tras los m isterio so s velos del éter.Tuya la existencia, de cuya luz irradia toda vida,d e la qu e d ecim o s qu e no so tro s en su so m bra fluctuamo s.

O elAtta nimssa:

¡Tú eres!Ni el escu char d el o íd o ni la luz d e los o jo spuede llegar a Ti.Ningúncómo, ningúnpor qué, ningún dóndete conviene como signo.¡Tú eres!Tu misterio es recóndito,¡quién podrá sondearlo!Tan profundo, tan profundo,¡quién lo encontrará.".

1. M. Sachs,Festgebete dei Israeliten (O raciones de las fiestas de los Israeli-

tas), tercera parte, 15.a ed., Breslau, 1898.



7. El aspecto fascinante zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

El elemento peculiar de la emoción de beatitud religiosa. -Lo

fascinante en su forma de « excesivo» y « superabundante» en elcristianismo y otras religiones. -D ios es una cosa en sí.zyxwvutsrq-De i -nos. -Enorme

El contenido cualitativo de lo numinoso -que se presentabajo la fo rma de m isterio - está co nstituido de una parte p o rese elemento antes descrito, que hemos llamadotremendum,que detiene y distancia con sumajestad. Pero, de otra parte,es claram ente algo que al m ism o tiem p o atrae, capta, em bar-ga, fascina. A m bo s elementos, atrayente y retrayente, v ienen afo rmar entre sí una extraña arm o nía d e co ntraste1. Este con-traste armónico, este doble carácter de lo numinoso, se des-cub re a lo largo de tod a la evo lución religiosa, p o r lo m eno s a

p artir del grado de pavor d em o níaco. Es el hecho m ás singu-lar y no table de la histo ria de la religió n. En la mism a m ed idaque el objeto divino-demoníaco pueda aparecer horroroso y

1. « A sí no so tro s veneram o s un santuario co n tem or, y sin em bargo , no

huimos -dice-, sino que nos acercamos con más ahínco.» -Lutero.49



50 1.(1 SA N TO

espantable al ánimo, se le presenta otro tanto como seductory atractivo . Y la m ism a criatura, que tiem bla ante él en hum il-d ísimo desmayo , siente a la vez el impulso de reunirse a él yaprop iárselo en alguna m anera. El m isterio no sólo es para élmaravilloso, sino además admirable; de suerte que, al efectodel numen que conturba y trastorna los sentidos, se añade elefecto d ionisíaco que capta los sentidos, arrebata, hechiza y am enu d o exalta hasta el vértigo y la em briaguez .

Las representaciones y conceptos racionales que corren

paralelos con este elemento irracional fascinante y sirvenpara esquematizarlo son el amor, la misericordia, la compa-sión, la piedad, todos ellos ingredienteszyxwvutsrqponmlkjihgnaturales de la vidaespiritual corriente, si bien pensados en su perfección suma.Pero p o r mu cha parte que tengan esto s elementos en la em o -ción religiosa de la beatitud, ésta no queda completamenteexpresada y ago tada p o r ellos. De la m ism a m anera que la in-

felicidad religiosa -cuando se siente la ira- contiene elemen-tos profundamente irracionales, igual ocurre con su parejacontraria, la beatitud religiosa. Ésta es algo más, mucho más,que el simple estado de confianza, de esperanza, de venturaamorosa, aun en sus formas más exaltadas. Lacólera c o m -prendida en un sentido puramente racional o ético no agotaaquel p rofund o ho rro r y espanto , encerrad o en el m isterio dela d ivinidad. A sim ism o , tam p o co el « ánim o clemente» expli-ca y expresa por entero ese aspecto profundamente admira-ble que se siente en el beatífico misterio de la divinidad. Pue-de designársele con la palabra «gracia»; pero entonces ha deentend erse ésta en el p leno sentido d e la palabra, tal co m o laaplicaron los místicos en su lenguaje, de manera que signifi-

que «clemencia», pero al mismo tiempoalgo más que eso.Este algo más tiene sus formas previas en los primeros es-

tad ios de la histo ria de la relig ión . Fuera muy p o sible, casi ve-rosímil, que el sentimiento religioso en los primeros gradosde su evo lución se iniciase so lam ente p o r una de esas d os fa-cetas o p o los; a saber: p o r el retrayente otremendum, yque al



7 . El- A S P E C T O FA S C I N A N T EzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW1

p rincip io sólo se m o strase bajo la figura de pavo r d em o níacoEn favor de esta hipó tesis aboga, po r ejem p lo, el hec ho de queen los estadios posteriores de la evolución «honrar, venerarreligiosamente», significa todavía «conciliar, calmar la cóle-ra». Asíaparadh en sánscrito. (Más tarde pudo haberse des-vanecido por completo el sentido primigenio de la palabra ysignificar tan sólo «honrar».) Pero partiendo de este senti-miento de pavor demoníaco, si no era nada más que eso niform aba co n o tro s m o m ento s parte de un conjunto m ás am-

plio, m ás pleno, que p enetra p o co a p o co en la co nciencia, nopued e pasarse po r tránsito gradual a los sentim ientos en q ueel ánimo se vuelve con tonalidad positiva a un numen. Deaquel sentimiento podría nacer solamente un culto en la for-m a deapaiteisthai y deapotrépein, de expiacio nes y reconci-liaciones, de intentos para aplacar y desviar la cólera. Peronunca po d rá explicarse de esa suerte po r qué razó n lo num i-noso es buscado, solicitado, apetecido. Apetecido, no sólo env irtud de lo s auxilios y beneficio snaturales qu e de él se espe-ran, sino tam bién p o r sí m ismo , so licitándo le, no sólo p o r unculto racional, sino por medio de esos extraños métodos deco m un ión, rito s y accionessacramentales con q ue el ho m brep retende entrar en contacto o p o sesión de lo nu m ino so .

Jun to a las m anifestacio nes y fo rmas de acción religio sa fá-cilmente comprensibles qüe de ordinario ocupan el primertérmino de la historia de la religión, tales como expiaciones,rezos, sacrificios, acciones de gracias, etc., existe una serie decosas extrañas, que cada vez atraen más la atención, y en lascuales se cree reconocer, al lado de la simple religión, las raí-ces de la «mística». Por virtud de una multitud de procedi-mientos extraños e intervenciones fantásticas, se intenta apo-derarse de lo religioso, de lo misterioso, colmarse de ello yhasta identificarse con él. Estos procedimientos son de dosclases: una, la identificación de uno m ismo co n el num en p o ractos mágico-cultuales, como fórmulas, bendiciones, conju-ros, consagraciones, sortilegios; y otra, las prácticaschama-



7 . El- A S P E C T O FA S C I N A N T E 53

¡Qu ién no p ercibe la arm o nía d e estas p alabras de San Pablo ,el p o d er emb riagad o r y dio nisíaco que en ellas reside! Es m uy

instructivo para el caso que en estas palabras, p o r las cuales elsentimiento quisiera expresar su máxima tensión, «el almadesiste de toda imagen» y solamente se expresa en lo negati-vo . Y es no table que al escucharlas o leerlas no p ercib im o s enabsoluto su carácter negativo . Po r el co ntrario , po d em o s em -belesarno s y hasta em bo rracharno s co n series enteras de talesnegaciones. En efecto, existen himnos capaces de producir la

impresión más profunda, en los cuales casi no hay ningúncontenido positivo.

¡Oh Dios! Abismo de s in igual hondura,¿cómo podré conocer te bas tan te?Sum a eminenc ia , ¿có m o po d rá m i bo cadesignarte por tus atributos?

Tú eres un inabarcable mar,y yo me sum o en tu co m p as ió n .Mi corazón está vacío de verdadero saber,acógele entre tus brazos.Es verdad que yo quisiera representarte para míy para otros,p ero m e do y cuen ta d e m i d ebi lidad.Porque todo cuanto eresno tiene principio ni f in;y en el lo pierdo todos los sentidos1.

Es instructivo el hecho p ara mo strar la ind ep end encia ab-soluta con que corren el contenido positivo y la expresiónmediante conceptos, y con qué fuerza puede ser captadoaquél y con qué profundidad «entendido» y estimado tansólo en y po r el sentimiento .

El simple «amor», la mera «confianza», por mucha felici-dad que engendren, no explican este poder de rapto y enaje-

1. Ernst Lange (1727),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUHy mnus aut Gottes M ajestat (Himnos a la M ajes-tad Divina), A. Bartels, p. 273.



7 . El - A S P E C T O FA S C I N A N T E 55

Tu fulgor o p r im e to d o co razó n, ¡oh, Sión, o h, Salud !Ciud ad sin tiemp o , ning un a loa [p o r grand e que sea] p ued e m entirte.¡Oh, man sión nueva!, d evo to co nci l io y dev ota gente , fund a,

exige, levanta, m ultiplica, identifica, p erfec cio na y un e a ti .)

o en esto s versos:

Esencia de ventura, infinita delicia,sima del placer perfectísimo,eterna magnif icencia, espléndido sol

que no sufre cambio ni mudanza.

o b ien:

Aquel que se anegaseen el m ar p rof un d o de la d ivinidad ,se libraría por entero

de toda af l icción, angustia y dolor.

En todos estos ejemplos palpita esezyxwvutsrqponmlkjihgfalgo más que hemosllamad o lofascinante. Y asimismo palpita en los panegíricosexaltados de la gracia, tan frecuente en todas las religionesque im p lican la salvación del ho m bre. En to d o s estos p aneg í-ricos, el entusiasmo está en singular contraste co n la aparentep o breza y frecuente pu erilidad de lo que efectivam ente se no sofrece en los conceptos e imágenes sensibles. Es lo que ad-vierte quien viaja en compañía del Dante por el Infierno, elPurgatorio y el Paraíso, siempre con la anhelante exp ectació nde que, al fin, se desco rra la co rtina. Y, en efecto, la co rtina sed escorre y entonces casi aterra lo p o co que hay tras ella:

N ella p ro fo nd a e chiara sussistenzadell 'alto lume parvermi tre giridi tre co lo ri e d 'un a co ntinenza.

El hombre «natural» piensa que es demasiado viaje parano ver más que tres círculos de color. Y, sin embargo, la len-



56 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK.O S A N I O

gua del co ntem p lad o r tartamud ea d e em o ció n al pensar en lavisión contemplada:

O h, qu anto e co rto il d iré e co m o fiocoal mió concetto! E questo, a quel ch'io vidi,'e tanto che non basta a dicer poco.

En dondequiera, la «salvación» es algo que apenas le en-tra, o que en absoluto no le entra en la cabeza al hombre

«natural»; algo que,aun entendiéndolo, le suele parecer te-dioso, sin interés, y a veces, en absoluto, contra gusto y na-tura, como lavisio beatificade la intuición divina, en nuestrapropia teoría de la salvación, o lahenosis (reunión esencialcon D io s) de la d o ctrina m ística. « A un entend iénd o lo» , d e-cíamos. Pero lo que en realidad sucede es que no lo entien-de en absoluto. Porque al confundir con conceptos natura-les, al interpretar como «naturales» esas simples analogías oideogramas del sentimiento que le son ofrecidas como ex-presión de aquella emoción numinosa, el hombre, sin laayuda de una voz interior, yerra en esto cada vez más y seaparta más del blanco.

Pero el elemento fascinante no alienta tan sólo en el senti-

miento religioso del anhelo. También se da en el sentimientode lo « solem ne» , que se revela igual en la recogid a y abso rtad ev o ción, en la elevación del alma hacia lo santo p o r el ind i-v iduo aislado , que en el culto púb lico , ejercid o co n seriedad yunción (cosa que entre nosotros más es deseo que realidad).Es, justamente, lo que hay en esa «solemnidad», capaz dehenchir y saciar el espíritu de manera tan inefable. Acasopueda decirse de esa fascinación, y en general de todo senti-miento numinoso, lo que Schleiermacher afirma en suDog-mática (capítulo V): que no puede por sí sola, sin asociarse oimp regnarse de elem ento s racionales, llenar tod o un m o m en-to; es decir, tener lugar realmente. Pero aun cuando esto fue-ra verdad, sería por razones distintas de las alegadas por



7 . El- A SPEC TOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQFASCINANTE 57

Schleiermacher; y de otro lado, el elemento irracional fasci-nante puede presentarse en cada caso con mayor o menor

preponderancia, y, sin embargo, conducir a estados talescom o lahesychia (estado m ístico de p ro fund a qu ietud del es-p íritu) y el arro bo , en los cuales casi llena p o r sí so lo el vo lu-men del alma. Pero sea en la imagen de un futuro reino deDios, de una bienaventuranza ultraterrena o en la forma delp rop io ing reso en esa esfera beatífica de lo sup racó sm ico ; seasolamente en su esperanza y presentimiento , o ya en el senti-

miento de íntegra posesión actual («si tetengo a ti nada meimportan cielo y tierra»); en fin, en todas las formas y mani-festaciones más diversas muévese, hondamente arraigado, unimp ulso fo rtísimo hacia un bien que solamente la religió n co -no ce; un bien abso lutamente irracional, del cual el sentim ien-to sabe por una sospecha vehemente y lo reconoce tras sím-bo los de expresión o scuro s e insuficientes. Esta c ircunstanciamuestra también que tras y sobre nuestra esencia racionalyace o cu lto algo que es lo ú ltimo y sum o de nuestra naturale-za, algo que no se satisface porque saciemos y acallemos lasnecesidades de nuestros impulsos y deseos sensibles, espiri-tuales e intelectuales. Los místicos le han dado el nombre defondo del alma.

De la misma manera que aquel carácter de absoluta hete-rogeneidad del numen que hemos encontrado formandoparte de su aspecto misterioso sirve de punto de partida ytránsito p ara llegar después a lo sob renatural y a lo sup racós-mico, y al fin, ya dentro de la mística, alepekeina o más allápor intensión y exaltación del elemento irracional de la reli-gión; asimismo se repite, respecto al carácter fascinante delnu m en, la posibilid ad d e pasar a la m ística. Lo fascinante p o rexaltación se convierte en loexcesivo (en latín super-abun-dans) que ocupa sobre esta línea, en concepto de elementom ístico , un lugar ho m ó logo al que elepekeina ocupa sobre lao tra, y co m o co rrespo nd iente co n ésta ha de entend erse. Peroen to d o sentimiento de beatitud religiosa, p o r m uy co ntenid o



58 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON.(1 S A N TO

y mesurad o que se m anifieste, tiem bla y palpita un vestigio d eesta emoción de reboso superlativo. A afirmarlo así conduce

claram ente la investigación de aquellas grand es exp erienciasen que la emoción religiosa se muestra en su mayor pureza yco n evidente claridad , lo m ism o en sus fo rmas más exaltadasque en las m eno s típ icas de una devo ción tranquila e inculca-d a: las em o cio nes de la gracia, de la co nv ersión , de la regene-ració n. Las fo rmas cristianas de esto s sentimientos giran alre-dedor de la esclavitud al pecado y la redención de las culpas.Más adelante hemos de ver que tampoco la redención tienelugar sin el influjo de lo irracional. Prescindiendo por el mo-mento de ello, hemos de aludir aquí a ese «no poder» decirnada de lo que se ha «v ivido» p rop iam ente, a la d ichosa co n-m o ció n de la que no nos po d em o s so ltar, a la exaltación y auna ciertas formas anormales y extravagantes en que puedentraducirse estas emociones1.

Los testimonios autobiográficos de los conversos, a co-menzar por San Pablo, son una prueba documental de estaafirm ación. W illiam James ha reunido gran núm ero d e ello s,sin percatarse del elemento irracional que en todos tiem-bla:

En este momento no sentí más que una alegría y un delei te inefa-bles. Es imposible describir cabalmente mi emoción. Era algo asícomo e l e fec to que produce una gran orques ta cuando todos sustimb res se fu nd en en una sola arm o nía , la cual d esp ier ta en el o ye n-te el sen tim ien to d e qu e su esp íritu se eleva y casi se hien d e y raja dea lborozo (p . 55) .

1. Estas formas pueden parecer enfadosas cuando se pretende construir« una religión d entro d e los límites de la p ura razón o de la hum anidad » ;p ero cu and o se p regunta qué es la religió n, no d entro d e los límites traza-d os antes, sino tal co m o ella es en realid ad, hem o s de determinarla segúnlas d escribim o s. Este métod o , po r el cual se p resup o ne una hum anid ad anuestro capricho, cercenándole al hombre las potencias más íntimas ypropias, equivale al de quien construyera el concepto de un cuerpo nor-m al d espués de haberle qu itado la cabeza.




Las emociones que conocemos en el cristianismo bajo laforma de sentimientos de regeneración y gracia tienen suscorrespondencias fuera del cristianismo en otras religionesde espiritualidad subida. Así son, por ejemplo, la irrupcióndel salutíferobodhi ('conocimiento de la salvación, en sánscri-to), el abrir de los «ojos celestes», laJñana (también 'conoci-miento de lo santo') o laprasada d e Isvara ('la gracia del Se-ño r'), que vence las tinieblas de la igno rancia y arde y co ruscaen emoción inconmensurable. Y en todas estas formas se

siente p o r m o d o inmed iato el elem ento co m p letamente irra-cional y pecu liar que reside en la beatitud . Por su contenido esde d iversas m aneras y m uy d istinto del exp erim entad o en elcristianismo; pero en su grado de tensión es bastante igualdondequiera. Dondequiera es algo absolutamente fascinan-te: una salvación que, comparada con todo lonatural que sep ued a d ecir o con que pueda co m p arar, es loexcesivoy supe-

rabundante o conserva fuertes vestigios de ello.Cu anto queda d icho vale tam bién p ara elNirvana de Buda

y sus deleites, sólo en apariencia fríos o negativos. El nirvanaes una negación solamente en elconcepto; pero en el senti-miento es una afirmación positiva de forma intensísima tanfascinante, que puede enardecer y entusiasmar a sus adora-

dores. Recuerdo una conversación con un monje budista,quien, con la más obstinada consecuencia, había derrochadoconm igo suteología negativay las razo nes para d em o strar sudoctrina delAnatman (de que el alma no es un yo indepen-d iente y persistente) y del o m niv acío . Pero cuand o al fin llegóel momento de declarar qué sea el nirvana mismo, acabó pordecir, después de alguno s titub eo s, en vo z suave y co ntenida:Bliss, unspeakable ('beatitud indecible'). Y en la suavidad ym esura de la respuesta, en la grave en tonació n de la voz, en elrostro y el ad em án, manifestaba m ejo r que co n las palabras loque pensaba de ello. Era una confesión explícita delmyste-rium fascinans, y decía a su manera lo que Dschelaledd in a lasuya: «La esencia de la fe no es m ás qu e un asom bro ; pero no



7 . El- A S P E C T O FA S C I N A N T EzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW1

para apartar los ojos de Dios, sino para sumir la boca en Él,aficionarse al amigo, engolfarse en Él».

Y elEvangelio de los hebreosdice estas palabras de insólitabelleza: « Pero qu ien lo ha enco ntrad o se asom brará, y aso m -brándose, se convertirá en rey».

Y así afirm am o s no so tros p o r lavia eminentiae et causa-litatis qu e la d ivinid ad es lo m ás alto , lo m ás v igo roso , b elloy querido, lo mejor de cuanto puede pensar el hombre.Pero a la vez d ecim o s p o rvia negationis que D ios no sólo es

el fundamento y el superlativo de todo lo pensable, sinoque es, en sí mismo, una cosa aparte y llena de contenidopropio .

Una palabra muy característica, difícil de tradu cir; un co n-cepto de extrañas y múltiples facetas que se comprende contrabajo , es el griegodeinos. ¿De dónde proviene esta dificul-tad? De que no es otra cosa sino lo que nosotros llamamosnuminoso, bien que, de ordinario, en un plano más bajo, enuna forma ya desgastada, atenuada, retórica. Por eso significadirus ( 'ho rrible') y trem end o , siniestro e imp o nente, p o d ero-so y extraño , m ilagroso y adm irable, lo que amed renta y a lavez fascina, d ivino y d em o níaco y « enérgico» . Só fo cles en canto del coro:

noAXá xa Sstvá xoóSév áv&pwrtou SsivÓTepov 7iéXei

quiere despertar el sentimiento de pavor numinoso, contodos sus aspectos, ante ese ser de portento que es el hom-bre.

El citado verso no se puede traducir a nuestros idiomas,p o rque no s falta la palabra que d esigna la imp resió n nu m ino -sa que p rod uce una cosa y la caracteriza en sí y p o r sí. A casola palabra más cercana sea «lo enorme». Y así el tono senti-mental del citado verso pudiera traducirse, con bastanteexactitud, de este modo: «Muchas cosas enormes hay. Empe-ro nad a tan eno rme co m o el ho m bre» , siemp re que se atienda




a la significación p rim aria de la p alabra eno rme, que las m ásde las veces se no s escap a.

Con «enorme» solemos significar, simplemente, lo que esgrand e en absoluto , sea p o r su d im ensió n, sea p o r su natura-leza. Pero esto es, p o r así decir, una interpretación racionalis-ta; en to d o caso racionalizad a y ulterio r del co ncep to auténti-co . Pues « eno rme» es p rimero y p rop iam ente aquello q ue nosentimos para nosotros «normal», lo inquietante, es decir,algo numinoso. Y justamente en el citado pasaje Sófocles

quiere dar a entender esta cosa inquietante que hay en elhombre. Si se sintiera al través esta acepción, podría la pala-bra « eno rme» serv irno s con bastante exactitud para d esignarlo numinoso en todos sus aspectos demysterium, tremen-dum, majestas, augustum y energicum(y hasta lofascinans re-suena en ella).

Las significaciones y cambios de significación de la palabra«enorme» pueden seguirse fácilmente en Goethe. También éldesigna con ella, primero, lo q ue es tan g rand e que rebasa los lí-m ites de nuestra facultad d e co m prensión especial; po r ejem -plo, la inconm ensurable bóveda celeste no cturna en aquel pa-saje deAños de viaje,cuando Wilhelm, en casa de Makarien,sube al observatorio. Goethe observa fina y justamente: «Loeno rme - e n sentido inm ensu rable- acaba p o r ser lo sublim e;excede nuestra facultad de comprensión»1.

Pero en o tro s lugares de sus o bras usa la palabra co n el m a-tiz de su sentido o rig inario. Entonces « eno rme» significa m ásbien tanto como monstruoso, inquietante, horrible: «Así unaciud ad , una casa, donde ha o cu rrid o un hecho eno rme, siguesiendo medrosa a todos los que la pisan. Allí la luz del díano alumbra tan clara y las estrellas parecen haber perdido subrillo»2.

1. W anderjahre (A ño s de v iaje). Libro I, cap. 10. Véase tam biénDichtungand W ahrheit (Poesíay verdad),p arte II, lib. 9: « Lo en o rm e d e la fachad ade la catedral de Estrasburgo».2. W ahlverw andtschaften (Las afinidades electivas),2,15.



7 . KL A S P H C TO FA S C IN A N T HzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW3

Más atenuado, conviértese lo «enorme» en lo incompren-sible, en que, sin embargo, todavía sigue estremeciéndose unsuave ho rror: «Y él creyó persuadirse cada vez más de que esm ejor apartar el p ensam iento de lo eno rme, de lo inco m p ren-sible»1.

Y así fácilmente se convierte para él lo enorme en lo quehem o s llamadostupendum o mirum, en el sentido de lo ines-p erado , de lo heteróclito , que sorprende:

¡Desdichado! Apenas vuelvo en mí;cuando encont ramos a lgo inesperado ,cuando nuestros ojos ven algo enormenuestro espír i tu queda por un t iempo suspendido:porque no tenemos nada con que comparar lo .

En estas palabras de Antonio, en elTasso,lo enorme no tiene

nada que ver con la magnitud ; pues ésta no se presenta en reali-dad . Tampoco enorm e equivale aquía horrible, sino a lo que sus-cita en nosotrosthambos: «N o tenemo s nada con qué co m parar-lo» . El pueblo emp lea en A lemania la locuciónsich verjagen('su-mirse') para denominar el sentimiento correspondiente. Susentido alude a la irrupción súbita de algo inesperado, enigm áti-co, queobstupefaceel ánimo y lo sume enthambos. Finalmente,la palabra eno rme sirve, en las siguientes admirables palabras deFausto, para significar lo nu m ino so en todos sus aspectos:

El estrem ecim iento es la p arte m ejo r de la hum anid ad .Po r m u ch o q ue el m u nd o se haga fam iliar a sus sentido s,s iempre sen t i rá lo enorme profundamente conmovido .

1. Poesía y verdad, 4,20. En la d escripció n de su p rop ia evo lución religio-sa durante la juventud.



8. Correspondencias zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

Santo y sublime. -A sociación y evolución de los sentimientos.-El estímulo de la evolución. -A sociación de lo racional y loirracional.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ-Eros como ejemplo. -Lo irracional en la músi-ca. -La canción como unión de racional e irracional

Para exponer sin menoscabo este segundo aspecto del objetonuminoso, hemos tenido que añadir almysterium ese otro ele-m ento que llamamos lo absolutamente fascinante. Y en este ser,

a un tiempo infinitamentehorrible e infinitamente admirable,consiste el doble contenido positivo que el sentimiento percibeen el mysterium. Esta armonía de contraste que intentamos,aunque no podemos describir, puede ser sugerida, bien queremotamente, por una analogía sacada, no de la misma esferareligiosa, sino de la estética. Cierto que es un pálido reflejo, yadem ás tam bién de análisis m uy d ifícil. Nos referimos a la ca-tegoría y al sentimiento de lo sublime1. La co rrespo nd encia sen-

1. Es muy corriente llenar el concepto negativo de losupracósmico co neste contenido sentimental que nos es familiar. Suele incluso definirse lanaturaleza supracósmica de Dios por su sublimidad; lo cual es lícito, si seto m a sólo co m o analogía. Pero fu era erró neo to m arlo en serio y al pie de

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8 . C O R R K S P O N D l ' N C I A S 65

timental entre lo sublime y lo num ino so es fácil de entender. Enprim er lugar, según Kant, lo sublime es un concep to que, co m oel de num inoso, no se puede desarrollar. Podemos, po r ejem ploreunir algunas no tas generales, racionales, que se repiten en to-dos los ob jetos que llamamos sublimes: que lo sublime llena lolímites de nuestra facultad de co mprensión y amenaza sobrepa-sarlos «d inámica» o « matemáticam ente» , sea po r una p od erosaexteriorización de fuerza, sea por su magnitud espacial. Peroesta nota no es, evidentemente, más que una condición, no la

verdadera esencia de la impresión sublime. En efecto, una sim-ple magnitud no es sublime por grande que sea. El conceptom ism o queda sin desarrollar, hay en él algo m isterioso que tienede com ún con lo num inoso. En segundo lugar, el objeto sublimeopera también sobre el ánim o una doble impresión retrayente yatrayente a la vez. Abate, humillay,al m ism o tiemp o, encum bray exalta. Restringe y coarta, y a la vez ensancha y dilata. De un

lado provoca un sentimiento parecido al terror, y de otro ladoprop orciona felicidad. Por v irtud de estos caracteres, lo sublimese aproxima mucho al concep to de lo num inoso, y es muy pro-p io p ara suscitarlo y asimismo para ser suscitado po r él, y paraque cualquiera de ellos pase y se mude en el o tro.

Ley de la asociación de sentimiento s

Las expresiones «suscitar» y «pasar» han de ser después degran importancia para nosotros. La última hállase envueltaen equívocos que en la vigente teoría de la evolución actúanenérg icam ente y co nd ucen a falsas afirm aciones. Por esta ra-zó n, es p reciso que las d efinamo s con exactitud .

Según una cono cida ley fund amental d e la psico log ía, las re-presentaciones se «atraen» y cada una de ellas suscita a otra, de

la letra. El sentimiento religioso no es un sentimiento estético. Mas lo su-blime pertenece, con lo bello, a la esfera de la estética, aunque difiera no-toriamente de lo bello.



66zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK.OS A N T O

m anera que la hace entrar en el cam p o de la co nciencia, cuandoambas son, en alguna manera, semejantes. La misma ley rigepara los sentimientos. De igual m o d o un sentimiento puede ha-cer resonar o tro parecido y dar ocasión a que yo sienta este o tro.Y así co m o en virtud de la ley de la atracció n p o r semejanza, lasrepresentaciones llegan a co nfund irse, de m o d o que tengo la re-presentaciónX en vez de su asociadaY, así pueden producirsetambién trueques y confusiones de sentimientos. Puedo res-ponder a una impresión con el sentimientoX cuando la reac-ción apropiada sería el sentimientoY. En fin, pued opasar de unsentimiento a otro p o r tránsito gradual imperceptible, po rque elsentimientoX se va debilitando y apagando en el m ismo gradoque aumenta y se robustece el sentimientoY, su concomitante.Lo que aquí «pasa» y muda no es, en realidad, el sentimientomismo. No es que éste varíe por grados de cualidad y se desa-rrolle, es decir, que se transforme p o co a p o co en o tro d istinto ;

yo soy el que pasa de un sentimiento a o tro en el cam bio de m isestado s, por gradual mengua de uno , y crecimiento del o tro. Elque un sentimiento se convirtiese en otro sería una verdadera«metamorfosis», sería una alquimia espiritual, una crisopeya.

La teo ría actual de la evo lución ad m ite muy a m enud o estaclase de metamorfosis, por lo cual debiera llamarse más bien

teoría de la metamorfosis. En efecto suele usar la locuciónequívoca «desarrollarse gradualmente» -es decir, nacer unacualidad de otra-, o vocablos también de doble sentido,como «epigenesis»1 o «heterogenia»2. De esta manera -se

1. Ep igenesis es lo co ntrario d e p refo rm ació n; ésta adm ite que las p rop ie-dades del ser adulto ya están p reform adas en el germ en; la epigenesis quese presentan posteriormente.2. La heterogenia es una fo rm a especial d e la ep igenesis. Bro te repentinode cosas que no existían anteriormente en estado de preformación.

Ni la epig enesis ni la hetero gen ia m erecen leg ítim am ente el no m bre d eevo luciones. Una y o tra son m ás bien lo que la bio log ía d eno m inagetiera-tio cequivoca(d o ctrina del nacimiento espo ntáneo de los seres vivo s), for-m ación de m ero s agregado s por adición y acum ulació n.



X . C O R R H S P O N D K N C I A S 67

dice- ha de desarrollarse, por ejemplo, el sentimiento del de-ber moral. Al efecto, se afirma que primero existe la simple

obligación de ejecutar un acto conforme a los usos de la co-m unidad gentilicia o familiar. De aquí -se añad e- nace la ideade un d eber que obliga a to d o s. Pero queda sin revelar c ó m ose inicia esta idea. Se d esco no ce que esa idea es co sa cualitati-vamente distinta de la fuerza impositiva residente en la cos-tumbre. Con este método se descuida torpemente el análisisfino y penetrante que capta las diferencias psicológicas, yco nsiguientem ente se da de lado al verd adero p rob lema. O enel caso de que se sospeche algo de él, en seguid a se le tapa co nla exp licación de un «d esarro llo gradual» o de un « cam bio d euna cosa en o tra»zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTpar la durée, así co m o la leche se agria sim -plemente porque pasa tiempo. Pero el «deber» es una repre-sentación enteramente peculiar y originaria, que no puedededucirse de o tra, de la m isma manera que lo ag rio no sale delo azul. En lo esp iritual no hay « m etamo rfo sis» , co m o no lashay en lo corporal. Si se «desarrolla» en el espíritu, es decir, sise d espierta en el espíritu h um ano la idea del deber, es p o rqu eya estápredispuesta ypreparada en él. Si no existiese previa-m ente, no se p rod uciría evo lución alguna.

El proceso histórico puede haber ocurrido, en efecto, talco m o lo d escriben los evo lucionistas, es decir, m anifestánd o -se y apareciend o p o r grado s, uno tras o tro , lo s d iversos co m -ponentes de un sentimiento en una determinada sucesiónhistórica. Ahora que este proceso se explica de otra maneraque co m o ellos p iensan, explícase p o r la ley, según la cual lossentimientos y rep resentaciones se suscitan y desp iertan uno s

a o tros en la m ed ida d e su sim ilitud . Entre la co nstricció n p o rla costumbre y la constricción por la idea del deber existe dehecho una fuerte correspondencia, pues ambas son constric-ciones prácticas. De consiguiente, la p rim era pued edespertaren el espíritu del hombre la segunda, si ésta ya está en él pre-dispuesta. El sentimiento del deber puede resonar cuando elsujeto siente o tra co nstricció n, y de esta m anera el sujeto pue-



68 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK.OS A N T O

de pasar de ésta a aquél. Pero aquí se trata d e unasustitucióny no de una transfo rmació n o m etamo rfo sis.

Pues bien, igual que con el sentimiento de la obligaciónmoral ocurre con el sentimiento de lo numinoso. No se deri-va de otro sentimiento que por evolución se convierta en él,sino que es un sentimiento peculiar, específico, que -ciertoes - guarda m uchas analogías con o tros, y po r esta razón pue-de ser suscitado p o r ésto s y llam ado a m anifestarse en la co n-ciencia, así co m o él puede prov o car la aparición d e los o tros

Nuestra tarea consiste en indagar cuáles son estos estímulos,cuáles son estos sentim iento s que sug ieren el de lo num ino so ,en mostrar cuáles son las analogías y correspondencias queoperan la sug estión, es decir, en d escubrir la cad ena de los es-tímulo s bajo cuyo influjo se d espierta el sentimiento de lo nu-m ino so . Este m étod o d ebe sustituir al de las co nstruccio nes yevo luciones p o r epigénesis en el estud io del p roceso religio so

Es cierto qu e muchas veces ha servid o de estímulo el senti-m iento de lo sublim e, co nfo rme a la ley exp licada y en v irtudde la correspondencia que tiene con el sentimiento numino-so. Pero sin dud a este estímulo ha aparecid o p o steriorm ente,y lo m ás vero sím il es que haya sido d espertado y d esencad e-nad o a su vez p o r el sentimiento religio so , anterio r a él, y tam -

poco extrayéndolo de sí mismo, sino del espíritu racional ysus facultadesa priori.

Esquematización

La asociació n de ideas no sólo es causa de la aparición sim ul-tánea y pasajera de la representaciónY cuando ha sido dadala representaciónX . En circunstancias especiales estableceentre ambas relaciones, que duran largo tiempo , incluso enla-ces permanentes. Lo mismo ocurre con la asociación de sen-timientos. Así vemos el sentimiento religioso en conexiónp ermanente co n o tros que han sido acop lad os a él p o r v irtud



8 . C O R R H S P O N D K N C 1 A S 69

de dicha ley. Acoplados, más que conexionados realmente.Ahora bien, estos acoplamientos o asociaciones fortuitas, de-bidas a una semejanza extrínseca, diferéncianse de otras co-nexio nes necesarias e intrínsecas, producid as en v irtud d e unp rincip io d e verdadero e íntim o parentesco , de legítima co he-rencia. Un ejem plo de esta co nexió n, co nfo rme a un p rincip iointeriorzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOa priori, es, en la d o ctrina de Kant, el enlace d e la ca-tegoría de causalidad con su esquema temporal, es decir, conla sucesión en el tiempo de dos procesos consecutivos, que

p o r v irtud de la intercurrencia d e la catego ría, se no s p resen-tan en la relación de causa y efec to . El ajuste perfecto de la ca-tego ría y de su esquema no o bed ece a una analog ía extrínse-ca y fortuita, sino a una correspondencia esencial, de modoque su em p arejamiento aparece co m o una necesid ad d e la ra-zón. Ésta es la causa de que la sucesión temporal sirva de es-quem a a la catego ría de causalidad.

Una relación semejante, en la cual una idea esquematizaotra, es la relación en que se hallan lo racional y lo irracionalen la idea de lo santo . Y el elemento irracio nal de lo nu m ino -so, esquem atizado p o r los co ncep to s racionales anterio rm en-te ind icado s, no s da la catego ría co m pleja, saturada y p lena delo santo, en su cabal sentido. Una esquematización auténtica

se diferencia de una mera asociación por semejanza en queno se destruye y deshace con el progreso evolutivo del senti-miento religioso, sino que, por el contrario, cada vez se afir-ma y reconoce más determinadamente. Por esta razón esmuy verosímil que la íntima conexión de lo santo con lo su-blime sea algo más que una simple asociación de sentimien-to s. Tal vez ésta no sea más que su primera oc asión y la m ane-ra como despierta en la historia; pero su persistente y estre-cho enlace en todas las religiones elevadas demuestra quetambién lo sublime es un verdadero esquem a de lo santo .

La íntima infiltración de los elementos racionales del senti-miento religioso por los irracionales puede explicarse porm ed io de un ejemplo bien co no cido : el de un sentimiento ge-



8 . C O R R E S P O N D E N C I A S 71

hombre, respecto de Dios: «Debemos amarle, temerle, con-fiar en él» . M as en el segund o caso, los concep to s están em p a-pados de una significación que sólo percibe, entiende y notael devo to a qu ien « enseña el espíritu» . El tem o r de D io s es se-mejante al respeto del niño al padre; pero a la vez eszyxwvutsrqalgomás que esto, no sólo en cantidad, sino en calidad. Seusep iensa tanto en el am o r hu m ano co m o en el d iv ino cu and odice: «Nunca existió cuerda musical suave que estirada so-bre un seco leño, no enmudeciera. Un corazón árido enten-derá el lenguaje amoroso tan mal como un alemán a un ita-liano»1.

Tod avía enco ntram o s o tro ejem p lo de esta mutua p enetra-ción de elementos racionales e irracionales en nuestra vidasentimental, un ejemplo más próximo que el anterior al sen-timiento complejo de lo santo, pero con la diferencia de queen él el elem ento irracio nal estásobre la razón y no bajo ella.

Nos referimos al estado sentimental que p ro voca en no so trosla canción. La letra de la canción expresa sentimientos natu-rales, co m o no stalg ia del hogar, seguridad en el peligro , esp e-ranza d e un bien, alegría de una posesión ; es decir, elem entosconcretos del destino natural al hombre, elementos que sepueden describir por conceptos. Pero la música en sí mismacanta otra cosa completamente distinta. Como tal música,suscita alegría y beatitud, turbación y sobrecogimiento, unabo rrasca y un o leaje en el alm a, sin que a nad ie le sea d ado de-cir ni explicar por conceptos qué es lo que propiamente enella nos conmueve. Y cuando decimos que la música se la-menta o se alboroza, que aguija o que refrena, empleamosmaneras de explicación, notas interpretativas sacadas de

nuestra o tra v ida espiritual, p o r razó n d e su analog ía, aunq uea veces tampoco se sabe por qué y cómo la música suscita ypromueve emociones y oscilaciones emotivas de una clase

1. D eustsche W erke (O bras alemanas),Ed. Denifle, pp. 309y ss.



72 I.OS A N T O

peculiar, a saber: musical. Pero sus elevaciones y depresiones,sus varias fo rmas po seen (sólo en parte, bien entend ido ) cier-ta analogía y parentesco con los estados y movimientos co-rrientes y extramusicales del ánim o ; de aqu í que éstos pued anresonar a la vez y fundirse con ellos. Pero después se acomo-dan aquéllos en el esquema de éstos y se produce un com-puesto sentimental en que los sentimientos comunes delho m bre hacen de tram a y el sentimiento irracional de la m ú-sica hace de urd imbre. La canc ión es, pues, m úsica racionali-

zada. ¡Pero la « m úsica de p rog ram a» es racionalismo m usicalPues ésta aplica y explica la idea musical como si su conteni-do no fuerazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRmysterium, sino un proceso habitual del corazónNimano. La música de programa pretende relatar los desti-nos humanos en imágenes sonoras; suprime así el carácterpeculiar de la música misma, confunde analogía con identi-dad , y em plea co m o m ed io y form a lo que en sí m ism o es fin

y contenid o .El error es el m ism o que se com ete cuand o el elemento au-

gusto1 de lo numinoso, no solamente es esquematizado porlo bueno en el sentido moral, sino que, además, es sustituidop o r éste, o cuand o es identificad a la santidad co n « la vo luntadp erfectamente buena» . Incluso el d rama musical, co m o ensa-

yo d e unacontinua unión d el elemento m usical co n el d ram á-tico, contraría al carácter irracional de la música y menosca-ba la peculiaridad de ambos. En efecto; la esquematizacióndel elemento irracional de la música por las emociones hu-manas se consigue sólo a trechos y por partes, justamenteporque la música, como tal, no tiene como contenido propioel corazón humano ni es tan sólo un dialecto auxiliar, unm o d o secund ario de expresión que se añad e al co rriente, sinoun elemento incom parable, heterogéneo con cualquier o tro; unelemento que corre paralelo con aquél en cierto trecho de

1. M ás adelante tratarem o s de él.



8 . C O R R E S P O N D E N C I A S 73

su curso, pero sin llegar nunca a completa coincidencia. Deese encuentro fortuito se engendra, por inmisción, el hechizo

de la p alabra encantada. El m ero hecho de que no so tro s le lla-m e m o szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOhechizo indica ya el influjo de algo inco ncebib le, irra-cional1.

Pero hem o s de guardarnos d e co nfund ir lo irracional de lamúsica con lo irracional del sentimiento numinoso, comohace Schopenhauer. Cada uno de ellos es independiente delotro. Más adelante hablaremos de si la música puede ser, engeneral, expresión del elemento irracional numinoso y enqué medida.

1. Co nfo rm e a este punto d e vista, se pued e apreciar bien cu áles so n lasp artes acertadas y las insuficientes en la ob ra de E. H anslick,V om M usika-lisch-Schönen (D e lo bello musical).V éase tam bién F. Buson i,Entwurf ei-ner neuen Ä sthetik der Tonskunst (Bosquejo de una nueva estética del artemusical). Insel-Bucheri, núm. 220.



9.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONL,<) S A N T O C O M O VA 1 GR N U M I N O S O 75

Pues este empequeñecimiento y anonadamiento es cosa dis-tinta de la conciencia que un hombre puede tener de su pe-queñez, debilidad o d epend encia.) D espués hicim o s o bservarque la nota característica de este sentimiento es la desesti-m a que el sujeto hace d e sí p rop io, p o r así decir, respecto de surealidad, de su existencia misma. Junta con esta desvalora-ción manifiéstase otra, ya notada desde hace tiempo, y quepor esta razón basta indicar:

Yo soy u na bo caimpura, nacido de una raza impura.Señor, apártate de mí, porque soyun pecador.

d icen Isaías y San Pedro , cu and o encuentran y se les hac e sen-sible lo numinoso. En ambos casos lo específico es el carácteinmediato y espontáneo, casi instintivo, que tiene esta réplicasentimental de propia desestimación. Dicha réplica no seapoya en una reflexión o en una regla, sino que se despiertap o r sí m ism a frente a lo nu m inoso co m o un m o v imiento re-flejo inmediato, involuntario, del espíritu.

Todo el m und o adm ite que esta d esestimación que irrum -pe por sí misma en el sujeto de una manera inmediata, y noporque el sujeto reflexione sobre faltas cometidas, sino por-

que es dada con la misma presencia del numen; esta desesti-m a sentim ental que el sujeto se aplica a sí p rop io , a su p ueb loy, en realidad, a toda existencia en general no es simple y ve-rosímilmente un juicio ético, sino que pertenece a una cate-goría peculiar de valoración. No es el sentimiento de habertrasgredido la ley moral, aunque es evidente que cualquierinfracción la arrastra co nsigo co m o una co nsecuencia. A que-lla desvaloración es más bien el sentimiento que tiene el suje-to de su absoluta profanidad.

¿Y en qué consiste, a su vez, este sentimiento? El hombre«natural» tampoco lo puede saber, ni siquiera sentir. Sólo loconoce y siente quien está «en espíritu». Éste sí, y con pene-trante agudeza y la más severa desvaloración de sí mismo.



76 I.OS A N T O

Y él no la aplica a su persona, po r v irtud m eramente de algunasacciones profanas, sino a su existencia toda, como criaturaque es, frente a qu ien está sobre tod a criatura1. De otra parte,estezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONser sumo es valorado , a su vez, po r el sujeto en el m ism oinstante con la categoría de un valor peculiarísimo, diame-tralmente opuesto al valor negativo de lo profano. Ese valorconviene sólo y en absoluto al numenTu solus sanctus. Estasantidad no es perfección, ni belleza, ni tampoco bondad.Mas por otro lado seméjase sensiblemente con estos concep-

tos en ciertos caracteres precisos, pues como ellos es unva-lor, y, adem ás, un v alo r o bjetivo , y, p o r último , un valo r infi-nito que no puede ser sobrepujado. Es elvalor numinoso, alque co rrespo nd e d el lad o d e la criatura unvalor negativo nu-minoso.

No existe ninguna religiosidad en alto grado de desarrolloen la cual no estén imp licadas o bligaciones e imperativo s m o -rales, que se p resentan co m o exigencias de la d ivinidad . Peropued e existir también un reco no cim iento p ro fund o y sum isode lo santo, sin que sea necesario, en todas las ocasiones, esecontenido de exigencias éticas. Puede faltar éste y darse, sinem bargo , un reco no cim iento de lo santo, co m o algo que exige incom p arable respeto, algo q ue d ebe ser recono cido co m o

el valor más valioso posible. Y no quiere decirse que el pavorante lo santo só lo sea el temo r de la abso luta p repo tencia y d esu trem end a m ajestad , frente a la cual no cabe sino ciega y te-merosa obediencia.Tu solus sanctus es un encarecimientoque no se limita a conceder, en su balbuceo, la supremacía,sino que adem ás p retende reco no cer y po nd erar algo valio sopor encima de todos los conceptos. Lo que así se alaba no esel absoluto p o d er que formula y obtiene tod as sus p retensio -nes por la fuerza, sino lo que por propia esencia posee el su-

1. Éste es el elem ento de verdad qu e existe en la d o ctrina de la Iglesia so -bre el p ecado o riginal.



9 . L,<) S A N T O C O M O VA1 G R N U M I N O S O 77

premozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOderecho a formular las más elevadas exigencias en suservicio, lo que es ensalzado por ser digno, en absoluto, dealabanza. « Tú eresdigno de tener alabanzas, ho no res, po d er.»

Habiendo comprendido bien queqadosch o sanctus no es,en su raíz, una categoría m o ral, se suele traducir con bastanteexactitud por «supracósmico». Ya hemos censurado y com-pletado la parcialidad de esta traducción con el amplio estu-dio que hemos hecho de lo numinoso. Su defecto principalestriba en quesupracósmico es una expresión que se refiere

meramente al ser, pero no expresa nada referente al valor, yqu e lo sup racó smico doblega y hum illa po r la fuerza, m as nopued e mover po r respeto ap robativo . Sería útil, para sub rayarmás este aspecto de lo numinoso, introducir de nuevo unapalabra especial, acasoaugustus ('ilustre') osemnos ('lo que in-funde respetuoso pavor').Augustus, lo mismo quesebastos('mayestático, venerable'), conviene propiamente al objeto nu-minoso (acaso también al soberano, como engendrado pord ioses o afín a ello s). Y puesto qu esebastos designa más bienal ente numinoso, reservaríamossemnos-augustus para refe-rirno s al valo r nu m ino so , a lo ilustre. Así,pues fascinans seríael num en p o r cuanto tiene para m í un valo rsubjetivo; esto es,beatificante. Peroaugustum sería el numen, por cuanto esensí m ism o , un valor ob jetivo que d ebe ser respetado . Y co m oeste carácteraugustum es un elem ento esencial del nu m en, lareligión es, por tanto, esencialmente, y aun prescindiendo deto d a esquem atización ética, una ob ligación íntima que se im -p o ne a la co nciencia y a la vez que la co nciencia siente; es o be-d iencia y servicio , que son d ebid os, no p o r la co acción del p od erío, sino p o r espo ntánea sum isión alvalor santísimo.

Sólo cuando el carácter del valor negativo numinoso pasay se transfiere al defecto moral y en él se instala, sólo enton-ces, la mera «ilegalidad» -transgresión de la ley moral- seco nv ierte en pecado y se haceperversa y criminal. Y só lo d es-pués de haberse convertido en « pecado » adquiere esa terriblepesantez para la conciencia, que se siente aterrada, abatida a



78zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONO SAN TO

tierra y decepcionada de sus propias fuerzas. El hombre «na-tural» y aun el ho m bre qu e só lo atiende a imp erativo s m o ra-les no saben lo que especado. No es cierto, como afirma laexp licación d o gm ática, que la exigencia m o ral, co m o tal, emp uja al ho m bre a la m ás p rofund a miseria y « abatimiento es-piritual» y entonces le obliga a buscar la redención. Existenm ucho s hom bres de gran severidad m o ral, que aspiran a la vir-tud y que no comprenden esa necesidad de salvación y larehúsan encogiéndose de hombros. Ellos se saben defectuo-

sos, equ ivo cado s; pero co no cen y ejercitan lo s m ed ios de disciplinarse, y trabajan esforzadamente en su propia senda. Alviejo racionalismo, lleno de virtudes, no le faltaba ni el reco-nocimiento respetuoso y leal de la ley moral, ni tampoco elhonrado propósito de cumplirla. Conocía y desaprobaba loinjusto y enseñaba en prédicas y lecciones a conocerlo y re-chazarlo. Pero no sentía ninguna especie de «abatimiento es-

piritual», ninguna necesidad de redención, porque le faltaba,en efecto -como se lo reprochan sus enemigos-, la compren-sión d e lo que es elpecado'.

Sobre fundamentos exclusivamente morales no puedep rend er y p rosperar el afán d e salvarse ni el afán de aquel o trobien que posee asimismo un carácter propiamente numino-

so: el «cubrimiento» y la expiación. Sin duda hubiese sidom eno r la lucha en to rno a su justificación y valo r en la dog-

1. Véase el testimonio de un alma no ciertamente tosca. Dice TheodorParkers en el libro de W illiam Jam es:

« He co m etido bastantes injusticias en mi vida y sigo c o m etiénd o las. Siyerro el blanco , lo intento o tra vez... Ellos -l o s antiguo s clásico s- tam biéneran conscientes de la cólera, de la embriaguez y otros vicios; los comba-tían y triunfaban de ellos, mas no se daban cuenta de su "antagonismocon Dios", y no apoyaban las manos sobre el pecho para lanzar gemidosy quejarse de un mal que no habían hecho.»

Esta confesión, si no ruda, es llana y sencilla. Las honduras de lo irra-cional han de ser conmovidas para encontrar, como San Anselmo,quan-tiponderis sitpeccatum ( '¡Cuánto pesa el pecado!').



9.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML,<) S A N T O C O M O VA 1 G R N U M I N O S O 79

m ática cristiana, si la m ism a d o gm ática no las hubiera trad u-cid o de la esfera m ística al terreno de lo racional y ético , co n-

virtiéndolas en conceptos morales. En la mística son ambastan legítimas y necesarias co m o apó crifas en la m o ral.El sentimiento de «cubrimiento» oprotección (Kipper)se

no s m uestra muy a las claras en la religión de Yahveh, en susritos y en sus sentimientos. Pero también está contenido enotras religiones, aunque más recóndito. En él se manifiestaprimeramente el pavor, el sentimiento de que el profano nopuede acercarse impunemente al numen, la necesidad decontar con una salvaguardia, un escudo que le cubra contrala có lera del num en(orgé). Este salvoconducto es, pues, unaconsagración, es decir, un p roced imiento p o r el cual quien seacerca al numen se torna numinoso por el instante, y pierdesu ser profano, y se califica y habilita para tratar con el nu-

men. Pero las formas de consagración, los medios de la gra-cia, en sentido estricto, son a su vez otorgados, derivados einstituidos por el numen. Él mismo es quien confiere y co-munica algo de su propia naturaleza, para autorizar el tratoconsigo.

Según esto, pues, la expiación es también unaprotección,pero en forma más profunda. Nace primeramente de lasideas, que ya hemos expuesto, de valor numinosopositivo ynegativo. El mero pavor, la necesidad de am p aro y p rotecció nante lo tremendum, se eleva aquí al sentimiento de que no sevale, no se esdigno p o r p ro fano de estar en la p roxim idad delo santo; porque aun lo santo se «impurificaría» al contactocon esa total falta de valor. Éste es, evidentemente, el caso en

la v isión de Isaías; y se repite, ya atenuadoy, sin em bargo , aúnpalpable, en el relato d el cen turió n de Cafarnaúm : «Yo no val-go, yo no soydigno de que entres bajo m i techo » . En am bo scaso s se siente el pavo r levem ente trém ulo ante el aspecto tre-mendo del numen; pero más aún esa peculiar sensación deno -v alor que el p rofano exp erim enta a p resencia del nu m en yp o r el cual cree él que lo m eno scaba y m ancha.




En este pu nto surge la necesidad y el anhelo vehem ente deexpiación, con tanta mayor intensidad cuanto más se apetece

y desea la vecindad, el trato y posesión permanente del nu-m en c o m o b ien y sum o bien. Es, pues, el deseo d e abo lir y sup rimir ese valo r negativo que separa a la criatura del num en,y qu e la criatura recibe con la existencia, po r su cond ición d ecriatura y su ser natural p rofano . Este co m p o nen te sentim en-tal no d esaparece, co nfo rm e la religión y la relig iosidad se de-puran y elevan a un estadio más alto. Por el contrario, cada

vez se fortifica y acusa más. Y como pertenece por entero allado irracional de la religión, se interioriza y queda en estadolatente allí donde, en el transcurso de la evolución, ha de des-plegarse y constituirse vigorosamente el lado racional de lareligión. Puede ceder a la presión de otros elementos y amor-tiguarse; m as p ara surgir co n tanta m ayor pujanza y apremio,cuanto más haya ocurrido así. Entonces puede convertirse enunilateral y exclusivo ; puede apagar co n su grito tod o s los de-m ás afectos, y de esta suerte llegar a defo rmar el m ism o sen-tim iento relig ioso al que p ertenece. Este fenó m eno se presen-ta con tanta mayor facilidad cuanto más largo ha sido el pe-ríodo en que se cultivó exclusivamente el lado racional de lareligión, a expensas del irracional.

Este anhelo de exp iación y su pecu liar carácter sentim entaltodavía se pued en exp licar algo m ás p o r un símil sacado de lavida natural de los sentimientos. Pero hemos de insistir, paraevitar confusiones, en que este símil significa solamente ana-logía, pero no identidad. En la esfera de lo moral tenemos elcaso de una desvaloración clara, inteligible y co rriente, cuan-do nos declaramosculpables de una acción que juzgamosmala. La maldad de la acción nos pesa y anula laestima enque nos tenem o s. Nosacusamos. Entonces sobrev iene el arre-pentimiento. Pero al lado de esta desvaloración se presentao tra que pued e p royectarse sobre la m ism a acció n, y, sin em -bargo, aplica otra categoría distinta. Es cuando sentimos queesa m ism a acció n p erversa no smancha. Todavía no nos acu-



9 . ! .( ) S A N T O C O M O YA I.O R N D M 1 N O S Ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcba1

sam o s, sino que no s sentimo sensuciados. Y la fo rma caracte-rística de la respuesta sentimental no es en este caso el arre-

pentimiento, sino elasco, la náusea. Entonces surge en el su-jeto la necesidad que emplea la imagen delavarse como lamás adecuada. Las dos maneras de desvalorarse el sujeto co-rren p aralelas y pued enreferirse a la misma acción; pero,evi-d entem ente, son d istintas en esencia y contenid o . La segund aes algo análogo a la necesidad de expiación y, p o r tanto , p ue-de ser em plead a cuand o se trata de explicar ésta, a m anera d e

sím bo lo. Pero es, en realidad, una com paración sacada de o traesfera, de la esfera estética.

En ning una relig ión ha llegado el m isterio del anhelo p eni-tencial a tan acabada, intensa y profunda expresión como enel cristianism o . Y esto d em uestra una vez más la sup erioridaddel cristianismo sobre las otras religiones. Es religiónperfec-

ta, y es más perfecta que las demás, puesto que cuanto estáp reform ado y dispuesto en la religión llega en el c ristianism oa convertirse enactus purus, en realidad consumada.El rece-lo con que se mira dondequiera este misterio deriva de queno se suele p resentar a la luz m ás que el aspecto racional d e lareligión; costumbre que en todas partes obedece al afán do-cente, qu e im pera lo m ism o en las escuelas qu e en la p red ica-

ción y en los oficios divinos. Pero la dogmática cristiana nopued e renu nciar a este elem ento, si ha de representar fielmen-te la religiosid ad cristiana y bíblica. Y habrá de explicar, p o r eld esarro llo y evo lución de la em o ció n c ristiana, de qué m ane-ra el numen se hace a sí mismo medio expiatorio por la co-municación de sí mismo. Pues es claro que en esta conexiónhan de desarrollar simultáneamente momentos sentimenta-les, que se refieren a este pu nto e ideas e intuiciones d o g m áti-cas que qu ieren ver reco no cid o su derecho . En este sentido nodebe influir mucho sobre la decisión del lector el que Pedro,Pablo o p seudo -Pedro hayan escrito y qué co sas hayan escri-to sob re p enitencia y exp iación, ni aun si sobre este pun to hayalgo escrito o no. Si no se ha escrito nada antes, bien pudiera




escribirse hoy. El Dios del Nuevo Testamento no es menossanto qu e el del A ntiguo , sino m ás. La d istancia de la criatu-

ra a Él no es m eno r, sino abso luta; el valor negativo del profa-no respecto a Él no ha disminuido, sino aumentado. Y si, apesar de ello, ese Dios se ha hecho más accesible, no es cosatan evidente, llana y explicable co m o lo cree el tierno o p timis-mo de los que sienten la emoción del «buen Dios». Es másbien una gracia inconcebible, una enorme paradoja. Privar alcristianismo de esta paradoja es superficializarlo, hacerlomezquino hasta la desfiguración. Pero entonces se presentanestas profundidades, estas exigencias de protección y expia-ción con inmediata, con inminente necesidad. Y los mediosestablecidos por Dios para revelarse allí donde estos mediosson sentido s y estimado s co m o tales, el « verbo » , el « esp íritu»la propia «persona de Cristo», se convierten en elrefugio aque seacoge, en que se ampara la criatura para acercarse, yaco nsagrada y d espro fanizada, a la m ism a santidad.

El recelo con que se consideran estas cosas, que resultanp o r m o d o inm ed iato y espo ntáneo d el sentimiento religio so,o bed ece a d os razo nes. De un lado p roced e de que en la teo -ría se p resenta un elem ento religio so desde un p unto de v is-ta exclusivamente moral. En el terreno de la moral y con re-ferencia a un Dios que se co nc ibe tan só lo co m o la personifi-cación del orden moral y hasta pertrechado de un amorinfinito, todas estas cosas no sólo son inaplicables, sino has-ta perturbadoras y enojosas. Trátase en ellas de intuicionesp ro fund a y específicam entereligiosas, sob re cuya razón o sin-razón es muy difícil disputar con un hombre dotado tan sólode sensibilidad moral y no religiosa, porque este hombre nopuede darles valor ninguno. Pero quien penetre en la propiaesencia del sentimiento religioso y deje que éste se despierteen su interior sentirá esas co sas en to d a su verdad , tan p ro n-to co m o se abism e en ellas. La segund a razó n d e d icho receloes que la dogmática pretende desarrollar en unateoría con-ceptual y conv ertir en objeto s de especu lación tod as estas co-



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sas, que son p uras v isiones, y llevan estampado desde su o ri-gen el sello de lo inco nceb ible, d e lo que es p uram ente senti-mental. Y así es como, al fin, se convierten en el cálculo casim atem ático de la d o ctrina de laimputación.

Volvamos en este punto la vista atrás, hacia la investigaciónrealizada hasta aho ra. N uestra intención es bu scar, co m o reza

el subtítulo de esta obra, los componentes irracionales queentran en nuestra idea de lo d ivino . Con esta palabra,irracio-nal, se p ractica actualm ente una especie de deporte. Se buscalo irracio nal en los terreno s más distintos. Pero se elude el tra-bajo de indicar con precisión qué se entiende por irracional;se comprenden bajo tal palabra las cosas más distintas, y seaplica el vocablo con tal vo luble generalidad , que p o r irracio -

nal cabe entend er las m ás variad as co sas: el p uro hecho fren-te a la ley; lo em p írico frente a laratio; lo casual frente a lo ne-cesario; lo ciego frente a lo deducible; lo psicológico frente alo trascendental; lo co no cid oa posteriori frente a lo d etermi-nablea priori; pod er, vo luntad, capricho frente a razó n, c o no -cim iento y p referencia po r valo res; instinto , im pulso, fuerzaso scuras de lo inco nsciente frente a p rop ósito , reflexión y p laninteligente; las profundidades y las conmociones místicas delespíritu humano, inspiraciones, presentimientos, videncias,intuicio nes y, en fin, tam bién las fuerzas « ocultas» o , en gene-ral, el inqu ieto afán y la fermentación de una épo ca, los ensa-yo s y tanteos en bu sca de lo inaud ito y nunca visto en p o esíay en arte plástico (expresionismo). Todo esto y mucho más

puede ser llamado irracional y es encarecido o reprobado , se-gún los casos, como moderno «irracionalismo». Mas quienemplea la palabra está obligado a explicar qué es lo que diceco n ella. N osotros lo hem o s hecho ya en el capítulo de intro -d ucción. Llam amo s, desde luego,racional en la idea de lo d i-v ino aquella p arte de él que entra en la clara co m p rensión d e




nuestra facultad co ncep tual, en la esfera de los co ncep to s co -rrientes y d efinibles. A firm am o s d espués que bajo de esa es-fera de desnuda claridad yace una oscura profundidad, a laque no hallan paso nuestros conceptos y que es lo que deno-minamosirracional. Aclaremos esto algo más.

El alma puede estar henchida de u na profu nd a alegría, sinque nosotros veamos claramente, por el momento, cuál es lacausa de tal go zo . Durante algún tiemp o p erm anece p ara no -sotros oscura. Pero si aplicamos nuestra atención y reflexio-

namos agudamente sobre ella, en seguida se nos hace paten-te. Entonces podemos determinar el objeto, denominarlo,elevarlo a co ncep to s claros e ind icar qué es y có m o lo que nocolma de alegría. Un objeto semejante no lo consideramosirracio nal. Pero la beatitud p rod uc ida p o r el p o d er fascinantede lo numinoso es de especie muy distinta. Por muy intensaque sea la atención, no llegamos a sacarla a la luz de la inteli-gencia com prensiva, sino que perm anece en la irrem isible o s-curid ad de la exp eriencia inco nceb ible, pu ram ente sentimen-tal. Y sólo m ed iante la no tación escrita de los ideo gram as in-terpretativos puede aludirse a ella. Esto quiere decir paranosotros que es irracional. Lo mismo puede afirmarse de to-dos los demás elementos que hemos encontrado en lo numi-no so . So bre to d o , y de la m anera m ás no to ria, del aspecto lla-madomirum. Por «heterogéneo en absoluto» sustráese a todapo sibilid ad d e expresión. Esta su co nd ición no s fuerza a bus-car enunciados ideogramáticos, que no sólo están «sobre»nuestra razó n, sino en parte « co ntra» nuestra razó n; es decir,que son paradójicos, incluso que pueden contraponersecomo los dos miembros de la más radical antinomia. Esto

constituye lo irracional en su forma más aguda. Lo irracionalasí entend ido no s plantea el sigu iente d eterminad o p rob lema,no d ebem o s contentarno s con señalar su irracionalid ad y es-tablecerla, d ejand o abierta la p uerta a tod a clase de frenéticasespeculaciones y desatinados galimatías, sino, por el contra-rio, debemos fijar en designación ideogramática, lo más



9 . L,< ) S A N T O C O M O VA 1 G R N U M I N O S OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ5

exacta posible, los aspectos de lo irracional, y de este modoafianzar para siempre, con signos durables, aquello que antesflotaba con indecisa apariencia de mero sentimiento, llegan-do así a una explicación unívoca y universalmente válida, yco nstruyend o una teo ría fija y bien establecida de lo nu m ino -so con pretensión de validez objetiva y con fuerte trabazón,aunque se sirva de conceptos simbólicos y no de conceptosadecuados.



10. M edios de expresión de lo num inoso zyxwvutsrqpo

La expresión directa. -La expresión indirecta: lo terrible, lo gran-dioso, el milagro; lo que no se entiende y lo que se entiende a me-dias. -Los medios artísticos de expresión de lo numinoso: lo su-blime, lo mágico, el gótico, la oscuridad, el silencio, el vacío. Laexpresión musical de lo numinoso en Bach, M endelssohn y Luizzyxw

I. Directos

Para aclarar en qué consiste el sentimiento de lo numinoso,conviene reflexionar sobre la manera como se manifiesta ex-teriorm ente y se d ifund e y transm ite d e esp íritu en esp íritu.A decir verdad, no existe en este casotransmisión ensentido es-tricto, porque el sentimiento numinoso no se enseña ni seaprende, sino que únicamente puede despertarse sacándoledel «espíritu». A veces se afirma esto mismo respecto a la re-ligión en general, pero sin razón; porque en la religión haymuchas partes susceptibles de ser enseñadas, es decir, que sepueden transmitir de inteligencia en inteligencia, medianteconceptos racionales y explicar a modo de lección escolarPero no esa parte irracio nal que co nstituy e la base y el fond o

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1 0. M K D I O S D E H X P R K S1 Ú N DH L O N U M I N O S Ozyxwvutsrqponmlkjihgfed7

de la religión. Éste solamente puede ser suscitado, sugerido,despertado. Y, aun en este caso, apenas por la palabra, sino

más bien al modo cómo se transmiten y comunican otrossentimientos y estados de ánimo: por simpatía y proyecciónsentimental en los procesos que transcurren en el alma deotro. El sentimiento numinoso palpita mucho más, pues, enla grave actitud , en lo s adem anes, en el tono de voz, en el sem -blante, en la expresión de insólita importancia del acto, en elsolemne recogimiento y devoción de la comunidad orante,que en todas las palabras y denominaciones negativas quehasta aho ra hem o s enco ntrado . Estas d eno m inacio nes no d e-claran nunca el carácter positivo del objeto. Únicamente sir-ven de ayuda en cuanto designan un objeto en general, y alm ism o tiem p o lo oponen a o tro respecto al cual es d istinto y ala vez superior; por ejemplo: invisible, eterno (intemporal),

sobrenatural, supracósmico. Otras veces sólo son sencillosideogramas para contenidos sentimentales, tan específicosque han de haberse exp erimentado antes p ara saber de qué sehabla. Pero el mejor medio, sin disputa, está constituido porlas mismas situaciones «santas» o su reproducción fiel, mer-ced a v ivaces d escripciones intuitivas.

A quien, po r ejem plo, no d escubra p o r sí m ism o lo q ue eslo numinoso leyendo el capítulo VI de Isaías, de nada le ser-v irá « son ido , canto y p alabra». En la teo ría, en la d o ctrina, enel m ism o serm ón - cu and o no esescuchado-, de o rdinario nose p ercibe lo num inoso, m ientras que la exp licación o ral pu e-de estar em papad a de ello. N ingu na parte de la religión nece-sita tanto como ésta de laviva vox,de la co ntinua co m un ión

viva y de la relación personal. Seuse dice sobre este modo decomunicación:

Un a cosa ha de saberse: A sí c o m o es d istinto escu char el son aco rd a-do de una dulce música y oír hablar de ella, así también existe unagran d iferencia entre las p alabras co nce bid as en estado p u ro d e gra-cia, palabras que brotan de un corazónviviente por e l conducto de



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p lendo r de su d ivinidad . Para ello el sentim iento esco ge, tam -bién en este caso, como medio más adecuado de expresión lohorrible, lo espantable, si bien penetrado del elemento de« grand iosidad» que en seguida vamo s a estud iar1.

Justamente después, en los estadios más elevados, se pre-senta lo grandioso o lo «sublime» como medio de expresiónqu e sustituye a lo ho rrible. A sí aparece, en form a insuperable,zyxwven el cap itulo V I del libro d e Isaías. En este pasaje es sublim eel elevado trono, la figura regia, los pliegues flotantes de sus

vestiduras, la solemne magnificencia de la corte angélica.A medida que va siendo superado lo ho rrible, se hace más fuer-te y estable la co nex ión de lo santo co n lo sublime y su esque-m atizació n p o r éste, hasta el punto de que esta esquem atiza-ción se conserva como legítima aun en las formas más eleva-das del sentimiento religioso. Buena prueba de que entrenuminoso y sublime existe una oculta afinidad y correspon-dencia, la cual es algo más que una mera semejanza fortuita.Kant hace una leve referencia a esto en suCrítica del juicio.

Cuanto qued a dicho atañe al p rim er elemento de lo num i-noso, de que hemos querido dar una idea sensible con la pa-labra tremendum. El segund o elemento enco ntrado ha sido lomisterioso. Y aquí tro p ezam o s con aquella correspo nd encia y

aquel med io de exp resión qu e se rep ite en tod as las religio nes,que parece inseparable de la religión y cuya teoría p o d em o sexplanar ahora: elmilagro. « El m ilagro es el niño m im ado dela fe.» Si la historia de la religión no nos lo enseñara, podría-m o s construirloa priori, partiendo del elemento misterioso.Pues nada pued e enco ntrarse en la esfera natural de los senti-m iento s que, co m o lo incom p rensible, insólito y enigm ático,d ond e quiera y co m o qu iera que p ued a p resentársenos, tengauna correspondencia tan inmediata, si bien puramente natu-

1. En ninguna parte puede estudiarse mejor el elemento irracional de laorgé qu e en ese capítulo , que p o r esta razó n p ertenec e a los troz o s clásicosde la histo ria de la religió n.



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ral, con el sentimiento religioso de lo inefable, inexpresable,heteróclito y misterioso. Sobre todo cuando además de ser

incomprensible es horroroso y potente; porque entonces en-cierra una doble analogía con lo numinoso; a saber: de unlado con su aspecto misterioso, de otro lado con eltremen-dum. Si, en general, los sentimientos de lo numinoso puedenser suscitados p o r v irtud de su sem ejanza co n o tros de carác-ter natural y traducibles tam bién a éstos, aqu í ha de ocu rrir lopropio. Y en realidad así ha sido dondequiera en la humani-dad. Lo que el ho m bre no co m p rend e y lo que le ho rro riza enla esfera de su acció n; lo que en los suceso s naturales, aco nte-cimientos, hombres, animales o plantas, ha sido causa de ex-trañeza, sorp resa o pasmo , sobre tod o si va unido a una fuer-za pu jante o al ho rro r, ha despertado siempre y atraído haciasí el pavo r dem o níaco y se ha co nv ertido enportentum, prodi-

gium, miraculum. Así, y sólo así, nace el milagro. Viceversa,así co m o d ecíam os antes que lotremendum pasa a ser estím u-lo de la imaginación, de m o d o que ésta escog e lo terrible p o rm ed io expresivo o inventa fo rmas orig inales terribles para re-presentarlo, así también lo misterioso se transforma en el in-citante m ás fuerte de la ingenua fantasía que aguarda el m ila-gro, lo inventa, lo siente, lo refiere. Lo misterioso es también

acicate nunca fatigado para la inagotable invención de cuen-tos, mitos, consejos y leyendas; se infiltra en ritos y cultos, ytodavía hoy constituye para el hombre ingenuo el factor máspoderoso que existe en la narración y en el culto, útilísimomedio de conservar vivo el sentimiento religioso. Y en estecaso, co m o hem o s visto en el de lo terrible, la evo lución p o sterior va eliminando, separando lo misterioso de algo quesólo se le parece por fuera. Ello ocurre, en los estadios másdepurados de la religión, cuando el milagro comienza a per-der su brillo, y Jesucristo, Mahoma y Buda evitan, como decomún acuerdo, convertirse en taumaturgos, y Lutero rebajael valor de los milagros externos, considerándolos tan sóloprodigios de prestidigitación, «manzanas y nueces para ni-



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ño s» , y, p o r último , el sup ranaturalismo se separa d efinitiva-m ente de la religió n, co m o algo que se asemeja a lo nu m ino -

so, pero que no es legítimo esquem a de lo num inoso.De otras muchas maneras se manifiesta la atracción que

produce lo misterioso hacia cosas y sentimientos que tienenalguna correspondencia con él, tan sólo porque no se com-prenden. Sirva de ejemplo más convincente el encanto queposee la lengua del culto, medio comprendida o incompren-dida del todo, y el indudable acrecentamiento del temor de-vo to que p rov oca. A sim ism o pued en citarse en este lugar lasexpresiones viejas y apenas comprensibles de la Biblia y el li-bro de cánticos, el singular poder impresionante de laszyxwvutsrqalelu-yas y kiries, justamente porque son algo heteróclito e incom-prensible; los latines de la misa, que al católico ingenuo no leproducen la imp resió n de un m al inevitable, sino de algo p ar-

ticularmente santo; el sánscrito en las misas budistas de Chi-na y Jap ó n; la lengua d e lo s d ioses en el ritual d e los sacrificioshoméricos, y otras mil cosas por el estilo. El mismo efectoproduce la mezcla proporcionada de lo manifiesto y patenteco n lo recó nd ito y secreto en la m isa, en la liturgia griega y enotras liturgias. Hay aquí un aspecto que justifica todo esto.Tamb ién los resto s m al co sid o s de la m isa reto rnan en los ri-

tuales luterano s; tienen sin d ud a algo que, p recisamente p o r-que su dispo sición no o bed ece a regla ni a un o rden co ncep -tual, suscita la d ev o ción m ejo r que las d isp o siciones de nues-tros nuevos sacerdotes, construidas como una composición,co nfo rm e a esquem as perfectos. En ellas no hay nada fo rtui-to, nada tampoco fértil en alusiones; no hay nada impreme-ditado y, por tanto, que suscite el presentimiento; nada queproceda de las honduras inconscientes y, por tanto, necesa-riamente fragmentario; nada que rompa la unidad de com-p o sición y, p o r tanto , que deje ver una co nexió n m ás elevada;nadapneumático y, p o r tanto , en general, tam p o co m ucho es-p íritu. Y ¿qué es lo que p o ne d e acuerdo y concierta tod as lasco sas citadas? Justamente esa co rresp o nd enc ia de lo que no se



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entiende p o r com pleto , de lo insó lito y singu lar -q u e, a su vez,la antigüed ad hace todavía m ás v enerable- co n lo m isterio so ,

que por ello se hace en cierto modo sensible, evocado por lazyxwvanamnesis ( 'rem em o ración ') de su análogo .

III. M ed ios de exp resión artística de lo nu m ino so

El m ed io m ás eficaz de que d ispo ne el arte para representar lonuminoso es, dondequiera, lo sublime. Sobre todo, en la ar-quitectura. Y precisamente en este arte aparece lo sublime enlo s m ás rem o tos estadios. Es m uy d ifícil sustraerse a la im p re-sión d e que este sentimiento em p ezó ya en la ép o ca p aleolíti-ca. Aun cuando al principio la erección de aquellos gigantes-co s bloqu es de roca, to scos o tallado s, ya solos, ya fo rm and o

prod igiosos círculos, habrá tenido p o r o bjeto acum ular al p o rmayor, de m anera m ágica, lo nu m inoso y localizarlo p ara p o -seerlo m ejo r, el cam bio de mo tivo s fue p rovo cado con d em asiada fuerza para no sobrevenir en épocas tempranas. El os-curo sentimiento de la grandeza solemne, así como de losgestos sublimes y pomposos, es, en realidad, un sentimientobastante prístino, m uy co rriente aun en los ho m bres « p rim i-tivos». Sin duda, en el tiempo en que se construyeron enEgipto las mastabas, los obeliscos y las pirámides, ya se habíallegad o a este estadio. N o cabe d ud a de que lo s co nstructoresde esto s tem plos magníficos, de esa esfinge de Gizeh, qu e p ro-vo can en el espíritu el sentimiento de lo sub lim e, y el de lo nu -m ino so que le acom p aña casi co m o un reflejo m ecánico, eranya co nscientes de este efecto y lo perseguían de p rop ó sito1.

1. Respecto a la pintura, véase O. Ollendorf,A ndacht in der M aleri (Ladevoción en la pintura),Leipzig, 1912. Para la expresión depurada de lonuminoso, véase el instructivo estudio de W. Matthiessen,Das magischeder Sprache in liturgischen Kirchengesang (Lo mágico en la lengua de loscantos litúrgicos de la Iglesia),Hochland, XV. Heft, 10.



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Tam bién solem o s decir de m uch o s edificios o de un cánti-co, de una fórmula, de una serie de ademanes o sonidos, so-bre todo de ciertos productos del arte decorativo, de ciertossímbolos, emblemas, enlaces de líneas y zarcillos que causanincluso una impresión «mágica», y aun bajo las más diversasco nd icione s y circun stancias p ercibim o s co n cierta segurid adel estilo y el carácter peculiar del elemento mágico. En estasimp resiones m ágicas es m uy rico y p rof un d o el arte p rescritopor el taoísmo y el budismo en China, Japón y Tíbet. Hastalos más inexpertos sienten al punto ante sus creaciones esaimpresión mágica sin dificultad alguna. La denominación«mágica» es correcta, desde el punto de vista histórico, puesen realid ad este lenguaje de fo rm as p roc ed e o rig inariamen tede las representaciones, signos, auxilios y oficios mágicos.Pero la imp resión que pro d ucen es indep end iente d e esta aso -

ciación histórica, pues sobreviene, aun cuando nada se sepade ésta. Es más, precisamente entonces es más intensa y pura.N o cabe d ud a de que el arte enc ue ntra aquí la m anera d e sus-citar sin auxilio de la reflexió n u na im p resió n d e carácter m uyp eculiar: p recisam ente la imp resió n d e lo m ágico . Pero lo m á-gico no es más que una forma encubier ta y velada de lonum ino so , al m ism o t iem p o que una fo rma prim aria y to d a-vía to sca del sentim iento nu m ino so , q ue el g ran arte p resen-ta después, ya ennoblecido y transfigurado. Entonces ya nose puede hablar de «lo mágico». Entonces se nos presentam ás bien lo num ino so m ism o , que m ueve al p asm o en po d e-rosos ritmos y vibraciones con su irracional pujanza. Acasoesta afirmación no convenga con tanta exactitud a ningún

arte, como a la pintura china, religiosa y de paisaje, en lasépocas clásicas de las dinastías de T'ang y Sung. De ella diceOtto Fischer:

Estas obras figuran entre las más profundas y sublimes que jamásarte humano ha creado. Quien en ellas se abisma, percibe que trasesas aguas, nieblas y montañas, alienta recóndito el antiquísimozyxwvutsrTao,

la oscilación del ser íntimo. En estas imágenes yace, entre oculto y



1 0 . M K D I O S ¡M E X P R ES IO N H E LO N U M I N O S O 95

manif iesto, más de un mister io profundo, All í está el conocimientode la nada, el co no cim iento d el « vacío» , el co no cim iento delzyxwvutsrqpTao d elcielo y d e la tierra, qu e tam b ién es elTao del corazón humano. Y as í ,

a pesar de su eterna agitación, aparecen esas imágenes como tan Ion-tanas y tranquilas, que se dir ía que al ientan mister iosamente bajoel mar1.

Para los occidentales, sin embargo, el arte que mejor ex-presa lo numinoso es el gótico, precisamente a causa de susublimidad. Pero esto no bastaría. Es mérito de Worringerel haber demostrado, en su libroLa esencia del estilo gótico,que la singular impresión que el arte gótico provoca nod escansa en su sub lim idad , sino en que conserv a to d avía laimpronta y herencia de prístinas formas mágicas que Wo-rringer trata de derivar históricamente. Así, a su juicio, laimpresión de lo gótico es, principalmente, de naturaleza

mágica. Nada tiene que ver la legitimidad de su deducciónhistórica con que haya encontrado la verdadera pista; unacosa es independiente de otra. El arte gótico «encanta»,«hechiza», y esta impresión es algo más que la de lo subli-me. Pero, de otro lado, la torre de la catedral de Ulm ya noes mágica, sinonuminosa. Y la diferencia entre lo numino-so y lo m ág ico se d eja sentir p o r sí m ism a en la bella rep ro -ducción de esta maravilla, que Worringer inserta en su li-bro. No importa que se emplee la palabra mágico para de-signar el estilo y el medio expresivo por virtud del cual seproduce la impresión numinosa. Todos la tomarán, de se-gu ro , en el sentid o m ás p rofu nd o .

Pero lo sublime, lo m ágico , po r m uy intensam ente q ue ac-

túen, no son más que medios indirectos en la representaciónde lo nu m ino so p o r el arte. En O ccid ente só lo d isp o nem o s dedos más directos. Pero ambos tienen carácter esencialmente

1. O. Fischer, «Chinesische Landschaft» («La pintura china de paisaje»),en Das Kunstblatt, enero de 1920.



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negativo . So n la o scurid ad y el silenc io1. La oscuridad debeser tal, que quede realizada por contraste, de modo que se

haga más perceptible. Debe estar a punto de vencer una úl-tima claridad. Sólo la semioscuridad es «mística». Y su im-presión se perfecciona cuando se asocia al elemento auxiliarde lo sublim e. La sem ioscurid ad qu e reina en las altas bó v e-d as, b ajo las ramas de una arbo led a, extrañam ente anim ad ay movida por el misterioso y mirífico juego de la media luz,habla siempre al sentimiento, y los constructores de tem-

p los, mezquitas y cated rales han sab id o hacer de ella un u soeficaz.

En la lengua d e los sonid os, el silencio co rrespo nd e a la os-curidad...

Yahveh está en su santo templo;zyxwvutsrqponmlkjcalle ante Él el mundo entero.

Ni nosotros ni tampoco el cantor sabemos ya que este si-lencio ha brotado «históricamente» deleufemein, es decir, deltem o r a em plear palabras o m ino sas y, p o r tanto , de la conv ic-ción de que más vale estar callado. Nosotros, el salmista yTersteegen, cuando dice:

Dios está presente,cal le todo en nosotros ,

1. Una o ració n de Tersteegen d ice:

¡Señor, habla Tú soloen el pro fund osilencio,a m í en la oscuridad!

Y en otra dice:

¡Oh, altísima Majestad, que habitas las alturasen silenciosa eternidad, enoscuro santuario!



10. M E D I O S D I- E X P R E S I Ó N D E L O N U M I N O S O 97

sentimos la necesidad de callar, como si procediese de otroestímulo totalmente independiente de aquél. En nosotros elsilencio es el efecto inmediato que produce la presencia delnumen. Tampoco en este caso la sucesión histórico-genéticaexplica el fenómeno, que se presenta después en los gradosmás altos de la evolución. Precisamente por eso, el salmista,no so tro s y Tersteegen som o s d atos v ivientes para la inv estiga-ción psicológica de la religión, datos no menos interesantesqu e los p rim itivo s, cuand o o bed ecían a suzyxwvutsrqponmlkjiheufemía.

El arte oriental conoce, además de la oscuridad y el silen-cio , un tercer m o d o de suscitar la imp resión nu m ino sa: el va-cío , el gran v acío . El vacío indefinid o es, po r d ecirlo así, lo sublim e puesto en sentido ho rizo ntal. El d ilatado d esierto , la es-tepa indefinid a y unifo rme, son sublim es y sirven de estím ulopara despertar, por asociación de sentimientos, una resonan-cia nu m ino sa. La arqu itectura china, co m o arte de la dispo si-ción y agrup amiento de los edificios, ha ap licado las g rand esextensiones vacías de la manera m ás sabia y p rofu nd a. Llegaa p rod ucir la im presión de solemnidad ; mas no p o r alto s pó r-ticos o imponentes verticales sino por la horizontalidad dila-tada. Nada hay más so lemne q ue la silenciosa amplitud de lasplazas, p atios y atrio s que emplea. El sepulcro imp erial de los

Ming, en Nanking y Pekín, que aloja la vacía amplitud de unpaisaje entero dentro de su planta, es un ejemplo evidente.Pero aún es más interesante el «vacío» en la pintura china.Hay aquí un arte de pintar el vacío, de hacerlo sensible y demodular este tema de las maneras más varias. No sólo haycuadros que co nsisten en «casi nada» , no só lo co nsiste el esti-lo artístico en p rod uc ir la impresión m ás intensa co n p o cas lí-neas y medios, sino que ante muchos cuadros, sobre todoante aquellos que se relacionan co n la co ntemp lación, se reci-be la impresión de que el vacío mismo es uno de los objetosp intado s, acaso el o bjeto cap ital. No se pued e entender esto sino se recuerda lo que hem o s d icho antes sob re la «nad a» y elvacío de los místicos y el encanto de los himnos negativos.



98 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON.O S A N T O

C o m o la o scurid ad y el silencio, el v acío es una negación qualeja la conciencia del aquí y del ahora, y de esta suerte hacepresente y actual eso que hemos llamado «lo absolutamenteheterogéneo»1.

La música, que puede prestar la expresión más varia a to-dos los sentimientos, no tiene tampoco un medio positivop ara exp resar lo santo . El instante m ás santo y más nu m ino sod e la m isa, la co nsagración, se exp resa, aun en la m ejo r misacantada, po r el silencio ; la m úsica enm ud ece, y enm ud ece p o r

largo tiemp o y p o r com pleto , de suerte que el silencio m ism ose oye, por decirlo así. La intensa impresión devota que pro-duce este «silencio ante el Señor» no la alcanza nunca la mú-sica. Es muy instructivo examinar en este punto la misa en simenor de Bach. Su trozo más místico es, como de ordinarioen las m elo d ías de la m isa, elIncarnatus. El efecto que p rod u-ce estriba en las sucesivas entradas de la fuga que murmurasuavemente y va retrasándo se cad a vez m ás hasta que se apa-ga en un p ianísim o . En este trozo se ind ica más que se exp re-sa el m isterio p o r med io del aliento co ntenido , la m ed ia vo z yaquellas extrañas mod ulaciones d escend entes en terceias dis-minuidas, aquellas síncopas detenidas, aquel ascenso y des-censo en extraños semitonos, que reflejan el asombro teme-

roso. Con estos procedimientos logra Bach su objeto en estepasaje m ejor que en elSanctus. Este es una exp resión casi aca-bada e inco m p arable de A quel que po see el po d er y la m agni-ficencia, un ruido so co ro d e triunfo d ed icad o a la g loria per-fecta, absoluta, de un rey. Pero Bach no consigue expresar laemoción que hay en las palabras de la melodía, tomadas deIsaías, V I, y qu e el m úsico hubiese debido interpretar. En este

canto magnífico de Bach no puede percibirse que los serafi-nes se cubren el rostro con sus dos alas. En cambio, la tradi-

1. Véanse también las sutiles investigaciones sobre el «no ser» y el«vacío», en la doctrina de Laotsé de R. Wilhelm,Laotsé, V om Sinn undLeben, Diederichs, Jena, 1911, p. 20.



K ). M K D I O S D K F. X P R K S1 Ó N I H [ ( ) N U M ¡ N O N Ozyxwvutsrqponmlkjihgfed9

ció n jud aica ha sido m uy co nsciente de lo que suced ía aquí:«Todos los poderes de la alturacuchicheaban suavemente:

Dios es Rey». Así dice el grandioso himnoM elek eljon,en eld ía de A ño Nuevo. M end elssohn atina, con d elicada sensibili-dad, en su música para el Salmo II, versículo II: «Servid alOmnipotente con miedo, y regocijaos con temblor». Y tam-bién aquí, en realidad, la exp resión consiste m eno s en la m ú-sica m ism a que en su amo rtigu am iento , co ntención, casi pu -diera decirse en su empavorecimiento, tal como sabe hacerloen este pasaje, magistralmente, el coro de la catedral de Ber-lín. Lo más que la música puede alcanzar en este respecto loalcanza el M ad rigal-Chor, de Berlín, en elPopule Meusde To-más Luiz. Aquí el primer coro canta el trisagio:agios theos,agios ischyros, agios athanatos,al que replica el segundo coroco n la trad ucció n latina:Sanctus D eus, Sanctusfortis, Sanctusinmortalis. También esta réplica va apagándose en estrem eci-do y amortiguado temblor. Pero el trisagio mismo, cantadop o r inv isibles cantores en un lejano trascoro, con vo z p ianísi-ma, como un cuchicheo que fluctúa por el espacio, es, cierta-mente, una reproducción fidelísima de la escena del capítuloVI de Isaías.



11. Lo num inoso en el A ntiguo Testam ento zyxwvutsrq

El aspecto demoníaco en Yahveh. -Y ahveh y Elohim. -Isaías.

-El D ios « vivo» y el « D ios de los filósofos» . -Ezequiel. -El D iosirracional de JobzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU

Aunque en toda religión en general palpitan los sentimientosde lo irracional y nu m inoso , sin em bargo , en ninguna de tansobresaliente manera como en la semítica, y sobre todo en labíb lica. Aquí lo m isterioso vive y se agita en las representacio-nes de lo d em o níaco y angélico de que está rod ead o , d o m ina-d o y p enetrado este mu nd o , co m o de algo que le es hetero gé-neo en absoluto; se hace más intenso en la espera del fin y enel ideal de un « reino de Dios» que se contrap o ne a lo natural,ya co m o lo futuro en el tiem po , ya co m o lo eterno , y siemp reco m o algo m aravillo so y heteró clito ; en fin, lo m isterio so ca-

racteriza la naturaleza d e Yahveh y Elohim , que es también el«padre celestial» de Jesús, y que, como tal, no pierde su natu-raleza de Yahveh, sino qu e la cu m p le y realiza.

El estadio inferior del sentimiento numinoso, el pavordemoníaco, está superado, desde largo tiempo atrás, en losprofetas y salmistas. Mas tampoco falta alguna que otra re-miniscencia de aquel sentimiento inferior en la vieja litera-

10 0



11. L O N U M 1 N O S O EN 111 A N T I C U O T E S TA M E N T O 1 0 !

tura narrativa. El relato del segundo libro de Moisés (capítu-los IV, 26) , de có m o Yahveh, co lérico , ataca a M o isés en la no

che y quiere quitarle la vida, conserva todavía ese carácter.A no sotro s nos prod uce una im presión casi pavo rosa, bru jes-ca. M irad o desde el p unto d e v ista de una d ev o ció n m ás d e-sarrollada, este relato y otros análogos dan la impresión deque todavía no existe en ellos religión, sino prerreligión,miedo vulgar a los demonios o cosa por el estilo. Pero aquíhay un equívoco.

El m iedo vu lgar a lo s d em o nios se referiría a un d em o nioen el estricto sentido de la palabra, que es sinó nim a d e d uen -de, espíritu del dolor, espíritu m aligno y que se o p o ne a lo d i-vino. Pero un demonio de esta especie no ha sido punto detránsito y eslabó n en la cad ena evolutiva del sentim iento reli-gioso, como tampoco lo ha sido el fantasma. Lo mismo qu

éste, es el d em o nio un m ug rón apó crifo de las creaciones fan-tásticas, debidas al sentimiento numinoso. De ese demonioha de diferenciarse elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVdaimon en sentido más general; eldai-mon nunca es un Dios, pero tampoco un Contra-Dios, unAnti-Dios, sino un Ante-Dios, un Pre-Dios; es decir, un esta-d io inferior, todavía latente y encubierto , del num en, q ue d es-pués se desarrolla gradualmente en la forma más elevada de

Dios. En los relatos citados enco ntramos las resonancias de estegrado inferior de la religión.

Aún más: para entender en esto la situación real podemosayud arno s de dos ind icacio nes. La p rimera, lo que hem o s d i-cho anterio rmente so bre la capacidad que tiene lo terrib le engeneral p ara llam ar y atraer hacia sí el sentimiento nu m ino so

y expresarlo. Y la segunda, que un hombre dotado excepcio-nalmente para la música, mientras no pasa de principiantepuede sentirse arrebatado deliciosamente por el son de lazampoña o del organillo, y, sin embargo, cuando alcanza laperfección musical, probablemente las dos cosas se le haceninsoportables. Pero si reflexiona sobre lacualidad de sus dosemociones, la anterior y la actual, notará que en ambas ha



102zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO. O S A N T O

sido co nm o v ida una m isma faceta de su alm a, y que la eleva-ción de su sensibilidad musical a un grado superior no se ha

verificado por salto desde una cosa a otra distinta, sino porun proceso que llamamosevolución o maduración, sin queestemos en condiciones de decir mucho acerca de su natura-leza. Si escuchásemos hoy la música del tiempo de Confucioprobablemente no nos parecería m ás que una sucesión de rui-dos extraños. Y sin embargo, Confucio habla del poder dela música sob re el alm a co m o hoy no se puede hacer m ejo r, yacierta a expresar su em o ció n de m o d o que tod avía ho y la p o -demos reconocer merced a su identidad con la nuestra. Lomás sorprendente en este respecto es el talento natural demuchos pueblos salvajes para nuestra música, la cual com-prenden fácilmente, captan, gozan y practican con fruicióntan pronto co m o llega a su oído . Esta d isposición no b ro ta en

ellos en el momento de escuchar nuestra música por una es-pecie de heterogenia, epigénesis u otro milagro semejante,sino que ya existía simplemente en su interior como unaprenda o dote natural que cuando el estímulo le hiere, se es-tremece, despierta y evoluciona. Es la misma que se habíamanifestado ya anteriormente en otras formas primitivasm ás toscas. A unq ue no so tros, con nu estro gusto m usical m ás

cultivado, con frecuencia no podemos reconocer, en esta for-m a to sca y primitiva d e la m úsica, un a verdadera música, sinem bargo , ya era la m anifestación del m ism o instinto , del m is-m o aspecto del esp íritu.

Igual acontece cuando en nuestros días el temeroso deDios no reconoce fácilmente, o no reconoce en absoluto en e

pasaje citado (libro segundo de Moisés, cap. IV), afinidad al-guna co n su sentimiento . Es éste un punto de v ista que se hade tener mu y presente cu and o se estud ia la religión de los p ri-m itivo s, m as siempre co n cuidado , po rque pued en sacarse deello co nclusiones m uy falsas y se co rre el peligro de co nfu nd ilos grados inferiores de la evolución con los más elevados yacortar la distancia intermedia. Pero prescindir de este punto



11. L O N U M I N O S O I N LL A N T I C U O T T S TA M H N T Ozyxwvutsrqponmlkjihgf03

de vista es todavía más peligroso y, por desgracia, muy co-rriente1.

Los nuevos investigadores pretenden descubrir una dife-rencia d e carácter entre Yahveh, el severo, y Elo him , el patriar-cal y familiar. Y este intento tiene algo de muy evidente. Sup o -ne So d erblo m que la causa de ello es que la representación deYahveh2 proced e de representaciones « animistas» . N o niego laimportancia que tienen las representaciones «animistas» enel curso d e la evo lución religio sa. Incluso en este respecto voymucho más lejos que él, que ha tenido que explicarlas comouna especie de «filosofía» primitiva, y eliminarlas, por tanto,de la esfera de las creaciones imaginarias específicamente re-ligiosas.En mi hipótesis encajaría perfectamente que allídonde existían ya formadas las representaciones animistas,éstas pudieron ser, en la cadena de los estímulos, un eslabón

m uy impo rtante p ara p rov o car y libertar del sentimiento nu-m ino so el aspecto entitativo que en él yace o scuramente. Perolo que diferencia a Yahveh de El-Schaddaj-Elohim no es queaquél seaánima, sino que en él p redo m ina la num ino so sobrelo racional y familiar, m ientras en el último p red o m ina el ladoracional sobre lo num ino so. Ésta es una d iferencia c o nfo rm ea la cual pued en d istingu irse también tipo s generales de d io-ses. Respecto a Elohim sólo pued e hablarse de un estar d o m i-nado en él lo num inoso, no d e una falta abso luta del co m p o -nente nu m ino so . Elohísticos son el relato , auténticam ente nu-m ino so , de la aparición de Dio s en la zarza ard iente y el típ icoversículo (libro segundo de Moisés, capítulo III, 6): «Enton-ces Moisés cubrió su rostro porque tuvo miedo de mirar aElohim».

La rica abundancia de rasgos (aquí pertinentes) de la viejarepresentación israelita de Dios que pudiéramos añadir es-

1. M arett sum inistra a este respecto nuev as e impo rtantes co ntribuc iones.2. Só lo el rud im ento , pero no la p lena representación d e Yahveh.



104zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O S A N T O

tán dad os co n tal co p ia en el D iccio nario :La religión en la his-toria y en la actualidad (to m o segu nd o , páginas 1530 a 2036),que basta con referirse aquí a ellos. Con la venerable reli-gión de Moisés comienza al punto, en medida siempre cre-ciente, el p roceso d e m o ralización y racionalización univer-sal de lo numinoso y su consumación en el propio y cabalsentido de lo santo. Se perfecciona en las profecías y en losevangelio s. Y en esto reside la singular no bleza de la religió nbíblica, q ue ya en el segund o Isaías pued e alzar su p retensiónfund ada a ser una religión m und ial. Ya aquí d em uestra su cla-ra superiorid ad, p o r ejem p lo, so bre el islam ism o , cuyo A llahes exclusivam entenumen, y que bien v isto es el m ism o Yahvehen su forma premosaica, sólo que en tamaño aumentado.A ho ra bien, esta moralizació n y racionalización no es supera-ción de lo numinoso, sino superación de su exclusivo predo-

minio. Ella se realizadentro de lo nu m inoso y quedaincluidaen ello.

El m ejo r ejem p lo de íntima infiltración de uno po r o tro esel libro de Isaías. Lo que ya se deja ver en su visión (cap. VI)penetra con sensible pujanza toda su predicación, y nada estan significativo como que en ella se consagra y prevalece,

como expresión favorita para la divinidad, la expresión «ElSanto de Israel» y otras semejantes en su misterioso poder.Esto perdura en toda la tradición de Isaías, en el segundoIsaías, capítulo XL a LXVI. Cierto es que, si en algún lado en-contramos la bondad, omnipotencia, sabiduría y confianzadivina, entendidas por modo conceptual y claro, es en el se-gundo Isaías. Pero éstos son precisamente predicados del

«Santo», cuyo insólito nombre repite el segundo Isaías cin-cuenta veces, y siem pre en los lugares d ond e puede p rod ucirm ás ho nd a imp resión.

A demás de la «santidad» de Yahveh em pléanse expresionesafines, tales co m o su furor, su celo, su có lera, su fuego devas-tador. Todas ellas significan no tan sólo su justicia vengadora

ni tam p o co tan só lo el Dios que ob ed ece a su tem p eramento



11. L O N U M 1 N O S O HN LL A N ' I K . U O T K S TA M F.N T Ozyxwvutsrqponmlkjihgf05

y vive en intensa pasión, sino todo ello, a la vez, impregna-do y transido del carácter tremendo, mayestático, misterioso y

augusto de su irracional esencia d iv ina. Lo m ism o pued e d e-cirse de la exp resión el « Dios v iviente» . Su v ivacidad tiene unsensible parentesco co n su arrebato, su celo y se m anifiesta enella co m o en tod a su p asió n1.

Por su atributo de vida este Dios es distinto de cualquierespecie de «razón universal» pura; él es ese ser que se sustraea to d a posibilid ad d e filosofía; ese ser, en definitiva irracional,que alienta en la conciencia de todos los profetas y mensaje-ros de la A ntigua y Nueva A lianza. Y d o nd equ iera que se haluchado después contra el Dios de los filósofos y en pro delDios viviente, del Dios que se encoleriza y ama, del Dios delos afectos, siempre se ha acudido, inconscientemente, enbusca de apoyo al núcleo irracional del concepto bíblico de

Dios contra su racionalización exclusiva. Y hasta cierto pun-to se tenía razón. Pero no se tenía razó n y se cayó en el antro-p o m o rfism o en cuanto se d efend ió la có lera y lo s afectos; envez de la «Có lera» y los « A fectos», y se d esco no cía su natura

1. Véase 5.a de Moisés, capítulo V, 23: «Porque ¿qué es toda carne paraque o iga la voz d el Dios viviente, qu e habla de en m ed io d el fuego co m onosotros la oímos yviva?».Véase tambiénJosué, III, 10; 1.° de Samuel,XVII, 26, 36; 2.» de los Reyes, XIX, 4;Isaías, X X X V II, 4, 17; Jerem ías, X ,10: «Es D ios vivo ... A su ira tiem bla la tierra, y las gentes no pued en suf rirsu saña»; Jeremías, XXIII, 36; 2.» de los M acabeo s, VII, 33; M ateo , X X V63 (el juram en to po r el D io s viviente, el espantoso y terrible); Hebreo s, X ,31: «Horrenda cosa es caer en las manos del Dios vivo». En la idea de unDios que se venga, cu lm ina y se p erfeccio na la representación d el A ntigu oTestamento, que presenta a Dios como terrible y viviente. Su expresiónmás cruda es la imagen casi espantosa del «pisador de lagar». Isaías,LXIII, 2:«¿Por qué esbe rm ejo tu vestido y tus rop as co m o d el qu e ha pi-sado en u n lagar? Pisado he yo solo el lagar, y de los pueb los nad ie fue c o n-migo; pisélos con mi ira y hollélos con mi furor, y su sangre salpicó misvestidos y ensució todas mis ropas». La misma terrible imagen se repiteen el N uevo Testamento en A po calip sis, XIX, 15: «Pisa el lagar del vino defuror».



106zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO SAN TO

leza numinosa tomándolos por predicados «naturales», sóloque llevados a lo sumo y absoluto, en lugar de comprenderque únicam ente valen, a m anera de deno m inacio nes ideo gra-m áticas de algo irracional, a m anera d e sím bo los ind icad o resdel sentimiento.

Lo numinoso, en su aspecto mirífico revela, principal-mente en Ezequiel, la fuerza de que dispone para incitar ysostener la tensión de la fantasía. Los sueños e imágenes de

Ezeq uiel, su fantástica d escrip ció n de la esencia de Yahveh yde su co rte, son aqu í p ertinentes. En su am plitud y en su ca-rácter, intencionadamente fantástico, constituyen un prece-dente y un ejemplo de la tendencia religiosa hacia el miste-rio; tendencia que ya va convirtiéndose en apócrifa y que sevierte en las correspondencias antes explicadas de lo raro,sorprendente, milagroso y fantástico. Esta realización e hi-pertrofia del sentimiento mirífico abre camino al «milagro»,a la afición por lo milagroso, a la leyenda, al mundo apoca-líptico y místico del ensueño; todas ellas, es cierto, irradia-ciones de la religiosidad misma, pero refractadas en un me-dio turbio, sustitutivo de la forma legítima, que acaban demodo vulgar, y con sus excrescencias recubren e invaden elpuro sentimiento numinoso e impiden su verdadero y es-pontáneo movimiento.

Pero el aspecto m isterio so y aug usto de lo num ino so vuel-ve a encontrarse con insólita pureza en el capítulo XXXVIIIdel libro de Job, que figura entre los más notables de la his-toria de la religión. Job ha pleiteado con sus amigos contraElohim, y sostiene frente a ellos su causa. Éstos han tenidoque callarse a sus razones. Entonces aparece el propio Elo-him para defenderse por sí mismo. Y lleva su defensa contal fo rtun a, qu e Jo b se d eclara v encid o ; y v encid o realm en-te y por derecho, y no tan sólo forzado al silencio por lamera prepotencia. Pues Job declara: «Por tanto, me aborrez-co y me arrepiento en el polvo y la ceniza». Ésta es la señal

que atestigua el estar convencido íntimamente, no en el



II . I O N L M I N O S O EN EL A N T I C U O T E S TA M E N T O

abatimiento impotente la abdicación ante la mera superio-ridad.

En el pasaje no se m anifiesta aquel estado de ánim o que in-cidentalmente resuena en la Epístola a los romanos (IX,zyxwvutsr20)de San Pablo: «Mas antes, ¡oh, hombre!, ¿quién eres tú paraque alternes con Dios? ¿Dirá el vaso de barro a qu ien lo labró"por qué me has hecho tal"? ¿O no tiene potestad el alfareropara hacer de la m isma m asa un vaso p ara ho nra y o tro p ara

vergüenza?».Sería falsificar el pasaje de Job interpretarlo de esta mane-ra. En el capítulo XXXVIII del libro de Job no se renuncia ajustificar a Dios ni se confiesa la imposibilidad de hacerlo,sino, por el contrario, se declara que debe darse una justifica-ción plausible de Dios,y una justificación que sea m ejo r quela de los amigos de Job y aun de tal naturaleza que pued a c o n-vencer hasta a un Job, y no sólo convencerle, sino serenar suespíritu ahogado por la duda. Pues en la rara emoción queJob experimenta ante la revelación de Elohim hay tambiénuna d istensión interio r de su to rm ento espiritual y un apaci-guamiento. Y este apaciguamiento será bastante por sí solopara resolver el p rob lem a del libro de Job sin necesidad d e lareposición de Job en el capítulo XLII, que sólo es un suple-mento posterior añadido a la verdadera recompensa. ¿Perocuál es este extraño elemento que aquí p rod uce a la p ar la jus-tificació n d e Dio s y el apaciguamiento de Job?

Cierto es que en el d iscurso de Eloh im resuena a la vez tod olo que puede esperarse en circustancias semejantes: la apela-ció n y referencia a la sup rema po testad d e Elohim , a su excel-situd y grand eza, a su em inente sabid uría. Esta últim a p o d ríaresultar una solución plausible, racional, si rematase en pro-p o siciones tales co m o : «M is cam ino s son m ás altos que vues-tros caminos; con mis actos persigo fines que vosotros nocom prendéis» ; po r ejem p lo: el designio d e p rob ar y p urificara los fieles, o bien un objetivo universal al cual deben plegar-

se los individuos. Partiendo de un concepto racional se aspi-



10 8zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON.O SA N T O

ra formalmente a que el diálogo tenga este remate. Pero noocurre nada de esto. Ninguna de estas consideraciones quealud en a fines más alto s fo rm a el sentido del cap ítu lo . En úl-tima instancia se invoca otra cosa harto distinta de las quepueden ser contenidas en conceptos racionales, invócase lam aravilla, el p rod igio absoluto , que está sobre to d o co ncep toaun sobre el co ncep to de una finalidad d ivina; es decir, el m is-terio en su forma pura e irracional, tanto en la forma demi-

rum co m o en la fo rma de p arado ja.En favor de esta tesis hablan los magníficosejemplos del li-bro d e Job co n un lengu aje m uy claro . El águila que anid a enla roca y hace de su picacho atalaya desde donde acecha lapresa, cuya sangre chupan sus polluelos «y que allí está don-de hubiere cadáveres», no es ejemplo de una sapiencia quemedita fines y que todo lo prepara con prudencia y sutileza.Este águ ila es m ás bien lo extraño y m aravilloso , a cuy o travésse intuye el p rod igio de su creado r. A simismo aparece el aves-truz, con sus misteriosos instintos, en el versículo 16. Talco m o se d escribe en este pasaje, m ás bien es una co ntraried adde la contemplación racional, y poco sentido finalista pueded educirse de estas exp resiones:

El avestruz bate sus alas alegremente.¿Es p lum a y flo jeldevoto?N o ; aband o na en la tierra sus huev o s,olvídase de que los pisará el pie.Endurécese para con sus hijos como si no fueran suyos.Porque Dios le privó de sabiduríay no le d io inteligencia.

Igual ocurre con la cabra montés del versículo 4 y el asnosalvaje del versículo 8. Ambos son animales cuya perfectadysteleologia ('contradicción a fines') se describe magnífica-mente en los pasajes citados, pero que con sus misteriososinstintos y su enigmática conducta son tan maravillosos y

aluden tan d irectamente al m isterio co m o las gamuzas (vers. I)



] 1 . l .O N U M I N O S O HN FI A N T I C U O T K S TA M K N T Ozyxwvutsrqponmlkjihg09

y los ciervos (vers. 4) y como lasabiduría de los relámpagos(cap . X X X V III, 36), y lainteligencia de los sign o s celestes, co nsu misterioso ir y venir, aparecer y desaparecer, formarse ydesvanecerse, o como las extrañas Pléyades, altas en el cielo,y O rio n y A rturo co n sus hijo s. Se cree qu e la d escripció n dehip o p ó tam o y del co co d rilo (cap. XLI, 15 y ss.) ha sid o intecalada después. Acaso sea ello cierto. Pero entonces ha deconcederse también que el intercalador ha sentido honda-

mente la intención que inspira todo el capítulo. No hace másque expresar, sólo que con mayor crudeza, lo que dicen losotros ejemplos. Si éstos presentanportentos, él ofrece mons-truos. A ho ra bien, lo m o nstruo so es justamente lo m isterio soen grado superlativo. En verdad para la divina sapiencia, to-mada en el sentido de una sabiduría que medita fines, estasdos criaturas serían los dos ejemplos más desgraciados que

puedan imaginarse. Pero en ellos, lo mismo que en los ante-riores, y en general en to d a la co m p o sició n, to no y sentido depasaje, está expresado de mano maestra el carácter estupefa-ciente, casi demoníaco, ininteligible y enigmático del eternopoder creador, su incalculabilidad, su absoluta heterogenei-dad, que se mofa de todos los conceptos, y que, a pesar deello , fascina y m ueve el ánim o en to d a su ho nd ura1.

En ellos aparece y se manifiesta el misterio, a la vez comofascinante y como augusto. Estos dos aspectos palpitan tam-bién aquí, no en claros conceptos racionales, sino en el tonoen el entusiasmo y ritm o de to d a la co m p o sición. To d o el p asaje se propone dar la impresión de lo fascinante y de lo au-gusto . En estos d os elem entos reside la justificació n de D ios yal m ismo tiemp o el apacigu amiento del alma de Jo b y su c o n-tento. Pues el simple misterio sería solamente lo que hemosllamado antes «lo absolutamente inconcebible». Pero éste

1. No se puede negar que el coco d rilo, co m o el hipo p ó tam o , m o nstruode la naturaleza, siguen siend o tod avía p ara no so tros d e cie rto interés nu-

m ino so. A lo m eno s, son verdaderos animales del diablo.



11. L O N U M 1 N O S O KN FI A N ' T K i U O T F S TA M H N ' I Ozyxwvutsrqponmlkjihgf11

¿Por qué se arrod illaron? ¿Por qué tuv ieron que arrod illar-se? Ni ante el cicló n, n i ante el ciego p o d er de la naturaleza, siaun ante lo que no es más que omnipotente, se arrodilla na-die. Pero ante elmisterio inconcebible, medio patente, mediorecóndito, arrodíllase el alma apaciguada sintiendo su hondop o r qu é y así también su justificació n.)

Tod avía p o d ríam o s indicar o tras muchas huellas del senti-miento numinoso en el Antiguo Testamento. Pero un autor

que ha escrito hace seiscientos años en igual sentido sobre loirracional las ha reunid o acertadamente. Me refiero a C risò s-to m o . Lo enco ntrarem o s en losEnsayos' y no querem o s anti-cipar aquí nada sob re ello.

1. R. O tto,A ufsätze das N uminose betreffend,capitulo I , «Chrysostomus

über das Unbegreifliche in Gott».



12. Lo num inoso en el N uevo Testamento zyxwvutsrqp

Lo numinoso en el Evangelio. -La noche de Getsemaní -San Pa-

blo. -La predestinación. -La elección. -La predestinación expre-sa el « sentimiento de criatura» . -La predestinación en la religiónislámica. -La « carne» . -Lo numinoso en San Juan: luz y vidazyxwvu

En el Evangelio deJesús se consuma y perfecciona la aspira-ción a racionalizar, moralizar y humanizar la idea de Dios,que palpitaba ya desde los tiempos más remotos de la tradi-ción israelita, sobre to d o en lo s p rofetas y en los salm os y queiba enriqu eciendo y colm ando lo nu m ino so cad a vez m ás conlos atributos de valo res sentim entales, claros y racionales. A síse llegó a la fo rma insuperable de la « creencia en Dios Padre»tal como existe en el cristianismo. Pero sería un error pensarque esta racionalización significa laeliminación de to d o sen-

timiento num inoso . Éste es un equ ívo co a que cond uce la d e-nominación, harto plausible, de «Creencia en Dios Padre»,que de seguro no corresponde al espíritu que dominó en laprimitiva comunidad. Solamente puede desconocerse estocuando se priva a la predicación de Cristo de aquello quequ iere ser de una a o tra pu nta: el Evangelio del Reino de D io s.Pero las investigaciones más recientes demuestran con toda

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1 2. I X ) N U M I N O S O EN EL N U E V O L ES L A M E N TOzyxwvutsrqponmlkjihgfe13

certeza, frente a las suavidad es y bland uras racio nalistas, qu eel « Reino» es el o bjeto m ilagro so en absoluto , lo que se o p o nal aqu í y al ahora, lo heterog éneo y celestial con to d os lo s m otivos auténticos del pavor religioso, el respeto temeroso, y elincentivo y el relum bre del misterio . Y de él y de su p ecu liaríndole irradian colores y entonaciones que se vierten sobrecuanto se relaciona co n él en alguna m anera, sob re los que lop red ican, sobre los que lo p reparan, sobre la vida y la co nd uc -ta, que son su co nd ición p revia, sobre su p redicación y, en fin,sobre la misma comunidad que lo espera y lo alcanza. Todoqueda, pues,mistificado, es decir, tod o se hace num ino so .Esto se d em uestra irrefutablem ente en el no m bre que se danlos círculo s de sus adep tos; ello s se d eno m inan a sí m ism o s, yuno s a o tro s, con el « térm ino técnico» num ino so de « los santos».Es evidente queno quierensignificar con esta palabra

los ho m bres mo ralmente p erfecto s. M ás bien significa los queparticipan en el m isterio d el « fin de los tiem p o s» . Constituy ela antítesis clara e inco nfu nd ible a «los p rofano s» de que anteshemos hablado. Por esta razón pueden llamarse después«pueblo sacerdotal», designación propia de una colectividadungida y sagrada. Pero la condición previa a todo ello fuedada por el Evangelio, y su pretensión de ser la predicacióndel reino venidero .

El Señor de este reino es el «Padre Celestial». Y siendo suSeñor, no es m eno s santo , nu m ino so , m isterioso ,qadosh, ha-gios y sacer que su reino, sino mucho más, y todo ello en elgrado sumo. Y en fin, desde este punto de vista, la potencia-ción y cum plim iento de to d o lo q ue la A ntigu a A lianza h abíasentido en el « sentimiento de criatura» , en el «pavor santo» ysus análogos. Desconocer esto es convertir el Evangelio enuna poesía idílica. Numerosas circunstancias han determina-do que este aspecto no se presente en Jesús en forma de unad o ctrina especial. De o tra p arte, ¿cóm o iba a o cu rrírseleense-ñar aquello que p ara tod o jud ío, sobre to d o p ara los creyentesen un « Reino de D ios» , era lo p rim ero y m ás evidente, a saber



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que Dios era el Santo de Israel? Jesús tenía que enseñar y pre-dicar lo que no era evidente, lo que constituía su propio des-

cubrim iento y revelación, o sea qu e, justam ente, este Santo esun «Padre Celestial» . Este p un to de v ista hab ía de co nstitu ir elnúcleo de su doctrina, tanto más cuanto que la contraposi-ció n en que se enco ntraba tenía que llevar ese p unto de vistaal primer plano. Porque el antagonista histórico, que hizosurgir el Evangelio co m o de rechazo y contrago lpe, fue el fariseísmo co n su serv il sujeción a las leyes, y Juan, co n su m ane-ra rígida y ascética de concebir a Dios. Frente a ambos, elEvangelio del Pad re y del H ijo p areció yug o m ás suave y pesom ás liv iano . Y de este sentim iento h abían de im pregnarse ne-cesariamente las parábolas, los discursos y las predicacionesde Jesús. Pero siempre persiste en ellas como la paradoja másfuerte y d igna de ado ración, que hay un « Pad re nuestro » , que

está «en los Cielos» . Este contraste d e un ente misterio so y te-rrible que está en lo s cielos, y que, sin em bargo , es la eterna ysuma voluntad misericordiosa; este contraste resuelto, solu-cionado, es el que constituye la armonía del verdadero senti-miento cristiano. Y oye mal quien no percibe siempre en esaarm o nía ese acorde de séptima resuelto .

Es significativo, y a la vez evidente, que la primera plega-ria de la co m unidad c ristiana empieza d iciend o :«Santificadosea tu nombre». Lo que esta frase quiere decir, en conexióncon el sentido bíblico, queda aclarado por las explicacionesanteriores. Es más, en algunos casos suenan también en lapredicación de Jesús entonaciones que hacen vislumbraralgo de aquel extraño espanto ytemor ante el misterio de lo

supracósmico de que antes hablamos. Véase, por ejemplo,el p asaje de San M ateo , capítulo X , v ersículo 28: « Temed an-tes a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el in-fierno».

El sonido espantable y tenebroso de esta frase se hace sen-tir p o r sí m ismo , y se incu rre en racionalizació n, cuand o se laqu iere referir tan sólo al juez y a su sentencia en el d ía del jui-



116zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O S A N T O

adonde nadie puede llegar.» El carácter superlativo del con-cep to y sentimiento de Dios cond uce a San Pablo al vo cabula-

rio y a las em o cio nes p eculiares de la m ística1. Pero, en gene-ral, alienta en los sentimientos generales de entonación entu-siasta y en el uso pneum ático de las palabras, que trasciend endel lad o ú nicam ente racional de la d ev o ción cristiana. Su d es-valoración «dualista» de la carne, como de todo lo creado engeneral, es la exaltación máxima de aquella desestima numi-no sa de sí p rop io a que nos referimo s anterio rmente. Esas ca-tástrofes y peripecias de la vida sentimental, esa tragedia delpecado y de la culpa, ese fervor de emoción beatífica, sola-m ente puede d arse y solamente se com p rende en el terreno delo num ino so . Y así co m o en San Pablo laorgé theoy(la 'cólerad ivina') es algo m ás qu e la m era reacció n de la justicia v ind i-cativa, y está p enetrad a del carácter tremend o de lo nu m ino -

so, así también, en el lado opuesto, el poder fascinante delam o r div ino qu e saca de qu icio al esp íritu y le arrebata al ter-cer cielo es algo m ás que el g rado sum o del sentimiento natu-ralmente filial en el hombre.

La orgé theoy('la có lera div ina') se hace sentir intensamenteen el sublim e p asaje de la Ep ísto la a los Ro m ano s, cap ítulo I,versículo 18 y siguientes. (« Porque manifiesta es la ira de D io sdel cielo co ntra to d a imp iedad e injusticia de los ho m bres qued etienen la verdad co n la injusticia» , etc., etc.). A l p unto vo l-vemos a reconocer aquí el Yahveh celoso y colérico del Anti-gu o Testamento, só lo que ahora lo vem o s en la fo rma del D io sgrandioso de la historia y del mundo, terrible y violento,que desfoga su flamígera cólera sobre todo el mundo. Ver-

1. C o m o d efinición p rov isional de la m ística yo diría qu e la m ística es re-ligión, pero con unilateral predominio de sus elementos irracionales,exaltados todos ellos a la vez hasta loexcesivo.Una religiosidad adquiere«coloración mística» cuando tiene propensión a la mística. En este senti-do, el cristianismo de San Pablo y San Juan no es «mística», pero sí reli-gió n teñida de m isticismo . Y con entera razó n.



1 2. I .O N U M IN O SO Í-N 1 NLJHVO 11 M A M I N I i>

daderamente irracional y hasta sublime enzyxwvutsrqponmlkjsu horror es laco ncep ción d e que el A irado castiga los p ecado s co nd enand o

«a pecar todavía más». Por tres veces repite San Pablo estep ensam iento , que una co nsideración exclusivamente racionalno podría soportar: «Por lo cual también Dios los entregó ainmund icia, en las co ncu p iscencias de sus co razo nes, de suer-te que co ntam inaro n sus cuerpo s entre sí m ismo s» . « Por estoDios los entregó a efectos vergonzosos.» «Y como a ellos nles pareció tener a Dios en su noticia, Dios los entregó a unamente depravada para hacer lo que no conviene, estandoatestado s de tod a iniquidad.»

Para sentir todo el peso de estas intuiciones es preciso ol-vidar el tono de nuestra dogmática y de nuestro templadocatecismo y revivir el terror que los judíos pudieron sentirante la fu ria de Yahveh, lo s he leno s ante el esp anto de laHei-

marmene (el 'destino '), y, en g eneral, el ho m bre antigu o antela ira deorum.Aún hemos de detenernos con mayor atención en la doc-

trina de la predestinación de San Pablo. El «racionalista»siente inmediatamente, al rozar la idea de la predestinación,que ha p enetrado en la esfera de lo irracional. Por lo m en o s seopone a ella violentamente. Y con razón, porque desde unpunto de v ista racional es absurd a y escandalo sa. A caso el ra-cionalista pued a acced er a las parado jas de la Trinid ad y de laCristología; pero la predestinación siempre será para él el es-collo más grave.

Claro que no ocurre así cuando se expone en la forma enque suele expo nerse d esde Schleiermacher, a la zaga de Leib-

niz y Spinoza. Dicha forma consiste en capitular lisa y llana-mente ante las leyes naturales y lascausee secundas,y en darpor buena la pretensión de la moderna psicología, según lacual todos los actos y decisiones humanas dependen de laco acció n de los estímu los, de suerte que el ho m bre no es libre,sino que está predeterminado. Y esta predeterminación porla naturaleza es equiparada a la potencia divina que en todo



118zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO SA N TO

actúa; de mo d o que, en sum a, la intuición p rofund amente re-ligiosa (que nada sabe de leyes naturales) de la providenciadivina queda reducida al pensamiento trivial y científico deun engranaje de causas y efectos con universal validez. Nopuede haber especulación más apócrifa, falsificación mássustancial de las concepciones religiosas. El racionalista nopuede estar en m o d o algu no p red ispuesto co ntra ella. Es puray rotundamente racionalista; pero al tiempo implica la extir-p ació n co m pleta de la idea relig iosa de la pred estinación.

Pero esta misma idea surge de dos maneras y se presentaen dos form as bien d iferentes. Po r esta razó n d ebiéram o s d e-signarlas también con dos nombres distintos y precisamentediferenciados. Una de estas ideas es la de «elección», la otra-esencialm ente d istinta- es la verdadera « p red estinación» .

La idea de «elección» , es decir, de haber sid o escogid o p oDios y propuesto para la «salvación», surge inmediatamenteco m o pura expresión de la em o ció n religiosa de la gracia. Eltocado de la gracia siente y reconoce -en medida cada vezmayor, cuanto m ás se m ira a sí m ism o - que no d ebe su nue-va condición a su conducta y esfuerzo, sino que, sin haberpuesto en ello su vo luntad y su pod er, p articipa de la g racia yésta le po see, im pulsa y guía. Y hasta sus dec isiones y asensosmás íntimos son para él, sin que por esto pierdan su carácterde libres, algo que experimenta más bien que algo que hace.En to d a acció n p rop ia d escubre en o bra la acción y la eleccióndel amor salvador, y reconoce sobre sí mismo un eterno de-creto de la gracia, que justamente es la preelección. Ésta noes más que preelección para la salvación. No tiene nada que

ver con laprcedestinatio ambigua, con la predestinación detodos los hombres o a salvarse o a perderse. La consecuen-cia racio nal y ló g ica de que si D io s le escog e a él y no a o trodebe inferirse que destina a unas almas a la bienaventuran-za y a otras a la pena eterna no se deduce en este caso, ni sed ebe ded ucir, p uesto que se trata d e una intuició n relig iosa,que, como tal, existe únicamente por sí y vale únicamente




las fuerzas, pretensiones y obras) frente a lo sup racósmico co m otal. El numen, sentido como prepotente, se hace todo en todo.

En cambio, la criatura se convierte en nada, juntamente con suser, sus actos, afanes, correrías, pro yectos y decisiones. La exp re-sión clara de este sentimiento de hundimiento y aniquilaciónante el num en es la confesión de la impo tencia en un lado, y dela om nipo tencia en o tro; de la vanidad d e toda elección propiaallá, y de la preelección y determinació n universal acá.

Pero p redestinación, co m o abso luta prepo tencia del num en,no tiene nada que ver co n la «vo luntad no libre». Por el contra-rio , se enfrenta muy a m enud o con la vo luntad libre de la criatu-ra y sólo merced a esta resalta con suficiente relieve: «Quieretodo lo que quieras y puedas; planea, elige; todo aconteceráco m o deba y co m o está premed itado » ; ésta es la p rim era y au-téntica expresión de la idea. El hom bre, con sus obras y d ecisio-

nes libres, queda reducido a nada frente al po d er eterno. Y éstecrece y adquiere las d imensiones de lo inmensurable, justamen-te porque ejecu ta su sentencia, a pesar de la libre vo lición hu m a-na. Justamente este aspecto de la cuestión es el que subrayan co ntoda intención m ucho s ejem plos de relatos islámicos, intentan-do explicar la inexorabilidad de los decretos de Allah.Yapuedenlos hombres proyectar, elegir y rechazar, porque hagan lo que

hagan y elijan lo que elijan, la voluntad de Dios se cum ple, d íap o r d ía y ho ra po r hora, según estaba predeterminado . No quie-re decirse con esto que la voluntad de Dios sea una actividaduniversal que tod o lo mueve, una actividad única frente a la cualno existe otra, sino que la obra y op ció n eterna supera y m and asobre la voluntad de la criatura, po r libre y enérgica que ésta sea.

A sí narra el co m entad o r del Co rán, Beid haw i:Una vez Asrael, el ángel de la muerte, entró en casa de Salomón yfijó su mirada en uno de los amigos de éste. El amigo preguntó:« ¿Q uién es?». « El ángel de la m uerte» , resp o nd ió Salom ó n. « Pareceque ha fijado sus o jo s en m í -c o ntinu ó el am ig o -. O rdena ento ncesal v iento que m e lleve co nsigo y m e p o se en la Ind ia.» Salom ó n asílo hizo. Entonces habló el ángel: «Si le miré tanto tiempo fue por-



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que me sorprendió verle aquí, puesto que he recibido orden de ir abuscar su alma a la India, y, sin embargo, estaba en tu casa, en Ca-naán» .

Esta es una pred estinación que presupone la libre v o luntadco m o fond o sobre el cual ha de realizarse. Por m uy librem en-te que el hombre proyecte, Allah ha puesto su contramina.Por esto d icenlos versos de Mesnevi:

Muchos caen en la miseria por querer escapar de ella;tropiezan con el dragón al huir de la serpiente.A quél tiend e la red y se ap risio na a si m ism o .Lo que se imagina que es su vida, es lo que le bebe la sangre del

(corazón .Cierra las puertas cuando ya el enemigo está dentro.Como Faraón, por huir de la desgracia,

v ierte la sangre de m uc ho s ino centes,cu and o el que busca1 ya está en su palacio2.

Cuando aquel sentimiento de criatura se exalta más aún yse sobrep uja (y entonces, a m enud o , se enlaza co n reflexionesteóricas) es cuando surgen las ideas de una divinidad que ac-túa absolu tamente en tod o y actúa ella sola. D e la m ano de es-

tas ideas se llega en segu ida a la mística, y sólo es una co nse-cuencia po sterio r el que se ap lique en la mística sus especu la-ciones características sobre el ser. No sólo el obrar, sinotam bién la auténtica realidad , el p leno ser, es negad o a la cria-tura, en cuanto se atribuye todo ser, toda plenitud de exis-tencia, a lo quees en absoluto. Esto es lo único quees real-mente. Y todo ser de la criatura es solamente o una funciónde ese Ser -que le infunde esencia- o, en general, una apa-riencia. Este razonamiento se descubre con claridad meridia-

1. Se refiere a M oisés niño .2. Para am bo s pasajes, véase G. Ro sen,M esnevi des D schelal eddin Ruini,Múnich, 1923, pp. 166 y 171.




na en la mística de Geulinx y los ocasionalistas.Ubi nihilvales, ibi nihil velis.Y en el mismo San Pablo apunta inci-

dentalmente este brote místico, en sus misteriosas palabrassobre el fin de todas las cosas: que «Dios será todo ento d o » . Pero el p asaje de la Ep ísto la a los Ro m ano s no s co n-duce exclusivamente a la idea de la predestinación, la cualno es otra cosa que un exaltado «sentimiento de criatura»,y su exp resió n c o ncep tual, ho nd am ente arraigad o en lo nu-minoso .

La exactitud de esta afirm ación p ued e com p rob arse po r laconsideración siguiente. Si, en efecto, el sentimiento de lo nu-m ino so en la fo rm a de sentim iento de criatura es realmente laverdadera raíz de la idea de la predestinación, es natural quetam bién aquella religiosidad, en cuy a idea de Dios p repo nd e-re casi exclusivamente el elem ento irracional, se incline y p ro-

penda también a la predestinación. Y así ocurre, evidente-m ente. No existe religión m ás favorable y aficionada a la ideade la p redestinación que la islámica. Y p recisam ente el carác-ter específico del Islam estriba en que el lado racional, y aun elpropiamente moral de la idea de Dios, no pudo recibir desdesu origen la clara y fuerte estam p ación qu e recibió , p o r ejem -plo, en el cristianism o o jud aism o . Lo nu m ino so prevalece en

absoluto en la idea de Allah. Se reprocha al islamismo queen él la exigencia moral se presenta co n el carácter de lo fo rtuitoy sólo tiene valor merced a la voluntad fortuita de la divini-dad. El repro che es justo , aho ra que la cuestión no tiene nad aque ver con lo fortuito. Más bien se explica porque lo numi-noso, incluso el elemento siniestro y demoníaco, preponderaen Allah con tal superabundancia, que aún no está suficiente-mente templado y esquematizado, como en el cristianismo,por el elemento racional, en este caso el moral. Y justamentepor esto se explica también lo que se suele llamar el «fanatis-mo» de esta religión. Sentimiento salvaje, intensamente exci-tado , del nu m en, sin entibiar p o r el elem ento racional; ésta es,dondequiera, la esencia del fanatismo.



1 2. LO N U M 1 N O SO FN FL N U FV O l 'L .S' FAM FN l' Ozyxwvutsrqponmlkjihgfe23

Lo que llevamos dicho implica también un juicio de valorsobre la idea de la predestinación. Es ésta una tentativa para

expresar en co ncep to s algo que no se puede en el fond o exp licar así. Pero considerada a modo de un nombre que alude aalgo misterioso, es imprescindible y legítima. Pero esto seconv ierte ensumma injuriacuando se ignora que solamente se-ñala una analog ía, y en vez de tom arla a m o d o de ideo gram a,se la considera como un concepto adecuado y hasta capaz desustentar una teo ría. En este caso , la idea de la p red estinación

resulta perniciosa e insoportable en una religión racionalco m o la cristiana, po r m ucho que se pretenda hacerla ino fen-siva mediante ingeniosos emolientes.

Hay otro elemento de la doctrina de San Pablo, que, comola idea de predestinación, tiene sus raíces en el sentimientonuminoso: es la desvaloración y menosprecio absoluto de la

«carne». La «carne» no es para él otra cosa que la manera deser toda criatura en general. Y como queda dicho, el senti-miento numinoso desprecia la criatura al compararla con losupracósmko, y la desprecia tanto desde el punto de vista delser co m o desde el punto d e v ista delvalor. En efecto; en el pri-m er aspecto , po rque la criatura es « tierra y ceniza» , po rque es«nada», porque es lo que no vive por sí, lo débil, lo depen

diente, lo mortal; en el segundo aspecto, porque es lo profa-no , lo impuro , lo que no es capaz de tener el valo r de lo santoy d e acercarse a lo santo . Estas d os maneras de desvalorar lasencontramos igualmente en San Pablo. Mas el carácter pecu-liar con que se presentan en San Pablo consiste únicamenteen la intensidad, en el grado absoluto de estas desvaloracio-nes. No importa al caso que este grado de intensidad que al-canza en San Pablo el d esprecio de la carne nazca de él m ism oo provenga del ambiente « dualista» que le rod eaba. Las ded uc-ciones sobre los orígenes y conexiones históricas nada deci-den acerca de la esencia y valor de una cosa. Por lo menospuede afirmarse que en las intensas conmociones del senti-miento numinoso en el Antiguo Testamento se encontraban



124zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO SA N TO

ya fuertes puntos de apoyo para estimular dicha intensidad.Basar, la carne', ya es en el Antiguo Testamento, el principio

de la exp resió n « tierra y ceniza» , así co m o de laimpureza quecaracteriza a lo cread o frente a lo santo .Co n la m ism a intensid ad q ue en San Pablo se acusa en San

Juan la huella de lo num ino so . Cierto es qu e en él, co m o a m e-nudo ocurre en los místicos, va amortiguándose el elementode lo tremendum. Sin desaparecer por entero, pues aun enSan Juan,mertei he orgé.Pero tanto más fuerte se presenta elaspecto m isterioso y fascinante, justam ente en fo rma m ística.Co n San Juan, el cristianism o tom a y abso rbe d e las relig ionesque con él com pitenfos y zoe (luz y v ida)1, y con razó n, pues enel cristianism o vuelven p o r vez primera a su hogar. Pero , ¿quéson? Quien no losienta, es porque es de mármol. Pero nadiepuededecirlo, porque son lo superlativo en lo irracional.

Y esto mismo puede decirse de aquellas fórmulas de SanJuan que suelen invocar con preferencia los racionalistas;San Juan, IV, 24: «Dios es espíritu» . Por v irtud de estas palabrastenía Hegel al cristianism o p o r la relig ión m ás elevada, la ver-dadera religiónespiritual en que D ios es p redicad o y recono -c ido co m oespíritu, es decir, co m orazón absoluta. Pero cuan-do Juan habla deespíritu, depneyma, no p iensa p ara nad a enla razón absoluta, sino en aquello que es completamenteopuesto al «m und o » , a la « carne» ; es decir, en el ser celeste, enel ser m ilagroso , en el m isterio y enig m a que está p o r encim ade to d a razón y de toda inteligencia hum ana. Piensa en aquel

1. Y lo to m a en virtud del d erecho del más fuerte. Y en adelante esto s do selementos le p ertenecen inseparablem ente. Pues, co m o d ice Go ethe,

Cu and o un fuerte po d er espiritual los elem ento sen sí m ism o m ezcla, ningún ángel separala naturaleza do ble hecha una.

Y m uc ho m eno s la crítica filológica.



I O N U .M1 N O N O H N HL. M ¡A< > T H .Y I 'A .MK N TOzyxwvutsrqponmlkjihgfed25

espíritu que «sopla donde quiere; tú oyes su sonido, mas nosabes de dónde viene ni adonde vaya» (San Juan, III, 8), en

aquel espíritu que, por tanto, no está vinculado a Garizim oSión, y que so lam ente ad o rarán aquellos que a su vez viven en«espíritu y en verdad». Precisamente esta fórmula, en apa-riencia racional, es la que mejor señala el carácter irracionalen la idea bíb lica de D ios.



13. Lo num inoso en Lutero zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

La religión en Platón. -Los padres de la Iglesia. -Lactaneio. -Elaspecto tremendo en Lutero.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ-Deus absconditus. -Deus ipse.-El D ios furioso. -El aspecto misterioso en Lutero. -La predes-tinación. -El aspecto fascinante. -Lutero y la mística. -Lo nu-minoso en la mística. -Jocobo Bóhme

En el catolicismo, el sentimiento de lo numinoso palpitaco n fuerza insó lita en el cu lto , en lo s sím bo lo s de sus sacra-mentos, en la forma apócrifa de la fe en el milagro y la le-yend a, en las p arad o jas y m isterio s de su d o g m a, en el to noplatónico, plotínico y dionisíaco de sus ideas, en la solem-nidad d e sus iglesias y rito s, y, so bre to d o , en el íntim o co n-tacto de su religiosidad con la mística. También, aunqueco n m uch a m eno s intensidad , p o r razo nes ya indicadas, enel sistema oficial de su doctrina. Principalmente desde quelo s moderni enlazaron a Aristóteles y el desarrollo doctri-nal aristotélico con la doctrina de la Iglesia y le sustituye-ron al platonismo, tuvo lugar una fuerte racionalización, ala cual, sin embargo, no siguió ni tampoco correspondiónu nca la p ráctica y la v ida de los sen tim iento s. La lucha en-

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128zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOX) S A N T O

Nunca he escrito sobre ello ni nunca escribiré. Pues no se deja tratarc o m o los o bjeto s de la investigació n científ ica. Es inexp resable p o r laciencia. Cuando después de gran trabajo se ha logrado sentir lo, sealumbra súbitamente en el espír i tu una hoguera, como si en él hu-biese caído una chispa. Esta hoguera se al imenta de sí misma. Muyp o co s log rarían en tend erm e si in ten tase co m un icar lo p o r escr ito .Y a esos pocos les sirve de mejor auxilio una leve sugestión acerca dela manera de encontrar lo por s í mismos1.

A ristó teles es m ucho m ás teó log o que Platón, p ero su espí-ritu, mucho menos religioso, y en su teología, esencialmenteracionalista. Esta misma antítesis se repite en aquellos que to-m an partido a favo r de uno u o tro.

Ya en los días de los primeros padres de la Iglesia habíaexperimentado la doctrina de la Iglesia otra influencia queam o rtiguó el elem ento irracio nal en la idea de Dio s. La Ig le-

sia aceptó la teoría antigua de laapatheia de D io s2. La ideagriega de Dios, sobre todo la de los estoicos, estaba cons-truid a co nfo rm e al ideal del « sabio » qu e sup era y vence susafectos y pasiones y se haceapathes. A este Dios apático seintentó equiparar el «Dios vivo» de la Escritura. Y como yaqueda indicado, también por dentro de esta disputa actúainconscientemente la contraposición entre el elemento ra-cional y el irracional en lo divino. Lactancio es quien máscombate contra el «Dios de los filósofos», en su escritoD eira Dei. Para ello se sirve, a su vez, de las mism as d eno m ina-cio nes racionales tom ad as de la v ida sentimental hu m ana, sibien p o tenciánd o las, exaltánd o las. Hace de Dio s, p o r así de-cir, un án im o co losal, d o tad o de una v italidad irritad a e irri-

table. Pero quien así lucha en favor del «Dios vivo» luchatambién, sin notarlo, a favor de lo divino en Dios, lo que no

1. Véase Wilamowitz Moellendorf,Platón, I, pp. 418 y 643; véase tambiénPlatón, Ep. II, pp. 312 D, 314 B, C.2. V éanse las frías co nsid eracio nes d e C lem ente A lejand rino, enStrom,2, 15;72, 1 y sigu ientes.



13. L O N U M t N O S O L.N L U T H R O 129

se agota ni se reduce a idea, orden del cosmos, orden moral,p rincip io del ser o voluntad d e un fin. Muchas de sus expresio

nes tocan y aluden a cosa más alta. Y así d ice citand o a Platón:zyxwvQuid omnino sit deus, non esse qucerendum; quia nec inveniri possitnec enarrari\(Lo q ue sea D io s no se d ebe pregun tar, p o rque ni se p ued e d escu brirni tampoco declarar.)

Y gusta de acentuar la incom p rensibilid ad de Dios:

Quem nec cestimare sensu valeat humana mens nec eloqui linguamortalis. Sublimior enimac maiorest, quam ut possit aut cogitationehominis aut sermone comprehendi,(La m ente hu m an a no p ued e est im arlo ni su lengua m o rtal e xp resar-le. Él es demasiado sublime, demasiado grande para que el pensa-m ien to hum ano , el d i scurso hum ano , pueda co m p rend er le) ' .

Lactancio usa con p referencia dela expresión «Majestas l)ei»,y abomina de los filósofos, porque forman falso juicio de «lmajestad peculiar» de Dios. Siente el tremendo poder dela m ajestad d ivina cuand o afirm a que Dios se «enco leriza» , yd em and a co m o rasgo fund amental de la religiosid ad el pavo r,

cuando dice:

Ita fit, ut religio et majestas et honormetu constet. M etus autem nonest, ubinullus irascitur > .(Así ocurre que la religión, la majestad y el honor descansan sobre elm iedo . Pero n o hay m iedo d o nd e nad ie se encoler iza.)

Lactancio d ice que un D ios que no puede encolerizarse tam -p o co puede amar. Y que un Dios que no p uede amar ni od iar eun Diosimmobilis,pero no el « Dios vivo» de las Escrituras.

1. Opp. ed. Fristsche, p. 227.2. ídem., p. 116.3. P. 218.



130zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOX ) S A N T O

En los «Ensayos» primero y quinto, hemos de tratar dete-nidamente acerca de lo irracional en San Juan Crisóstomo y

San Agustín. La vieja polémica de Lactancio contra el «Diosde los filósofos» revive en la Ed ad M ed ia en la lucha de D unsSco to en p ro del Dios de la vo luntad y en p ro del valor de la « voluntad» en la religión, y contra el D ios del «Ser» , y contra el «cono cim iento» . Y los elementos irracionales, que todavía están so -segados en Duns Scoto, irrumpen después plenamente en cier-tas m aneras de p ensar prop ias y específicas de Lutero.

El elemento irracional de la d o ctrina de Lutero ha sido des-pués extirpado silenciosam ente y ho y se le trata de « apó crifo» ,de «resto escolástico de la especulación nominalista». Pero esextraño que este «residuo escolástico» haya tenido entoncestanta fuerza en la vida sentimental de Lutero , co m o es bien no -torio. En realidad no se trata de un residuo, sino, indudable-

mente, del fondo misterioso, oscuro y siniestro de su religiosi-dad, sobre el cual han d e ser destacadas y vistas la beatitud y laalegría luminosa de su fe, si se quiere estimarlas en toda sufuerza y profundidad. ¿De dónde ha podido llegarle esta im-pulsión, del no m inalism o o de las trad iciones d octrinales de suorden? A nuestro ju icio se trata d e una co nm o ció n, p o r enterooriginal, del sentimiento numinoso, en sus aspectos esencialesque hemos conocido anteriormente. Esto se confirma por elhecho de que todos estos elementos o componentes del senti-miento numinoso se manifiestan en él en su cantidad cabal, y,po r tanto , son referidos a una base única y co m ún .

1.° Prescind imo s aquí de los m il hilos que enlazan su reli-giosidad con la mística, hilos primero muy fuertes, después

m ás flo jos y nunca ro to s p o r co m p leto . A sim ism o p rescindi-m o s de la supervivencia del sentimiento nu m ino so de la reli-g ión cató lica en su d o ctrina de la Eucaristía -l a cual no pued ededucirse cabalmente ni de su doctrina sobre la absoluciónde los p ecad o s, ni de su sum isió n al « está esc rito» -. Pero fija-remos la atención en susmirce speculationes sobre la parteirrevelable de Dios a diferencia de lafacies Dei revelata,sobre



1 3. I.O L U M IN O S O ! N [ L' 111 « IzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW31

la m ajestad d iv ina y la o m nipo tencia de Dios en co ntrapo si-ción con sugrada, tal como las expone Lutero enDeo servoarbitrio. Nada im p o rta averiguar en qué med ida recibió Lute-ro estas doctrinas de Duns Scoto. Ellas se enlazan estrecha-mente con su vida más íntima y propiamente religiosa;irrumpen en ella con forma propia y original, y en este con-cepto hemos de examinarlas. El propio Lutero afirma enérgi-camente que no las enseña como pendencia de escuela o de-

ducción filosófica, sino porque pertenecen propiamente a laverd adera d evo ción del cristianism o y hay que saberlas p o rla fe y el sentimiento . Lutero reprueba la fría cautela de Erasm o ,en op inión del cual d ebiera ocultárselas, p o r lo m eno s al p ue-blo, y las predicaba en sermones públicos (sobre el segundolibro d e Moisés al tratar del em p ed ernecim iento del faraón) ylas escribe en sus cartas a los habitantes de Amberes. Y antes

de su m uerte reco no ció su escritoDe servo arbitrio, en que es-tán como una de las obras que tenía por más propias.

«Tener un Dios no es nada m ás que co nfiar en él de to d o co -razó n» , dice Lutero en el gran C atecismo . D ios es para él aquel«que se derrama en pura bondad». Pero el propio Lutero co-no ce sim as y hond uras de la d ivinidad que acobardan su co ra-

zón, ante las cuales se acoge, co m o una liebre a la hend idura deuna roca, a la «palabra», al sacramento, a la absolución, a laco nsolado ra p red icación oficial del d o ctor Po m m eranus, y, engeneral, a tod a palabra co nso lado ra, a toda p rom esa de los sal-mos y profetas. Este ser espantable, ante el cual su ánimo seencoge en un estado de desasosegado terror espiritual, quese repite a menudo, no es sólo el rigu roso juez que d em anda jus-

ticia. Pues éste es p o r com pleto un D ios revelado. Po r el co n-trario es siempre Dios en su parte irrevelable, en la espantosamajestad de su esencia divina, el que hace temblar,no sólo alconculcador de la ley, sino a toda criatura «en su desnudez».Lutero llega incluso a designar este aspecto irracional y terri-ble de Dios co m o eldeus ipse, ut est in sua natura et majestate(en realidad una hipó tesis falsa y aventurada, pues el lado irra-




cional de la divinidad no es separable del racional, como siéste le perteneciese m eno s esencialmente que aquél).

Los pasajes aquí pertinentes de su escritoD e servo arbitrioson citados mu y a m enud o . Pero p ara d arse cuenta del carác-ter casi demoníaco de su sentimiento numinoso, se debe de-jar que obre su efecto sobre el ánimo el siguiente pasaje del«Sermón sobre el segundo libro de Moisés», capítulo XXN unca le p arece a Lutero haber hech o bastante para dar co lo -

rid o y efecto a los ton o s ho rribles d e su texto .Sí , para el mundo parece as í como s i Dios fuese un gandul que nohace más que abr i r l a boca , o un cornudo , un buen hombre quep erm ite a o tro d o rm ir co n su m u jer en su casa y f inge que no venada .

Pero

d evo ra a un o ygusta tal placer en elloqu e su celo y su có lera le im p ul-san a devorar a los malos. En cuanto uno de éstos se acercano dejanada de él..., entonces aprendemos que Dios es un fuego abrasadorqueconsume y arde por todos los costados.-Éste es el fuego devorador,el fuego g lo tón2.-Y si tú pecas, él te corroerá3. -Pues Dios es un fue-go que co nsum e,devora y encela; esto es,os mata como e l fuego que-

ma la casa y la deja reducida a ceniza y polvo4

.

Y en otros lugares:

Cuánto t iene que horrorizarse la naturaleza ante semejante majes-tad d iv ina5. -S í , es m ás horr ib le y esp anto so qu e el d iablo , p ues no strata y nos maneja con violencia , nos mar t i r iza y atormenta y noc u i d a d e n o s o t r o s6. -En su majes tad es un fuego consumi-

1. Ed . Erl., 36,p. 210.2. íd em , id., p. 222.3. ídem, id., 231.4. ídem, id., 237.5. Ed . Br.,1 89 1,p . 50.

6. Ed. Erl., 35,167.



13. L O N U M 1 N O S O HN L U T K I ÍOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW33

d o r1. -Ningún hombre puede l ib rar se de que cuando e l p iensa ver-daderamente en Dios , e l corazón se le horror ice dentro del cuerpo

y se le escape del pecho. Sí , en cuanto él oye nombrar a Dios, sevue lve medroso y encog ido2.

Este D ios es el nu m en, sentido exclusivamente p o r sus as-p ecto s tremend o y m ayestático. En efecto , cuand o al p rinc i-pio de este libro introduje como denominación de uno delos asp ecto s de lo nu m ino so lotremendum y la majestas fue,en realidad, por recuerdo de los términos empleados porLutero ; lo s tom é de sudivina majestas y de sumetuenda vo-luntas, que m e habían qued ado en el o ído de mi p rim er tra-to con Lutero3.

Sí, enDe servo arbitriohe aprendido a entender lo num ino soy su diferencia de lo racional, mucho antes de vo lverle a enco n-

trar en elqadosch del Antiguo Testamento y en todos los mo-m entos de pavo r religioso que registra la histo ria de la religión.Pero es p reciso hab er vistoesas sim as y abism o s para co m -

prender exactamente lo que significa que el mismo hombreintente por otro lado asentar todo el cristianismo sobre la feco nfiada. Lo d icho acerca de la religiosidad del Evangelio y dela paradoja de la «fe en Dios Padre» se repite en la devotaem o ció n d e Lutero, só lo que con inaud ita intensidad . La m é-dula de la cuestión está en que lo inaccesible se hace accesible,lo santo, pura bondad, y lamajestas se torna cosa familiar.

1. ídem, 47,145.2. ídem, 50, 200.3. Véase R. Otto,D ie A nschauung vom heiligeti G eiste bei Luther,ed. cit.,

pp . 85 y siguientes: « Y la fe en Dio s no es el sencillo sentimiento fund am ental, que sólo por sí mismo puede definirse hacia lo suprahumano y lo eter-no » . Esta ob ra fue escrita enteramente b ajo la influencia d e Ritschl, co m o sedescub re en la actitud frente a la m ística. Pero el influjo d el elem ento irracio-nal y num ino so en Lutero y en to do concep to auténtico d e Dios, m e apare-cía muy claro. De aquí resultó con el tiempo o tra valoración de la m ística, yasim ismo el co no cim iento de que el problema del «espíritu» está co ntenid oprop iamente en las frases de la p. 86, que em piezan: « Para eso hace falta o tra

cosa...», etc.




Este contenido se trasluce muy confusamente en la doctrinaporterior de las escuelas, cuando el elemento místico de laorgé, que no es otra cosa que la misma santidad formada porlo bu eno , se reduce exclusivamente a la justicia de D ios.

2.° Puesto que el sentimiento num ino so es una unidad, es deesperar que una vez despierto, en cualquiera de sus aspectos omanifestaciones, se presenten también tod os los demás. En efec-to , todos ellos se encuentrandehecho en Lutero,y desde luegoenlo que yo llamaría sus pensamientos a la m anera de Job. Hem osvisto antes que enel libro de Job se trata m eno sde la majestad tre-menda del num en que de lamajestad misteriosa;es decir, del ele-m ento irracional en estricto sentido , delmirum, de lo inaprehen-sible y p aradó jico, d e lo contrapuesto a lo racional y a la m aneraracional, de lo que va a contrapelo de la razó n y al fin se alza eninterior antino m ia. Éste es el origen de los violentos improp erios

de Lutero co ntra la «ramera razó n» , que tienen que parecer gro-tescos a quien no ha entendido el p rob lema d e lo irracional en elconcepto de Dios. Algunas expresiones se repiten en Lutero conun sentido peculiar, muy típ ico en él. Ellas demuestran la intensasensibilidad de Lutero para el aspecto irracional de la d ivinidaden general. Y los pasajes más im portantes en este respecto no sonaquellos en que Lutero em ite este sentimiento en la m oned a m e-nuda de la ed ificación po pular, la cual confía en que los cam ino sde Dios son m uy elevados para el ho m bre, sino aquellos otros enque Lutero llega a sus parado jas m ás extremad as. Cierto es que am enud o Lutero habla lisa y llanamente de que «nuestro Dios esun señor extraño» , y a este carácter d ivino refiere que no calculani valúa com o tod o el mundo , que a lo m ejo r se pone de parte de

lo v il e ínfimo , y nos cond uce a su guisa po r extraños cam inosPero estas expresiones se encum bran y elevan,y, para él, Dios esmysteriis suis et judiáis impervestigabilis('insondablemente ensus misterios y juicios'); demuestra - co m o en Jo b - suvera ma-jestas « in metuendis mirabilibus et judiáis suis incomprehensibili-bus»,es en esencia recónd ito a tod a razó n, no tiene medida, leyni fin y se manifiesta en p lena parado ja:



136zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O SAN LO

ce. Y en esta circunstancia hallamos la d isculpa para sem ejantesho rrend as blasfemias; lo que co nd ujo a tales caricaturas fue sin

duda defecto de v isión interior y error en la elección del m o d oexpresivo , pero no m enosprecio delethos.3.° Por las razo nes anterio rmente expuestas, sobre esta base

sentimental forzosamente tenía que insertarse con el tiempo ladoctrina de la predestinación. En este caso no necesitamos,co m o en el de San Pablo, inferir el íntim o enlace armó nico de louno con lo otro. EnDe servo arbitriode Lutero se manifiestapalpablemente. Aquí pende claram ente lo uno de lo o tro , y conuna conexión interior tan perceptible que, por esta razón, estaobra de Lutero se conv ierte en la clave espiritual para co m pren-'"i" o tros fenóm eno s afines. Só lo en o casiones se abre paso a la

luz con tanta fuerza el elemento puramente num inoso de su re-ligiosidad como en la obraDe servo arbitrio.Y en su constantecombate contradesperado ySatán, en las frecuentes catástrofesy melanco lías, en la perdurable lucha p o r la gracia, que le arras-tró hasta los mismos lindes de la locura, se mueven algunasotras honduras del alma que las puramente racionales. Y ellasson las que forman el fond o oscuro d e toda la vida religiosa deLutero , tal co m o se d eja ver en nu m ero so s pasajes de sus ser-mones, cartas y pláticas. Y sólo sobre su fundamento se en-

tiende la alta estima en que tenía la palabra de Dios, su suje-ció n casi p ato lóg ica a la p alabra y al D io s revelado p o r ella, ysus repetidas advertencias de no querer penetrar temeraria-m ente en esta tiniebla y este ho rro r. Véase, sob re to d o , el pa-saje de su plática, Wei, VI, 656, libro XX,D e la insondablemajestal divina, escrito p o r M artín Lutero , a A qu ilam, párro -co de Mansfeld:

Yo no he sido atacado tan solamente una vez con peligro de muerte.¿Qué es es to que, p o r m uc ho que no so tro s , miseros m o r tales, m ed i-temos sobre el lo, nunca podremos abarcar con nuestra fe los rayosde la divina promesa? Y sin embargo, nosotros, débiles e ignorantes,so m o s forzado s a e llo y qu erem o s entend er y escud r iñar la inco nce-bible majestad de la inconcebible luz del milagro divino. ¿No sabe-



13. LO N U M IN O SO KN I.L ' I HKOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW37

mos que él mora en una luz a la cual nadie puede acercarse? Y sinembargo, vamos hacia el la y hasta nos jactamos de hacerlo así . . .

¿Cómo asombrarse, pues , de que la magnif icencia nos sorprenda yabrume s i escudr iñamos su majes tad?En verdad, debeenseñarse la voluntad impenetrable e inconcebi-

ble de Dios. Pero osar concebirla es peligroso y quien lo intente sedesnucará al caer.

Lutero sabía de otras cosas mucho más terribles, segúnatestigua el pasaje citado , a saber, que la « m agnificencia» pue-de sob reco ger y abrum ar (sin necesidad de que la curio sidadhu m ana se d irija a ella) en las ho ras espantosas en que lotre-mendum asalta al hombre como si fuera el propio diablo. Y apesar de esto, ¿asegura como lo más evidente qué se debe« enseñar» acerca de ello? C laro que sí. Pues en o tro caso, D iono sería Dios. Sin eldeus absconditus, el revelatus no sería

m ás que un « gandul» , y sin la m ajestad trem end a no sería tandulce la g racia. (Y se pued eenseñar, aunque no se pued acon-cebir. Pues allí d ond e no entend em o s,sentimos, sin embargo.)Y aun en los lugares en que Lutero em plea las exp resio nes ra-cionales de justicia, castigo , có lera, es p reciso o ír resonar, a lavez, el elem ento p rofund amente irracional del pavo r religio -so, caso de que queramos sentir el sentido que tienen en Lu-tero. En esta cólera de Dios hay a menudo, acaso siempre,algo de aquel furor de Yahveh, de aquelorgé de lo num inoso.

4.° Esta p articularidad no s arrastra tod avía m ás lejo s. Enlas expresiones de « Dios escond ido » y « m ajestad tremend a»se encuentran claramente reflejados los dos aspectos del nu-men, que encontramos los primeros; sobre todo, el aspecto

trem end o y repelente del nu m en. ¿Existe tam bién el atrayen-te, el fascinante en Lutero? O bien, ¿ocurre que falta, y en sulugar se encuentran únicamente predicados racionales comoel ser digno de confianza y ser digno de amor, y los senti-mientos que a ellos corresponden, a saber, la fe en el sentidode la confianza? En modo alguno. Sino que lo fascinante estáentretejido co n aquéllos, y co n ellos resuena y se p resenta a la




par. Sentírnoslo intensamente en la beatitud dionisíaca, casidesbocada, de su emoción divina:

Los cristianos son un pu eblo bienaventurad o , que se pued e rego cijaren el corazón y ensalzar, glorificar, danzar y saltar. Place mucho aDios y suaviza nuestro corazón cuando nos prevalecemos de Dios,no s eno rgu llecemo s y alegramo s de él. Es más: semejante regalo d e-bía p rend er en nuestro co razó n p uro fuego y pura luz, de m o d o quenu nca cesásem o s de d anzar y saltar de alegría.

¡Quién podrá publicarlo y encarecerlo bastante! Y sin embargo,no se pu ede exp resar ni co ncebir.Si de veras lo sientes en tu co razó n, te parecerá una co sa tan eno rm e

que antes caerásen silencio que d ecir p alabra de ello '.

Téng ase presente, a este respec to , lo qu e antes hem o s d ichosobre el entrelazamiento de lo irracional co n lo racional y so -bre el ho nd o sentido que pued en alcanzar las expresiones ra-cionales. D e la m ism a m anera que la p o tencia espantosa de losup racó smico está com prend ida en el D ios del rigor, del cas-tigo y de la justicia, asimismo su p o d er beatífico está co nteni-d o en el D ios que « se d erram a en p ura bo nd ad » . Sí; ello cabey encaja en el concepto luterano de la fe y en su manera desentir, excesiva y mística. Pues no se puede ignorar tampocola co nex ión de Lutero con la m ística. C ierto es que en Luterola fe sustituye, en m ed ida cada vez m ayor, el « co no cim iento »y el am o r de Dio s. Esto significa un im p o rtante cam bio cuali-tativo de tod a la to nalid ad relig iosa respec to a la tonalid ad dela mística. Sin embargo, a pesar de todo este cambio, es evi-dente que la fe de Lutero presenta ciertos caracteres que la

acercan a aquellas funciones m ísticas d el alma y la d istinguenclaramente de la entonación racional de lafides, que se ense-ña en la d o ctrina d e la escuela luterana. Para Lutero la fe siguesiendo conocimiento y amor, y también la misteriosa fuerza

1. Ed. Erl., 11,p. 194.




Pues a pesar de la racionalización llevada a cabo por las es-cuelas, los elementos irracionales se conservan vivos en las flo-

raciones po sterio res de la m ística occid ental, tanto en el pro tes-tantism o co m o en el catolicism o . En ellas, y en general en lam ística cristiana, a p artir de sus p rim eras co nm o ciones, se re-co no cen fácilmente los aspectos irracionales ya descritos. Y d em o d o m uy especial lo s asp ecto s qu e hem o s llamad o lo m is-terioso, lo fascinante, lo augusto y mayestático, en tanto que eltremendo ced e y se amortigua. Pues una mística de «ho rror», tal

co m o existe en algunas formas de la mística ind ia en elBhaga-vad-Gita (cap . XI), en algunas form as de la m ística de D urga yde Siva, en la espantosa fo rmadel tantrism o en la religión bud is-ta e hindú , no se ha dado nunca en Occidente. Mas ha de adver-tirse que el aspecto trem end o , aunque sofocado , no falta p o r en-tero en la m ística cristiana. Persiste vivo en elcaligo ('tenebrosi-dad'), en elaltum sílentium ('profundo silencio'), en el abismo,la no che, el yermo de la divinidad, adonde han d e descender lasalmas; en el tormento, el desamparo, la sequedad, el hastío enque han d e estar las almas; en el estremecim iento y tem blo r deldesconcierto , del pavor y de laannihilatio. A sí d ice Seuse:

En esta inconcebible montaña del lugar superdivino -la «cima super-sustancial d e la m ajestad d iv ina» - existe un abism o , sensible a tod o s losespíritus p uro s. Y allí entra el alm a en la secreta ano nim id ad y en el m a-ravilloso enajenamiento. Y allí está la profunda sima sin fondo para to-das las criaturas... Allí fenece el espíritu viviendo por entero en el mila-gro d e la d ivinidad1.

En o tra o casión reza esta p legaria: « ¡Oh! Tu ro stro co léricoestá ho rro roso de furia. Tu desvío ind ignad o es insop o rtable.¡Ay de mí! Y tus palabras hostiles son tan inflamadas quehienden el co razó n y el alm a»2.

1. D ie deutschen Schriften,ed. Denifle, p. 289.2. P. 353.



13. L O N L / M 1 N O S O B N I . U L E R OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW41

Tam bién los m ístico s po steriores co no cen esta entonació n.A sí d ice San Juan d e la Cruz :

Porque como esta d ivina contemplación embis te en el a lma con al -guna fuerza a f in de ir la for taleciendo y domando, de tal manerapena en su flaqueza que casi desfallece; particularmente algunas ve-ces, cu and o co n alguna m ás fuerza la em biste, po rqu e el sentid o y es-p íri tu, así co m o si estuv iese d eb ajo d e algu na inm en sa y os cu ra c ar-ga, está p enan d o y ago nizan d o tanto , qu e to m ara p o r p artid o y al iv iomorir.(N oche oscura del alma,libro II, cap. V)

Y más adelante: «La cuarta manera de pena causa en elalm a o tra excelencia de esta o scu ra co ntem p lació n, qu e es lamajestad y grandeza de Dios». (ídem, cap. VI.)

Y finalmente:

D e tal m anera la d esm enu za y d eshace, abso rbiénd o la en una p ro -funda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendoa la faz y v ista d e sus miras co n m ue rte d e esp íritu c ruel, así c o m o si,tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar dige-r iendo, padeciendo estas angustias. ( ídem, cap. VI.)

El elem ento irracio nal y terrible y hasta d em o níaco de lonuminoso se hace sensible en nuestra mística en las obrasde Jacobo Böhme. Así , por mucho que Böhme acepte lostemas de la vieja mística, se diferencia de ella por su espe-cu lació n y teo sofía. Bö hm e intenta, co m o la m ística, c o ns-truir y entend er a D ios m ism o y extraer de D ios el m u nd o .El mismo propósito tuvo Eckart, y también para Böhme,como para Eckart, el punto de partida de la especulaciónes la razó n p rim era; m ejo r d icho , la no razó n o la sup rarra-zón, lo inconcebible e inefable. Pero éste para él no es Ser ySupraser, como para Eckart, sinoimpulso y voluntad, y nobueno y suprabueno, sino una irracional indiferencia eidentidad de bien y mal, en la cual se dan a la par las posi-bilidades de ambos, lo mismo para el bien como para el




m al, y, p o r tanto , tam bién p ara la d o ble faz de la d ivinidad ,que po r un lado es bo nd ad y am o r, p o r o tro, furia y có lera1.

Grotescas son las construcciones y analogías con queBöhme compone una novela químico-f ís ica de Dios; perolas extrañas visiones del sentimiento religioso que bajoellas yacen son de la más alta significación. Son intuicio-nes de lo numinoso, bastante afines a las de Lutero. Tam-bién en ellas se comprende y se hace sensible la vitalidadirracio nal y la m ajestad en fo rm a de v o luntad . Igu al o cu rre

con lo tremendo. Y asimismo éste aparece en el fondo, in-dependiente de los conceptos de elevación o rectitudmo-ral e ind eterm inad o ante las bu enas o m alas accio nes. M ásbien es una ferocidad, una cólera incendiada; no se sabesobre qué, o, mejor dicho, sobre nada en general, sino unacó lera en sí, una co nd ició n natural que to m ad a al pie d e laletra en sentido de cólera concebible y comprensible seríaabsurda. ¿Quién no ve al punto que esa cólera es simple-m ente el aspecto irracio nal d e lo trem end o , p ara el cual lasvoces cólera, fuego, furor, constituyen un acertado ideo-

1. De la furia de D ios saca Böhm e a Lucifer, en el cual se actualiza la p o -

tencia del m al. Pued e d ecirse qu e Lucifer es la fu ria, esto es, laorgé hipos-tasiada, el misterio tremendo que se separa y destaca y a la par se eleva amisterio horrendo. Esta concepción tiene, por lo menos, algunas raíces enla Biblia y en la Iglesia primitiva. Expiación, rescate,apolytrosis, aluden ala vez a la có lera div ina y a Satán. El racionalism o del m ito d el ángel caíd ono basta para explicar el espanto ante Satán, ni ante losbathea toy satana('lapro fun d id ad de Satán) (Ap., II, 24), ni elmisterion tesanomias ('el mis-terio de la maldad'), en Thess., II, 7. Más bien ocurre que este horror po-

see en sí mismo un carácter numinoso, y el objeto a que se refiere podríadefinirse como lo numinoso negativo. Esto vale no sólo para la religiónbíblica, pu es lo d em o níaco d esemp eña u n pap el en to d as las religiones engeneral, y su ser consiste en ser opuesto a Dios y en algún modo afín aDios; pertenece, sin duda, en concepto de réplica y envés del numen a laesencia de la religión, y exige una investigación esp ecial, que co m o análi-sis que persigue la esencia de un sentimiento ha de ser otra cosa que unsim ple relato d e la « evo lución de las representacio nes d el d iablo» .



144zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O SA N TO

ideal teó rico , prepo nd eró sobre el estado inefable de la em o -ció n d evota, qu e sólo v ive en el sentim iento . La Iglesia se co n-

v irtió en escuela, y de hecho sus co m un icaciones p enetraronen el alma, como ha dicho Tyrrell, «por la angosta rendija dela razón».

Fue Schleiermacher quien intentó p o r p rim era vez superareste racionalismo, con audacia y osadía en sus discursos, conmás templanza y mesura en su dogmática y en su teoría delsentimiento de absoluta dependencia; teoría que, como que-da d icho , rep resenta un p rimer despertar del sentimiento nu-minoso. El asunto de la dogmática actual ha de ser ahondaren ese sentido y vo lver a im p regnar el co ncep to racional cris-tiano de Dios con sus elementos irracionales, para restituirlede esta suerte su verdadera p rofund idad1.

1. Sobre Lutero, véase R. Otto:D ie A anschauung vom heiligen Geiste beiLuther, ed. cit., pp. 85-89.



14. Evoluciones zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Evolución de lo numinoso en sí. Su transformación en lo santozyxwv

Su profund idad , hem o s dicho . Pero esto no d ebe significar suenturbiam iento o m itigac ión. Pues sin lo racional, sin los cla-ros componentes morales, que acentúa sobre todo el protes-tantism o en el co ncep to de Dio s, lo santo no sería lo santo , enel sentido en que lo entiende el cristianismo. Según la plenasignificación de la p alabra «santo» , tal co m o se encuentra so-bre todo en el Nuevo Testamento, y tal como ha sido estable-cida d efinitivam ente en nuestro sentim iento religioso, lo san-to no es nunca lo m eram ente num ino so en general ni aun ensus grado s más altos, sino siempre lo num ino so, p enetrad o ysaturado por completo de elementos racionales, personalesy m orales. Y en este sentido , es decir, co m o la fusión de am bo s

d efinimos y empleamos la p alabra en los cap ítulo s sigu ientes.Pero con el fin de que se entienda con claridad la evoluciónhistó rica, necesitam o s insistir de nuevo en esto:

Lo que el sentimiento religioso primitivo comprende bajola especie de pavor demoníaco; lo que después se despliega,eleva y enno blece , no es en su raíz, o no es todavía, algo racio -nal, ni tamp o co m o ral, sino algo p eculiar, justam ente irracio -

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146zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O SA N TO

nal; algo a que el ánim o respo nd e ad ecuad amente co n lo s re-flejos sentimentales específicos ya descritos. Y este elemento

sufre en sí mismo -aun prescindiendo del proceso de racio-nalización y moralización que ya experimenta en su primergrado- un movimiento evolutivo. El pavor demoníaco, aunpasando por múltiples estadios1, se eleva a los grados de te-m o r de los d ioses y tem o rde Dios.El daimonion se transfor-m a en theion ('lo d ivino '). El pavor se co nv ierte en d evo ción.Los sentimientos que palpitan dispersos o confundidos setornan religio. El espanto se hace horror sagrado. Los senti-mientos relativos de dependencia del numen y de beatituden el numen conviértense en absolutos. Las falsas correspon-dencias y asociaciones se desatan y disuelven. El numen lle-ga a ser D ios y d ivinid ad, y a esta fo rm a le co rrespo nd e ya elpred icad o deqadosch, hagios, sanctus,santo, en su significa-

ción primera y más inmediata de lo numinoso en absoluto.Esta evo lució n, que ya se d esarrolla d entro de la m ism a esfe-ra de lo irracional, es el p rimer elemento cap ital, el p roblem aque han de perseguir la historia de la religión y la psicologíareligiosa.

Como problema anexo y coordinado con éste ha de estu-diarse también cómo se realiza, casi a la vez que esa evolu-ción , el p roceso de racio nalizació n y mo ralización de lo nu-m ino so . En los d o m inios m ás diversos de la histo ria de la re-ligión se puede seguir este proceso en todas sus fases. Puededecirse que lo numinoso atrae hacia sí y se asimila dondequ iera los pensamientos q ue fo rman el ideal de las sociedad esy de los individuos sobre lo obligatorio, legal y bueno. Estas

ideas se convierten en la «voluntad» del numen, quien a suvez se hace su gu ard ián, o rdenado r y fund ado r. Y cada vez seinsertan co n m ás fuerza en él y lo m o ralizan . Lo santo se hace

1. Tales estadios, dentro de lo puramente numinoso, son, por ejemplo,respecto al aspec to m isterio so d el nu m en, las tres fo rm as demirum, para-doja y antinomia.



1 4 . E V O L U C I O N E SzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS47

bueno y, por esta razón, lo bueno se hace santo, sacrosanto,hasta que am bo s elem entos se juntan en fusión ya irresoluble,

y entonces se co nstituy e el sentido cabal y co m p lejo de lo santo, que es a la vez bueno y sacrosanto. Lo más característicode la religión del antiguo Israel, al m eno s desde A m o s, es jus-tamente la íntima reunión d e am bo s elem entos. N ingún D ioses como el Dios de Israel. Pues él es el santo absoluto. Pero,por otro lado, ninguna ley es como la ley de Yahveh, porqueno es m eram ente buena, sino también « santa».

La racio nalización y m o ralizació n, cad a vez más clara y p a-tente, de lo numinoso es, a su vez, la parte más esencial de loque llamam o shistoria salutis, y que estimam o s co m o una re-velación cada vez más intensa de lo divino. Pero al mismotiempo se nos hace claro que la moralización de la idea deDios, que se nos ha presentado muy a menudo como el pro-blem a y rasgo fund amental de la histo ria de la religión, no es,en m o d o alguno , una sup lantación, una sustitució n d e lo nu-minoso por otra cosa distinta -lo que de ello resultase no se-ría un Dio s, sino un suced áneo d e D io s- . Por el co ntrario, esel henchimiento de lo numinoso con nuevos contenidos;es decir, que esa evolución se consuma y realiza dentro de lonuminoso.



13 LO S A N T O C O M O C A i T X . O R Í A AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX¡>li!ORl 149

Los elementos irracionales de nuestra categoría de lo santonos conducen a algo más profundo que la «razón pura» -a lo

menos en su sentido usual-, a aquello que la mística llamabacon razón el «fondo del alma». Las ideas de lo numinoso y losentimientos po r ellas suscitados son, com o los racionales, ideasy sentim ientos absolutamentepuros. Se les pued e aplicar exacta-mente los signo s característicos que Kant señalaba p ara los co n-cep tos «puros» y el sentimiento «puro» del respeto. Las famosapalabras co n que se abre laCrítica de la razón puradicen así:

N o hay du da de que to d o nues tro con o cim ien to co m ienza con laexperiencia. Pues, ¿por dónde iba a despertarse la lacultad de co-nocer, a su ejercicio , como no lucra por medio de objetos que hie-ren nuestros sentidos?. . . Mas si bien todo nuestro conocimientoc o m i e n z acon la experiencia, no por eso origínase todo elen la ex-per iencia .

Y en relación con el conocimiento empírico, diferenciaKant de aquel que recibimo s po r im presiones, aquel o tro qu enuestra propia facultad de conocimiento proporciona por símisma,instigada meramente por las impresiones sensibles.

D e esta especie es lo num ino so . Irrum p e de la base c o g no s-citiva más honda del alma, pero no antes de poseer datos yexperiencias cósmicas y sensibles, sino en éstas y entre éstas.Pero no nacede ellas, sinomerced a ellas. Las impresionessensibles son estímulos, instigaciones para que lo numinosod esp ierte p o r sí m ism o , se co nm uev a, presentándose al p rin-cipio ingenuamente mezclado y entretejido con lo cósmicosensible, hasta que por gradual purificación lo rechaza y ex-pele e incluso se o p one a ello. La co nfirmación de que lo nu-minoso es un elemento puro ya priori del conocimiento, sealcanza po r reflexión sobre sí m ism o y crítica de la razó n. En-contramos predispuestos en estas convicciones y sentimien-tos que se d iferencian p o r su naturaleza de tod o s los que p ue-de pro p o rcio nar la percepción sensible. N o son p ercep cionessensibles, sino en p rim er lugar, extrañasexplicaciones y valo-




raciones de los datos sum inistrado s p o r los sentido s, y, en se-gu nd o lugar, en grad o m ás alto, po sicio nes de ob jeto s y enti-

dades que no p ertenecen ya al m und o perceptible, sino que seañaden a éste y sobre éste. Y co m o no son d e suyo p ercepc io-nes sensibles, d icho se está qu e tam p o co pued en ser transfor-m acio nes de ellas. La única transfo rm ació n p osible respec to alas percepciones sensibles es el tránsito desde la intuiciónconcreta de las percepciones al concepto que corresponde aella, pero nunca la conversión deuna clase de percepciones

en otra clase de realidad cualitativamente distinta. Por tanto,aluden, como los «conceptos puros del entendimiento» deKant, y las valoraciones e ideas estéticas y morales, a unafuente oculta y sustantiva d e rep resentaciones y sentimiento sque existe en el alma independientemente de toda experien-cia sensible, a una razón pura en el sentido más profundo, lacual, por el carácter superlativo de sus contenidos, ha de dife-renciarse también de la razón pura teorética o práctica deKant co m o algo que es m ás elevado o p ro fund o que ella.

La doctrina evolucionista se justifica por cuanto quiere ex-p licar el hecho llamado « religión» . Éste es, en realidad , el p ro-blema propio de la ciencia de la religión. Pero para poder ex-p licar algo es p reciso que haya sido d ado antes aquello que sir-ve para exp licarlo. C on nada no se exp lica nada. La naturalezasólo puede ser explicada partiendo de fuerzas fundamentalesdadas anteriormente, y cuyas leyes son las que debemos bus-car. No tendría sentido que se intentase explicar a su vez esasfuerzas p rim eras. Pero en el espíritu, eso que es dado p rimera-m ente y que ha de serv irno s para la exp licación, es el m ism oespíritu racional con sus disposiciones, fuerzas y leyes, quetengo que d ar po r supuestas, pero que no pued o explicar a suvez. De qué manera «ha sido hecho» el espíritu, nadie puededecirlo. Esto, empero, es lo que en el fondo intenta la doctrinade la epigénesis. La histo ria de la hum anidad co m ienza co n elhombre mismo; es preciso suponer al hombre para entenderalgo de la histo ria hum ana, partiend o del ho m bre. Y se le su-



15. IX ) S A N T O C O M O C A T E C O R I A AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXPRIORI 151

po ne desde el p rincip io co m o un ser que se no s semeja bastan-te por sus disposiciones y fuerzas, pues sumergirse en la vidaanímica delpithekanthropos es cosa imposible. Asimismo nopodemos explicarnos los movimientos del espíritu animalm ás que p o r pálidas analog ías y po r una retrog rad ación del es-píritu desarrollado. Pero querer entender y deducir éste par-tiendo de aquél es lo m ism o que co nvertir la cerradura en lla-ve, aclarar lo claro po r lo oscuro . Ya el p rimer vislum bre d e lavida co nsciente en la m ateria m uerta es un sencillo dato inex-p licable. Lo que aquí se v islum bra ya es una m ultiplicidad cu a-lificada, que hemo s de exp licar co m o un germen d e ciertas dis-posiciones de las que salen p o tencias y facultades cad a vez m ásmaduras en una organización corporal cada vez más elevada.El territorio del espíritu infrahumano no se puede explicar sino lo interpretamos a su vez como una predisposición a las

predisposiciones del espíritu evolucionado, que en él se com-p o rtan co m o en un em brió n. Pero lo que significa esta p red is-posición no es para nosotros completamente oscuro. Pues ennuestro p rop io d espertar y en el crecimiento y maduración es-piritual seguimos en nosotros mismos, en alguna manera, eld esarro llo p o r v irtud del cual la p red isposición llega a mad u-rez, el germen a árbol. Y esto no es ni metamorfosis ni meraagregación de nuevos componentes1.

1. A esta relación espiritual co rrespo nd ería en física la relación q ue exis-te entre la energía p o tencial y la actual o cinética. Pero una relación sem e-jante en el mundo del espíritu sólo puede ser concedida por aquellos quese decidan a aceptar como causa última de todo espíritu en el mundo elespíritu absoluto comoactus purus ('perfecta realidad'), cuyaellapamtio('irradiació n'), según d ice Leibniz, es aquél. Pues la po tencia ¿no p resupo -ne aquí, como en cualquier otro punto, el acto como fundamento de suposibilidad, según ha demostrado Aristóteles? Así, pues, el espíritu queevoluciona y se desarrolla en la realidad supone como fundamento de suposibilidad el espíritu absoluto. Y es inconsecuencia exigir en el mundode la física como punto de partida elactus, entendido como sistema deenergía almacenada, cuya transformación en energía cinética constituyeel m ecan ism o có sm ico , y no exigirlo igualmente en el m und o del esp íritu.




A esta fuente, no so tro s la llam am o s d isp osición latente delespíritu humano, que se despierta y mueve por estímulos.

Nadie que haya penetrado con serio propósito en la psicolo-gía religiosa puede negar que en algunos individuos se dansemejantes d ispo sicio nes naturales, y con ellas pred isp osicio -nes y p rop ensiones a la relig ión, las cuales espo ntáneamentepueden convertirse en tentativas y presentimientos instinti-vos, en inqu ietos tanteos, en d eseos vehem entes, en uninstin-to religioso que sólo halla sosiego cuand o se ha hecho claro así m ism o y ha enco ntrado su meta. De aquí surgen los llam a-dos estado s de « gracia anticipada» . Seuse los d escribe m agis-tralmente de esta manera:

¡Maestro , l leno de amor! Desde mi infancia busco a alguien; unased me dev o ra y yo no sé, D io s m ío , de qu é teng o sed . H ace m uc ho s

años que ya persigo ardientemente algo sin alcanzarlo jamás. No sébien lo que es; pero, s in embargo, siento a mi corazón que se lanzatras ese desconocido, sin el cual jamás podrá sosegar. En los pr ime-ros días de mi infancia he quer ido, maestro , hacer como los demáshombres y buscar este bien entre tus cr iaturas. Pero cuanto másbuscaba menos encontraba, cuanto más avanzaba, o t ro tanto sealejaba el objeto de mis deseos. . . Pero he aquí, señor, que mi cora-zón estal la por la vehemencia del deseo. ¡Oh dolor! ¿Qué es esto?¿No me nombrarás , no me descr ibirás aquel que, secretamente,tañe en mi corazón?

Y San A gustín d ecía enConfesiones, X, 20: «¿Dónde le hanco no cid o (los ho m bres) para desearlo así? ¿Lo han visto , acaso, para am arlo? Lo tenem o s, no se sabe có m o » .

(Véase, en g eneral, tod o el libro X de lasConfesiones.)Todas éstas son manifestaciones de una predisposición

qu e se co nv ierte en intento , en imp ulso . Y si la ley fund am en-tal bio genètica, según la cual las fases y m o m entos de la fo r-m ació n del individ uo repiten los de la especie, tiene algún va-lo r real en alguna esfera, es en ésta. Las d isposiciones natura-les que trae consigo la razón humana al aparecer la especie



15. I .O S A N ' TO C O M O C A I L C O R Í A AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXPRIOR! 153

ho m bre en la histo ria se co nv irtiero n un d ía en instinto , p ar-te p o r obra de los estímulo s exterio res, parte p o r la p rop ia ur-

gencia interior. Este instinto es el religioso , que quiere hacer-se claro a sí m ism o p o r m ed io d e mo v imientos tacteantes, p o rla fo rmación de representaciones, po r la p rod ucción de id eascada vez m ás adelantadas, y al fin lo co nsigue m erced a la evo -lución acabada de las oscuras ideasa priori de donde se en-gendró1. Y esta agitación, este buscar, este producir y evolu-cionar, constituye la evolución de la religión en la historia,

cuy a tram a hemo s de exp licar después.

1. Véase lo que d ice Kanl en susYoricswigcn iibcr l'syihohigie(1:.d. Leip-zig, 1899), el « tesoro y acente en el cam p o de las representaciones o scu ras,que constituye el profundo abismo del conocimiento humano, al que nopodemos llegar». «El profundo abismo»» es precisamente el «fondo dealm a» q ue se co nm uev e en Seuse.



16. Su aparición h istórica zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

Grados previos a lo numinoso. -El hechizo. -El culto de los muer-

tos. -A nimismo. -« Poder» . -Culto natural. -Las consejas y losmitos. -ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQdaimon.-Puro e impuro. -D ioses y trasgos.-Asura,adbhuta.-Ge'rmenesmonoteístas.

El o rigen h istó rico y la evo lución p o sterio r de la relig ión no sepuede entender más que partiendo de esas hipótesis. Ha deconcederse que al comenzar la evolución histórico-religiosaexistían ya ciertas cosas extrañas, que la preceden como ves-tíbulo y que después influyen p o d erosamente en ella. Esas co -sas son tales co m o los co ncep to s de pu ro e imp uro, creencia yculto de los muertos, animismo, hechizos, consejas y mitos,adoración de objetos naturales, horribles o maravillosos, da-ñinos o útiles, la idea singular del «poder» (Orenda, el poder

m ágico en la m ito log ía de los indio s am ericano s), fetichism oy to tem ism o , culto de p lantas y anim ales, dem o nismo y p o li-demonismo. En todas estas cosas, por distintas que sean en-tre sí, se esconde un elemento común, fácilmente captable yque es num inoso . N o han surgido p rim ariam ente d e lo num i-noso, sino que todas tienen un grado previo en el cual noeran más que meras imágenes naturales engendradas por la

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[<•>. SI! A PA RIC IO N H ISTO RI C AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW55

fantasía primitiva de los ingenuos tiempos prehistóricos.Pero después sufrieron una transformación de índole espe-

cial, por virtud de la cual se convirtieron en vestíbulo de lahistoria de la religión, se tornaron figuras claras y recibieronel inmenso poder sobre las almas que la historia muestradondequiera. Probemos a comprender cómo ha ocurridoesta transformación:

1.° Comencemos con elhechizo. En todos los tiempos hahabido, y todavía hay, hechizos «naturales», o sea simulacrosy rem edo s, p roced imiento s que no proced en de ninguna teo-ría, medios reflexivos que se practican para influir sobre unproceso a la medida de nuestros deseos y regular inclusootros procesos que están fuera de la esfera de esos procedi-mientos. Esto se puede observar en una bolera. El jugadorarroja su bo la. Ha apu ntado y quiere que la bo la entre de lado

en el tablero y d erribe el bo lo pequeño . Observa atentam entela trayecto ria de la bo la, inclina la cabeza y el tronco , se balan-cea sobre una pierna, vibra cuando la bola llega al punto crí-tico, da un tirón hacia el otro lado, aprieta manos y pies, dao tro tiró n y con esto ya to d o d ebiera estar co nseguido . Des-pués de tantos aspavientos, la bola, sin embargo, entra dere-cha. ¿Qué hace el ho m bre? No rem ed aba, no m im aba el cursoque debiera llevar la bola, sino que quería de esta maneraprescribírselo, determinárselo. Y todo esto sin que el jugadorreflexione sobre su acción grotesca, sin la convicción de losp rim itivo s de que tod o tiene su ánima, sin la espiritualizació nde la bola, sin una conexión simpática entre la fuerza espiri-tual propia y el alma de la bola. El jugador pone en práctica

un ingenuo simulacro para alcanzar determinado deseo. Lasmanipulaciones de muchos «hacedores de lluvia», las inge-nuas influencias de los « haced ores de to rmentas»(tempestariio nuberos) sobre el curso del sol, de la luna, de las nubes yv ientos, no son acaso o tra co sa, y probablem ente al princip iono han sido, dondequiera, cosa distinta de estos simulacros.Pero es claro que, m ientras no son m ás que eso , tam p o co son



156zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO S A N T O

hechizo s en el verd adero sentido . Para ello tiene que sob reve-nir una im presión pecu liar: lo que se suele llam ar «efecto so-

brenatural» . Pero al p rincip io la co sa no tiene que ver nad a enabsoluto con lo sobrenatural; esta expresión es demasiadogrand iosa y sup one dem asiad o en el ho m bre ingenuo . El co n-cepto de la naturaleza, entendida como una conexión de su-cesos que se realizan según leyes, es el m ás difícil y últim o queencuentra la abstracción. Y tenía que estar encontrado, o porlo menos sospechado, para que su negación, lo sobrenatural,estuviese en estado de presentarse. Tampoco se puede expli-car nada sirviéndose, como quiere Wundt, de las fuerzas «es-p irituales» . Pues en prim er lugar, está ho y reco no cid o p o r to -dos que la m agia es indep end iente del anim ismo y p robable-m ente anterio r a éste. En segundo lugar, nada im p o rta laclasede fuerzas -esp irituales o de o tra índ o le- co n que se prod uce

el efecto mágico, sino lacualidad de dichas fuerzas. Ahorabien, esta cualidad tan sólo se puede designar con el término«demoníaco», que se añade a ciertas manifestaciones del po-der, ejérzanse fuerte o d ébilmente, en casos extraord inario s otriviales, por espíritus o por no espíritus. Esta cualidad es in-d icad a po r el sentimiento que suscita, que es aquel sentim ien-to particular de lo «inquietante», o siniestro de que hemoshablado ya, y cuyo carácter positivo no se puede definir porconceptos, y sólo se puede caracterizar por su reflejo en elánimo: «el estremecerse»(grassen).

2° Igual ocurre con elculto de los muertos.No procedeéste de la teoría animista, según la cual el hombre primitivopiensa que lo inanimado, y, por tanto, también los muertos

tienen alma y son capaces de acción. Esta teoría de una pre-sunta alma en to d o , teo ría que, p o r o tra parte, se m ezcla gro -seramente con la creencia en espíritus, por entero distinta, yco n ella se amalgam a, no es o tra co sa que una creación artifi-cial. El muerto se hace importante para el ánimo cuando seconvierte en algo «espantoso» y fantasmal. Esto le ocurre alingenuo o a quien ha perdido la ingenuidad, y con violencia



16. S U A PA R I C I O N H I S T O R I C AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW57

tan inmed iata que estam o s habituad o s a aceptarlo c o m o algoevidente, sin observar que cuando damos a algo el valor de

espantoso, engéndrase un contenido sentimental completa-m ente independ iente y en absolu to p eculiar, que no exp lica elm ero hecho de estar m uerto . Los reflejo s sentim entales que sedan naturalm ente ante el m uerto son d e dos clases: de un lado ,el asco hacia lo hediondo, corrupto, repugnante; de otrolado, la turbación, inhibición de la propia voluntad vital, el te-mor a la muerte, el horror que se experimenta inmediata-m ente a la v ista de un m uerto, sob re tod o si es de la prop ia es-pecie. A m bas manifestaciones se encuentran ya en los an im a-les. Yo las observaba cuando en mis solitarios paseos acaballo encontraba de pronto un caballo caído. El que yomontaba reconocía a su congénere muerto y manifestaba to-d os los signos de un ho rro r natural. Pero ninguno de eso s d os

matices sentimentales constituyen todavía elarte del estre-mecimiento' . Esto es algo nuev o y requiere, co m o dice acer-tadamente nuestra fábula, ser «aprendido». Es decir, no exis-te, dado de antemano, por sí mismo, sin otro aditamentoposterior, en los sentimientos naturales de asco o de horror,ni tampoco puede extraerse de ellos por medio del análisis.Es un pavor de una calidad peculiar y propia. En relaciónco n él hem o s de negar que nos enco ntremo s aqu í co n un ele-mento de la psique general, es decir, con algo general, pree-xistente dondequiera, como sentimiento natural de la masa.Más bien parece indudable que han existido primero indivi-duos de idiosincrasia especial, los cuales ya poseían enactusemejantes sentimientos y los despertaron en los otros porsu expresión.

3.° Por o tra p arte es fácil d em o strar qu e las rep resentacio -nes de los espíritus no necesitan p ara p rod ucirse esas m ed ia-

1. Éste es el título d e una fábula alemana, en la cual un m uch ach o sale aaprender «el arte del estremecimiento».




ciones fantásticas a que acuden los animistas. Pero el origende la representación de los «espíritus» no es aquí lo impor-tante, sino el aspecto sentimental que con ello se relaciona.Éste no consiste en que los espíritus sean más tenues y menosfáciles de ver que los cuerp o s o enteram ente invisibles o aeri-formes; a menudo son las espíritus todo esto y a menudotambién no son nada de esto , y la mayo r p arte de las veces loson y no lo son. Su esencia no consiste en su constitución,co ncep tual o fantástica, sino, en p rim er lugar y sobre tod o , enque su espectralidad produce el terror que hemos descritoanteriormente. Pero el «espectro» no se explica a su vez par-tiendo de un sentimiento natural. Y tampoco se explica laposterior evolución por virtud de la cual estos «algo» (éste esel único núcleo conceptual que se les puede dar en realidad),siempre muy temidos, se convierten más tarde en seres que

son positivamente venerados y amados y pueden elevarsehasta la co nd ición de héroes,Pitri ( 'anteceso r ho nrado co m oDios'), demonios, santos o dioses.

4.° Elpoder (orenda) puede también tener sus gradosprevios de carácter natural. Cuando se observa en las plan-tas, piedras, objetos naturales, ciertos poderes que el hombrese aprop ia p o r la p o sesió n de la co sa; cuand o se d evo ra el co -razón, el hígado de un animal o de un hombre para apode-rarse de su po tenc ia y fuerza, no se p ractica la religió n, sinola cienc ia. Nuestra med icina p rescribe recetas p arecidas. Si elp o d er de la g lánd ula tiro idea d e la ternera es bueno co ntrael bo cio y la imbecilidad, no sabem o s qué se podría esperar delcerebro de sapo o d el hígad o de jud ío . Tod o estriba en la o b-

servación, y nuestra medicina diferénciase en este respectodel curanderismo solamente en que es más exacta y en queem plea el m étod o exp erim ental. En el vestíbulo de la religiónse manifiesta elpoder, y su apropiación se convierte en ritosde comunión, en «sacramentos», como suele decirse, única-mente después que se ha insertado en él la idea delhechizo,de lo mágico.




5.° Los vo lcanes, las cu m bres de las m o ntañas, la luna, elsol, las nubes son consid erado s co m ovivosp o r el ho m bre p ri-

mitivo; mas no a consecuencia de la ingenua teoría del ani-mismo universal o del «panthelismo», sino por los mismossignos característicos que aplicamos tan pronto como reco-no cem o s fuera de nuestro yo -l o único vivo que o bserv am odirecta e íntimamente- lo viviente; es decir, en cuanto cree-mos notar en ella acciones y efectos de vida, con razón o sinrazón. Conforme a estos caracteres, pueden esos objetos na-

turales parecer vivos al observador ingenuo. Pero tampocoesto lleva por sí mismo al mito o a la religión. Esos objetos,considerados únicamente como vivos, no son dioses. Es mástodavía no lo son aunque el ho m bre se presente ante ellos p i-d iendo y exp resánd o les sus d eseos. Pues ped ir aún no es o rar,y se puede confiar sin que esta confianza sea un sentimientoreligio so. Pero se transfo rma en él en cuanto se aplica la cate-goría de lo numinoso. Y esto acontece cuando por primeravez se intenta influir sob re ello s m ism o s po r m ed ios nu m ino -sos, es decir, med iante la m agia, y cuand o a la vez se co nsid e-ra su acción co m o de carácter num inoso, es decir, m ágico .

6.° Laconseja tiene como condición previa el instinto na-tural de la fantasía, del relato, de la conversación y sus pro-ducciones. Pero la conseja misma existe sólo merced al ele-m ento m aravilloso, m erced al m ilagro y a los p rocesos y efec-tos milagrosos, merced a un carácter numinoso impreso enella. Y lo m ism o o curre, só lo que p o r m ed ida m ás elevada, enel m ito .

7.° Los elementos citados hasta ahora no son más que el

vestíbulo del sentimiento religioso, un primer sobresalto delo num inoso , que entra aquí en co m p o sición, co nfo rme a lasleyes de la co rrespo nd encia d e sentimiento s que en cada un ode los casos pud iera ser aplicad a fácilm ente. Pero una m ani-festació n inicial sustantiva es la génesis deldaimon. Su formamás legítima se nos presenta en aquellas viejas divinidadesárabes, que en realidad no son más que pronombres demos-



i 60zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO S A N T O

trativo s vivos que « no han sid o fo rmad o s po r el m ito » , pues-to que en su mayor parte carecen de él, ni «se han derivado

por evolución de las divinidades naturales», ni «han nacidode los esp íritus» , y, sin em bargo , son d iv inidades de m uy p o -derosa acción y viva veneración. Son puros productos delsentimiento religioso. En ellas se advierte, de la manera másclara, que no son una creación demótica producida por lafantasía y la psique general, sino intuiciones de cierto s ind ivi-duos dotados de naturaleza profética. A estostiumina perte-nece en tod as partes elKahin ('v iden te'), que es la fo rma o rigi-naria y p rim era del p rofeta. Só lo él es qu ien siente po r vez p ri-m era un num en o riginal. Y en el m o m en to y lugar en que unKahin revela uno de ellos, se originan el culto y la com unidadcultual. A cada nu m en co rrespo nd e un vidente, y sin éste nohay aquél.

8.° Puro e impuro son expresiones que se encuentran pri-m eramente aplicadas en un sentido natural. Im puro es lo queprovoca un intenso sentimiento natural deasco, es decir, loasqueroso. Precisamente los sentimientos de asco tienen ensus grados inferiores gran influjo sobre el hombre.

Pro bablem ente son p ro d uctos d e la ed ucación natural, queen forma de sentimientos de asco daban a muchas funcionesnaturales de la v ida instintiva seg urid ad . Pero d espués la cul-tura refina estos sentimientos de asco, desviándolos sobreo tros o bjeto s; sup rime el asco hacia m uchas co sas que lo p ro-d ucen al ho m bre natural y lo d irigen so bre o tras que no son ,para éste, asquerosas. Esta refinación significa, en cuanto algrado de intensidad, un debilitamiento. Nosotros no nos as-

queam o s con la energía robusta, p o tente y crud a de los ho m -bres primitivos. En este respecto todavía hoy se nota unam arcad a d iferencia entre lo s cam p esino s y los ho m bres d e laciud ad m ás refinada. N o sotro s no s asqu eam o s ante cosas quepara el campesino son indiferentes. Pero cuando el campesi-no se asqu ea ante algo, se asquea más fund am entalm ente qu eno so tros. A ho ra bien, entre el sentim iento de asco y el de pa-



16. SU A PA RICIÓ N H !S I ' OR ICAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW63

núcleo representativo . Y justamente este caso es tod avía acce-sible en algún modo a que lo penetremos y revivamos, así

co m o el tránsito desde el m ero sentimiento al d escubrim ien-to y hallazg o del o bjeto nu m ino so a que se refiere. N o hay na-d ie que p o sea sentimiento vivo que no haya sentido inqu ietoel ánim o alguna vez, en algún tiem po o lugar. El que sea capazde una reflexión exacta sobre sus estados de ánimo tiene queo bservar en éste lo sigu iente: En p rimer lugar, el carác ter pe-culiar e inexpresable del m ism o , según hem o s d icho anterio r-m ente. En segundo lugar, las circunstancias m uy especíales enque se prod uce, p o rque las causas exterio res de este estado deánimo son a menudo tan pequeñas que apenas es posibledarse cuen ta de ellas, y co n frecuencia110 están en proporciónco n la intensid ad d e la impresión m ism a; es m ás, no d ebe ha-blarse de impresión producida por causas exteriores, sino deimpulsión o choque, puesto que la emoción excede en fuerzay pu janza contenida a to d o lo que había de no table en las cir-cunstancias m o m entáneas d e tiem p o y lugar. Este terro r o es-trem ecim iento irrum p e de ho nd uras del espíritu, a las cualesno alcanzan de ningún modo esas sensaciones externas, y lafuerza de su irrup ción supera de tal m o d o al cho qu e exterior,que su eclosión , si no es espo ntánea p o r entero , se acerca m u-

cho a serlo. En tercer lugar, con lo anterior queda dicho queen estos procesos tienen que ser suscitados o despertadoscierto s co ntenid os representativo s, ind epend ientes y esp ecífi-cos, aun cuando por completo oscuros y embrionarios, loscuales son la verdadera causa del estado de terror. Pues si és-tos no son dados previamente de alguna manera, no puedenunca producirse este movimiento del ánimo. En cuarto lu-gar, estos estados anímicos pueden persistir en la forma demeros sentimientos, y como tales correr y desarrollarse, sinque se desarrollen al mismo tiempo los oscuros contenidosco ncep tuales que yacen latentes en ellos. Cuand o en este esta-do de no-desarrollo se quiere captarlos en palabras, no sepued e hacer m ás que po r exclamaciones p o r este estilo : « ¡qué




inqu ietante!» o « ¡qué ho rro roso es este p araje!» . Esto no qu iere decir que no p ued a desarrollarse. Una prim era evo lución,

aunque todavía en estadonegativo, es cuand o se d ice, p o rejem plo : «no se está seguro aquí» . Y p asa a exp resión positivaen la frase ing lesaThis place is haunted.('Este paraje está em-brujado '.) A qu í se p resenta po r p rim era vez el o scuro fund a-mento conceptual y comienza a explicarse a sí mismo en laforma de una representación, todavía vacilante e imprecisa,de algo de allende el mundo, de una entidad real de carác-ter numinoso, que en la evolución ulterior toma la formad e numen loci, demonio, El, Baal u otra cualquiera másconcreta.

Jacob dice en Génesis, XXVIII, 17: «¡Cuán terrible es estelugar! Sí, aquí es d ond e Eloh im hace su m o rad a» .

Este versículo es m uy instructivo p ara la p sico log ía religio -

sa, como ejemplo de cuanto queda dicho. La primera frasedenota la impresión producida en el ánimo, tal como se pre-senta en su inmediatez, sin penetrar todavía por la reflexión,sin que el sentimiento se haya desarrollado y explicado a síp rop io. Dicha frase no co ntiene nada más que el terro r nu m i-no so en su prístino estado , el cual basta, sin dud a, en m ucho scasos para señalar la santidad de un lugar e instituir allí unculto temeroso, incluso un culto más elevado. Pero esto noquiere decir que esta im presión de terror no haya de reso lver-se necesariam ente en la rep resentación de un num en que allímora, y que cuando se produce la idea de unnumen, éstehaya de acabar convirtiéndose en unnomen, y éste, a su vez,en meropronomen. La segunda frase de Jacob no expresa ya

la emoción primaria de terror, sino su desarrollo y explica-ción.También es instructiva la expresión alemanaEs spukt hier

(«A quí se 'trasguea'»). Esta exp resión carece en realidad d e su-jeto, a lo m eno s no d ice nad a del sujeto que p o r allí trasguea.Las representaciones concretas de la mitología popular, talescomo espíritus, fantasmas, muertos o almas en pena, no es-



16. SU A PA R I C I O N H I S T O R I C AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW57

tán implícitas en la frase. Esto más bien expresa únicamenteel m ero sentimiento de lo inqu ietante, en el m o m ento en q ue

está a p un to d e engend rar p o r sí m ism o , co m o p rim era exp li-cació n, la representació n de un algo num inoso, d e un ente delotro mundo. Es lamentable que no tenga el alemán una pala-bra más nob le y co rriente quespuken ('trasgu ear'), y que, p o rtanto, quede el lenguaje, desviado por ella, al dominio de lasramificaciones bastardas, impuras y supersticiosas del senti-miento numinoso1.

Pero aún p o d em o s vo lver a sentir el p arentesco qu e enla-za el sentim iento del trasgo co n aquella elem ental em o ció nnuminosa, merced a los lugares habitados por númenesque en o tro tiemp o fuero n señalado s po r la em o ció n p rofé-tica como terroríficos y santos, los cuales, al iniciarse el cul-to local, se consideran sitio de nacimiento del numen en

ellos venerado. La resonancia de esta emoción primigeniala enco ntram o s precisamente en la frase ya citada del Génesis,XXVIII, 17 («¡cuán terrible es este lugar!»), y en el Éxodo, I(«el lugar en que tú estás, tierra santa es»). Los lugares queseñalan Moisés y Jacob en esos pasajes son verdaderoshaunted places ('sitios embrujados'), lugares en los cuales se«trasguea», en los cuales «hay algo raro». Sólo que este sentimiento no tenía entonces el sentido empobrecido y des-vaído que tiene hoy, sino que encerraba toda la riqueza po-tencial y posible evolución del verdadero sentimiento ori-ginal de lo numinoso. Y sin duda el leve espanto que puedeinvadirnos todavía hoy en el silencio y la media luz de

1. Para ello hay una palabra algo artificio sa:es geistet hier('aquí alientaespíritu'). Estegeistern es p resencia nu m ino sa, sin que existan bajos tras-gos. En caso necesario podría traducirse así el pasaje de Habacut, II, 20:«Yahveh alienta en espíritu en su santo templo; cállese delante de él toda latierra» . En ing lés,to haunt es m ás nob le que el alemánspuken. A sí po d ríadecirse:Jahveh haunts his holy temple,sin que la expresión sea infamante.En hebreo es lo que sign ifica frecuen tem ente la palabraschakan ('residir,morar ') .



16. S U A PA R I C I O N H I S TO R I C AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW¡5 7

Igual ocurre con la palabraadbhuta. Se siente un adbhutacuand o se está en una casa d eshabitada, según d ice una v iejadefinición'. Es la emoción que expresa maestra palabra «es-tremecerse». Pero por otra parte,adbhuta es el nombre parad esignar el p ro d igio sup racó smico y su po d er fascinante. In-cluso se usa para el Brahm a eterno y su gracia, para eladbhutaque excede a tod a p alabra2.

Lo que hemos dicho acerca deasura y adbhuta vale acaso

tam bién p ara la palabra griegatheos. Suraíz es quizá la mis-m a que la dege-twas, que todavía, en el alemán m ed io, se en-cuentra co n la significación de « trasgo» y « fantasma» . Es éstauna palabra primitiva para designar lo numinoso en su for-ma de «inquietante», que de una parte se eleva a la dignidadde una denominación de Dios y por otra parte desciende asignificar lo « brujesco » . La m ism a evo lución ha ocurrid o an

taño, probablemente, en la lengua hebrea. Pues el espíritu, elfantasm a de Samuel que la pitonisa de End o r hace aparecersea Saúl (Samuel, lib. I, cap. XX V III, 13), recibe el m ism o no mbre que la divinidad: Elohim.

11. Partiendo de nuestra hipótesis de un fundamentoapriori de ideas encontramos al fin también la explicación de

aquellos hechos interesantes a que Andrés Lang ha dirigidocon justicia su atención3. En verdad estos hechos no apoyan

1. Adbhuta significaarreton, lo inefable, lo incomprensible'. Es equivalen-te exactam ente a nuestromysterium stupendum,mientrasasura es el mis-terium tremendum.2. Véase R. Otto,Dipika, p. 46.A dbhuta (y A scaya)seria una traducción

exacta en sánscrito de nuestra palabra « num inoso » , si, co m o nuestro « m a-ravilloso» , no hubiese recogido multitud de acepc iones p rofanas. Véase ela o bra de M . Lindenau,Beitrage zur altindischen Rasa-Lehre,Leipzig, 1913,la investigación acerca del sentimiento delAdbhuta a diferencia del de loho rro roso , heroico, temible y asqueroso en elBharata-M uni.3. M ith, ritual and religión,1899.The making of religión,1902.M agic andreligión, 1901. Véase también R W. Schmidt,Grundlinien einer Verglei-chung der Religionen und M ythologien der austronesischen V olker,Viena,

1910. En lasM emorias de la A cademia Imperial de V iena.




la hipó tesis del m o no teísm o p rim itivo , esa fantasía apo log éti-ca de los misioneros, que quisiera salvar el segundo capítulode la Biblia, aunque sienta un pudor muy moderno ante losp lacenteros p aseos de Yahveh po r el jard ín al fresco d e la tar-de. Antes bien aluden a cosas que no se pueden explicar des-de el punto de vista del anim ismo , p anthelismo y d em ás fun-damentos naturalistas de la religión, y que, por lo tanto, si-guen siend o m isteriosas, a pesar de las hipó tesis v iolentas que

han sido hechas para anularlas. En muchas mitologías y rela-tos de pueblos bárbaros encuéntranse, en efecto, indicios yrastro s que exceden la altura de sus rito s y usos religio sos, re-presentaciones dedioses grandes, a los que nu nca o casi nun-ca se alud e en la práctica, y a los que , sin em bargo , y casi invo-luntariamente, se atribuye una dignidad superior a la de to-das las demás imágenes míticas. En esos grandes dioses seescuchan resonancias de lo divino en el más alto sentido.Unas veces se reco no ce fácilm ente qu e p roced en d e un pasa-do mítico; pero otras, no. Y el hecho de que rebasen el nivelde las d em ás deid ades es tan característico co m o enigm ático .A llí d o nd e los misio nero s p redican la d o ctrina teísta, estas al-tas divinidades son a menudo reconocidas fácilmente comoDios y prestan al sermón del misionero un punto de apoyo.Y los neó fito s confiesan después qu e cono cían a Dios, pero quno le honraban. Es exacto queen ocasiones se explican estosfenómenos merced a influjos anteriores, arrastrados de reli-giones teístas superiores, y ello se comprueba a veces por elnombre que se da a aquel alto ser. Pero aun en esta formael fenó m eno es harto insólito . N ada m overía a los salvajes que

viven en un medio completamente distinto, de supersticiónbárbara, a ad m itir y retener estas rep resentaciones im p o rta-das si no tuvieran ya en el alma una disposición hacia ellasque no les permite dejarlas escapar, sino que más bien lesfuerza a interesarse cada vez más, y m uchas veces a sentir po rellas y reconocer en ellas el testimonio de la propia concien-cia. Pero de otro lado esta hipótesis de la importación es im-




posible respecto a muchos de estos fenómenos, y solamentese pued e emplear a v iva fuerza. En esto s casos hem o s de acu -

dir a presentimientos y anticipaciones que, en ocasiones (nosiempre), son de esperar bajo la presión de una predisposi-ción natural a ideas qu e opera fuertem ente, y que en ese co n-cepto son naturales -tan naturales como la producción de lamúsica de zíngaros en un medio cultural primitivo, bajo lapresión de un gran talento natural para la música- y que sinesta explicación quedarían siempre en el estado de enigmas.

Los psicólogos naturalistas pasan por alto o suprimen eneste y o tros casos uno s hecho s que, a lo m eno s, serían intere-santes desde el punto de vista psicológico, y que pueden serobservados por aguda introspección; a saber, el testimoniodel propio ánimo en pro d e las ideas religiosas, testimonio queciertamente es más robusto en el hombre ingenuo que en

quien ha perd ido la ingenuidad , pero que todavía p o d rían re-co no cer m ucho s en sí p rop ios, si de manera serena y o bjetivaqu isieran recordar tan sólo su estado de ánim o durante la p ri-m era com un ión. Pero esa co sa, en pro d e la cual el alm atesti-monia, puede bro tar p o r sí m isma en el alm a bajo favo rablescondiciones, en forma de presentimiento. Los partidarios deun monoteísmo primitivo descuidan asimismo demasiadoestos hechos. Porque al hacerlos descansar únicamente sobretrad iciones histó ricas y recuerdo s oscurecido s de una p rime-ra revelación histórica, no pudieron encontrar este autotesti-m o nio que brota en lo íntimo .

(Véase sobre este capítulo 16 el ensayo de Alfred Vier-kandt: «Die Heilige in de primitiven Religionen», en la revis-

ta Die Dioskuren,1922, pp. 285 y ss. M i m anera de pensar nopodría encontrar confirmación más grata.)



17. El aspecto de la rudeza zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

A parición sucesiva de los diversos elementos. -V aloración nu-

minosa de seres, objetos y sucesos del mundo natural. -Falsasesquematizaciones. -Lo inconcebible no es incognosciblezyxwvuts

Estas conmociones primerizas ytoscas del pavor d em o níaco ,que se presentan al comienzo de la historia y evolución reli-g iosa, pued en caracterizarse tam bién p o r sera priori y no p ordeducirse de o tras.La religión comienza consigo mismay ope-ra ya en los grados previos de lo mítico y demoníaco. El ca-rácter primitivo y rudo consiste aquí en las siguientes cir-cunstancias:

a) En que los diversos elementos componentes de lo nu-m ino so v an em ergiend o y presentándo se gradual y sucesiva-m ente. Su contenido p leno no se d esarro lla m ás que po r gra-dos y por estímulos que van insertándose a larga distanciaunos detrás de otros. Pero allí donde todavía no se ha desa-rrollado el conjunto entero, sus elementos parciales e inicia-les, surgidos aisladamente, tienen un carácter extraño, in-co m prensible y a m enud o hasta g rotesco . Esto p uede d ecirse,sob re tod o , de aquel co m p o nente religioso que, según p areceha sido siem pre el p rim ero en d espertar: el pavor d em o níaco .

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asociaciones se espiritualizan, se desmaterializan o se desha-cen definitivamente y por completo. Entonces el oscuro con-tenido sentimental que se refiere a un ente supracósmico salea la luz v iviendo d e sí p rop io, com p letam ente indep end ientey puro.

d) Lo «primitivo» consiste en la forma desmesurada, fa-nática, entusiasta en que primero hace presa sobre el ánim o yse manifiesta comomanía religiosa, como posesión por el

num en, co m o enajenam iento y b o rrachera.e) Lo « p rim itivo » consiste mu y esencialmente en lasfalsasesquematizaciones que sufre, en las inclusiones de algo, sinduda, semejante, pero que no le pertenece íntimamente,co m o se ha v isto en los ejem p los citado s m ás arriba.

f ) Consiste, en fin, sobre to d o , en que tod avía falta el p ro -ceso de racionalización, moralización y refinamiento, quesólo se presenta más tarde grado a grado.

Pero en cuanto a su contenido, la primera manifestacióndel pavo r d em o níaco y a es un sentimiento p uroa priori. Asi-m ílase, en este respecto, al juic io estético y a la catego ría d e lobello. Las emociones que sentimos ante un objeto «bello» yante un objeto «espantoso» son por entero distintas; peroco inciden en que yo atribuyo al o b jeto un pred icad o , esto es,un predicado de significación que la percepción sensible nom e ha dado , ni pu ede darm e, sino qu e yo lo atribuy o espo n-táneamente por un juicio propio. En el objeto no percibo in-tuitivamente más que sus propiedades sensibles, su figura es-pacial. Nada más que eso. Si yo después llego a ver en estaspropiedades sensibles, y gracias a ellas, aquel valor peculiar

que designo co n la palabra «bello» , y si, en general, existe estevalor, ello no me lo dicen ni me lo dan las propiedades sensi-bles del o bjeto . Po r tanto , tengo que tener en m í m ism o un o s-cu ro concep to de lo bello y co n él un p rincipio d e sub o rdina-ción, conforme al cual lo atribuyo a las cosas; de otro modono sería po sible la em o ció n m ás sim p le de lo bello. Y esta co -rrespo nd encia de lo bello y lo num ino so llega a m ás tod avía.



1 7. HL A S P H C TO D L LA R U D L Z AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX73

Así como la fruición de lo bello tiene analogía con el merogoce de lo agradable, pero se diferencia claramente de ello, y

el uno no puede d educirse del o tro , así el pavo r p rop iam entereligioso se relaciona co n el tem o r « natural» .

Este estado de ruda emoción es superado conforme el nu-m en varevelándose cada vez con mas fuerza y plenitud , es de-cir, co nfo rm e se va d ando a co no cer en el ánim o y en el senti-m iento . A este grado de evo lución pertenece también el hen-chimiento con elementos racionales (véase el párrafof),m erced a los cuales entra ya en la jurisd icción de lo co nceb i-ble. A p esar de lo cual co nserva tod avía, en cu anto nu m ino so ,su inco m prensibilidad , que tanto más se refuerza cu anto m ásse «revela». Pues «revelarse» 110 significa en manera algunapasar a ser comprensible conceptualmente. Puede ocurrirque algo sea conocido, íntimo, placiente u horrorífico al sen-

timiento, sin que el entendimiento pueda aplicarle ningúnco ncep to . Co no cer y entender concep tualm ente no es la m is-ma cosa; por el contrario, son con frecuencia cosas que estánen contrapo sición y se excluyen entre sí. La m isteriosa o scu -ridad del numen no significa imposibilidad de conocerlo. ElD eus absconditus et incomprehensibilisno era en realidadpara Lutero undeus ignotus. Por el contrario, lo «conocía»m uy bien, con tod o el esp anto y horror del ánim o acobarda-do. Y asimismo San Pablo «conocía» la «paz» que, en su incomprensibilidad, se cierne «por encima de toda razón».« Dios -d ec ía Lutero - no se pu ede co ncebir y, sin em bargo , sele siente»1.

1. Tischreden, W ei., 6, 6530.



18. Lo santo com o categoría yutsrponmiedaMa priori

Segunda parte zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

SíntesiszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPa priori de lo racional. -Síntesis de los diversos ele-mentos. -Criterio religioso de medida

1.° Así, pues, los elementos racionales e irracionales quecomponen juntos la compleja categoría de lo santo son ele-mentosa priori. Los último s, en la m isma med ida que los pri-meros. La religión no se subordina ni altelos ('finalidad ') ni alethos ('moralidad '); no vive de postulados. En ella lo irracio nalarraiga, con raíces prop ias e independ ientes, en las recó nd itasprofundidades del espíritu.

A hora bien, lo m ism o puede decirse de la reunión de lo ra-cional e irracional en la religión, de la necesidad interna de su

conexión. La historia de la religión descubre, con cierta evi-dencia, el p roceso gradual en que ambos elementos se van en-tremezclando, y moralizándose lo divino. Y en realidad, esteproceso es para el sentimiento algo «evidente», cuya necesi-dad íntima a él m ismo se le hace palpable. Ahora bien, el ca-rácter evidente y palpable de este p roceso es, justamente, a suvez, un problema que no puede resolverse si no se admite un

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18. L O S A N TO C O M O C . AT KC IO K ÍAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXA PRIOR! 175

oscuro conocimientoa priori de esa congruencia esencial ynecesaria entre am bo s elementos. Pues desde el p unto de v is-

ta lógico no es ella, en modo alguno, necesaria. ¿Cómo dedu-cir lógicamente que el ente grosero y semidemoníaco de undios lunar o solar o de un numen local ha de ser también elque ampara los juramentos, la veracidad, la validez de losp actos, la hospitalidad , la santidad del m atrimo nio , lo s d ebe-res de la estirpe y de la fam ilia, y adem ás un Dios que ad m i-nistra la felicidad y la infelicidad, que co m p arte los d eseos de

la raza, cuida de su bienestar y dirige el destino y la historia?¿De d ó nd e procede este hecho , el m ás sorprend ente de la his-toria religiosa, que seres que notoriamente han nacido del te-rror y del espanto se nos conv iertan endioses; es decir, en se-res a qu ienes rezamo s y co nfiam o s penas y d ichas, seres en lo sque v em o s el o rigen y sanció n de la m o ral, de la ley, del dere-cho y d e las no rm as juríd icas? Y este nexo es tal, que allí do n-de una vez se han despertado estas ideas, aparece con unaev idencia sencilla, palpable y o bv ia, que los d ioses, en efecto,son así.

Sócrates dice, enLa República, de Platón, libro II, al final:«Pues Dios es sencillo, es veraz en palabras y hechos; no setransform a ni engaña a nadie» .

A lo cual A d eim antos respo nd e: «A hora que lo d ices se m ehace enteramente claro».

En este pasaje no es lo más importante la elevación y purezadel co ncep to de Dios, ni tamp o co la alta racionalización y m o -ralización del m ismo allí expresada, sino el aparente « dogm atis-m o » de la expresión de Sócrates; pues ni siquiera deja ver el me-no r esfuerzo por razonar y fund amentar su proposición. Y asi-mismo es importante la manera como Adeimantos acepta unaco sa nueva para él, aceptación ingenua y prontay, sin em bargo ,completamente segura. En realidad se trata de un verdaderoconvencimiento.A deimantos nocreea Sócrates, sino quecae enla cuenta. A ho ra bien, éste es el signo característico de tod o s losconocimientosa priori. A saber: que se presentan en la verdad



18. L O S A N T O C O M O C A T L U O R I A AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXPRIORI 177

(Pero la m ism a razó n natural se ve obligad a a co nced erla,persua-dida por su propio juicio,aunque no existiese ningunaEscritura. Puestodos los hombres encuentran, en cuanto de ellooyen hablar, las si-guientes opiniones, escritasen su corazón, y lasreconocen como vá l i -das, aun contra su voluntad: en primer lugar, que Dios es omnipo-tente; en se g un d o lugar, que to d o lo co no ce y prevé, y ni p ued e errar niser engañado. Y como estos dos puntos son concedidos por el cora-zó n y p o r el sentim iento.. .)1.

1. W ei., XV III, 79. Véase tam biénTischreden, Wei, V, 5820:

«Omnium hominum mentibus impressa est divinitus notitia Dei. Quodsit Deus, omnes homines sine ulla artium et disciplinarum cognitione solanatura duce sciunt, et omnium hominum mentibus hoc divinitus impres-sum est. Nulla unquam fuit tam íera gens et immanis, quse omnia creavit.Itaque Paulus inquit: Invisibilia Dei a creatura m und i per ea, quae facta sunt,intellecta conspiciuntur, sempiterna ejus virtud et divinitas. Quare omnesethnici sciverunt esse Deum , quantum vis fuerunt Epicurei, quantum vis con-tenderunt, non esse Deum. Non in eo, quod negant esse Deum, simul con-

fessi sunt esse Deum ? N emo enim negare id p otest, quo d nescit... Quare, etsiquidam per omnen vitam in maximis versati sunt flagitiis et sceleribus etno n ai/ teromniono vixeriutí,;ic si nufíus esset D eus, tamen nunquamconscientiam ex animis potuerunt eicere testantem et affirmantem, quodsit Deus. Et quamvis illa conscientia pravis et perversis opinionibus adtempus opressa fruit, redit tamen et convincit eos in extremo vitas es-píritu».

(En toda ment» humana ha sido impresa por Dios la noticia de Dios.

Q ue Dios existe, tod os los hom bres lo saben, p o r p rop ia inclinación de sunaturaleza, sin necesidad de conocimiento científico o artístico, y todam ente hum ana lo lleva en sí imp reso po r Dios. N unca existió pueblo, p o rsalvaje y rústico que fuera, que no haya creído en la existencia d e algo d i-v ino que lo ha creado tod o . Por eso d ice San Pablo: «Lo invisible de D ioes contemplado después de la creación del mundo en cuanto se ve en locreado ; a saber, en su fuerza y d ivinidad ... Por esto sup ieron to d o s lo s p a-gano s que Dios existe, aunque hayan sido ep icúreos y aunque hayan afir-

m ado que D ios no existe. ¿No recono cían p recisam ente en esta neg aciónla existencia de Dios? Nadie puede negar una cosa sin conocerla de algu-na manera... Por esto, aunque muchos han dilapidado toda su vida en losm ayores vicio s y han vivido co m o si no hubiese Dio s, nunca han p o d idolibrarse de la certidumbre que emerge del ánimo y testifica y afirma queDios es. Y aunque esta seguridad sea oprimida durante algún tiempo poropiniones falsas y depravadas, retorna al fin y convence el exhalar el últi-m o aliento de la vid a».)



18. I.O S A N T O C O M O C A T K d O R I A AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYPRIOR! 179

levanta a religión m ás elevada, este p roceso de fusión se iniciay progresa en todas partes con la mayor intensidad. Esto es

tanto más digno de atención, si se piensa de cuán distintosd atos ha p artid o la fantasía p ara crear las figuras de lo s d iosesy entre qué diferencias de razas, de disposiciones naturales,de relaciones sociales y p o líticas se ha realizado su ev o lució n.Tod o ello habla a favo r de la existencia de elem entosa priorique residen por modo general y necesario en el espíritu hu-mano, elementos que son los mismos que encontramos in-m ed iatamente en nuestra prop ia co nciencia religiosa cu and o ,al igual de Adeimantos, asentimos de manera ingenua y es-pontánea, como a algo evidente, visto por los propios ojos, aaquellas palabras de Sócrates: «Dios es sencillo y es veraz enhechos y palabras».

2.° Cuand o en la evo lución relig iosa los elementos racio -

nales se juntan con los irracionales conforme a principiosapriori, los primeros sirven de esquema a los segundos. Estovale, en general, para la relació n d el lado racional d e lo santocon el irracional; pero además se aplica también, en detalle,para cada uno de los elementos componentes de ambas face-tas. El aspecto tremendo y retrayente de lo numinoso se es-quematiza por la idea racional de la rectitud, de la voluntadmoral y eliminación de lo inmoral, y así esquematizado seco nv ierte en la santa «có lera de Dios» que pred ican las Escri-turas y los sermones cristianos. El aspecto fascinante y atra-yente de lo num inoso se esquem atiza p o r la bo nd ad, la co m -pasión, el amor, y así esquematizado se convierte en la «gra-cia», en su cabal sentido , la cual co ncierta en una arm o nía de

co ntraste co n la có lera santa, y co m o ésta, m erced a su carác-ter nu m ino so , ofrece una co loración m ística. A su vez el m o -m ento m irífico qued a esquem atizado po r la perfecció n abso -luta de todos los predicados racionales que se atribuyen a ladivinidad. La correspondencia entre estos dos aspectos, racional e irracional, probablemente no aparecerá a primerav ista tan palpable co m o en los do s casos precedentes. Pero es



180 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOX ) S A N T O

tam bién exacta. Los p redicad os racionales de Dio s se d iferen-cian de los mismo s predicados cuand o se aplican a los espíri-

tus creados, en que éstos son relativos, mientras que aquéllos,p o r el co ntrario , son abso lutos. Es decir, qu e no se d iferencianunos de otros por su contenido, sino por suforma. El amordel ho m bre es relativo , grad uado , y asim ism o su co no cim ien-to y su modo de ser bueno. En cambio, el conocimiento y eamor de Dios -y en general cuanto de él se puede decir enconceptos- t ienenla forma de lo absoluto , de lo sum o . Preci-samente por esteelemento formal de los predicados son ca-racterizad o s co m o d ivinos, a p esar de la igualdad de co nteni-do. A ho ra bien; lo m isterio so c o m o tal es también unelemen-to formal. Es, como queda dicho en la página 39,la forma enque se presenta lo «absolutamente heterogéneo». A esta claraanalogía todavía se agrega otra. Nuestra inteligencia sola-m ente com p rend e lo relativo . Cierto es que p o d em o s p ensaren lo absoluto, que se opone a lo relativo, pero no entenderlocabalmente. Queda sometido a nuestra facultad conceptual,p ero rebasa los lím ites de la fuerza hum ana de co m p rensió n.Precisamente p o r esto no es tod avía (co m o queda d icho en lapágina 36) algo verd aderam ente m isterio so , sino un esquem alegítimo de lo misterioso. Lo absoluto es incomprensible, lo

m isterioso es inaprehensible. Lo abso luto es aquello que exce-de los límites de nuestra facultad com prensiva, m as no p o r sucualidad, que a nosotros nos es conocida y familiar, sino porlaforma de esa cualidad . Pero lo m isterioso es aquello que nose puede p ensar en ningú n m o d o , po rqu e es en su forma, ca-lidad y esencia «absolutamente heterogéneo» respecto a no-sotros. Así, pues, también en relación con el momento de lomisterioso, resulta muy exacta y muy fácil de desarrollar laco rrespo nd encia co n su esquem a racio nal.

Cuando en una religión se mantienen vivos y despiertoslos elementos irracionales, éstos la preservan de convertirseen racionalismo. La saturación y enriquecimiento con ele-mentos racionales la preserva de descender al fanatismo o al



18. l.OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOS A N T O C O M O C AT H C O R Í AA PRIOR1 181

misticismo, o de perseverar en estos estados, y la habilitancomo religión culta, humana y de calidad. La existencia de

ambas especies de elem ento s, form and o una sana y bella ar-monía, constituye el criterio propiamente religioso que sirvep ara m ed ir la superiorid ad d e una religión. Co nfo rm e a estaregla de medida es el cristianismo en absoluto superior a to-das las religiones de la tierra. En él, sobre un fundamentop rofund amente irracional, elévase el lum ino so ed ificio de suspuros y claros conceptos, sentimientos y emociones. Lo irra-cional no es m ás que el fond o , el bo rde, la tram a; p o r eso co n-serva siempre sus místicas honduras y se ofrece con la ento-nació n y so m bread o de la m ística, sin que p o r ello la religióncaiga y se defo rme en m ística. Y así se m o d ela el cristianism o ,por la buena proporción en que entran todos sus elementos,en la forma de lo clásico y noble, lo cual se hace sentir tanto

más vivamente en el sentimiento cuanto más leal y despreo-cup ado co m p ara las religiones y reco no ce que en el cristianis-m o de m o d o m uy especial - y sup erior- ha llegado a su m ejo rsazón un aspecto de la vida espiritual del hombre, que, sinem bargo , tiene en o tros lados sus analogías.



19. La m anifestación de lo santo zyxwvutsrqponmlkjih

Los signos y señales. -Facultad divinatoria. -Reconocimiento de

lo santo. -Schleiermacher. -La facultad divinatoria es la facul-tad de juicio religioso. -Lo demoníaco en Goethezyxwvutsrqpon

So n d os cosas m uy d istintas creer yvivir algo suprasensible.No es lo mismo tener idea de lo santo que percibirlo y aundescubrirlo como algo operante, eficiente, que se presentaactuand o en fenó m eno s. Es co nv icción esencial de to d as lasreligiones la posibilidad de esto segundo, la creencia de queno sólo la voz interior, la conciencia religiosa, el suave mur-murar del espíritu en el corazón, en el sentimiento, en elpresentimiento, en el anhelo, hablan y atestiguan a favor delo sup rasensible, sino que lo sup rasensible p ued e aparecerseen ciertos acontecimientos, hechos y personas -comproba-

cio nes efectivas de la auto rrev elació n- y que junto a la reve-lació n interio r nacid a en el esp íritu existe una revelación ex-terna de lo divino. Estos testimonios reales, estas manerasde manifestarse y revelarse lo santo, son lo que la religiónllama en su lenguasignos, señales. Desde los tiempos de lareligión más primitiva ha tenido valor de «signo» todoaquello que fuera capaz de estimular en el hombre el senti-

182



19. l.A M A N l l ' K S TA C I O N P H I. O S A N T OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ83

m iento de lo santo , de sugerirlo, p rom o v erlo y hac erlo llegara expresión.

Eran considerados como «señales» todos los aspectos ycircunstancias de que hem o s hablad o anterio rm ente: lo terri-ble, sublime, prepotente; lo que sorprende y, de manera muyespecial, lo enigm ático o incom prend ido , que se co nv ierte enp o rtento y m ilagro. Pero hem o s visto que to d as estas circuns-tancias no son «señales» en estricto sentido, sino coyunturasy motivos ocasionales para que el sentimiento religioso se

d espierte espo ntáneamente. Lo que en ellas p ro d uce este efec-to estriba en ciertos aspectos que tienen análogos con lo san-to . Por tanto , cuand o se les interp retaba co m o m anifestacio -nes reales de lo santo, se confundía la categoría de lo santocon algo extrínsecamente análogo, pero que no era una ver-daderaanamnesis ( 'rememoración') , un verdadero reconoci-m iento d e lo santo en su m anifestación . Por esta razó n, en lo sgrad o s m ás alto s de la evo lución religiosa y del p u ro juic io re-ligioso, estos pseudo «signos» son a su vez rechazados y elim inad o s, en p arte o totalmente, p o r insuficientes o p o r ind ig-no s. Hay o tro p ro ceso que co rre paralelo a éste en o tro d o m i-nio del ju icio ; a saber, en el d o m inio del gu sto . Tam bién en elgusto grosero palpita ya un sentimiento o presentimiento de

lo bello, que ha de pro ced er necesariam ente d e un co ncep toapriori, oscuramente poseído, pues de otro modo no podríaexistir ni aun en su to squ ed ad . El gusto , tod avía to sco , aplicael o scuro co ncep to de lo bello, primero, claro está, d e m aneraequívo ca y confusa, no p o r unaanamnesis legítima y correc-ta, puesto que toma por bellas cosas que en realidad no loson. La causa de esta aplicación todavía errónea estriba en

que ciertos aspectos de las cosas tomadas equivocadamentepor bellas guardan una analogía próxima o remota con lobello mismo. Pero en cuanto el gusto se educa, acaba por re-chazar, en este terreno también, lo que es una mera analogía-p ero no lo bello m ism o - co n intensa repu lsió n y se capacitapara ver y juzgar correctamente, es decir, para reconocer




co m o b ello s los aspectos externos en que aparece en realidad,aquello de que el gusto ya tiene en su interior una idea, es de-

cir, una regla de m ed ida.

La facultad d ivinato ria

La posible facultad de co no cer y reco no cer de hecho lo santocuando se presenta en fenómenos, llamarémosla facultad di-v inato ria o de d ivinació n. ¿Existe esta facultad en el ho m bre?Y si existe, ¿có m o es?

Para las teorías supranaturalistas el problema es muy sen-cillo. Según ellas, surge el acto d ivinatorio cuand o se trop iezacon un proceso que no puede ser explicado naturalmente, esdecir, por leyes naturales. Y como ese proceso tiene lugar, y

no pued e tener lugar sin una causa, y carece d e causa natural,ha de tener forzosamente, d ícese, una causa de otro carácter,de carácter sobrenatural. Esta teoría de la divinación y de las«señales» es una verdadera teoría en conceptos rígidos; esuna prueba, una demostración estrictamente pensada. Es lateoría del supra-naturalismo ingenuo y de la dogmática. Esgroseramente racionalista. En ella, larazón, la facultad de re-

flexionar por conceptos y demostraciones, es reivindicadacomo facultad divinatoria. Lo supracósmico es «demostra-do» tan estricta y rigurosamente como se demuestra lógica-m ente o tra co sa cualqu iera partiend o de datos.

Salir a luchar co ntra esta co ncep ció n co n el argum ento deque no tenem o s p osibilidad d e afirmar nunca que un p roceso

no se deriva de causas naturales, es decir, que sucede contralas leyes de la naturaleza, es casi superfluo; el sentimiento re-ligioso se rebela co ntra esta materializació n de lo m ás delica-do que hay en la religión: el encontrar, el descubrir a Diosmismo. Pues si hay algún aspecto del que debamos excluirtoda compulsión por argumentos, toda confusión con losmétodos lógicos o jurídicos; si hay algún aspecto en que de-



186zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO SA N IO

m ayo r detalle remito al lector a esas d o s ob ras m ías. A quí m elimito a resumir los aspectos más característicos de esa doc-

trina.Schleierm acher se refiere, sin du d a, a la facultad de la « co n-

tem p lación» , que se hund e y abism a en la vida to tal del cos-mos y en la realidad de la naturaleza y de la historia. El almaque se abre, se entrega y sum erge en la imp resió n del «univer-so» tórnase capaz, según Schleiermacher, de experimentar y«vivir» en la realidad empíricaintuiciones y sentimientos dealgo que, por así decir, la excede y sobrepasa; de algo que nopuede ser aprehendid o p o r elconocimiento teoréticodel m un-do y de la conexión cósmica, tal como lo entiende la cienciaY sin em bargo , es algo que laintuición percibe y siente inten-sam ente y se p lasm a en intuicio nes p articulares que el p rop ioSchleiermacher llama, en efecto, «intuiciones». Plásmanse

también en expresiones y proposiciones definidas, formula-bles, que guardan cierta analogía con las científicas; pero sedistinguen claramente de éstas por su carácter libre, pura-m ente sentimental. Estas exp resiones no son m ás qu e aproxi-m adas, alusivas, analóg icas; no se pued en ap licar co m o « d o c-trina» en estricto sentido, ni sistematizar, ni usar como pre-misas para extraer de ellas consecuencias teoréticas. Son,repetim o s, expresiones analógicas y no adecuadas; pero , den-tro de esta limitación,verdaderas, y, a pesar de la resistenciade Schleiermacher, debieran ser llamadas «conocimientos»,si bien conocimientos de índole intuitiva-sentimental, no re-flexiva. Su contenido es que en lo temporal, aprehendemosalgo eterno, que en ello se trasluce, y en lo em p írico hallamo sun fund amento y un sentid o sup racósmico de cosas. So n v is-lumbres de un misterioso mundo de sugerencias. Es signifi-cativo que el propio Schleiermacher use en ocasiones, en lu-gar de sus co ncep to s cap itales de « intuició n» y « sentimiento» ,la expresión «barruntos», y con ella relacione taxativamentela facultad divinatoria profética y el conocimiento del «mila-gro » en sentido religioso; es decir, d e lo s « signo s» y « señales»



1 9. L A M A N I F E STA C I O N I)E LO S A N TOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ87

Cuando Schleiermacher pretende hacer claro el sentimien-to , su o bjeto, po r m ed io de ejem plos, las m ás de las veces eli

ge imp resiones de un elevadotelos ('fin'), de una ú ltima y m is-teriosa acomodación del cosmos a fines, de una teología deque nos llega un barrunto. En este respecto está de acuerdoco n Fries, que define esa facultad de la intuición co m o facul-tad divinatoria; es decir, de descubrir a Dios en la acomoda-ción objetiva del mundo a fines. De Wette hace lo propio,p ero de manera más resuelta. En cam bio , en Schleierm acher,

este aspecto racional se levanta sobre un abismo de misterioeterno , sob re la irracionalidad del co sm o s. Esto se revela en lainterpretación vacilante, aproximada, nunca suficiente, de lasem o cio nes que en este punto «vive». Y se yergue co n g ran intensidad , si bien, frente a la naturaleza, Sch leierm acher exp e-rimenta m eno s esas impresiones, a causa de la legalidad gene-ral del mundo, legalidad racional, comprensible, explicablepor la idea del fin, y en cambio los experimenta más ante loque nos aparece como misteriosa «excepción» de la regulari-dad, y, por lo tanto, alude a un sentido y valor que escapa anuestra razón.

Esta intuición no se puede desarrollar y justificar pormodo racional y dialéctico, ni se podrá nunca, porque signi-ficaría tanto co m o sustraerle su m ás prop ia esenc ia. Su analo -g ía más clara se encuentra en el ju icio estético . La facultad dejuzgar, que Schleiermacher presupone aquí, pertenece evi-dentemente al juicio que Kant analiza en su tercera «Crítica».Kant co ntrapo ne la facultad de ju icio estético a la facultad dejuicio lógico. De ello no se puede deducir, sin embargo, quelos juicios que pronuncia, sean, por su contenido, juicios degusto. La diferencia que sienta Kant entre ellas no ha de en-tend erse, desde luego y en general, co m o si la facultad de ju i-cio estético sea un juzgar sobre cosas estéticas en el sentidopeculiar de nuestra estética. Con este predicado no hace, alp rincip io , o tra co sa qu e separar de la facultad d e la razó n, d elpensar conceptual que discurre, deduce y concluye, la facul-




tad de ju icio sentimental en general, d efiniend o ésta co m o lafacultad que, a diferencia de la lógica, no juzga ni se realiza

según principios claros e inteligibles, sino según principioso scuro s, qu e no se d esarro llan en p rem isas, sino q ue son m e-ramente «sentidos». Kant aplica en ocasiones, para talesprincipios oscuros que brotan del puro sentimiento, la deno-minación de «conceptos indesarrollados», y con ello se refiere a lo m ism o que el p o eta, en estas p alabras:

Tú d espiertas el p o d er d e los o scu ros sentimientosque en el co razó n d uermen m aravillosamente.

O en éstas:

Aquello de que el hombre no es consciente,aquello so bre lo que no ha reflexionad o ,

p o r el laberinto del p echocamina en la noche.

Por otra parte, esos sentimientos nacidos de la pura con-tem plación y del sentimiento , se sem ejan al ju icio de gusto enque tam bién ello s elevan la p retensión de ser válido s o bjetiva-m ente y en que también en ellos se pued e llegar a necesid ad yvalidez general. El carácter aparentemente subjetivo, pura-m ente ind ividual, del ju icio de gusto exp resad o en la frasedegustibus non disputandum consiste sólo en que se comparanjuicio s p ro nunc iad o s p o r ind ividuo s en distinto grad o d e cul-tura y madurez del gusto, y, naturalmente, no llegan a unacuerdo . Pero a m ed ida que el gusto m ad ura y se ejercita, au-

menta también en este terreno la unanimidad del juicio. Esm ás; también aquí existe la po sibilid ad d e d iscusión , de m a-g isterio, de una v isión cada vez m ás justa, de persuasión y deco nv encimiento . Lo m ism o o cu rre co n el juicio que resulta dela « co ntem plación» . A llí d ond e éste p ro fund iza y se interio riza, d o nd e es ejercido co n arte y descansa sob re una auténticadisposición natural, entonces puede ser discutido, puede co-



1 9. L A M A N I F E STA C I O N I)E LO S A N TOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ89

municar lo que siente, tal y como lo siente, puede ser objetode cultivo y ed ucación sin que po r ello deje de ser sentimien-

to; en fin, es posible guiar y conducir a otras personas a quejuzguen del mismo modo. Y esto es lo que en este territorioco rrespo nd e al razo namiento y a la co nv icció n en el d o m iniológico.

De dos defectos adolece el gran descubrimiento de Schleier-macher. De un lado, que Schleiermacher supone, impreca-vido e ingenuo, que la facultad divinatoria existe en todoslos ho m bres. Pero n o es general, ni siqu iera en el sentid o d eque necesariamente pueda presuponerse en todo hombrereligio so . Tiene razó n Schleiermacher cuand o la incluy e en lalista de las facultades propias del espíritu racional, y auncuando la considera como la parte más profunda y peculiarde éste. Y en este sentido sí es una facultad « general hu m ana» ,

pu esto que no sotro s definimo s al ho m bre co m o un « esp írituracional». Pero lo que es «general humano» no es, en modoalguno, común, poseído por todos los hombresin actu, sinoque, muy a menudo, sólo se presenta en forma de eminentedisposición y dote de algunos individuos agraciados. Sólociertas naturalezas tienenin actu esta facultad divinatoria;só lo ellas reciben y sustentan la impresión de lo sup racósm i-

co ; pero no el ho m bre en general, co m o cree el racionalism o ,ni la masa indiferenciada de sujetos homogéneos en acciónrecíproca, co m o p iensa la m o d erna «p sicolog ía etno lóg ica»1.

Es muy discutible que Schleiermacher, a pesar de haberd escubierto la facultad d ivinato ria, haya sido , a su vez, él m is-m o , una verdadera naturaleza d ivinato ria, po r m uc ho qu e lo

afirme en su primer discurso. En este respecto érale muy su-

1. Esto m ismo puede decirse de los grados más inferiores del «pavor reli-gioso» primitivo y de las representaciones que ha engendrado. D educirlosde una fantasía primigenia que trabaja en común, de una fantasía de losgrupos ylas masas, es a su vez una fantasía que p or su parte llega a resulta-dos que se diferencianmuy poco de aquellos en com icidad y extravagancia.




p e r i o r o t ro h o m b r e d e s u é p o c a : G o e t h e . E n l a v i d a d e G o e -t h e d e se m p e ñ a e sa f a c u l ta d u n p a p e l m u y i m p o r ta n t e , y su i n -s ó l i t a e x p r e s i ó n e s s u i d e a d e l o « d e m o n í a c o » , q u e e x p o n econ espec ia l én fas i s enD ichtung und W ahrheit (Poesía y V er-dad), l ib r o X X , y e n s u s c o n v e r s a c i o n e s c o n E c k e r m a n n ' . L om á s c a r ac t e rí s ti c o e n su r e p r e s e n t a c i ó n d e l o d e m o n í a c o e sq u e r e b a s a t o d o c o n c e p t o , t o d a i n te l ig e n c i a y r a z ó n , y e n c o n -se c u e n c i a , n o e s e x p r e sab l e , s i n o « i n a p r e n s i b l e » :

Lo demoníaco es aquello que no puede resolverse ni por el entendi-miento ni por la razón. Escoge para sí, casi siempre, oscuros tiem-p o s; en una ciud ad p rosaica y clara co m o Berlín, no en cu entra o ca-sión de manifestarse. En la poesía hay algo demoníaco, sobre todoen la inconsciente, a la que le viene corto todo entendimiento ytoda razón, y que, por lo tanto, actúa por encima de todos loscon-ceptos. Lo mismo ocurre en grado sumo en la música, la cual está atan alto nivel que no hay entendimiento que pueda alcanzarla, yproduce un efecto que de todos se enseñorea, sin que nadie sepadarse cuenta de el lo. El culto rel igioso, por lo mismo, no puedeprescindir de lo demoníaco; es uno de los medios mejores paraobrar maravil las sobre los hombres.

-¿No aparece también -pregunta Eckermann- lo demoníaco enlos acontecimientos?

-Muy marcadamente -d i jo Goethe- en todo aque l lo que no po-

demos resolver por entendimiento y razón. Se manifiesta de las ma-neras más distintas en toda la naturaleza, en la visible como en la in-visible. Algunas criaturas son totalmente demoníacas, otras sólo enparte.

A q u í t ro p e z a m o s d e n u e v o c o n l o s e l e m e n t o s d e l o n u m i -n o s o , e n c o n t r a d o s p o r n o s o t ro s : l o i r ra c i o n a l e n a b s o l u t o ,l o i n c o m p r e n s i b l e p o r c o n c e p t o s , l o m i s te r i o so , y, al t ie m p o , l ofa sc inan te , lo t r emendo , lo ené rg ico . Y su r e sonanc ia en l a s

1. Véase la ed ición d e las o bras co m pletas de Go ethe, Co tta, to m o XXVpp . 124 y ss. Y Eckerm ann,Gesprache mit Goethe,Ed. v. d . Linden, 1896,parte II, pp. 140 y ss. Nótese que Goethe da a la palabra demoníaco unsentido insólito y particular. Hay traducciones españolas de ambas obrasen la Co lecció n Universal Calpe.



1 9. l.A M A \ ¡[ I S I Al ¡< )\ : >1 I.O SA N 1(1zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ91

« criaturas» recuerda a Jo b1. Pero p o r o tro lado , la intuició n deGo ethe no alcanza ni co n m ucho a la que Job tiene del miste-

rio ; pues cuand o Go ethe, a pesar de la advertencia del libro deJo b, co teja lo m isterio so co n lo racional, co n la inteligencia yrazó n, con el co ncep to , sobre to d o con el co ncep to de la ley fnal hum ana, se le co nv ierte lo irracional en una co ntrad icció nentre lo que tiene sentido y lo que no tiene sentido, entre loben éfico y lo pernicioso . A veces lo hace casi sinó nim o de sabidu ría, cuando d ice, p o r ejem p lo:

En m i co no cim iento con Schiller co ncu rrió , sin du d a, algo d em o nía-co. Pudimos habernos encontrado más tarde o más temprano. Peroque haya sido justamente en la época en que yo tenía tras de mí elviaje a Italia y Schiller comenzaba a cansarse de las especulacionesfilosóficas, fue de g ran im p o rtanc ia y d e p o sitiv o b en ef ici o p aralos dos.

Y también lo asemeja a lo d ivino en estas palabras:

C o sas sem ejantes m e han oc urrid o a m enud o en el curso de m i vid ay se llega a cree r qu e en tales caso s actúa un a influ enc ia sup erio r, algodemoníaco que veneramos sin atrevernos a explicarlo más.(Ecker-mann, capítulo II, 132.)

Y siempre lo demoníaco es, para él, equivalente a «enérgi-co » , « prepo tente» , y se p resenta en hom bres pu jantes e imp e-tuosos:

-Napoleón -d i je yo- parece haber pose ído una na tura leza demo-níaca.

-Lo era completamente - respondió Goethe- , en grado super la t i -vo , hasta el p unto de que apenas hay otro que pu ed a co m p arárseleen este sentido. También el difunto gran duque Carlos Augusto te-nía una naturaleza demoníaca, llena de actividad einquietud sin lí-mites.

1. El hip o p ó tamo de que habla el libro d e Job.




-¿No tiene también Mefistófeles enFausto rasgos demoníacos?-No; es un ser demasiado negativo, y lo demoníaco manifiéstase

en forma de una actividad completamente positiva.

Y e n Poesía y V erdad t o d a v í a d e s c r i b e m e j o r l a i m p r e s i ó np r o d u c i d a p o r e sa s p e r s o n a s n u m i n o s a s . E n e sta d e s c r i p c i ó n ,l o q u e h e m o s l la m a d otremendum s e m a n i f i e s ta e s p e c i a l m e n -t e b a j o l o s n o m b r e s d e t e r r i b l e y p o t e n t e :

Pero lo demoníaco aparece másterrible cuando se manif iesta comopredominante en algúnhombre. No son s iempre los hombres máseminentes ni por el espíritu ni por el talento, y raras veces se reco-miendan por su bondad de corazón'; pero emana de ellos una fuer-za increíble2 y ejercen un increíble p o d er so bre to d as las criaturas y aveces incluso sobre los elementos. ¿Y quién puede decir hasta dóndese extiende semejante efecto?

Pero su e fec to e s s i empre chocan te , aun en lo s casos en quee s b e n e f i c i o s o . Es m á s i m p u l s o d e s a s o s e g a d o q u e a c c i ó n , ys i e m p r e i r r a c i o n a l e n a b so l u t o ; e s t o p r e t e n d e d e sc r i b i r l oG o e t h e p o r u n a s e r i e d e c o n t r a p o s i c i o n e s e nPoesía y V erdad.

... algo que sólo se m anifestaba en co ntrad iccio nes y que, po r lo tan-to , no podía ser subsumido bajo n ingún concepto , y mucho menosbajo ninguna palabra. Este algo no era divino, pues parecía irracio-nal; no era humano, pues no tenía entendimiento; no era diabólico,pues obraba de un modo bienhechor; no era angélico, pues a menu-do dejaba ver la alegría que le causaba el mal ajeno. Se asemejaba alacaso, pues no ofrecía continuidad alguna, y recordaba a la Provi-dencia, porque indicaba conexión. Cuanto nos l imita parecía pene-

trable para él. Manejaba arbitrariamente los elementos necesarios denuestra existencia; contraía el tiempo y expandía el espacio. Sólo pa-recía complacerse en lo imposible y rechazaba lo posible con des-precio .

1. Por tanto , ho m bres que sólo son num ino so s, no « santos».2. V éase m ás adelante lo que d ecim o s so bre « imp resión» .



1 9. L A M A N I L H . STA C I Ó N O I . L O S A M ízyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ93

Aunque aquel elemento demoníaco puede manifestarse en todolo corporal e incorpóreo, e incluso se muestra notablemente en losanimales, está en la más maravillosa concatenación sobre todo conlos ho m bres, y fo rma un p o d er que si no se o p o ne al ord en m o ral delmundo, al menos lo entrecruza, de manera que el uno pudiera con-sid erarse co m o la tram a y el o tro co m o la urdim bre.

N o se pued e decir de manera m ás intuitiva qu e se ha reali-zad o un acto d ivinato rio de lo nu m inoso con una im p resió nfuertemente intensa del alma; y evidentemente, no una vezsola, sino repetidas veces y casi rutinariamente. Pero Goetheno capta lo numinoso como lo capta el profeta, ni tampocoestá a la altura de la em o ció n de Job, en la cual lo irracio nal ymisterioso es sentido y alabado a la vez como el valor másp rofund o y el d erecho santo . Es m ás bien un acto d ivinatoriorealizado p o r un alm a que no era bastante pro fund a p ara lle-

gar a tales honduras, y en la que, por tanto, el contrapuntoque po ne lo irracional a la m elo d ía de la vida sólo p o d ía so naren confusa consonancia, pero no en una verdaderaarmoníaindefinible, p ero sensible. Es, sin dud a, verdadero, pero co m op o d ía hacerlo el « pagano» Go ethe, que así se ha co nsideradoy solido llamar. Este acto divinatorio se mueve, en realidad,en el p lano p revio d e lo d em o níaco , pero no en el m ás alto delo d ivino y santo . Y la naturaleza d e lo d em o níaco, q ue p ued epresentarse como tal en la vida sentimental de un alma muycultivada con reflejos ofuscadores, que más bien ciegan queiluminan, ha sido descrita en este pasaje de manera que sepuede revivir. Goethe no ha sabido equilibrarla con sus altosco ncep to s de lo d ivino, y cuand o Eckerm ann saca la conv er-

sación, responde con evasivas:

- En la idea de la divinidad -d ije yo, a guisa de exp lo ració n- noparece entrar esa fuerza activa que llamamo s lo d em o níaco .

-M i querido amigo -respo nd ió G o ethe-, ¿qué sabem osde la idea de la divinidad y qué pueden decir nuestros estre-cho s co ncep to s del ser sup rem o ? Si, co m o los truco s, pu d iera



20. La intuición d ivinatoria en el cristianism oprimitivo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU

La impresión numinosa de Cristo sobre su comunidad. Impresióny congenialidad zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

Antes hemos hablado y tratado de un defecto que hay en lateoría de Schleiermacher. El otro defecto consiste en queSchleiermacher sabe descubrir, cálida e intuitivamente, la di-v inación respecto del m und o y la histo ria; pero sin d ar y p re-

sentar exp resa y claramente aquel objeto q ue sería el m ás p re-ciado y favorable al caso: la historia de la propia religión, y,sob re tod o , la de la bíblica y de su co ntenido y o bjeto m ás altoCristo m ismo . Cierto es que su d iscurso final introd uce a Cris-to y al cristianismo. Mas Cristo no es ahí sino un sujeto dela divinación, pero no su objeto verdadero. Y lo mismoo cu rre en su po sterio rDogmática. Tam bién aqu í qu ed a redu-

cida la significación de Cristo esencialmente a esto, a saber:que él «nos hace participar de la intensidad y beatitud de suconciencia de Dios». Ésta es una idea muy valiosa, pero queno atina a dar co n el valo r capital qu e la co m unid ad cristianale atribuye co n razó n a Cristo : que él, Cristo , es « lo santo m a-nifiesto» , es decir, aquello en cuy o ser, v ida y to no v ital, intui-mos espontáneamente y sentimos la acción de la divinidad

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revelándo se, m anifestánd ose. Para el cristiano es m uy im p o r-tante saber si existe una divinación (es decir, una compren-sión d irecta e inm ed iata de lo santo en el fenó m eno ), si se in-tuye y siente lo santo en la persona y vida de Cristo, es decir,si lo santo se siente en él p o r sí m ism o , y, p o r tanto, si él es unaverdadera revelación de lo santo .

En este respecto es notorio que de nada nos sirven las in-vestigaciones trabajosas y en el fondo imposibles sobre la

co nc ienc ia qu e Jesucristo tenía de sí m ism o , inv estigacionesqu e han sido realizad as tan a m enu d o . D ecim o s que son im -posibles, porque el material de testimonios que constan enel relato evangélico no es suficiente ni tampoco apropiado.Jesucristo hace contenido de su predicación y de sus expre-siones el «Reino», su beatitud, su justicia, pero no a sí mis-mo. Y «Evangelio» es, en su primera y más llana acepción,

« m ensaje del reino » , evangelio d el Reino de Dio s. Lo qu e enlos p arlam entos d e Jesús p ued a existir de auto testim o nio essólo ocasional y fragmentario. Pero aun cuando no fueseasí, aun cuando pudiéramos encontrar en él una detalladateoría sobre sí mismo, ¿qué probaría ello? Nunca han falta-do fanáticos religiosos que han usado los recursos más ele-vad o s del auto testimo nio, sin dud a a m enud o co n co m p letay sincera fe en sí m ism o s. Y si hay algo que po r su fo rma d e-p end a, en su m ayor p arte, de las representacio nes d e la épo -ca, del medio, del aparato mitológico y dogmático del con-torno, son esas declaraciones de los profetas de todos lostiempos. Su aplicación sobre sí mismo por el respectivoprofeta, o inspirado, o maestro, no demuestra más que su

manera de sentir en general su propia misión, su superiori-d ad y su pretensió n a ser creíd o y o bed ecid o , co sas to d as deantemano naturalísimas, dondequiera que se yergue unhombre con vocación interior. Incluso de tales manifesta-ciones personales no se seguiría nada de lo que aquí deci-m o s; p o rque p o d rán d espertar la fe en la auto ridad , pe ro nola em o ció n verdadera, no la v isión y recono cim iento espo n-



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táneo de que en aquel hombre aparece un santo. «Nosotroshemos conocido por nosotros mismos que tú eres Cristo.»(San Juan, cap. IV.)

Nadie puede dud ar de que Cristo p articip ó de este reco no -cimiento producido por un acto divinatorio espontáneo, au-téntico - o que po r lo m eno s se creía así-, po r p arte de su p ri-mera comunidad. Pues sin eso no se podría comprendercómo se formó la comunidad. De la mera predicación, de la

m era m anifestación auto ritaria de sí m ism o , no p ued en naceraquellas sólidas certidumbres, aquellos impulsos tan inten-sos, aquel instinto y fuerza para afirmarse que fueron necesa-rios para asegurar la formación de la comunidad cristiana yque han de reconocerse inmediatamente con sus rasgos esen-ciales.

Solamente se puede desconocer esto cuando se intenta es-tudiar el origen de la comunidad cristiana, tan sólo con me-dios y reconstrucciones filológicas y con los sentimientos yfacultades sentimentales mezquinos y desmayados del espíri-tu actual y de la cultura actual, desprovista de toda ingenui-d ad. Sería útil agregar a esos m ed ios y métod os, ejem p los vi-vos, que todavía se encuentran hoy, para procurarse así una

intuición co ncreta de có m o se o riginan los prim ero s co nven-tículos y auténticas comunidades religiosas. Y se debería, asi-mismo, escudriñar los lugares y coyunturas donde aun hoyvive la religión en su forma instintiva y p rim igenia co m o ins-tinto y emoción ingenua. Tal ocurre en remotos rincones delmundo islámico y también del índico. Todavía hoy puedenpresenciarse en plazas y calles de Marrakesch y Mogador es-

cenas que ofrecen una insólita semejanza con las que relata laSynopsis. A veces se presentan «santos» -en su mayor parteestrambóticos- rodeados de sus discípulos, en torno de loscuales el pueb lo v a y v iene para escuchar sus sentencias, versus m ilagros, observar su vida y sus p rácticas. A su alred ed orse constituy en círculo s m ás o m eno s com p acto s de adep tos, yse forman y recopilanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWlogion ('sentencias con autoridad di-




vina'), relatos y leyendas1. Nacen comunidades, o las que yaexistían se amplían, alrededor de un nuevo círculo. Pero elcentro siem pre es el ho m bre m ism o , ya santo en v ida. Y la ca-lidad y fuerza de su esencia e impresión personal es siemprela causa del m o v imiento . Los entend ido s asegu ran que el no -venta y o cho p o r ciento de estos « santo s» son embaucado resBueno. Pero entonces hay un dos por ciento que no lo son,cantidad muy elevada en un asunto que, como éste, invita y

fo m enta tanto la charlatanería. Este residu o sería m uy im p o r-tante para el estudio de la cuestión. Ahora bien; ya el santo yel p rofeta es, según lo siente el círculo fo rm ad o a su alrededor,algo más quepsilos anthropos ( 'solo hombre, mero hombre') .Es el misterioso portento y prodigio que pertenece en ciertom o d o a un ord en m ás elevado de las co sas y to ca a un lado delmismo numen. El «santo» no seenseña a sí m ism o co m o tal,

sino que essentido de esa manera por los otros. Y de estasem o ciones, a m enud o g roseras y engañado ras, pero siemp reintensas y p rofu nd as, nacen las co m un idad es religio sas.

Estas analogías son de una gran pobreza y muy distantesde lo que aco nteció en Palestina. Pero si son posibles, po rqueen algunas personalid ades aisladas lo santo m ism o (sea real o

ilusorio) es «vivido», ¿cuánto más intenso no sería allá el fe-nó m eno ? Lo prueban en conjun to to d o el estado sentimentaly la co nv icció n d e la p rimera co m unidad tal co m o p o d em o straslucirlos a través de sus propios y humildes testimonios.Y alguno s rasgos de la imagen sinóp tica de Jesús lo co nfirman

1. Es adm irable, en verdad , qu e no se haya estud iado en esto s m ed io s elp rob lem a capital de la crítica de los Evangelios, la form ació n d e estas co -lecciones de sentencias. Y aún más maravilloso que no se hayan tomadoen consideración las colecciones de sentencias nacidas del medio seme-jante d e lo sapofthegmata tonpateron ('sentencias de lo s pad res'), del Ha-ditz de Mahoma o de la leyenda franciscana. Y también la recopilación delas « log ia» del Ram a-Krishn a, que se ha realizad o ante nuestros o jos, y el

m un d o que circu nd aba a un Jorge Fo x o a un C yp rien Vig nes.



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en detalle. Tales son, por ejemplo, los relatos ya citados de lamilagrosa pesca de Pedro y del centurión de Cafarnaúm, re-

veladores de un reflejo sentimental espontáneo que surgeante lo santo cuando se «siente» como tal. Pero de maneram ás marcada respo nd e a esto el pasaje de San M arcos, X, 32:«Y estaban en el camino subiendo a Jerusalén, y Jesús iba de-lante de ellos, y se espantaban(thambos) y le seguían conmiedo» .

Aquí se refleja, tan sencilla como intensamente, la impre-sión numinosa que emanaba por modo inmediato de aquelhombre. Ni el mejor arte de descripción psicológica pudierahacerlo de manera más patética que estas magistrales pala-bras impresionantes. Lo que se dice más tarde en San Juan,X X , 28, no s parecerá acaso exp resión de una ép o ca que asp i-ra a m ás y a m ás altas co sas, ép o ca m uy alejada ya de la senci-

llez de la p rimera em o ció n. Pero p referirem os el p asaje citadode San M arco s, X, 32, p recisamente po rque el sentimiento to -davía rehúye en él tod a fó rmula.

Pero la verdadera raíz de todo lo ulterior es aquí donde laenc o ntramo s. Ind icacio nes semejantes preséntanse en el rela-to evangélico so lam ente de pasada, po r así decir, p o rque ap e-nas interesan al narrador. Él no está pendiente más que de lanoticia de los milagros. Por esta razón son tanto más intere-santes para nosotros. ¡Cuán numerosas habrán sido las emo-ciones de esta clase, cuya huella se disipó porque en ellas nohabía ningún milagro que narrar, y porque la cosa era hartoevidente para el narrado r! A estas em o ciones p ertenece tam -bién la creencia en la sup erio rid ad de Jesús so bre lo d em o nía-

co y tendencia al punto manifiesta hacia la leyenda. Sus pro-p ios parientes le tenían p o r un « poseído » , co nfesió n invo lun-taria de la impresión numinosa que sobre ellos operaba. Y porencima de todo, la fe que irrumpía espontánea por im-p resió n, no p o r enseñanza, la fe sacada de la em o ció n v iva, lafe en que Jesús era el M esías, es decir, el ser num ino so en ab-solu to p ara el círcu lo qu e le rod eaba. El carácter de impresió n




y de em o ció n que tiene esta creencia resalta palpablemente enel primer reconocimiento del Mesías por Pedro y de la res-

puesta de Jesús: «Esto no te lo reveló carne ni sangre, mas miPadre que está en los cielos».El mismo Jesús se queda atónito ante la confesión de Pe-

dro; prueba de que el conocimiento de Pedro no había sidosugerido por ninguna autoridad, sino hallado por sí mismo.Es decir, que fue un verdaderodescubrimiento nacido de laimpresión producida por Jesús y del testimonio de aquellashonduras del alma, donde ya no hablan la sangre ni la carne,ni tam p o co el « Verbo » , sino « m i Pad re que está en los cielo s»sin interm ed iario algu no .

Pues es claro: es condición precisa que también sobreven-ga este último factor. Sin él laimpresión queda desvirtuada eincluso no puede tener lugar. Por esta razón son insuficientes

todas las teorías sobre la «impresión de Cristo», si no se tieneen cuenta este segund o facto r, que en realidad no es o tra co saque la predisposición necesaria para sentir la emoción de losanto , o sea la catego ríaa priori de lo santo p reparad a en el es-píritu como un oscuro conocimientoa priori. La impresiónpresupone un espíritu impresionable. Pero la capacidad paraser impresionad a no existiría en el alm a si ésta fuese so lam en-te una tabla de cera sin rayar. Pues p o r « impresión» , en el sen-tido aquí empleado, no entendemos la mera «impresión»que, según la teoría sensualista, hace la p ercep ció n en el espí-ritu dejando en él como una huella. Tener «impresión» antealguien significa aquí más bien descubrir y reconocer en éluna significación peculiar, sentirse presa de él, rendirse anteél. Pero esto no es posible sino por un elemento de intelec-ción, conocimiento y valoración, que sale al encuentro de loimp resio nante d esde la p rop ia intimidad ; só lo es posible p o rel «espíritu de dentro». Según Schleiermacher, la revelacióntiene como término correlativo una facultad de «intuición»que la recibe. De la m ism a m anera la m úsica só lo es entend i-da p o r los tem p eramentos m usicales; só lo po r estos es recibí-



2 0 . L A IN T U I C I Ó N D I V 1 N A TO R I A L N K! C R I S T I A N I S M O P R Í M I I 1V < )zyxwvutsrqpon01

da su « imp resión» . Y a cada clase particular de imp resión co -rresponde una clase particular de «congenialidad», que en al-gún m o d o es afín con aquello q ue p roduce la imp resión . Sóloquien esverbo conformis(conformado con el Verbo) -comodice Lutero una vez- entiende el Verbo.N emo audit verbumrtisi spiritu intus docente.O como dice San Agustín en susConfesiones, X, 6: «Pero ellos no son entendidos más que delos hombres que confrontan sus testimonios con el testimo-

nio de la verdad que d entro de ellos habla».(Ésta es tam bién la facultad d e juz gar de que hab lam o s m ásadelante.)

Hemos de volver aquí una vez más sobre nuestro ejemplode lo bello. Un o bjeto bello sólo pu ede hacer imp resió n p o r subelleza cu and o y en tanto está p red ispuestoapriori en el co n-templador un criterio de su mismo valor, es decir, del valorestético. Esta preparación o predisposición sólo se explicacomo un saber oscuro, originario, sobre el valor de lo belloPorque este saber está ya en el hombre, o, mejor dicho, por-que el hombre es capaz de formarlo y sentirlo, es por lo queposee el hombre disposición para reconocer la belleza en uno bjeto bello aislado, cuand o lo encu entra; es decir, p ara c o m -probar la correspondencia de dicho objeto con su recóndito«criterio». Y justamente esto es la «impresión».



21. La intuición divinatoria en el cristianism oactual zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR

¿ Es el cristianismo actual la misma religión de Jesús? -Hoy es

posible todavía el acto divinatorio. -Intuiciones religiosas. -In-tuiciones místicas de la Cruz. -V alor de la intuición divinatoriazyxw

Más importante aún que la cuestión de si la comunidad pri-m itiva pud o sentir y sintió la imp resión de lo santo en y juntoa Cristo, es para nosotros esta otra: si todavía podemos sen-tirla, es decir, si Cristo co nserva en la co m un idad , y m erced ala im agen p o r ella transmitida d e sus accio nes, de su v ida y suco nd uc ta, el p o d er y el valo r de una revelación, o si so lamen-te viv imo s de prestado y a co sta de la herencia de las p rim erasco m unidades, y en co nsecuencia creem o s po r razón de la au-toridad y de los testimonios ajenos. La pregunta habría dequ ed ar sin respuesta si no pud iera intervenir tam bién en n o -

sotros aquella manera de entender y comprender, emanadade nuestro interio r; aquel testim o nio del espíritu, qu e sólo espo sible sobre la base de una catego ría de lo santo , p red ispues-ta en el espíritu. Faltando ésta, no hubiera sido posible, aunen la comunidad primitiva, entender y sentir la impresión deCristo inmediatamente presente. ¿Cómo, pues, podría lo-grarlo la trad ició n? Pero o tra co sa o cu rre si p o d em o s adm itir

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2 1 . I.A I N T U I C I Ó N D I V I N A T O K I A KN IT C R I S T I A N I S M O A C T U A Lzyxwvutsrqpon03

dicha hipótesis. Entonces nada nos importa el carácter frag-mentario e inseguro, la amalgama de lo histórico con lo le-gend ario y el retoque « helenístico» . El esp íritu co no ce lo qu eal esp íritu pertenece.

Para entender esta acción coadyuvante, interpretadora, fa-cilitante de un principio interior -que hemos de estimar, se-gún las ideas religiosas, como «espíritu que testifica»-, mefueron m uy útiles las co m unicaciones de un sagaz m isio nerosobre los territo rio s lejano s de su m isión . Dec íam e que nun-

ca dejaba de aso m brarle el m o d o tan m aravilloso co m o , a ve-ces, p o d ía ser co m prend ida pro fund a e íntim am ente la p red i-cació n del Evangelio, hecha en difíciles y ajenas lenguas, p o rtanto insuficientemente dominadas, y apenas por indicacio-nes y valiénd ose de concep to s extraño s. He aquí tam bién uncaso en que la mayor parte lo lleva a cabo esa comprensiónintuitiva, casi adivinatoria, que sale del corazón del oyente.Y sin d uda aquí tenem os la clave para entender el p rob lema d eSan Pablo. Sólo en jirones y en caricaturas pudieron llegar aeste perseguidor de los primeros cristianos noticias e indica-ciones sobre la naturaleza y significación de Cristo y de suEvangelio. Pero el espíritu interior le ob ligó al reco no cim ien-to d el que al cabo fue vencido en el cam ino de D am asco . Y fu

precisamente San Pablo el que llegó a una comprensión tanp rofund a del fenó m eno de Cristo , que, p o r esta causa, pued eafirmarse con Wellhausen, que en el fondo nadie ha entendi-d o tan plena y cabalm ente a Cristo co m o San Pablo .

Para que sea po sible viv ir lo santo en C risto y para que estesentimiento sirva de apoyo a nuestra fe, la p rimera y ev identecondición es que la inmediata acción de Cristo nos sea tam-bién inmediatamente inteligible y sentida en su valor, y quede ésta se desarrolle d espués po r sí m isma la impresió n de susantidad . Pero aquí surge una d ificultad que, si no se resuelve,to d o el p rob lema qued a cercenado de antem ano . Y es la cues-tión de saber si lo que hoy creemos poseer en Cristo y en elcristianismo es, en el fondo, lo mismo que aquél quiso reali-




zar y dar a co no cer, lo m ism o que su primera co m unid ad ex-perimentó bajo su acción directa. La pregunta puede tradu-cirse en otros términos: si el cristianismo posee en realidadun principio propio de manera que, aunque capaz de unaevolución histórica, siga, sin embargo, siendo el mismo enesencia, y así, pues, si el cristianism o de hoy y la fe de sus p ri-meros discípulos son dos magnitudes homogéneas y con-m ensurables una po r o tra.

¿Es el cristianismo en general y en sentido estricto la reli-

gión de Jesús? Esto significa, desde luego, lo siguiente: la re-lig ión que actualm ente co no cem o s co n el no m bre de cristia-nismo, con sus peculiares creencias y sentimientos, tal comoexiste en el hecho histórico, tal como se distingue de otras re-lig iones y se parece a ellas, tal co m o sostiene y mueve el alm ay la co nciencia de los ho m bres, culpándo los, haciéndo los felices, atrayéndolos o repeliéndolos, ¿es todavía, por su esenciay su sentido íntim o , la relig ión y la relig iosidad sencilla y hu-milde que el propio Jesús tenía y despertó e instituyó en lospequeños círculos de aquellas gentes agitadas que habitabanun rincón del mundo en Galilea? Todo el mundo está confor-me en que el cristianismo ha adoptado desde entonces muydistintas formas y colores; que ha sufrido notables cambios y

transfo rmacio nes. A ho ra bien , en el flujo de estas d iversas m a-nifestaciones, ¿existe un principio idéntico, una esencia cons-tante, que sin dejar de evolucionar permanece la misma? ¿Haexistido evolución, o solamente variación, cambio, afluenciade co rrientes extrañas, que uno s m iran co m o lam entable de-g rad ación, o tros co m o fausta integración, otro s sencillam en-te co m o hecho histó rico registrable?

El cristianismo, tal como se nos presenta hoy; el cristianis-mo, gran religión mundial, existente de hecho, es, sin dudapor sus pretensiones y sus promesas, una religión «redencio-nista» en su sentido más auténtico. Los conceptos que carac-terizan al cristianismo actual, los que le son co m unes, a p esarde su múltiple fraccio nam iento, en Ig lesias, confesio nes y sec-



2 1. I.A I N T U I C I O N D I V 1 N A T O R I A H N HI C R I S T I A N I S M O A C T U A 1 .zyxwvutsrqpon05

tas, son la salvación -salvación superabundante-, la libera-ción y victoria sobre el mundo, sobre la existencia ligada alm und o , incluso sobre la co nd ición de criatura, la sup eració nde la distancia a Dios y del antagonismo con Dios, la reden-ció n de la esclavitud del pecado y de las culpas, la exp iació n yreco nciliación; p o r tanto , tam bién la g racia y la d o ctrina de lag racia, el espíritu y la co m unicac ión co n el espíritu, la regene-ració n y la nueva criatura. M erced a estos co ncep to s se definey caracteriza el cristianism o co m o religión « redenc ionista» , y

en este respecto se asemeja por completo a las grandes reli-giones orientales, con su marcada contraposición dualista desalvación y condena, y reclama el mérito de no cederles ennad a respecto a la necesidad de salvarse y a la co ncesión de lagracia, sino, por el contrario, superarlas, tanto por la impor-tancia de esto s co ncep to s co m o p o r su co ntenido cualitativo .En los conceptos citados reside el principio y la esencia delcristianism o actual. Po r tanto , la cuestión se reduce a saber siese poderoso caudal de sentimientos y representaciones fue,en realidad, el «principio» de aquella sencilla religión de Je-sús, que se puede considerar como la obra primera y directade Cristo.

N o so tros co ntestam o s afirm ativam ente a las p reguntas an-

tes formuladas, y nos remitimos a la parábola que habla delreino de Dios, pero que también sirve y se ajusta al mismocristianismo . M e refiero a la p arábo la del g rano d e mo staza ydel árbo l que de él nace. La p arábo la alude a una transfo rm a-ció n, p ues el árbo l es o tra co sa que la sem illa. Pero esta trans-fo rmació n no es una metam o rfosis, sino el tránsito de lapo-tencia al acto; una verdadera evolución, no una transmuta-ción o «epigénesis».

La religión de Jesús no se transfo rma grad ualm ente en unarelig ión « red encionista» , sino que ya lo es en esbo zo desde suprimera aparición. Ya lo es incluso en el sentido más extre-mado y con toda claridad, aun cuando todavía carezca casip o r co m pleto de la termino log ía posterio r. Si se qu iere d efinir



2 1 . L A I N T U I C I Ó N D I V I N A T O R I A EN EL C R I S T I A N I S M O A C T U A I .zyxwvutsrqpon07

el nirvana. Deseo y sentimiento de salvación es tam bién el Is-lam. Y no sólo en «esperanza» , es decir, esperanza de los p la-

ceres del p araíso, sino que lo m ás impo rtante en el Islam es el«Islam» mismo; es decir, la devoción a Allah, que es entregade la voluntad y además sumersión deseada y anhelada enA llah m ism o , estado de ánimo que ya en sí essalvación, y quese goza y posee como una especie de borrachera y puede lle-gar en su exaltación hasta el enajenamiento de la beatitudmística.

Pero aunque éste sea el rasgo fund amental de to d a religiónelevada en general, manifiéstase de la manera más intensa einequ ívo ca, y a la vez en una fo rm a cualitativam ente superio r,en la fe que el cristianismo profesa en el reino de Dios, en sudeseo de alcanzarlo y heredarlo. Es indiferente al caso que elpunto d e partida de esta idea en Israel haya sido de índ o le pu-

ram ente po lítica y que después se haya desasido p o co a p o codel suelo d e la realidad, para levantarse, al fin, a lo « excesivo »y superabund ante, o que hayan actuado ya de antem ano m o -tivos puramente religiosos. Las materias que el instinto reli-gioso manipula y a las cuales se prende suelen ser al princi-p io d e naturaleza terrenal y pro fana. Precisamente esa inq uie-tud e impetuosidad incansables, ese desasirse y libertarse yelevarse cada vez m ás, son sus m anifestacio nes característicasy exp lican su íntim a esencia. Ésta no es o tra que afán de red i-mirse, presentimiento y anticipación de un bien vislumbra-do, superabundante heteróclito, que, en este respecto, como« salvación» , equivale a las o tras fo rmas de «salvación» aspira-das por otras religiones, pero que es superior a ellas. Y tantaventaja les lleva, en efecto, que el Señor del Reino, el Señorencontrado y poseído en este reino, está muy por encima,en cuanto a cualidad, de Brahma, Vishnú, Ormuz, Allah, asícomo de lo absoluto en las formas de Nirvana, Kaivalyam,Tao o co m o quiera que se le llame. El Evangelio se orienta ha-cia la redención realizada un día por Dios, pero que, sin em-bargo , ya aho ra es sentida y percibid a. A quélla es la co nf irm a-



2 1. L A I N T U I C I Ó N D 1 V T N A T O R IA H N H l. C R I S T I A N I S M O A C T U A I .zyxwvutsrqponm09

clara y palpab lem ente, co nsiste en el efecto y dádiva d e la sal-vación, no sólo como esperanza, sino como posesión actual,

merced a haber despertado la fe en su Dios y en el Reino delos cielos. ¿Y có m o en no so tros, tan distanciado s de la acciónviva de Cristo, puede, ante ella, despertarse la intuición divi-nato ria, la intuición religiosa? ¿Có m o p o d em o s tod avía expe-rim entar la em o ció n de ver en ella lo santo m anifestánd ose?

Evidentemente, no por mododemostrativo, por pruebas;no co nfo rme a una regla ni según conceptos. N o p o d em o s in-dicar ningún carácter conceptual en esta forma: «Si concu-rren los elem entosx + y tiene lugar una revelación». Precisa-mente por eso hablamos de «divinación», de «comprensiónintuitiva». Pero sí p o d em o s experim entar esa em o ció n de vermanifiesto lo santo por modo puramentecontemplativocu and o el alma, frente al o bjeto , se abre de p ar en par y se en-

trega a la pura imp resión. A sí o curre que, tan pro nto c o m o seune el co ntenido de la p redicación y de la o bra instituc ionalde Cristo a la imagen de su persona y de su vida, aparece enestrecha co herencia co n el co njun to de una larga y adm irablepreparación en la historia religiosa de Israel y Judea, con elm o v imiento de m últiples líneas de evo lución qu e, conv ergen-tes o divergentes, corren todas empero hacia él, con el senti-m iento de « que se cum plía el tiemp o » , con los estímulo s y so -licitaciones, p o r co ntraste y paralelism o , que recibía del m un-do en torno. Mas para ello ha de atenderse al fondo y tramainvisible de lo irracional, que en ninguna parte se encuentracomo aquí; a la exaltación y debilitación de su efecto; a esam anifestación cada vez m ás clara y lum inosa de su co ntenidoespiritual, del cual pende la salvación del mundo, y a la vez aese misterioso desarrollo de las potencias contrarias, a eseproblema de Job, mil veces planteado en el sufrimiento y de-rrota, no sólo por el derecho personal, sino también por loque es importante e importantísimo para el interés supremodel ho m bre y de la hum anid ad ; en fin, a esas pesad as nubes demística irracional que cuelgan sobre el Gólgota. En el interior




del alma penetrable y capaz de abismarse en la contempla-ció n, si se abre a las impresiones puras, el reco no cim iento de

lo santo ha de d esarro llarse en p uros sentimientos, c o nfo rm ea un criterio íntim o , cuya regla no se pued e fo rmular; la intui-ción de lo eterno ha de aparecer clara en lo temporal. Si hayalgo santo y eterno en esa m ezcla y penetració n del elementoracional con lo irracional, de lo teológico con lo indefinibletal como hemos intentado comprenderlo y describirlo, aquíes d o nd e se ha manifestado de la m anera m ás robusta y pal-pable.

Y en cierto sentido, nosotros, los rezagados, estamos, no enpeores, sino en mejo res cond iciones p ara com prenderlo en sum anifestación. Pues si en la vida de Cristo se pued e intuir la vo -luntad d ivina que go bierna al m und o , ello d epende de do s co -sas: p rimero , la v isión del nexo to tal en esa marav illosa histo ria

espiritual de Israel, de sus profetas y d e su religión, con la entra-da de Cristo en ese nexo; y segundo, el conjunto de la vida yo bra de Cristo . En am bo s casos, esta m irada de co njunto resul-ta m ucho m ás perfecta para no so tros - a causa de la d istancia yde la mayor perspicacia histórica- que en aquellos tiempos.Quien se engolfa en la co ntemplación d e esta continuid ad qu ed eno m inam o s la «A ntigua A lianza hasta Cristo» tiene que sen-tir la irresistible so specha d e que hay en ella algo qu e p ug nap o r abrirse paso , algo eterno que qu iere manifestarse y llegar aperfección . Y qu ien en esta coherencia contemple la conclusióny remate y vea esta gran situación, esta poderosa figura, estapersonalidad que sin vacilar se asienta en Dios, esta infalibili-dad y certidum bre de conv icción y de o bra, m anando de mis-teriosas profundidades; este tesoro de espíritu y bien aventu-ranza, esta lucha, esta co nfianz a y entrega, esta pasión, y, al fin,esta muerte triunfal; qu ien tal vea,ha de juzgar, sin duda: «Estoes de naturaleza d ivina, esto es santo . Si hay un Dios y quiere re-velarse, tiene que ser así p recisamente» .

« Ha de juzg ar» -d ec íam o s-, pero no p o r una necesid ad ló-gica, no conforme a premisas conceptuales y claras, sino por



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un juicio inmediato de reconocimiento, por un juicio no de-rivado de premisas, por un juicio conforme a premisas inex-p lícitas, p o r un ju icio qu e em ana del sentimiento p uro e irre-ductible de la verdad. Pero esto es precisamente la intuiciónd ivinato ria co m o intuición religio sa.

De esta primera intuición dimana también para nosotros,p o r m o d o necesario y sin influjo de la exégesis o d e la autori-dad, una serie de intuiciones ulteriores sobre la persona, laobra y la palabra de Cristo, que la dogmática se encarga de

desarrollar con más amplitud. Son la intuición de la historiade la red ención y la de su p reparación y cum p lim iento p rofé-tico . La intuició n d el carácter mesiánico d e Jesús co m o aquelen qu ien to d o el genio religioso de los p rofetas y salm istas, to -das las aspiraciones y anticipaciones d e la A ntigua A lianza seconv ierten en « acto» ; co m o aquel que es p unto cim ero y g ra-do más perfecto de toda la evolución anterior; como aquelque era meta y sentido último de toda esta evolución de unp ueblo y una raza; co m o aquel, en fin, en que ésta term ina sup ro p io círculo de v ida y ago ta su deber histó rico . Y ad em ás, laintuició n de que él rep resenta y figura a D ios; pues en su co m -bate y triunfo , en su am o r y afán de salvación, se « sospecha»y barrun ta el signo de quien lo envía y sitúa. La intu ición d e

su co nd ició n de hijo , co m o elegido, llamado , enviad o y p lenip o tenciario de la Divinid ad, y, en grado m ás alto , co m o aquelqu e, solo p o r D ios inteligible y po sible, representa y rep ite laesencia d ivina en m anera hum ana. La intuición d e que, m er-ced a Cristo , se ha instituid o la alianza entre el ho m bre y D ios;de que p o r su intervenció n, aquel ha sido ad o p tado y p rohija-d o p o r éste; de que la v ida tiene valo r co m o sacrificio y p re-

sente que se hace a Dios, a lo cual Dios dispensa su compla-cencia.

Pero es m eno s intensa la intuició n d e que Cristo es el « m e-dianero» que «cubre», defiende y reconcilia. Pues el abismoque separa la criatura de su creador, la sima entre lo sagradoy lo p rofano , entre el p ecad o r y el santo , no d ism inuye p o r el




conocimiento del Evangelio de Cristo; por el contrario, sehace mayo r. M as p o r v irtud de un esp o ntáneo m o v imiento dela emoción correspondiente, Cristo es concebido aquí comoaquello en que se revela lo santo a sí m ismo ,y, a la par, com o m e-d io y recurso d e acercarse a lo santo . Y este imp ulso p ud ie-ra surgir espontáneamente y buscar su expresión aun allídonde no estuviera preparado y sostenido, como en Judea yen la antigüedad, por la tradición de una mística de sacrifi-cios cultuales. Pues se trata de un instinto natural religioso, y

es una necesid ad que va imp licada en la m ism a em o ció n de lonuminoso. No debe censurarse que estas intuiciones se inclu-yan en la dogmática cristiana; pero sí que se desconozca sucarácter de libres intuiciones, nacidas de la facultad divinato-ria; sí que se las do gm atice, teo rice y d eduzca -siem p re de unmodo muy discutible- de necesidades exegéticas o dogmáti-cas, y, en fin, que se igno re lo que pro p iamente so n: exteriori-

zaciones, tentativas de exp resión del sentimiento , y se las atri-buya una importancia merced a la cual pasan a ocupar elpunto central del interés religioso, que debe estar reservadop ara una sola co sa: la em o ció n m isma de lo d ivino.

(Pero allí d o nd e ha tenido lugar una verdadera intuición de« lo santo en el fenó m eno » p reséntase un elemento que pu d ie-

ra d esignarse co m o « signo co nco m itante» , po rque no es fun-damento de la divinación, sino su confirmación. Nos referi-m o s a esa v ida y fuerza esp iritual, exaltada y rebo sante sobrela naturaleza y el mundo en torno que encontramos en laimagen histórica de Cristo. En la historia general del espírituy en la particular de la religión hallamos casos semejantes.M uéstranse en el genio y vo cació n de lo s grandes profetas deIsrael, bajo la fo rm a de intuición v idente y de p resentim ientod ivinato rio . En la v ida de Cristo aparecen co m o elevado « dondel espíritu» . Estas cosas no son en m o d o algu no « m ilagros»sino potencias naturales y en extremo naturales, como nues-tra voluntad que manda a nuestro cuerpo. Pero ellas se pre-sentan só lo en aquellos ho m bres a qu ienes les ha sido d ado el



2 1. LA I N T U I C I Ó N D 1 V T N A T O R IA HN H l. C R I S T I A N I S M O A C T U A I .zyxwvutsrqponm13

espíritu con una forma y una vida más elevada. Y es naturalqu e se o frezcan en su fo rma más intensa allí d ond e el espírituse ha unido de manera más próxima e íntima con su eternofund am ento, allí d ond e reposa en éste po r entero y, p o r tanto,qu eda libre para su o bra suprema. Por esta razó n pued e ser suexistencia y su manifestación un signoconcomitante.)

También, po r último , se hace patente que la pasión y m uertede Cristo tienen que convertirse en objeto de una intuicióny d e una valo ración sentimental de insólita fuerza. Si su v enida

al m und o y, p o r tanto , su prop ia v ida, se co nsideran reflejo yrevelación de una eterna voluntad de amor, más lo será unao bra de am o r y confianzain passio ypassio magna.La cruz seconvierte enspeculum ceterni patris(espejo del Padre eterno ).Pero no sólo del Padre, no sólo del aspecto racional más alto,sino de lo santo en general. Pues Cristo es compendio, resu-men y acabamiento de la evolución anterior a él, sobre todoporque aquel místico problema que rueda misteriosamentep o r tod o el A ntiguo Testamento, d esde el segund o Isaías y Je-remías, pasando por el libro de Job y los Salmos, se repite ensu fo rm a clásica en la v ida, pasión y m uerte d e Jesús y llega enella a la cum bre: el m isterio del do lor y dela muerte inocentedel justo. El capítulo X X X V III d el libro d e Job es una anticipa-ció n d el Gó lgo ta. Y en el Gó lgo ta se repite y p erfeccio na aquella solución que el «problema» había encontrado anterior-mente en Job. La solución descansaba allí, como vimos, ente-ramente en lo irracional, y, a pesar de ello, era una so lución. Eld o lor del justo se p resenta ya en el libro de Jo b co n el sentidoclásico de que en él se revela lo m isterioso en la realid ad , co nla cercanía y evidencia m ás inm ed iata. La cruz d e Cristo , m o -

no g rama del eterno m isterio, es la co nsum ación y rem ate deaquel sentido. Y al entrelazar de esta suerte en la cruz el ele-m ento racional de su significación con este o tro irracional, almezclar lo patente con lo misterioso que se vislumbra y sos-pecha, el amor más alto con la terrible cólera(orgé) del nu-men, el sentimiento cristiano ha aplicado de la manera más




viva la catego ría de lo santo y p rod uc ido la intuición relig iosam ás p rofu nd a que pu ede enco ntrarse en la histo ria de la reli-gión.

Esto , em p ero , es lo qu e ha de p reguntarse, si se qu iere m e-d ir las religiones una po r o tra y si se quiere d eterm inar cuálde ellas es la más perfecta. La última instancia para medir elvalo r de una relig ión, co m o tal religión, no puede ser el bene-ficio prestado a la cultura, ni su relación con los límites de larazón y de la humanidad, que se han creído poder trazar de

antem ano y sin ella, ni tamp o co sus exterio rid ades. El criteriop ara esta v alo ración sólo p ued e d im anar de aquello que es suverd adero e íntim o m eo llo : la idea m ism a de lo santo y d e si lareligión la respeta fiel y cabalmente o no.

Claro es que no se pued e d iscutir el valor y validez de las in-tuiciones religiosas con gentes que no se hayan adentrado p o rsí mismas en el sentimiento religioso. De nada sirve aquí laargum entación co rriente ni siqu iera la p rueba m o ral. Es más;una y otra son imp osibles p artiendo de fund amentos co ncep -tuales. Por otra parte, empero, todas las críticas o refutacio-

nes p roced entes de ese lado son frágiles y caducas. Sus arm asresultan demasiado cortas y no pueden herir, puesto que elatacante se co loca fuera del cam p o d e la lucha. Pero tam p o coestamos nosotros sujetos en esas intuiciones, que sólo sonefectos de la impresión producida por el relato evangélico ysu protagonista, co nfo rm e a la catego ría de lo santo ; tam p o coestam o s sujeto s, d igo , a las oscilacio nes fo rtuitas de lo s resul-tado s exegéticos y a las to rturas d e la justificació n histó rica.A un sin ellas p o d em o s tenerlas, p o rque p roced en d e la p rop iaintuición divinatoria.



22. El apriorism o religioso y la historia zyxwvutsrqpon

La historia supone principioszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYa prio ri.-Facultad creadora y fa-

cultad receptiva de lo religioso

H em o s distinguido lo santo c o m o catego ríaa priori del espí-ritu racional, de lo santo como manifiesto en el fenómeno.Esta d istinció n no s lleva, en fin, a o tra para no so tro s co rrien-te entre la revelación exterior y la interior, entre la revelacióngeneral y la particular. Ambas distinciones son, en fin decuentas, una m ism a y co nd ucen a la relación qu e existe entrela « razó n» y la « histo ria» (si se qu iere adm itir tam bién aqu í laterminología, según la cual todo conocimiento que llega alalma partiendo de principios innatos se comprende bajo elno m bre de « razó n», y se o p o ne a aquellos otro s co no cim ientos que, por el contrario, se fundan y relacionan con hechos

históricos).Tod a relig ión que pretend a ser algo m ás que fe en la tradi-ción y en la autoridad; to d a religió n que - c o m o le o cu rre so-bre todo al cristianismo- quiera apoyarse sobre la convic-ció n, so bre un estado íntim o y perso nal de persuasió n, es d e-cir, sobre el reconocimiento íntimo de su verdad, tiene quesup o ner en el alm a p rincip ios co nfo rme a los cuales pued a ser

215



216zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO.O SAN TO

reconocida sustantivamente como verdadera1. Ahora bien,estos principios tienen que ser necesariamente principiosa

priori, que no puede darnos ninguna «historia», ninguna ex-periencia. En verdad es edificante oír decir que esos princi-p ios son grabados en el co razón p o r el buril del « Espíritu San-to» en el transcurso de la « histo ria» . Pero eso no tiene ning únsentido . Pues qu ien eso afirm a, ¿có m o sabe que ha sido el Es-p íritu Santo qu ien los escribió en el co razó n co n su bu ril y noun espíritu embustero o la fantasía popular? Adjudícase,pues, a sí mismo la facultad de distinguir el trazo gráfico deeste bu ril, la capacidad de d iferenciar la escritura del esp íritude otras escrituras, es decir, que independientemente de lahisto ria tiene ya una ideaa priori de lo que es el espíritu.

Pero además la historia -es decir, aquí la historia del espí-ritu - supone algo , un o bjeto d e que ella es la histo ria, unquid

cualificado, dotado de potencia propia que puede evolucio-nar, y el sentido de cuya evolución consiste en llegar a seraquello p ara que estaba predispuesto y destinado . Una encinapued e evo lucionar, y en este respecto pued e tener algo análo-go a una historia. Un montón de piedras, no. Es posible se-guir al hilo de una narración, casuales aumentos y disminu-ciones, traslaciones y agrupamientos de elementos que seagregan. Pero eso no es un relato h istó rico en pro fund o senti-do . Existe histo ria de un pueb lo en la med ida en que este pue-blo inicia su trayectoria con ciertas predisposiciones, talen-to s, d eterminaciones, rud imento s; en la m ed ida en que es yaalgo para llegar a ser eso m ism o , de m o d o exp lícito y d esen-vuelto. Es una empresa penosa e inconveniente el hacer la

biografía de un ho m bre que no tiene nada p rop io, nada ingé-nito y p red ispuesto , y que, po r tanto , sólo es pun to de transi-

1. El testim o nio de la existencia de tales p rinc ip io s es eltestimonium spi-ritus sancti internum, del que ya hab lamo s. Y en verdad si éste no fuera in-mediato, necesitaríase para reconocerle como verdadero otro a su veztes-timonium spiritus sancti internum,y éste, otro, y así hasta el infinito.



K [. A P R I O R I S M O RH ¡ I C .I O SO Y I A H I S TO R I Azyxwvutsrqponmlkjihgfe17

to en la cadena fortuita de las causas exteriores. La biografíano es d escripció n real de una vida real, sino cuand o p o r v ir-tud de la acción recíproca de los estímulos por un lado, y lasdisposiciones naturales por otro, se origina en esa vida algoespecífico , que ni es p rod uc to de un mero d esarro llo , ni tam -poco suma de meras impresiones y huellas producidas porcausas exteriores como sobre una tabla rasa. Quien quiera ob-tener la historia del espíritu necesita p artir de un esp íritu cu a-lificado ; qu ien se refiera a la histo ria de la religió n necesita ad-

m itir un espíritu especialm ente cualificad o p ara la relig ión.La religión «se hace» en la historia, primero, porque en la

evolución histórica del espíritu humano, merced a la acciónmutua de estímulos y disposiciones naturales, estas últimasse «actualizan» en una fo rma determinada p o r ese jueg o m u-tuo; segundo, porque merced a la predisposición misma,ciertas partes de la histo ria son v islum bradas co m o m anifes-taciones de lo santo , cuyo co no cim iento influye sobre la natu-raleza y el grado del momento anterior; tercero, porque env irtud de las dos fases anterio res se establece una co m unid adcon lo santo en conocimiento, sentimiento y voluntad. Así,pues, la religión es p rod uc to de la histo ria, po r cu anto la his-to ria, de un lado, d esarrolla la « p redisposición» natural al co -

no cim iento de lo santo , y de o tro lado es, en parte, « m anifes-tación» de lo santo . Religión natural en op o sición a la histó ri-ca no existe. Religión ingénita, mucho menos.

Los conocimientosa priori no son aquellos quetiene todoser racional -ésos serían conocimientos innatos-, sino los quepuede tener.Pero los altos co no cim iento sa priori son aquellosque todos podemos tener, mas en la experiencia no se des-piertan por sí mismos, sino que son despertados por otrosm ejor d o tado s para ellos. Respecto a esto s co no cim iento s, la«disposición» general no es más que la facultad de recibirlosy juzgarlos, pero sin producirlos por uno mismo. Esta pro-ducción sólo tiene lugar en algunos individuos especialmen-te «dotados». Ahora bien; este «dote» es un grado superior,




una p o tenciación de la « d isp o sición» general, que se d iferencia de ésta, no sólo en grado , sino ad em ás en naturaleza. C la-ramente se ve esto en la esfera del arte. Lo que en la masa esún icam ente facultad de recibir, sentir y juz gar, m erced al gus-to cultivado, conviértese en el artista en invención, creación,composición, producción genial espontánea. Y este escalónmás alto, esta potencia del talento musical, que en la masasólo es capacid ad p ara la em o ció n m usical y que en el co m p osito r es revelación y p rod ucción m usical, no significa, ev iden

temente, una mera diferencia de grado. Lo mismo son en laesfera del sentimiento religioso la creación y la revelación.También en la masa existe esa «predisposición» en forma dereceptibilidad p ara la religión y p ara su juicio y co no cim ien-to peculiares. La « d isp o sición» g enerales « esp íritu» , m as só loen la forma detestimonium spiritus internum(y a su vez éstesolamenteubi ipsi visum fuit).Pero la potencia y escalón su-perior de esta «disposición» (que no se puede deducir de laprimera) es elprofeta, es decir, aquel que posee el «espíritu»en forma de voz interior, de facultad divinatoria, y merced aeso como potencia de creación religiosa. Pero sobre este gra-d o , sobre el p rofeta, pued e aún p ensarse y existir o tro tercero ,todavía m ás alto , que no cabría d ed ucir del segundo , co m o el

segundo no se deduce del primero. Es el de quien, por unaparte, posee el «espíritu» en toda su plenitud y, por otra par-te, él m ismo , su persona y su ob ra, se co nv ierten en o b jeto dela intuición divinatoria, en apariencia y manifestación de losanto.

Éste es m ás que profeta. Es el « hijo» .



Apéndice zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS

Signif icado de algunas expresiones en lenguas extrañas y de algunos

términos empleados en el textozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

actuspurus, realidad im p erfecta.alienum, lo ajeno, lo extraño.analítica (un idad) , un ión de

impresiones diferenciadas de

un objeto .analítico ( ju icio) , ju icio cuyop redic ad o só lo es p arte y d es-doblamiento de lo pensadoen el sujeto.

anamnesis, rememoración.An-atman (doctr ina) , doctr ina

según la cual el alma no es unyo ind ep end iente qu e persiste.

animismo, teoría que hace nacerla rel igión del culto de losmuer tos .

annihilatio (aniquilación).anyad,del sánscrito: alienum, aje-

no, extraño.

apaitheisthai, desviar, aplacarpor medio de ruegos .

apathes, ap ático , sin p asio nes.apologética, defensa de la reli-

gión, apología de la rel igión.apophtegmata ton pateron,sen-tencias del padre.

apotrepein, desviar, conciliar.arreton, inefable.Askese,ascetismo.

Brahma, nombre ind io de D ios .

categoría, forma del pensamien-to , co ncep to p r imar io .

categoría a priori, forma depensar que precede , condi -c iona y mode la toda expe-r iencia.

219



220zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPOO S A N T O

causae secundae, causas natura-les a diferencia de la causa

primera que es la divinidad.certitudo salutis, seguridad en la

salvación del alma.conformen esse verbo,c o n f o r -

m ado co n el ve rbo , ho m o gé-neo con él .

cristología, d o ctr ina d e la perso-na de Cristo.

chamanismo, una de las formasprimeras y más toscas de larel ig ión con hechiceros y po-seídos.

daimonion, l o demon íaco .

de gustibus non est disputan-dum, sobre gustos no se pue-de discutir.

deinos, e n o r m e .de servo arbitrio, acerca de la v o -

luntad no libre.üeus ipse ut est in sua natura et

majestate, Dios ta l como esp o r su naturaleza y m ajestad.divina majestas, metuenda vo-

luntas, divina majestad, terri-ble voluntad.

Dysteleologia, cont rad icc ióncon los fines.

Elohim, d e n o m i n a c i ó n d e D i o sen hebreo.

El Schaddaj, Eljon, d e n o m i n a -ción hebraica de Dios

epekeina, más allá.Eros, el amor sexual . Además

am o r entusiasta po r lo bello y

por el mundo de las ideas ylos ideales en Platón.

Ethos, mora l idad .eufemia, el si lencio por miedo a

usar palabras inconvenientes.evolucionismo, teoría según la

cual to d o se pro d uce po r evo -lución gradual .

exegético, lo que se refiere a la in-

terpretación de las Escrituras.

facies D ei revelata, el rostro des-cubier to de Dios .

fos, luz.

gnóstico, hereje de los pr imerost iempos del cr is t ianismo.

hagios, santo.Heimarmene, el destino, el hado.Henosis, reunión esencial con lo

divino en la míst ica.Hesychia, estado de honda quie-

tud del alma en la mística.

immobilis, no mov ido po r l a spas iones .

in actu, en realización.Incarnatus... «y se hizo carne» .In metuendis mirabilibus et judi-

áis suis incomprehensibilibus,

en su m ilagro ho rroríf ico y sujust ic ia inconcebible .

Kahin, vidente.

Logión, sentencia con autoridaddivina.



A Í M - N O l C hzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO21

manía, santa embriaguez.mastaba, tumba egipcia .

menei he orgé,la cólera persiste.mirae speculationes, especula-ciones especiales.

mística, conocimien to de lo su-prasensible, de lo divino, nopor los sentidos o el pensa-miento , s ino por exper ienciaíntima (véase Henosis).

moderni ( teólogos) , teólogosmedievales que in t rodujeronla doctr ina y métodos ar isto-télicos en el edificio teóricode la doctrina de la Iglesia.

netno audit verbum nisi spirituintus docente, nadie entiendela palabra sino porque el es-p íritu le habla interiorm ente.

nominalismo, doctr ina escolás-tica según la cual los concep-tos generales carecen de exis-tencia fuera del pensamiento.Su contraria es el realismo.

numen, ente sobrenatural sinrepresentación más exacta.

ocasionalistas, los que profesanla doctrina de que las causassegundas sólo son «ocasio-

nes» pero Dios es la verdade-ra causa.

Ormuz, nombre pérsico de Dios.

panthelismo, doctr ina que atr i-buye voluntad a todo, aun alas cosas inanimadas.

pathe, pasión.psicología naturalista, intento de

explicar el alma por los pro-cesos más inferiores.pneumático, espiritual, l leno de

espíritu.polidemonismo, creencia en una

mul t ip l ic idad de demonios .pragmatismo, teoría de que el

signo característico de la ver-dad es que si rva y se ac o m o d ea algún fin.

racionalismo (en rel ig ión) , com-prensión de lo divino porpruebas y conceptos .

sebastos, mayestát ico.sebesthai, honrar con temor.segundo Isaías, profeta desco-

nocido, autor de la segundaparte del libro de Isaías.

sensualismo, teoría según la cualto d o c o n o c i m i e n to p r o c e d esólo de los sentidos.

sintética (un idad) , un ión de im-presiones referidas a un soloobjeto .

sintético (juicio), juicio en elcual se agrega al sujeto unpredicado que no está conte-

nido en el sujeto.spiritus sanctus in corde,el espí-

ritu santo en el corazón.supranaturalismo, doc t r ina de

que la d ivinidad in ter rumpeen ocasiones el curso naturalde las cosas.




synteresis, la chispa divina en elh o m b r e .

tantrismo, una orientación rel i-giosa de la India.

Tao, lo divino y absoluto en laespeculación china.

teísmo, hipótes is de un Diospersonal, que está fuera del

mundo, y actúa sobre él consu vo luntad.teosofía, in tento de formar con

medios fantást icos una cien-cia de Dios y de lo divino.

thateron, ajeno, extraño.thambos, asombro , pasmo .theion (lo divino).theopantismo,doctrina de que

Dios lo es todo y todo lo in-cluye en sí.

trascendente, lo que trasciendede toda exper iencia .

Trisagion: agios o theos, agiosischyros, agios athanatos,san-

to Dios, santo fuerte, santoinmor ta l .

ubi ipsi visum fuit,allí dondequiere.

ubi nihil vales, ubi nihil velis,no quieras al l í donde nop u e d a s .

vía eminentiae et casualitatis,

m éto d o d e d efinir a D ios exal-tando las propiedades empíri-cas y reduciendo a Dios todacausalidad.

via negationis, procedimientopara encont rar denomina-ciones de Dios mediante lanegac ión .

voluntarismo,doctrina de que lavoluntad es la parte pr incipaldel alma.

Yahveh, nombre de l Dios de lpueblo de Israel; después secor rompió en Jehovah .



índice zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ

C ap ítulo 1. Racio nal e irracio nal 9 Cap í tulo 2 . Lo nu m ino so 13Cap ítulo 3. Los aspec tos de lo nu m ino so 16 Capítulo 4.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMysterium tremendum 21 C ap ítulo 5. F.l m isterio 36Capí tu lo 6. H im no s num ino so s 45 C ap ítulo 7. El asp ecto fascinan te 49 Cap í tulo 8 . Co rresp o nd encias 64 Cap í tulo 9 . Lo santo co m o valor nu m ino so 74 Cap í tulo 10. M ed ios de expresión de lo nu m ino so 86 Cap ítulo 11. Lo nu m in o so en el A ntiguo Testamen to 100 Cap ítulo 12. Lo nu m ino so en el N uevo Testam ento 112 Cap ítulo 13. Lo nu m ino so en Lutero 126 C ap ítulo 14. Evo lucio nes 145Cap ítulo 15. Lo santo c o m o catego ríaa priori.

(Prim era p arte) 148

Cap ítulo 16. Su ap arició n histó rica 154 C ap ítulo 17. El asp ecto d e la rud ez a 170 Cap ítulo 18. Lo santo c o m o categ o ríaa priori.

(Segu nd a p arte) 174 C ap ítulo 19. La m anifestació n d e lo santo 182 Cap ítulo 20. La intuición d ivinatoria en el cr ist ianism o p ri-

mitivo 195

223

Otto-Rudolf - Lo Santo

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