ocio y contemplación en Tomás de Aquino

7/21/2019 ocio y contemplación en Tomás de Aquino

http://slidepdf.com/reader/full/ocio-y-contemplacion-en-tomas-de-aquino 1/63

U N

F T

Julio Francisco P M

OCIO Y CONTEMPLACIÓN ENSANTO TOMÁS DE AQUINO

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en laFacultad de Teología de la Universidad de Navarra

P

2009



Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis,perlegimus et adprobavimus

Pampilonae, die 22 mensis octobris anni 2008

Dr. Joannes Ludovicus L Dr. Paulus M

Coram tribunali, die 25 mensis iunii anni 2008, hancdissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit

Secretarius FacultatisSr. D. Eduardus F

Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia

Vol. LIII, n. 2



PRESENTACIÓN

La realidad del ocio en la actualidad está cobrando un protagonis-mo cada vez mayor en las sociedades occidentales, hasta el punto depoder afirmar que nos dirigimos hacia una cultura del ocio. Factorescomo la evolución tecnológica, la mayor facilidad para el transporteo la posibilidad de contar con un horario de trabajo fijo, permitendisponer de una mayor cantidad de tiempo libre, una vez atendidas lasdistintas obligaciones profesionales, familiares y sociales.

Son múltiples las ciencias dedicadas en estos últimos años alestudio del fenómeno emergente del ocio y es que no resulta indi-ferente para la persona el modo en que se plantee vivirlo. Tambiénla teología tiene mucho que aportar al respecto: el hombre es un serllamado por el Creador a la eternidad y sólo en la medida en queconozca su sentido último, que es donde se encuentra su auténticafelicidad, podrá dirigir todo su actuar de un modo adecuado haciaesa meta.

La ciencia teológica ha dado razón a lo largo de los siglos del cris-tianismo del sentido trascendente que tiene el trabajo humano, conti-nuación de la obra creadora y colaboración con el Creador. También elocio tiene un sentido trascendente que el hombre ha de saber encon-trar. Es un tiempo de descanso y de diversión, necesario para volver altrabajo con las fuerzas renovadas, tanto físicas como mentales. Pero estiempo también para la fiesta y para el culto, a través de los cuales elhombre se dirige a Dios en agradecimiento por el don de la vida y delconjunto de la creación y le reconoce como Señor.

Las condiciones que pueden encontrarse en el ocio de quietud y desosiego facilitan en buena medida la actividad contemplativa. Por lacontemplación el ser humano se eleva por encima del aquí y ahora y seadentra en el misterio de su propia existencia y del mundo que le ro-dea. Escucha las verdades reveladas por Dios a los hombres, se detieneen la figura de Cristo, el Hijo de Dios encarnado y redentor del género



98 JULIO FRANCISCO PELÁEZ MARTÍN

humano, dialoga en su interior con el Espíritu Santo, operador de lasantificación en las almas.

Recogemos en este trabajo –extracto de la tesis que lleva por títuloEl ocio en Santo Tomás de Aquino y Juan Pablo II – las enseñanzas deSanto Tomás de Aquino sobre la realidad del ocio y su relación conel trabajo. Vemos en ellas una gran riqueza, de una parte, por las alu-siones que hace al pensamiento clásico y a los Padres de la Iglesia enalgunas de sus obras y, de otra parte, por el influjo que ha tenido enel pensamiento cristiano de los siglos posteriores. Este influjo vienemotivado en buena parte porque es posible separar sus enseñanzas de

la perspectiva medieval.Su amor por la verdad, su visión unitaria de la realidad y su capa-cidad para llevar a cabo una síntesis difícilmente superable entre la fey la razón de un modo tan armónico nos proporcionará elementosimportantes de juicio sobre la concepción medieval del ocio y de larelación entre ocio y actividad contemplativa.

Santo Tomás busca en sus reflexiones la objetividad. Partiendo dela realidad existente, del mundo visible, se interroga sobre el ser de las

cosas para terminar elevándose hacia lo trascendente y demostrar asíla existencia de Dios.

Aunque sigue en su metafísica al Estagirita, como filósofo cristianoque era, defiende la idea de Dios como fin último del hombre y elconocimiento de Dios como fin último de la filosofía. Pero, por estarllamado el hombre a un conocimiento de Dios más elevado que el quepuede alcanzar con la luz natural de la razón, precisa de la Revelación.Sólo si la metafísica es iluminada por la fe, el hombre puede conocerel fin para el que ha sido creado, fuente de su felicidad, y mover haciaél su voluntad.

A lo largo del presente trabajo recogeremos las principales ense-ñanzas de Santo Tomás sobre el ocio. Por tratarse de un ámbito tanamplio nos centraremos principalmente en tres realidades: el descanso,la diversión y la contemplación, todas ellas necesarias en la vida de loshombres.

Veremos que para el Aquinate el descanso y el juego se dan en rela-ción con el trabajo. El hombre ha recibido del Creador el mandato detrabajar y haciéndolo se realiza como persona. Pero es un ser limitadoy necesita del descanso para reponer las fuerzas consumidas. La reali-dad del descanso también ha sido querida por Dios para el hombre,puesto de manifiesto en el descanso divino el día séptimo de la Crea-ción. Por revelación de lo alto el ser humano conoce que el descansosemanal no es sólo recuperación para volver de nuevo al trabajo sino



PRESENTACIÓN 99

también tiempo para Dios y, en este sentido, tiempo sagrado. Trata-remos también de la relación que existe entre el carácter sagrado y el

carácter festivo del tiempo.Del estudio sobre el descanso pasaremos a la comprensión tomistadel juego. Éste es, así mismo, un modo de descanso y de diversión, so-bre todo para la mente, ya que permite evadirse de la realidad cotidia-na al crear, mediante las distintas reglas establecidas de antemano, unmundo virtual, que tiene un inicio y un fin coincidente con el inicio yel fin del juego. Tiene el fin en sí mismo por ser realizado por el deleiteque conlleva y porque su práctica no busca una finalidad exterior al

propio juego; la realidad en la que se introduce el jugador desaparececuando termina el juego. Analizaremos, por último, cómo para Santo Tomás el ocio tiene su

más honda raíz en la fiesta y en el culto y cómo su importancia, porla que ha de ser respetado como un derecho fundamental de las per-sonas, no consiste tanto en ser una necesidad fisiológica sino en queabre al ser humano a lo trascendente; su ejercicio permite descubrir elverdadero sentido del hombre, su fin último, su relación íntima con

la divinidad.



ÍNDICE DE LA TESIS

S ........................................................................................... 3 A .................................................................................. 7I ................................................................................. 11

Una mirada al ocio desde nuestros días ........................................ 15Una explicación sobre el ocio hoy ................................................ 19Una respuesta actual a la realidad del ocio ................................... 29Qué nos proponemos .................................................................. 38

Metodología ................................................................................ 42Estructura ................................................................................... 43

P ICONCEPCIÓN CLÁSICA Y MEDIEVAL DEL OCIO

Capítulo IE

1. O, .......................................................... 582. O, ............................................ 703. «A » « » ... 884. U ..................................................... 1055. A .................................................................... 122

Capítulo IIO S T A

1. O S T ............................................... 1421.1. Naturaleza del trabajo .......................................................... 1431.2. Trabajos liberales y trabajos serviles ...................................... 1471.3. Designio divino originario sobre el descanso ........................ 1641.4. El ocio y la pereza ................................................................ 172




2. O S T .................................................. 1832.1. Naturaleza del juego ............................................................. 186

2.2. La moralidad del juego ......................................................... 2013. O S T .................................. 2113.1. Ocio, fiesta y culto ............................................................... 2273.2. Ocio contemplativo ............................................................. 2453.3. La felicidad en el ocio .......................................................... 260

4. A .................................................................... 277

P IILA TRANSFORMACIÓN DEL OCIO EN LA EDADMODERNA Y CONTEMPORÁNEA

Capítulo IIIE E M E M

1. J H « » ....................................... 2962. L J P ........................................... 303

3. J P .............................................................. 3214. L : R G ....... 3395. L P Ev ..... 3556. A .................................................................... 377

Capítulo IVOCIO Y CONTEMPLACIÓN EN JUAN PABLO II

1. E «L ABO - REM EXERCENS » «S OLLICITUDO REI SOCIALIS » ................................... 385

1.1. El sentido originario del trabajo y del descanso en la «Labo- rem exercens» ........................................................................ 3871.2. Algunas enseñanzas de Juan Pablo II acerca de las posibilida- des que abre al hombre el tiempo de descanso ...................... 4001.3. El ocio, una ocasión para la reflexión acerca de la primacía

del «ser» sobre el «tener» a la luz de la encíclica «Sollicitudo rei socialis» ............................................................................ 4071.4. La solidaridad, clave del verdadero progreso humano ........... 4141.5. Algunos ámbitos actuales de aplicación de la solidaridad pro- puestos por Juan Pablo II ..................................................... 422

2. L , «C ARTA A LOS ARTISTAS » ................................................................................ 435

2.1. Juan Pablo II y el arte ........................................................... 436



BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS

1. F

Platón

— Carta Séptima , Martínez, J. (trad.), Alianza Editorial, Madrid 1998.— El Banquete , García Romero, F. (trad.), Alianza Editorial, Madrid 1999

(8ª reimpr. 2006).

— Fedón, Lledó, I. (trad.), en «Diálogos», vol. III, Gredos, Madrid 1986.— Fedro, Lledó, I. (trad.), en «Diálogos», vol. III, Gredos, Madrid 1986.— Filebo, Lisi F. y Durán, M.A. (trads.), en «Diálogos», vol. VI, Gredos,

Madrid 1992.— Gorgias , Martínez, J. (trad.), Alianza Editorial, Madrid 1998.— Leyes , Pabón, J.M. y Fernández-Galiano, M. (trads.), Centro de Estudios

Constitucionales, Madrid, vol. I 21983 y vol. II 21984.— Protágoras , Martínez, J. (trad.), Alianza Editorial, Madrid 1998.

— República , Migues, J.A. (trad.), Aguilar, Madrid3

1968.— Teeteto, Balasch, M. (trad.), Centro de Publicaciones del MEC y Ed. An-thropos, Barcelona 1990.

Aristóteles

— Ética Eudemia , Pallí, J. (trad.), Gredos, Madrid 1985 (3ª reimpr. 1995).

— Ética Nicomáquea , Pallí, J. (trad.), Gredos, Madrid 1985 (3ª reimpr.1995).— Metafísica , Calvo, T. (trad.), Gredos, Madrid 1998.— Poética , García Yebra, V. (trad.), Gredos, Madrid 1974 (1ª reimpr. 1988).— Política , García Gual, C. y Pérez Jiménez, A. (trads.), Tecnos, Madrid

2004.— Retórica , Tovar, A. (trad.), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid

31985.




Séneca

— Cartas a Lucilio, López, V. (trad.), Editorial Juventud, Barcelona 1982.— Sobre el ocio, Mariné, J. (trad.), en «Diálogos», Gredos, Madrid 2000.— Sobre la brevedad de la vida , Azagra, J. (trad.), Edaf, Madrid 1997.— Sobre la firmeza del sabio, Mariné, J. (trad.), en «Diálogos», Gredos, Ma-

drid 2000.— Sobre la ira , Mariné, J. (trad.), en «Diálogos», Gredos, Madrid 2000.— Sobre la tranquilidad del espíritu, Mariné, J. (trad.), en «Diálogos», Gre-

dos, Madrid 2000.

— Sobre la vida feliz , Azagra, J. (trad.), Edaf, Madrid 1997.

Santo Tomás de Aquino

— Contra impugnantes , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , Ad SanctaeSabinae, Romae 1970, vol. XLI.

— De decem praeceptis , en Torrell, J.P., Les «Collationes in decem praeceptis»de saint Thomas d’Aquin. Édition critique avec introduction et notes , enTorrell, J.P., «Recherches thomasiennes. Études revues et augmentées»,Bibliothèque Thomiste, vol. LII, J. Vrin, Paris 2000, pp. 65-117.

— De perfectione spiritualis vitae , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , AdSanctae Sabinae, Romae 1970, vol. XLI.

— Expositio super Isaiam ad litteram, en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia ,Editori di San Tommaso, Romae 1974, vol. XXVIII.

— Expositio libri Boetii De ebdomadibus , en León XIII P.M. (ed.), Operaomnia , Commissio Leonina-Éditions du Cerf, Roma-Paris 1972, vol. L,

pp. 231-297.— In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, en Cathala, M.R y

Spiazzi, R.M. (eds.), Marietti, Taurini-Romae 21971.— Super librum De Causis expositio, en Saffrey H.D. (ed.), Société Philoso-

phique-Nauwelaerts, Fribourg-Louvain 1954.— Quaestiones disputatae de Malo, en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia ,

Commissio Leonina-J. Vrin, Roma-Paris 1982, vol. XXIII.— Quaestiones disputatae de Potentia , en Pession, P.M. (ed.), Marietti, Tauri-

ni-Romae10

1965, vol. II, pp. 1-276.— Quaestiones disputatae de Veritate , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia ,Editori di San Tommaso, Roma 1975-1970-1972-1976 (3 vol. 4 fasci-cula), vol. XXII.

— Quaestiones disputatae de Virtutibus , en Odetto, S. (ed.), Marietti, Tauri-ni-Romae 101965, vol. II, pp. 707-828.

— Quaestiones de quodlibet , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , Commis-sio Leonina-Éditions du Cerf, Roma-Paris 1996, vol. XXV.



BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS 107

— Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi , en [Super I y II Sent.]Mandonnet, P. (ed.) Lethielleux, Parisiis 1929, vols. I y II, [Super III

Sent.] Moos, M.F. (ed.) Lethielleux, Parisiis 1956, vol. III, [Super IVSent., d. 1-22 ] Moos, M.F. (ed.) Lethielleux, Parisiis 1947, vol. IV, [SuperIV Sent., d. 23-50 ] Opera omnia , Typis Petri Fiaccadori, Parmae 1858,vol. VII, pp. 872-1259.

— Sententia libri Ethicorum, en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , Ad.Sanctae Sabinae, Romae 1969, vol. XLVII.

— Summa contra Gentiles , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , TypisRiccardi Garroni, Romae, vol. XIII [lib. 1-2] 1918, vol. XIV [lib. 3]1926.

— Summa Theologiae , en León XIII P.M. (ed.), Opera omnia , Ex Typogra-phia Polyglotta S.C. de Propaganda Fide, Romae, vols. IV-V [Pars pri-ma], 1888-1889, vols. VI-VII [Prima secundae], 1891-1892, vols. VIII-IX-X [Secunda secundae], 1895-1897-1899, vols. XI-XII [Tertia pars]1903-1906.

— Super Epistolam ad Hebraeos , en Cai, R. (ed.), Marietti, Taurini-Romae81953, vol. II, pp. 335-506.

— Super Evangelium Matthaei , en Cai, R. (ed.), Marietti, Taurini-Romae51951.

— Además, para los textos latinos, Opera omnia , www.corpusthomisticum.org, del Prof. D. Enrique Alarcón.

Juan Pablo II

— Carta a los artistas , 4-IV-1999.— Carta Apostólica Dies Domini , 31-V-1998.— Encíclica Laborem excercens , 14-IX-1981.— Encíclica Sollicitudo rei socialis , 30-XII-1987.— Encíclica Fides et ratio, 14-IX-1998.

Otros autores estudiados

E, P., El arte del icono. Teología de la belleza , Publicaciones Clare-tianas, Madrid 1991.

G, R., La esencia de la obra de arte , Ediciones Guadarrama, Madrid1960.

H, J., Homo ludens , Alianza Editorial, Madrid 1998.P, J., El ocio y la vida intelectual , Rialp, Madrid 51983.— Una teoría de la fiesta , Rialp, Madrid 1974.




2. O

Autores clásicosC, De Officiis, Di Spigno, C. (ed.), Paravia, Torino 1972.— De Oratore , Societá Editrice Dante Alighieri (ed.), Roma 51989.H, Odas , Herederos de Fernández-Galiano, M. (ed. y trad.), Edicio-

nes Cátedra, Madrid 42004.

San Agustín— De civitate Dei, Santamarta del Río, S. Y Fuertes M. (trads.), BAC, Ma-

drid 31978, vols. XVI y XVII.— De diversis quaestionibus octiginta tribus , en Ceriotti, G. (trad.) y Pic-

colomini, R. (dir.), Opera omnia di Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura della Cattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum»di Roma, Città Nuova Editrice, Roma 1995, vol. VI/2.

— De doctrina christiana , en Tarulli, V. (trad.) y Piccolomini, R. (dir.), Operaomnia di Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura dellaCattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum» di Roma, Città NuovaEditrice, Roma 1992, vol. VIII.

— De Genesi al Litteram, en Carozzi, L. (trad.) y Piccolomini, R. (dir.), Ope-ra omnia di Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura dellaCattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum» di Roma, Città NuovaEditrice, Roma 1989, vol. IX/2.

— De Trinitate , en Beschin, G. (trad.) y Piccolomini, R. (dir.), Opera omnia

di Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura della Cattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum» di Roma, Città Nuova Editrice,Roma 1973, vol. IV.

— Enarrationes in Psalmo IC , en Mariucci, T. y Tarulli, V. (trads.) y Pic-colomini, R. (dir.), Opera omnia di Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura della Cattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum»di Roma, Città Nuova Editrice, Roma 1976, vol. XXVII/1.

— Las confesiones , Custodio, A. (ed.), BAC, Madrid 71979, vol. II.

— Sermo XLIII , en Tarulli, V. (trad.) y Piccolomini, R. (dir.), Opera omniadi Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura della Cattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum» di Roma, Città Nuova Editrice,Roma 1979, vol. XXIX.

— Soliloquiorum, en Gentili, D. (trad.) y Piccolomini, R. (dir.), Opera omniadi Sant’Agostino, en «Nuova Biblioteca Agostiniana» a cura della Cattedra Agostiniana presso l’«Augustinianum» di Roma, Città Nuova Editrice,Roma 1970, vol. III/2.




Magisterio de la Iglesia Católica

B XVI, Enc. Spe salvi , 30-XI-2007.— Visita pastoral a Loreto. Vigilia de oración con los jóvenes en la explanada de Montorso, Loreto, 1-IX-2007.

Catecismo de la Iglesia Católica , Asociación de Editores del Catecismo, Ma-drid 1992.

Código de Derecho Canónico, Eunsa, Pamplona 62001.C V II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la Sagrada

Liturgia, 4-XII-1963.— Const. Past.

Gaudium et spes , sobre la Iglesia en el mundo actual,

7-XII-1965.C P C, La fe cristiana al alba del nuevo mile-

nio y el desafío de la increencia y la indiferencia religiosa , Documento finalde la Asamblea Plenaria, 11-13-III-2004.

J P IIa) Discursos y Mensajes:— Alocución dominical , 28-III-1993.

— Ángelus , Lorenzago di Cadore, 23-VIII-1992.— Ángelus , 21-VII-1996.— Ángelus , Castelgandolfo, 20-VII-1997.— Ángelus del 26-VII-1998.— Ángelus , Les Combes, Valle de Aosta, 11-VII-1999.— Ángelus , 23-VII-2000.— Audiencia , 9-II-1994.— Audiencia general , 8-VIII-2001.— Carta a Monseñor Domenico Bartolucci, maestro y director de la Capilla

musical pontificia y presidente del Comité de la Santa Sede para el Año euro- peo de la música, 6-VIII-1985.

— Discurso a los integrantes de las selecciones nacionales de fútbol de Italia y Argentina , 25-V-1979.

— Discurso al equipo de fútbol Pisa Sporting Club, 13-XII-1980.— Discurso a los participantes en la conferencia internacional sobre la encíclica

«Laborem exercens», 27-V-1983.— Discurso al grupo de teatro «Salzburger Festspiele», Samstag, 3-IX-1983.

— Discurso a los jóvenes en el Estadio Olímpico congregados en Roma ,4-IV-1984.— Discurso de Juan Pablo II a los miembros de la «Asociación directores de

hotel», 18-IV-1984.— Discurso a los componentes de la coral «Manuel Iradier», 4-VIII-1985.— Discurso a la Asamblea General de la Federación Católica de Educación

Física y Deportiva , 3-IV-1986.— Discurso a los trabajadores en Bropttop, Alemania, 2-V-1987.




— Discurso, al Congreso sobre la Familia, 16-XI-1987.— Discurso a los integrantes de la Orquesta Internacional Juvenil de Lanciano,

17-VIII-1989.— Discurso al mundo del trabajo en Nápoles , 10-XI-1990.— Discurso a los participantes en un torneo de esquí acuático, Castelgandolfo,

14-IX-1991.— Discurso a los miembros del Consejo Ejecutivo de la Organización Mundial

del Turismo, 26-XI-1992.— Discurso, 19-III-1994.— Discurso a un congreso internacional de estudios sobre el cine , 2-XII-1999.— Discurso a la Asociación Deportiva de Fútbol Roma , 30-XI-2000.— Discurso a los participantes en un simposio internacional sobre el voluntaria-

do, 1-XII-2001.— Discurso, Base Aérea de Cuatro Vientos, Madrid, 3-V-2003.— Discurso a los jóvenes del Congreso UNIV , 5-IV-2004.— Encuentro con los representantes del mundo de la ciencia y del arte , Viena,

12-IX-1983.— Homilía , Castelgandolfo, 2-IX-1979.— Homilía en el Yankee Stadium, 2-X-1979.

— Homilía en Augsburgo, Alemania, 3-V-1982.— Homilía en Luxemburgo, 16-V-1985.— Mensaje para la XXII Jornada Mundial del Turismo 2001, 9-VI-2001.— Mensaje para la XXIV Jornada Mundial del Turismo 2003, 11-VI-2003.— Mensaje para la XXV Jornada Mundial del Turismo 2004, 30-V-2004.

b) Documentos y Libros:— Carta a las familias , 2-II-1994.— Carta Apostólica Tertio millennio adveniente , 10-XI-1994.

— Carta Apostólica Novo millennio ineunte , 6-I-2001.— Don y misterio, BAC, Madrid 1996.— Encíclica Redemptor hominis , 4-III-1979.— Encíclica Redemptoris Mater , 25-III-1987.— Encíclica Centessimus annus , 1-V-1991.— Encíclica Veritatis splendor , 6-VIII-1993.— Exhortación Apostólica Familiaris consortio, 22-XI-1981.— Exhortación Apostólica Redemptoris custos , 15-VIII-1989.

— Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis , 25-III-1992.— Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa , 28-VI-2003.L XIII, Enc. Rerum novarum, 15-V-1989.P VI, Homilía predicada en la «Misa de los artistas», celebrada en la Ca-

pilla Sixtina , 7-V-1964.— Homilía pronunciada en la IX sesión pública del Concilio Vaticano II,

7-XII-1965.— Enc. Populorum progressio, 26-III-1967.




P C «J P», Compendio de la doctrina social de laIglesia , BAC y Planeta, Madrid 2005.

S C R, Instrucción Eucharisticum mysterium,sobre el culto del misterio eucarístico, 25-V-1967.

Libros y Artículos

A, J. de, voz juego, en «Gran Enciclopedia Rialp», 13(1981). A, J., La creación literaria de Karol Wojtyla , en «Carta a los artistas», Edi-

ciones Altair, Sevilla 2000.

C, F., Historia de la filosofía , Ariel, Barcelona, vol. I, 31977 y vol.II, 21974.

C, R., La verdad, un consenso posible , Rialp, Madrid 2001.C, M., Ocio humanista. Dimensiones y manifestaciones actuales del ocio,

en «Documentos de Estudio de Ocio», n. 16, Publicaciones de la Univer-sidad de Deusto, Bilbao 2000.

C, C. , Una lectura ética sobre la incidencia del ocio en nuestra socie-dad , en Cuenca, M. (coord.), Aproximación Multidisciplinar a los Estudios

de Ocio, «Documentos de Estudio de Ocio», n. 31, Publicaciones de laUniversidad de Deusto, Bilbao 2006.D, J., Révolution culturale du temps-libre 1968-1988 , Méridiens

Klincksieck, Paris 1988.— Significación del ocio en una sociedad industrial y democrática , en Juif, P. y

Legrand, L. (coord.), «Grandes orientaciones de la pedagogía contempo-ránea», Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid 21984.

E, A., La educación en el arte: un reto para nuestra sociedad , en «Cartaa los artistas», Ediciones Altair, Sevilla 2000.

F R, F. (coord.), Estudios sobre la encíclica Laborem exer-cens , BAC, Madrid 1987

— Estudios sobre la encíclica Sollicitudo rei socialis , Aedos, Madrid 1990.F, J., Diccionario de Filosofía , Editorial Sudamericana, Buenos Aires

1969.F, M.P., Intuición y asombro en la obra literaria de karol Wojtyla , Eunsa,

Pamplona 2006.F, G., Le Travail en Miettes , Gallimard, Paris 196612.

G, A., Moral socioeconómica, BAC, Madrid 1996.G, R., Historia sencilla de la filosofía , Rialp, Madrid 197710.G M, L., El cristianismo y el final de los ludi en las Españas y

M, C. y S, E., Visión isidoriana de los espectáculos públicos ,ambos en García Moreno, L. y Rascón, S. (eds.) «Ocio y espectáculo enla Antigüedad tardía», Actas del II Encuentro «Hispania en la Antigüedadtardía», Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, Madrid1997.




G, G., voz «ocio», en «Diccionario de Mística», Ed. San Pablo, Madrid2002. Título original: Dizionario di Mistica , Borriello, L., Caruana, E.,

Del Genio, M.R. y Suffi, N. (dirs.) y Padilla, J., Libreria Editrice Vatica-na, Città del Vaticano 1998.G, E., El Tomismo: Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino,

Eunsa, Pamplona 1978.— Moral de Santo Tomás de Aquino, Aguilar, Madrid 1974.G, S., G, V.J. y L, Y., El derecho al ocio de las personas

con discapacidad , en «Documentos de Estudio de Ocio», n. 4, Publicacio-nes de la Universidad de Deusto, Bilbao 1997.

G, R., Cristianismo y sociedad , Ediciones Sígueme, Salamanca1982.

— El fin de la modernidad , Hernández, J.M. (trad.), P.P.C., Madrid 1995.— La esencia del cristianismo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2002.H, P., La crisis de la conciencia europea , Ediciones Pegaso, Madrid

19753.H, J., Historia de la filosofía , Herder, Barcelona 19746.H, E., Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie ,

en Nijhoff, M., «Die Krisis der europäischen Wissenschaften und dei

transzendentale Phänomenologie», La Haya 1954. J, W., Paideia , Xirau, J. y Roces, W. (trads.), Ediciones Fondo de Cul-tura Económica España, S.A., 19622 (10ª reimpr. 1988).

K, E., El tiempo y la eternidad. Lecciones de antropología filosófica 1967 ,Ediciones Sabiduría Cristiana, Buenos Aires 2003.

L, M.A. (ed.), «La belleza que salva: Comentarios a la Carta a losartistas de Juan Pablo II », Rialp, Madrid 2006.

L, P., Ocio y trabajo, Revista de Occidente, Madrid 1960.L, J. y P, J., De la vida serena , Rialp, Madrid 19653.L, L., Pedagogía, Buenos Aires, Losada 1973.M, G., voz «ocio», en «Diccionario de Teología Moral», Editorial Litúr-

gica Española, Barcelona 1960. Título original: «Dizionario di TeologiaMorale», Card. Roberti, F. (dir.), Editrice Studium, Roma 19572.

M, F., El Papa Juan Pablo II y el ate , en «Ars Sacra» 34 (2005)82-85.

M, J.L., Los ociosos deberán ser expulsados de la comunidad , en Vaca, A.(ed.) «Fiesta, juego y ocio en la historia», XIV Jornadas de Estudios His-

tóricos organizadas por el Departamento de Historia Medieval, Modernay Contemporánea de la Universidad de Salamanca, Ediciones Universi-dad de Salamanca, Salamanca 2003.

M-E, M., Repensar el trabajo, Ediciones InternacionalesUniversitarias, Madrid 2004.

M, T., La dignidad del trabajo, Rialp, Madrid 1992.— Para leer la Fides et ratio, Rialp, Madrid 2000.M, J.A., Historia de la filosofía medieval , BAC, Madrid 2001.




M, Ch., Sabiduría griega y paradoja cristiana , Editorial Juventud, Bar-celona 1963.

M, Diccionario de uso del español , Gredos, Madrid 1994 (19ª reimpr.).O, R., La virtud de la modestia y las formas corporales de expresión enSanto Tomás de Aquino, tesis doctoral de la Facultad de Teología de laUniversidad de Navarra, Pamplona 2006.

P, J., Antología , Herder, Barcelona 1984.— Contemplación terrenal , en «La fe ante el reto de la cultura contemporá-

nea», Rialp, Madrid 1980.R A E, Diccionario de la Lengua Española , Espasa Calpe

S.A., Madrid 199421.S J C, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo 35, 4, BAC,

Madrid 1955, vol. CXLI.S J C, Subida al monte carmelo, lib.II, cap. 22, n. 3, en

«Obras completas», BAC, Madrid 198211.S A., T T. y M E., Moral de la persona , Eunsa, Pamplona

2006.S, V., La cultura del ocio, implicaciones sociales y eclesiales del fin de sema-

na , Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1984.

S, M.J., Josef Pieper, filósofo (1904-1997). In memoriam, en «AnuarioFilosófico» 1998 (31) 325-330.T, H., Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo

libre. La alienación es la pérdida de la fiesta , en Borobia, J., Lluch, M.,Murillo, J.I., Terrasa, E. (eds.) «Trabajo y espíritu», IV Simposio interna-cional «Fe cristiana y cultura contemporánea» del Instituto de Antropolo-gía y Ética de la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona 2004.

T, M., Diversión y ocio en las ciudades italianas de la Baja Edad Media ,en Vaca, A. (ed.) «Fiesta, juego y ocio en la historia», XIV Jornadas deEstudios Históricos organizadas por el Departamento de Historia Medie-val, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca, Edicio-nes Universidad de Salamanca, Salamanca 2003.

U, P.A., Naturaleza y génesis de la creación del arte bello, en «Carta a losartistas», Ediciones Altair, Sevilla 2000.

U, J., El nacimiento del ocio contemporáneo. Algunas reflexiones sobre el casoespañol , en Vaca, A. (ed.) «Fiesta, juego y ocio en la historia», XIV Jorna-das de Estudios Históricos organizadas por el Departamento de Historia

Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca,Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2003. W, E., El problema del tiempo libre , Editora Nacional, Madrid 1969. W, G., Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza , Plaza y Janés

Editores, S.A., Madrid 1999. W L R A, Carta internacional para la

educación del tiempo libre, 1994. Y, I., Historia de la filosofía antigua , Eunsa, Pamplona 1983.




Y, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana ,Eunsa, Pamplona 20015.

— La región de lo lúdico: Reflexión sobre el fin y la forma del juego, en «Cua-dernos de Anuario Filosófico», n. 30, Universidad de Navarra, Pamplona1996.



OCIO Y CONTEMPLACIÓN ENSANTO TOMÁS DE AQUINO

1. O S T

El trabajo constituye una de las actividades más importantes en lavida de los hombres. A él dedicamos buena parte de nuestras energías.Es medio de subsistencia y, al mismo tiempo, una obligación social.Los resultados de nuestro trabajo van más allá de la esfera privada, re-

dundan en el bien común de la sociedad. El trabajo tiene una funciónpersonal y social.

Relacionado con el tiempo de trabajo está el tiempo de ocio. Éstecomienza cuando finaliza aquél. Puede tener como fin descansar, repo-nerse de la fatiga y del esfuerzo derivados del trabajo, pero puede con-siderarse también como un fin en sí mismo, es decir, como actividadcontemplativa que contribuye a la realización de la persona.

Recogemos en este epígrafe la visión que Santo Tomás tiene delocio, entendido ahora este último como descanso necesario. Hablare-mos del designio originario sobre el descanso y su carácter sacro. Nosreferiremos también a la diferencia existente entre el ocio y el viciode la ociosidad, la pereza, y las consecuencias que ésta tiene para lapersona así como los remedios que propone el Aquinate para salir detal estado.

1.1. El ocio como actividad liberal

Según la concepción tomista –lo veremos más adelante– la búsque-da de la verdad a través del ejercicio del ocio es un estado del alma;consiste en una actitud interior y no tanto en actividad externa comopuede ser hacer una pausa en el trabajo, gozar de tiempo libre o dispo-ner de unos días de vacaciones.




Para Santo Tomás el ocio es más que la recuperación de fuerzaspara seguir trabajando con mayor ahínco. No está orientado al trabajo

sino que es un fin en sí mismo. Permite descubrir lo verdaderamentehumano y al mismo tiempo trascenderlo; salir de lo cotidiano, de loque empequeñece al hombre y ver el mundo en su totalidad; entenderel cosmos como una realidad que ha salido de las manos del Creador.Conlleva una alegría profunda, fruto de haber encontrado el sentidoque tiene la vida y, al mismo tiempo, ir descubriendo tantos misteriosocultos que revelan la grandeza del hombre, de lo creado y de Dios. Aunque pueda requerir algún esfuerzo es sobre todo una actividad de

abandono, que deja que las cosas sigan su curso y en la que reina elsilencio, pues sólo en el silencio el hombre es capaz de escuchar conatención. Pero abandono y silencio no implican pasividad sino afirma-ción, actividad perceptiva. El ocio es contemplación festiva, porque esgozosa, porque llena las aspiraciones del corazón y del espíritu.

El verdadero ocio es, por ello, un espacio lleno de sentido que ex-cluye la actividad laboral aunque, por ser el descanso corporal uno desus efectos, contribuya a que el trabajador pueda continuar su tarea

con renovadas fuerzas. Pero no sólo eso; la contemplación festiva quese vive en el ocio –cuando éste responde a las exigencias que acabamosde señalar–, por dirigirse hacia el sentido último que tiene la existenciahumana, ilumina todas las dimensiones de la persona y, entre ellas, ladel trabajo. En el ocio el hombre encuentra el sentido trascendente deltrabajo que ha de llevar a cabo. De hecho –dice Pieper– «cuando altrabajo se le quita el contrapeso de la verdadera festividad y del verda-dero ocio, se vuelve inhumano; puede conllevarse indiferente o heroi-camente, pero no deja por eso de ser esfuerzo árido, sin esperanza»1.

Una intensa vida laboral deja poco espacio al pensamiento, al ocioen cuanto actividad contemplativa. La contemplación de que habla elDoctor Angélico trasciende el mundo del trabajo, esto es, el mundo delquehacer cotidiano, de la constante preocupación por obtener resulta-dos, eficiencia, rentabilidad; trasciende la tensión diaria por procurar lasatisfacción de unas necesidades personales y sociales que no dejan deir en aumento. Requiere desligarse de lo útil porque tiene el fin en símisma y por ello precisamente es por lo que una mentalidad utilitaristatiende a verla como algo irreal, injustificable, extraño, inservible.

El filósofo, como el poeta, el artista, el que dirige su alabanza aDios, el enamorado e incluso el que contempla de cerca la muerte,tienen en común que entran en relación con lo maravilloso, con loadmirable2, al tiempo que toman conciencia de la temporalidad y fu-gacidad del trabajo cotidiano cuando éste se entiende y se vive de un



OCIO Y CONTEMPLACIÓN EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 117

modo absoluto. La idea de lo admirable se va ahogando si el hombrevive sólo para el trabajo, para la actividad, aunque nunca llegará a

desaparecer, pues forma parte de la naturaleza humana: el hombre estásiempre abierto a lo trascendente.La actividad del filósofo o la del poeta es una actividad contem-

plativa: no guarda ni persigue una utilidad en sí, sino que le conducea mirar el mundo como en realidad es. Y esto no para modificarlo yadaptarlo a sus gustos o intereses sino para adecuar su voluntad a larealidad contemplada. Para Platón, Aristóteles, San Agustín y SantoTomás, dice Josef Pieper, «filosofar es, ante todo, una relación funda-

mental con la realidad, relación que precede a toda posición conscien-te y que se substrae a cualquier caprichoso mandato de la ratio; no de-pende de nuestra decisión el comprender una cosa filosóficamente»3.La filosofía lleva a observar las cosas con una actitud receptiva. Sóloasí, cuando el hombre mira al mundo ve algo más que la dimensiónmaterial. Lo ve como creación, como obra salida de las manos de unSer Absoluto. La filosofía no pretende, por tanto, modificar el mundosino interpretarlo.

El acto contemplativo no niega el mundo del trabajo, necesario parala vida de los hombres, pero sí muestra que la verdadera riqueza delhombre no está sólo en saciar sus necesidades y en llegar a ser dueño yseñor de la naturaleza sino en ser capaz de comprehender aquello que lascosas son, trascender lo cotidiano, descubrir el orden impreso en el serde todo lo creado, de todo lo existente. Hace descubrir al hombre quehay más realidades que las puramente sensibles y ésta es, como explicaSanto Tomás, la suma perfección a la que el hombre puede llegar4.

Ahora bien, no es suficiente que el individuo disponga simplemen-te de un tiempo en el que poder holgar sino que ha de saber darle con-tenido, ser capaz por sí mismo de ejercitarse en el ocio. Por ello se hacenecesaria una educación en el ocio. Aristóteles decía: «Si ocio y trabajoson necesarios, pero el ocio preferible al trabajo y fin de él, hemos deinvestigar cómo debemos emplear nuestro ocio»5. Profundizando en elpensamiento tomista es parte de nuestro propósito dar respuesta a estacuestión, en la medida en que vayamos descubriendo y comprendien-do el ocio en su sentido más pleno.

1.2. Designio divino originario sobre el descanso

Para entender en su profundidad el sentido que tiene el descansoen la vida del hombre acudamos a la Sagrada Escritura. Según relata




el libro del Génesis, Dios descansó al finalizar la obra de la Creación:«Concluyéronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio

por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesóen el día séptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el díaséptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadoraque había hecho» (Gen 2, 1-3).

A través del relato de la Creación Dios nos revela que el descansoes necesario y que Él mismo lo ha bendecido y santificado. El hombreha sido creado para trabajar pero ha de respetar también el descanso.Hacerlo le permitirá un mayor rendimiento y será ocasión de detener-

se, levantar la mirada y orientar sus acciones hacia Dios. El descanso,y sobre todo el descanso en el séptimo día de la semana, es momentopara salir del quehacer cotidiano y dar culto a Dios, darle gracias, pe-dirle perdón y ofrecerle el trabajo de la semana. El descanso sabáticotiene carácter preceptivo precisamente porque obrar así llena de senti-do cada jornada y da sentido también al propio descanso.

Santo Tomás, partiendo del pasaje del Génesis al que hemos hechoreferencia, dice que el descanso puede predicarse no sólo del hombre

sino también de Dios. Lo explica diciendo que el reposo tiene dossignificados: por un lado es cese del obrar y, por otro lado, es cum-plimiento o satisfacción de un deseo. En cuanto al primero, Diosdescansó en el día séptimo porque cesó en la creación de nuevas cria-turas, pues ya no hizo nada más que, de algún modo, no estuvieracontenido en lo hecho. Y, en cuanto al segundo, Dios descansó en elséptimo día, no por la obra realizada –no tiene necesidad alguna delo creado–, sino porque Él es feliz en sí mismo y en todo momentovive en plenitud6.

Al hablar del descanso de Dios no debe, por tanto, entenderse quedescansó por haberse fatigado o que descansó en sus obras como siprecisase de ellas para alcanzar una mayor felicidad o perfección, puesse basta a sí mismo, sin necesidad de crear nada. Y para explicar el ver-dadero sentido del descanso divino el Aquinate se sirve de uno de loscomentarios de San Agustín quien, en De Genesi ad Litteram7, dice queDios no se cansó al llevar a cabo la obra de la Creación, ni tuvo, portanto, que reponer las fuerzas perdidas. Al declarar santo el día sépti-mo, día en que descansó de todas las obras realizadas, desea resaltar lasuperioridad del reposo sobre la acción. En sus años de vida pública, Jesús aplicó esta enseñanza divina a la vida del hombre a través de laspersonas de Marta y María: la actuación de María fue alabada por Jesús y, como consecuencia, fue reconocida mejor que la de Marta,aunque la actividad de Marta no fuese sino servicio. La dificultad está,




según San Agustín, en dilucidar en qué sentido se dice superior el re-poso sobre la acción.

Tratando de encontrar una respuesta, el Obispo de Hipona entiendeque es un defecto propio de la debilidad del alma el complacerse de laspropias obras hasta el punto de descansar en ellas. Pero Dios no debe sufelicidad a nada de cuanto creó porque no tiene necesidad de ello y nose vería privado de perfección alguna sin la Creación. Todo cuanto existedebe su ser a Dios, pero Dios no tiene ninguna deuda con lo creado.Se ama a sí mismo por encima de las cosas creadas por Él. Y para mos-trarnos que no se complació en lo creado, que no aumentaba su gloria

al realizarlas o que no tenía necesidad alguna de obrarlas, no declarósanto el día primero, en que comenzó a realizarlas, ni el día sexto, enque las llevó a terminó. Consagró, sin embargo, el día en que descansóen sí mismo una vez finalizada su obra creadora 8. Él, no estando jamásprivado de este descanso, nos ha revelado su sentido reposando paranosotros el séptimo día. Nos ha querido enseñar, al destinar al descansosolamente el día que sigue al cumplimiento de todas las cosas, que sólolos hombres perfectos pueden conseguir su verdadero descanso una vez

que lleven a término las obras que se refieren a Dios y al prójimo9. Heaquí la gran hondura del texto escriturístico revelado por Dios.

Llegamos así al sentido último del descanso santificado por Dios: laeternidad. Un descanso que ya no será necesario vivir para obrar conrectitud ante los hombres y ante Dios sino que será un don divino: elpremio por las obras rectas realizadas durante la vida en la tierra; eldescanso santo otorgado por Dios a las personas que se hayan esforza-do por obrar el bien.

Se hace preciso, por todo lo dicho, hacer una distinción entre elverdadero ocio, que conduce hacia la realización de la persona, y otraforma de entender el ocio que podríamos denominar ociosidad, merapasividad y fuente de pereza. Santo Tomás distingue estas dos actitu-des tan distintas una de la otra.

1.3. El ocio y la pereza

En ocasiones se tiende a confundir ocio con ociosidad, holgazane-ría, pereza 10. Pero son bien distintos el cese de toda actividad, la eva-sión o el retraso de las diferentes obligaciones que imperan sobre unapersona, del tiempo de reposo, de inactividad «útil» que da paso a lacontemplación y permite al hombre descubrir su sentido último, quele facilita vivir, en última instancia, conforme a lo que de verdad es.




Una persona que se deja arrastrar por la pereza trata de evitar el es-fuerzo que conlleva la realización de lo debido y una actitud así termi-

na fácilmente en apatía, en un estado de tristeza e indiferencia interioren el que la referencia a lo sobrenatural acaba desapareciendo. El Aqui-nate denomina a este estado «acidia» y lo define como «una forma dela tristeza que hace al hombre lento para aquellos ejercicios del espíritua causa de la fatiga corporal»11. La considera un pecado contra el tercermandamiento de la Ley de Dios porque contraría el precepto de lasantificación del sábado, en el cual está mandado procurar la quietudde la mente en Dios12. La acidia nace de no querer descansar en Dios.

Santo Tomás considera, pues, la acidia, como un vicio opuesto auno de los actos consecuentes de la virtud de la caridad: el gozo porlos bienes divinos. Dedica a este tema toda una cuestión: la número35 de la Secunda-Secundae . Allí explica, sirviéndose de la definiciónde San Juan Damasceno, que la acidia es cierta tristeza del alma queapesadumbra, que abate el alma del hombre de tal modo que nada decuanto hace le agrada. Siguiendo a Rabano Mauro lo define tambiéncomo la indolencia del alma en empezar lo bueno. Esta tristeza es mala

porque ve malo en apariencia lo que en realidad es bueno, lo que llevaa la persona a huir del esfuerzo que supone la consecución del bien13.

La pereza está relacionada con la ociosidad pero también se da demodo oculto en el activismo. Se tiende a pensar en nuestros días, adiferencia de como se pensaba en otras épocas, que una frenética ac-tividad laboral, un ritmo de vida que no deja espacio a ninguna dedi-cación que no implique una cierta utilidad, bien sea para uno mismo,para la familia o para los demás miembros de un grupo social, unritmo tal se opone a la pereza. Y, sin embargo, este estilo de vida en elfondo es también pereza 14. La falta de ocio, que no de ociosidad, es, endefinitiva, pereza. Y lo es porque la persona se deja llevar por el ritmodiario de trabajo y por las distintas obligaciones que se le imponen oque él mismo se impone y renuncia a la actividad más importante: lade detenerse y tratar de descubrir su dignidad, la dignidad de las de-más personas, su dependencia de Dios, su Creador.

El remedio contra el desánimo espiritual y el tedio para obrar deque hablaba el Doctor Angélico no es, por tanto, el activismo, queconduce a una vida agitada, sin trascendencia sino el gozo festivo enDios.

Santo Tomás enseña que la esencia de la virtud, más que en la di-ficultad en el actuar, reside en el bien15; de ahí que no todo lo que seamás difícil es más meritorio. Para que una acción difícil sea más meri-toria que otra ha de ser, al mismo tiempo, un bien mayor16. Podemos




concluir que no porque un trabajo sea muy fatigoso es por ello másvirtuoso quien lo realiza. De hecho, la virtud nos conduce, no a ser

capaces de ir contra nuestras inclinaciones naturales, haciendo cosascada vez más difíciles, sino a seguirlas rectamente17, alcanzando unmayor desarrollo y madurez personales.

Cuántas personas, ante una prosperidad en los negocios, ven la ne-cesidad de reinvertir los rendimientos para tener un negocio cada vezmayor, para obtener una mayor riqueza. No cabe duda que quizá conello se creen nuevos puestos de trabajo, pero al mismo tiempo aumen-tarán las obligaciones, las problemáticas, los conflictos, que requerirán

una mayor y más intensa dedicación.No se trata de quedarse mano sobre mano pero sí saber establecerun tiempo para el trabajo y un tiempo para el ocio, tan necesarios eluno como el otro para una vida humana más plena e íntegra. Procurarque el trabajo no se convierta en un fin en sí mismo y se acabe tra-bajando simplemente por el trabajo, buscando la propia afirmaciónpersonal.

Detenernos en nuestras ocupaciones diarias, ser capaces de mirar

y de escuchar con quietud y en silencio no supone una actitud vacua,pasiva.

Las dos manifestaciones que acabamos de ver de la pereza, estoes, la inactividad y el activismo, dificultan sobremanera la actividadcontemplativa y el dirigir las acciones hacia el bien debido. Cuandoesta actitud se prolonga en el tiempo y la persona cae en un estado deapatía hacia lo sobrenatural la manera de salir de tal situación interiorno consiste en tratar de huir sino, como enseña el Angélico, en resistir,pues cuanto más pensamos en los bienes espirituales más placenterosse nos vuelven18.

Una de las consecuencias de la ociosidad es que estimula especial-mente los vicios carnales19. Así lo enseña el profeta Ezequiel cuandoexplica a Jerusalén el pecado de la ciudad de Sodoma: «En esto consis-tía la iniquidad de tu hermana Sodoma: ella y sus hijas abundaban ensoberbia, en abundancia de pan y en ocio regalado, y no socorrían lamano del pobre y del necesitado» (Ez 16, 49).

Santo Tomás propone, como uno de los remedios para salvaguardarla continencia, evitar la ociosidad por medio de trabajos corporales,siguiendo la enseñanza del Eclesiástico: «Mándale al trabajo para queno esté ocioso, porque la ociosidad enseña muchas maldades» (Si 33,28-29)20.

Sin embargo, no ha de verse el trabajo manual como el único re-medio contra la ociosidad. El Aquinate, sirviéndose de la enseñanza




de San Jerónimo según la cual si se ama la ciencia de la Escritura no seamarán los vicios de la carne, afirma que para poner remedio a la ocio-

sidad y frenar la concupiscencia de la carne, que se puede desatar confacilidad en un estado de pereza, no hay obligación de realizar trabajosmanuales, sino que esos vicios pueden también evitarse por medio delas prácticas de piedad y las prácticas de penitencia, como los ayunos olas vigilias. Así vivió San Pablo (cfr. 2Cor 6, 4-5) y fue ejemplo para laprimera comunidad de creyentes21. Otros posibles remedios que pro-pone son: ocuparse en la contemplación de las realidades divinas y laoración; dedicarse al estudio de la Sagrada Escritura; ocupar el espíritu

con buenos pensamientos y deseos22.Enseña también que para alcanzar la perfección hemos de ejerci-tarnos en las obras de Cristo, adquiriendo hábitos buenos, ya desde la juventud, y evitando estar ociosos23. Para ello es necesario ejercitarseen la piedad, porque sólo así se adquiere el buen juicio, la capacidad dediscernir lo bueno de lo malo y, dentro de lo bueno, lo mejor y, dentrode lo malo, lo peor24.

Dejamos el ámbito del descanso y pasamos ahora al de la diversión.

Tanto una cosa como la otra son necesarias para el hombre y hanexistido siempre. Al igual que el descanso, el juego es bueno cuandoocupa un lugar debido en la vida de las personas y es vivido como me-dio, no como fin. Sin embargo, el juego, a diferencia de otras formasde descanso, posee unas características particulares que le dotan anteel hombre de una especial fuerza de atracción hasta el punto de poderllegar a convertirse en un fin.

2. O S T

A lo largo de sus obras, el Doctor Angélico hace numerosas alusio-nes al juego y le dedica una cuestión de la Summa Theologiae , la 168de la Secunda-Secundae .

El vocablo «juego» procede del latino iocus , que significa broma,pasatiempo, e implica, por ello, satisfacción, deleite. Sin embargo,existe en latín otro vocablo con una significación más rica: ludus , quehace referencia a lo lúdico y tiene un amplio abanico de significados: juego, diversión, pasatiempo, ejercicio corporal, actividad fácil de rea-lizar, risa o, también, ¡escuela!

El juego, la diversión, forma parte del ocio y, al igual que el des-canso, es una actividad necesaria para la salud física y mental; permiteademás el desarrollo de toda una serie de aptitudes y habilidades per-




sonales. En este sentido, es superior al descanso porque, mientras queéste es pasividad, la diversión es de carácter activo.

Se diferencia también del descanso –entendido este último comocesación de actividad– en que el juego tiene el fin en sí mismo. Así loconsideraban los clásicos. Y es que cuando jugamos, lo hacemos sinbuscar utilidad alguna, sin más finalidad que el gozo, la diversión yla satisfacción que se experimentan en el juego. Prueba de ello es quepuede ser abandonado en cualquier momento y situación.

El que juega se adentra en un mundo ficticio, con unas reglas pro-pias. Son estas reglas las que configuran ese mundo distinto que nos

saca de las coordenadas espacio-temporales de la vida real y que, porello, han de ser respetadas; introducen en esa nueva realidad un orden,pero también tensión, incertidumbre, competición.

Los juegos, en sus distintas modalidades, forman parte de la histo-ria y la cultura de los pueblos. Es una realidad presente en la vida de loshombres, precisamente por la dimensión lúdica del ser humano.

Son un importante instrumento para la educación de las personas,sobre todo en los primeros años de la vida. A través del juego el niño

puede captar las distintas realidades del mundo y de sí mismo porqueel juego se convierte para él en realidad. En él ve reproducida la vidaen su conjunto. Facilita el desarrollo de los diferentes rasgos de la per-sonalidad y de las aptitudes: la coordinación motora, la dimensiónafectiva, la dimensión social, la capacidad intelectual, etc.

Tras estas breves aclaraciones nos proponemos ofrecer ahora unavisión sobre la concepción tomista del juego. Cómo entiende SantoTomás su conveniencia por ser remedio saludable contra el cansancioy por el deleite que produce pero, al mismo tiempo, cómo advierte delos peligros que pueden derivarse del juego si se convierte en un finpara quien lo practica. En este sentido trataremos de la virtud que sehace necesario vivir en el juego: la eutrapelia, mediante la cual será po-sible vivir la moderación en el goce que se deriva del juego y no perderasí el propio equilibrio interior.

2.1. Naturaleza del juego

Para Santo Tomás lo que provoca que una acción determinada sea juego no es la acción en sí misma sino la intención con que es realiza-da. La intención de la persona convierte, por tanto, una acción labo-riosa en descanso alegre, en diversión25. Una misma actividad puedeser realizada por una persona como trabajo y por otra como juego. Es




el caso, por ejemplo, del que practica un deporte como profesión o dequien lo hace por afición; el que trabaja la madera porque vive de la

venta de los objetos que realiza o quien, dedicado a alguna actividadintelectual, considera la construcción a escala de barcos de maderacomo un juego.

El juego se quiere por el deleite que conlleva y porque supone undescanso del esfuerzo físico o mental que se haya podido realizar. Eneste sentido, se opone al trabajo. Comporta recreo y quietud. Se en-tiende que en ocasiones pueda resultar difícil abandonarlo, por lo cos-tosa que se presenta la actividad que se deba realizar a continuación.

Dice Santo Tomás que es molicie, esto es, debilidad, tanto el ser in-capaz de soportar el trabajo como el apetito excesivo del alivio que el juego proporciona o de cualquier otro descanso26.

Juego y ocio son identificados por el Doctor Angélico en cuantohacen referencia al descanso. El cuerpo se repone mediante el descansocorporal, pero el alma necesita del reposo espiritual, que no es otroque el deleite27.Ahora bien, los juegos son deleitables sólo si son pro-porcionados a la fatiga derivada de una actividad esforzada y también

a la materia de que traten. De no ser así, en vez de eliminar la tristezaque puede derivarse del trabajo, se hacen penosos y tediosos28 por elperjuicio que pueden causar a la persona.

El juego tiene, por tanto, para Santo Tomás claras consecuenciasmorales para la persona. De ahí que no resulte indiferente su práctica.Es bueno en sí como medio de descanso pero ha de atenderse al mo-mento en que se lleva a cabo y el modo en que se realiza. Las accio-nes que se llevan a cabo durante la práctica del juego, aunque éste serealice con unas reglas propias, pueden recibir una calificación moralya que pueden incidir de manera positiva o negativa sobre quienesintervienen en el juego.

Por estos motivos, el juego puede oponerse o, al menos, dificultarla santificación de las fiestas. Siguiendo el parecer del Santo Obispode Hipona afirma el Angélico que tales días no son para el juego sinoprincipalmente para la alabanza y la oración dirigidas a Dios, aunqueel juego, lógicamente, tenga también cabida. Añade incluso que en losdías festivos es menos malo trabajar el campo que jugar29, cuando porcausa del juego el pensamiento se ocupa en la búsqueda del deleite ylo antepone al culto a Dios. Sería el caso de quien dedica el tiempo deun día festivo a la diversión y al juego sin dejar espacio a la alabanza yadoración debidas a Dios.

Hemos visto que la acción lúdica es una acción deleitosa en símisma, pero sería erróneo poner en ese deleite la felicidad última del




hombre. Santo Tomás demuestra que tal placer está muy distante dela verdadera felicidad a la que el hombre debe aspirar30. Afirma que

la felicidad consiste en una cierta delectación, alegría, que se derivadel actuar conforme a la virtud. Y la alegría derivada de la virtud esuna alegría distinta a la que se deriva del juego, pues la felicidad es elsumo bien del hombre y éste no puede consistir en el juego, sino en losuperior del hombre, esto es, en la virtud. Si consistiese en el juego elhombre debería tratar de dirigir todo su obrar hacia la actividad lúdi-ca, lo cual carece de sentido.

La felicidad, sin embargo, es mayor cuanto más virtuosa sea una

acción y la acción más virtuosa es la llevada a cabo por la parte supe-rior del hombre, la espiritual, por ser la más propia del hombre. Portanto, son mejores las cosas virtuosas, las realizadas con seriedad, quelas ridículas, que son las que se realizan con el juego.

Además –continúa diciendo– en la actividad lúdica el hombre pue-de llegar a ser poseído por los deleites carnales. Cuando esto sucede elhombre se animaliza y, en este estado, la felicidad no le añade nada.Por lo que en los deleites corporales, entre los que están los deleites del

juego, no reside la felicidad, sino sólo en las acciones realizadas segúnla virtud31.

No se debe concluir que el Doctor Angélico afirma que lo lúdicoes algo malo –él mismo reconoce que es una realidad necesaria en lavida de las personas– sino que el hombre no debe buscar su felicidadúltima de un modo exclusivo en el deleite procedente del juego. Ahorabien, puesto que la felicidad es fruto del ejercicio de la virtud el hom-bre puede encontrar parte de esa felicidad en el juego si lo practicaconforme a la virtud.

Podemos concluir que, para Santo Tomás, las notas que caracterizanprincipalmente al juego son la intencionalidad , es la intención lo queconvierte una acción determinada en lúdica; la necesidad , derivada dela fatiga o del cansancio producido por el trabajo u otras obligacionesrealizadas con esfuerzo; la utilidad , por el descanso que reporta, por lasdistintas habilidades personales que permite desarrollar o por su papelen la educación de las personas; y la delectación, derivada de su prácticay que hace del juego un entretenimiento atractivo. Detengámonos enla segunda, en su necesidad, porque esto nos dará una idea del papelque representa el juego en la vida de los hombres.

De lo visto hasta ahora podemos decir que para Santo Tomás el juego es querido por el deleite y el reposo que lleva consigo. Veamosahora si guarda alguna relación con el fin último del hombre que es elconocimiento, la contemplación de Dios32.




«Todas las criaturas, incluso las que carecen de entendimiento, es-tán ordenadas a Dios como a su fin último, y cada una de ellas lo

alcanza en la medida en que participa de la semejanza divina»33. Elhombre, ser superior a los demás seres creados por su inteligencia,participa de la semejanza divina precisamente a través de su entendi-miento, pues «todo ser inteligente alcanza su último fin por el hechode entenderlo» 34. De esta forma «el entendimiento humano apetecey ama y sobremanera se deleita en el conocimiento de lo divino, pormenguado que sea, mucho más que con el conocimiento perfecto quetiene de las cosas inferiores»35.

Si tal es el fin último del hombre, para que el juego se ordene ha-cia él habrá de facilitar la actividad contemplativa. Efectivamente diceSanto Tomás: «Los actos del juego, en sí mismo, no se ordenan a unfin. Pero la delectación que en ellos se da se ordena a una expansión ydescanso del alma»36, lo que posibilita una posterior actividad intelec-tual más intensa y, por consiguiente, también la acción contemplativa. Además, después de procurar el debido descanso al espíritu es más fácil

que se den las condiciones interiores de sosiego y quietud necesariaspara un mirar contemplativo. Aunque el fin último del hombre es el bien perfecto, las acciones

lúdicas se ordenan en cierto sentido al bien del que juega porque leresultan agradables y le proporcionan descanso, solaz37.

Cuando el juego se practica con orden facilita la contemplación,es más, se puede llegar, según Santo Tomás, a jugar contemplando: lacontemplación de la sabiduría precisa de la soledad, de modo que no

haya ninguna cosa externa que distraiga; una vez vaciada la mente detoda preocupación y dirigida la intención solamente a contemplar lasabiduría es el momento de dejarse inundar por ella y así, en esa quie-tud deleitosa, jugar38.

Juego y contemplación se asemejan en que de ambas acciones sederiva una delectación y en que cuando se realizan no se ordenan aninguna otra actividad. Se diferencian, sin embargo, en que el deleitede la contemplación es muy superior al del juego y que en la actividadcontemplativa no existe la menor muestra de ansiedad o de decepciónporque el deseo queda colmado, cosa que no ocurre con facilidad enel juego39.

Ha llegado el momento de ocuparnos de la moralidad del juego.Qué hace que una acción lúdica sea buena o mala para quien la realizay en qué consiste para Santo Tomás la virtud de la eutrapelia comomoderadora del juego.




2.2. La moralidad del juego

Como explicamos al hablar de la noción de juego, una de sus prin-cipales características es la intencionalidad. Una acción es juego o nolo es dependiendo de la intención de quien la realiza, pero con ello seestá diciendo también que es una acción que se lleva a cabo libremen-te. Podemos concluir, por el hecho de ser acción libre, que el modode practicar lo lúdico no es indiferente para la persona, que existe unamoralidad y que, por tanto, esas acciones pueden facilitar la realiza-ción personal, es decir, que la persona se dirija hacia su verdadero fin,

el bien, o dificultárselo.Nos parece importante aclarar, antes de continuar, los siguientestérminos: amor, deseo y delectación. El amor es la complacencia en elbien; es la adecuación del apetito al fin. El deseo o concupiscencia esel movimiento hacia el bien. El descanso en el bien es el gozo o delec-tación40. De acuerdo con estas nociones, en el orden de la consecuciónel amor precede al deseo y el deseo precede, a su vez, a la delectación.Sin embargo, en el orden de la intención ocurre lo contrario: la delec-

tación produce el deseo y éste conduce al amor.Se puede concluir que la delectación, en la medida en que sea mode-

rada conducirá adecuadamente al amor. Pero si el deleite se busca por símismo el amor no llegará a ser posible, por eso se requiere de una mo-deración que venga establecida por la recta razón y regulada conformea una determinada virtud, como veremos un poco más adelante. Hayque decir también que, en la medida en que la delectación es el goce delbien, tiene ya, aunque sólo en un cierto modo, carácter de fin.

El descanso del alma es deleite y consiste en la diversión o el juego.Como hemos visto, el hombre necesita del trabajo y necesita tambiéndel descanso, no sólo para el cuerpo sino también para el espíritu, porlo que el juego, resuelve Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, tieneuna cierta razón de bien, en cuanto que es útil, conveniente para lavida humana 41. Por eso el juego, en sí, no se ordena a ningún fin, perosí en cuanto al placer que de él se deriva, placer que permite descansarla mente, siempre que se viva con moderación.

Cuando una acción es regulable por la razón, existe una virtud quela regula. En el caso del juego y la diversión esta virtud es la eutrape-lia 42. El Doctor Angélico la explica de un modo extenso en la Secunda-Secundae , en la cuestión 168, al tratar de la moralidad de los actoslúdicos.

Aristóteles acuña el término ευ’τραπελία, «eutrapelía», para desig-nar la virtud que modera el juego según las normas de la recta razón43




y conduce a una actitud media entre la aspereza y la bufonería. El Es-tagirita denomina gracioso o cortesano –ευ’τράπελος, «eutrápelos»–,

esto es, bien acostumbrado, a quien sabe servirse de las burlas y lasgracias con moderación y de modo conveniente a las personas, loslugares o los momentos. Sin embargo, es truhán o insufrible, según él,quien se excede en las gracias, y rústico, tosco o grosero quien cae ensu defecto.

Podemos definir eutrapelia por buen humor, donaire, broma ama-ble. Es la virtud que regula la compostura y moderación en el juego.En latín, un vocablo semejante podría ser iucunditas 44. Por su parte, el

Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española muestra los si-guientes significados: «Virtud que modera el exceso de las diversioneso entretenimientos; donaire o jocosidad urbana e inofensiva; discurso, juego o cualquier ocupación inocente, que se toma por vía de recrea-ción honesta con templanza»45. Nos parece que es este tercer sentidoel que más se adecua a la manera en que el Doctor Angélico trata lavirtud de la eutrapelia, pues no sólo regula el exceso en las diversionessino también el poco uso de ellas.

Tiene su origen en que el hombre, por ser cuerpo y espíritu, precisadel descanso, de relajar sus fuerzas para que no se inquiete y pierda laarmonía interior y para que su espíritu se robustezca en el bien.

Es una virtud que busca el juego, el chiste, la alegría festiva, la gra-cia. De una parte, facilita la vida en sociedad, pues nos hace afables ycon buen sentido del humor y, de otra, es virtud personal, porque noslleva a divertirnos y a distraernos de un modo sano sin olvidar por ellola seriedad de la vida.

Se da la virtud de la eutrapelia cuando, observando las debidas con-diciones, se dice a otra persona una broma, una burla, una gracia,no para deshonrarle o contristarle, sino por diversión. Esto es virtud. Ahora bien, si una persona no vacila en afligir a otra con un imprope-rio jocoso, con el fin de provocar la risa o la mofa en otros, en este casofalta la virtud y se da un vicio46. También es contrario a la eutrapeliael jugador empedernido, el que renuncia a contar jamás un chiste oquien los cuenta sin medida y sin considerar el momento o el lugar enque se encuentra.

Santo Tomás define como objeto de la eutrapelia no el juego en sí,que como ya hemos dicho es bueno, sino la moderación del deleiteque se sigue de la acción lúdica 47, la falta de moderación en el juego.Es una virtud que determina lo que es aceptable moralmente, esto es,honesto, para ser dicho o hecho al jugar. No excluye todo placer del juego sino sólo los excesivos y desordenados48. El Doctor Angélico la




incluye dentro de la virtud de la modestia, que a su vez forma parte dela templanza.

Puesto que las palabras y las acciones que constituyen el juego soncontrolables por la razón podemos decir que existe vicio en el jue-go tanto si se da un exceso como si se da una carencia 49. Esto puedeocurrir cuando no se obedece a la regla dictada por la inteligencia ocuando, en definitiva, se prefiere el deleite del juego al amor a Dios ya los demás.

Que el juego sea bueno o malo, virtud o vicio, depende de su fin,de su objeto y de sus circunstancias, porque, como hemos visto, la ac-

ción de jugar en sí considerada es buena para el hombre. Santo Tomásexplica que no le es posible al hombre vivir en todo momento vida detrabajo y vida de contemplación y que por ello, para que su espírituno se debilite en exceso por la fatiga y termine abandonando las obrasde virtud, es conveniente que busque de vez en cuando la alegría y ladiversión. Si tal es el fin del juego, se trata de un acto de virtud, quepuede llegar a ser meritorio si es informado por la gracia divina. Pero silas diversiones del juego lo que provocan es la lascivia o el desenfreno,

en este caso el juego es un acto vicioso50. Al tratar de la moralidad del juego Santo Tomás hace también una

referencia a quienes dedican su vida al juego, como son los comediantes.En cuanto que el juego es en sí bueno y útil para la vida del hombre pue-de haber oficios lícitos que versen sobre él. El oficio de los comediantesno es ilícito en sí mismo, mientras se viva con moderación, esto es, sinhacer uso palabras o de acciones ilícitas y sin emplear el juego para finesy en momentos indebidos. Por otra parte, que se ordenen al solaz de loshombres no impide que los comediantes no puedan dedicarse tambiéna acciones serias como el orar, dominar sus pasiones y su modo de obrar,dar limosna a los pobres. Por ello, quienes les pagan con moderación nopecan sino que realizan una acción justa con ellos51.

Pecan, sin embargo, quienes gastan sus recursos inútilmente en el juego o pagan a comediantes que practican juegos ilícitos, porque fa-vorecen su pecado. Sin embargo, sí sería lícito si un comediante se en-contrase en situación de extrema necesidad, porque habría obligaciónde ayudarle52.

Finalizamos así las enseñanzas que el Aquinate ofrece sobre la reali-dad lúdica en el hombre, su naturaleza, sus características, su finalidady su moralidad. Hemos estudiado el descanso y la diversión comoámbitos necesarios en la vida de las personas y que forman parte deltiempo de ocio. Pero dijimos que el ocio es una dimensión más ricay profunda. Al igual que los clásicos, Santo Tomás considera el ocio




principalmente como actividad contemplativa, llevada a cabo median-te la potencia superior del entendimiento. A través de la mirada con-

templativa el ser humano podrá dirigir su pensamiento y su conductahacia Dios, origen de la verdad y del ser de todo cuanto existe. Sólo enese mirar atento y silencioso podrá descubrir el hombre su sentido úl-timo y su verdadera felicidad, felicidad que no le será posible alcanzarmás que con la visión beatífica de la que gozará en el más allá.

Si para los clásicos la vida del sabio consistía en amar la verdad ytratar de parecerse lo más posible a los dioses por medio de la virtud,para Santo Tomás, la auténtica sabiduría es la que se deriva del co-

nocimiento de la verdad revelada por Jesucristo y la plena felicidadla que proviene de participar en la vida intratrinitaria de Dios, por lacontemplación aquí en la tierra y, después, por la visión beatífica.

Veremos también que la fiesta es manifestación de la relación queexiste entre Dios y los hombres y cómo tiene su fundamento último enel culto. Festejar es lo propio de un espíritu agradecido, capaz de elevarsu mirada por encima de cuanto le rodea y le acontece y ver detrás detodo al Creador.

3. O S T

En su momento hablamos de la necesidad de la educación para elocio53. Disponer de un tiempo para el ocio es importante, pero tam-bién lo es saber cómo vivir ese tiempo.

Trataremos de explicar que la celebración festiva y el culto consti-tuyen la esencia del ocio; que el ocio contemplativo de que hablabaSanto Tomás no se puede dar sin la fiesta y sin el culto, que facilitansalir de la actividad cotidiana para adentrarse en lo trascendente.

Posteriormente nos centraremos en la concepción tomista de laactividad contemplativa propiamente dicha: en qué consiste el actocontemplativo, cuáles son sus propiedades, cuál su finalidad, la con-templación posible en la tierra y la contemplación en el más allá, paraterminar hablando de la felicidad, deseo innato en todo hombre ysobre la que el ocio bien planteado puede dar abundante claridad.

3.1. Ocio, fiesta y culto

Al igual que el descanso, la fiesta puede ser considerada simplemen-te como un tiempo de ausencia de trabajo, aunque esto no la justifica-




ría. Lo que justifica la fiesta es que en sí misma sea una actividad queesté llena de sentido, que no suponga un «por» o un «para»54. Por ello

puede decirse que la fiesta está íntimamente ligada con el ocio y queen el ocio encuentra su justificación.Pero la fiesta para Santo Tomás guarda también una estrecha rela-

ción con el culto. La celebración festiva es manifestación externa deuna alegría que puede ser motivada por múltiples acontecimientos.Esta alegría será mayor y más profunda en la medida en que se refieraa realidades capaces de colmar los deseos de felicidad que tiene el cora-zón humano. Ahora bien, la felicidad radica en el amor y como no hay

un amor mayor que el Amor divino, la alegría mayor será la de quiense sabe amado de veras por Dios. Ésta es la alegría que se manifiesta enel culto y que hace del culto una celebración festiva.

Al igual que la fiesta, el ocio adquiere su legitimación en el culto.Tanto en la Biblia, como en la Roma y Grecia clásicas el ocio tiene unsentido cultual: se establecen días o épocas que son propiedad exclu-siva de los dioses. Santo Tomás lo explica diciendo que «fue conve-niente que se consagrasen al culto de Dios algunos tiempos especiales

(...) para inducir a los hombres a una mayor reverencia de Dios»55.Menciona a modo de ejemplo las fiestas que estaban establecidas en el Antiguo Testamento56.

Del mismo modo que el templo requiere de una superficie destina-da únicamente a los sacrificios y ofrendas y queda fuera de cualquierotro uso utilitario, así también el culto precisa de un tiempo distintodel tiempo de labor cotidiana. «Este período de tiempo es el séptimodía. Es el espacio de tiempo dedicado a la fiesta, que surge así y no deotro modo»57.

Pero tratemos de comprender por qué el culto constituye la princi-pal fuente de justificación del ocio.

En la celebración del culto podemos hablar de dos dimensiones:una humana, por la necesidad que el hombre tiene del descanso, delesparcimiento, con lo que rompe la monotonía de lo cotidiano, y unadimensión religiosa, por la que el hombre consagra una parte de sutiempo a la alabanza y glorificación de la divinidad; tiempo que, porotra parte, ha recibido de Dios, es don divino.

En Israel cada día séptimo era considerado santo, se celebraba enmemoria de la creación del mundo58 y, por honor a Dios, en él no setrabajaba. Era un día de descanso en el que se reponían las fuerzas paracontinuar con el trabajo. Además, contaban los meses por las luna-ciones y cada novilunio era también celebrado, no como día festivo,sino como día de descanso. Se celebraba para conmemorar la obra del




gobierno divino, por la influencia que tiene el movimiento de la lunaen la alteración de las cosas inferiores59. No se festejaba en la luna llena

para evitar el culto de los idólatras, pues solían en ese tiempo sacrificara la luna.Leemos en el libro del Génesis que Dios bendijo y santificó el día

séptimo (cfr. Gen 2, 3). Lo santificó, no porque Él pudiese obtenerbeneficio alguno con ello, ya que en Él no hay nada que aumente odisminuya al actuar o dejar de actuar60, sino que lo santificó por lo queel hombre gana con el descanso y el reposo en Dios61.

La verdadera religión tiene por objeto dar culto a Dios, culto que

puede ser interior o exterior. El interior consiste en la oración y enla devoción62, entran en juego las virtudes de la fe, la esperanza y lacaridad y es propiciado principalmente por el Espíritu Santo. El ex-terior se manifiesta a través de signos sensibles y se suele denominarceremonia 63.

Esta distinción en los actos de culto se da por ser el hombre alma ycuerpo, de modo que el alma honra a Dios por medio del culto interiory el cuerpo lo hace a través del culto exterior. Así como el cuerpo se or-

dena a Dios por medio del alma, el culto exterior se ordena al interior,por lo que los actos exteriores de culto se diferencian unos de otros enfunción de cómo sea la unión del alma con Dios64. De esta manera, a losactos interiores de culto se les considera principales, mientras que a losexteriores secundarios, subordinados a los interiores65. Obedece a que,por nuestra naturaleza, para llegar a lo ininteligible hemos de partir de losensible y así, por los signos corporales de humildad se sienta empujadonuestro afecto a someterse y unirse a Dios66. El alma necesita, para bus-car la unión con Dios, ser llevada como de la mano por las cosas sensi-bles, por ello necesitamos en el culto de elementos corporales, visibles.

El culto interior ha ido variando en relación a la historia de la sal-vación. Podemos hablar de un culto propio del Antiguo Testamentoy un culto propio del Nuevo Testamento. También los actos externosde culto han ido cambiando en relación al culto interior67. Las cere-monias veterotestamentarias han dado paso a las neotestamentarias.Por ello, por ejemplo, «el sábado, que recordaba la primera creación,se mudó en el domingo, en el cual se conmemora la nueva criatura,incoada en la resurrección de Cristo»68.

Mediante los actos de culto externo el hombre pretende alabar aDios por los dones que de Él recibe, en especial la obra de la creacióndel mundo, de la cual Dios descansó al séptimo día. Pues bien, enseñal de este beneficio viene impelido por el tercer precepto del Decá-logo consagrar a Dios el día séptimo69.




De la misma manera que el ser humano dedica un tiempo a sus ne-cesidades vitales, como pueden ser el sueño o la comida, ha de dedicar

un tiempo también a las cosas divinas, que constituyen el alimento desu alma, de su espíritu. Este es el fin de la santificación del día sépti-mo. En él se significa el don de la creación. Es un día en que se ha deevitar todo acto pecaminoso y buscar el descanso del alma en Dios70.Prefigura, de este modo, el gozoso descanso eterno en Dios71.

Alcanzamos así el significado del ocio contemplativo que requierela cesación del trabajo y, en concreto, del trabajo servil, como leemosen Lv 23, 25: «No haréis en él ningún trabajo servil»72. Ahora bien, la

observancia de las fiestas no se opone a procurarse lo necesario parasobrevivir73. El Señor explicaba a los judíos que el sábado fue hechopara el hombre y no el hombre para el sábado (cfr. Mc 2, 27) y se lodemostró con hechos realizando diversos milagros y curaciones.

El culto y la liturgia nos hacen presente el origen del mundo y elfin de los tiempos, nos abren a la realidad escatológica, nos ponen encontacto con el misterio y la omnipotencia divinos. Pero son accionesque se llevan a cabo necesariamente en el tiempo. Por ello, el tiempo

dedicado al culto es tiempo dedicado a lo sagrado y a lo santo74, es eltiempo del ocio santo.

«La fuente en la que recogiéndose la creatura puede encontrar so-siego, quietatio, no está en ella misma; esto, sencillamente, perteneceal concepto de creatura»75. Lo encuentra en el culto, cuando se abre alo trascendente, y por ello podemos afirmar que la raíz profunda de laque vive el ocio se encuentra en la celebración del culto.

El acto supremo de culto, en el caso del cristianismo, es la SantaMisa, que actualiza el sacrificio de Cristo, muerto en la cruz por nues-tros pecados. Por eso decimos que el culto es a la vez sacrificio y sacra-mento. Sacrificio en cuanto que se ofrece y sacramento en cuanto quese recibe76. Se considera sacrificio porque en él se nos hace presente lamuerte de Cristo en la cruz. Pero es un sacrificio que celebramos festi-vamente, es más, es el alma de la fiesta, porque por medio de él Cristonos ha salvado, redimiéndonos del pecado77.

Es también sacramento porque tiene lugar de modo visible, pormedio de signos. Al igual que en el ocio el hombre trasciende elmundo laboral del día de trabajo, no en una tensión extrema, sinocomo en un arrobo, también por el sacramento el hombre se sientearrebatado. De hecho nuestra esperanza es que la realidad visible delsacramento nos lleve a la realidad invisible; que el hombre nacidopara el trabajo sea transportado de la fatiga diaria a un interminabledía de fiesta 78.




Hemos considerado hasta aquí la relación que existe entre la fiestay el culto y esto nos ha aproximado a la relación que se da entre ocio

y culto. Quien vive el ocio con un corazón agradecido a Dios por labondad del mundo que ha creado y se sabe destinado a la eternidad enunión íntima y amorosa con Él estará en condiciones de encontrar elsentido auténtico de la fiesta y de la vida en sus múltiples manifesta-ciones porque habrá aprendido a contemplar.

El culto se constituye en fundamento del ocio porque elevando elcorazón del hombre hacia las realidades que le trascienden despierta enél un mirar contemplativo que le lleva a poner las cosas que le rodean en

relación con su Autor. Cuanto contempla adquiere ante este espectadorun nuevo significado, aquel que pueda tener a los ojos del Creador.Hablemos, pues, de cómo Santo Tomás entiende la actividad con-

templativa y por qué en este actuar puede encontrar felicidad.

3.2. Ocio contemplativo

Hemos estudiado la necesidad que tiene la naturaleza humana deldescanso. Pero es un descanso que no tiene fin en sí mismo sino quenos permite desarrollar una mayor capacidad de trabajo y nos poneen condiciones de realizar la actividad más sublime, por servirse de lomás propio del hombre como es el entendimiento: la actividad con-templativa, el conocimiento de la verdad sobre nosotros mismos, elmundo y Dios.

La vida activa es necesaria para poder subsistir, pero es en la vidacontemplativa donde encontramos el sentido último de nuestra vida,donde descubrimos la trascendencia que tiene la vida humana. Al ocio,entendido en su sentido más pleno, Santo Tomás lo denomina «ociocontemplativo» y es el que nos permite cesar en nuestras actividadescotidianas para adentrarnos en el ámbito de la cultura, la fiesta, el cul-to, la contemplación de las realidades divinas. Ocupaciones todas ellasque nos enriquecen, nos revelan la dignidad de la persona humana ynos ponen en vías de alcanzar la felicidad, fin último de la vida delhombre.

Nos parece interesante, en primer lugar, ver de un modo sintéticocómo entiende el Doctor Angélico la relación entre acción y contem-plación. Esto nos permitirá alcanzar una mayor comprensión de lacontemplación y, con ello, del ocio contemplativo.

Define el entendimiento como la actividad más propia del hom-bre79. Contemplativo es quien se detiene en entender; activo, quien or-




dena su actuar conforme a la verdad que conoce. Santo Tomás defineel entendimiento contemplativo como simplex intuitus veritatis 80, que

podríamos traducir por «la simple admiración de la verdad». Para él lavida consiste fundamentalmente en esta actividad, por lo que concluyeque la vida contemplativa es más perfecta y meritoria que la activa, quees la dedicada a obras exteriores. Veamos por qué.

En el Evangelio encontramos la acción y la contemplación per-sonificadas en Marta y María (cfr. Lc 10, 38-42). El Señor, ante laqueja de Marta por la inactividad de María, le dice: «Una sola cosa esnecesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será quitada»81.

Estas palabras de Jesús son comentadas por Santo Tomás82 y, en base aellas, expone ocho razones, que toma de Aristóteles, por las que la vidacontemplativa es superior a la activa 83: la contemplativa es más propiadel hombre porque su objeto propio consiste en las cosas inteligiblesy porque es más duradera, más deleitable, más libre, se busca por símisma, es más tranquila, más divina y se ajusta más al entendimiento,que es lo específico del hombre frente a los demás seres creados.

Santo Tomás considera la contemplación como la actividad más

propia del ser humano precisamente por ser éste el único animal crea-do dotado de razón, capaz de comprender, razonar, relacionar, preverel futuro, interpretar y, sobre todo, amar. Mediante la contemplaciónel hombre descubre su capacidad de entrega, de donación, de sacrificioy el sentido pleno de tales actitudes, la causa última de su actuar.

En otro lugar señala también el Doctor Angélico que la actividadcontemplativa es superior a la activa en cuanto a su principio, su obje-to y su fin84. Atendiendo al principio, la contemplación procede de laspotencias superiores: el entendimiento, la fe y los dones del EspírituSanto, que a su vez se nos confieren en virtud de la caridad y de laesperanza. La acción tiene, sin embargo, su origen en la voluntad, elapetito sensitivo y se relaciona con las virtudes morales, que constitu-yen una categoría inferior.

En cuanto al objeto, el de la contemplación es Dios y las realidadesdivinas, que son conocidas por la fe. El de la acción son las cosas crea-das y, por tanto, perecederas, temporales.

Por último, el fin de la contemplación es el bien honesto; bien quees buscado en sí mismo. El de la acción es el bien útil, que buscamosen orden a un bien superior.

Y añade todavía un motivo más para indicar la superioridad de lacontemplación: que la actividad contemplativa es más meritoria que laactiva. Llega a esta conclusión porque el mérito radica en la caridad85 y, mientras que en la activa se ama al prójimo, en la contemplativa se




ama a Dios. Amar a Dios es más meritorio que amar al prójimo86 yun solo acto de amor a Dios puede merecer más que muchos actos de

amor realizados con el prójimo. Esto se debe a que la caridad propiade la contemplación tiene una intensidad mayor que la de la acción87.Pero puede ocurrir también lo contrario: que sea más meritoria la per-sona activa que la contemplativa. Ocurriría esto cuando la primerarealizase las cosas por amor a Dios, mientras que la segunda se dejasearrastrar por una cierta tibieza.

A parte de lo dicho, Santo Tomás señala que no son incompatiblesacción y contemplación88. Es cierto que, por un lado, la vida activa se

opone a la contemplativa por la preocupación y cuidado de las cosasexternas que conlleva. Es una actividad que quita el tiempo y el sosiegonecesarios para poder contemplar. Sin embargo, por otro lado, la vidaactiva ayuda a la contemplativa porque pone orden en las accionesexteriores y orienta las pasiones y la imaginación por medio de lasvirtudes, lo que permite la quietud y la paz imprescindibles para lacontemplación.

La vida contemplativa cristiana, el ocio santo, no es mera espe-

culación sino que está íntimamente relacionada con la caridad y lasvirtudes morales89. Busca la verdad, pero la verdad se encuentra enDios y Dios infunde caridad y solicita caridad. Sólo a través del amores posible conocer la verdad en todo el esplendor que puede alcanzar aconocer la limitada capacidad humana.

En cuanto a las propiedades de la contemplación Santo Tomás en-seña que es, en primer lugar, intuición, simple aprehensión, miradareceptiva, sin un esfuerzo previo de observación, de las realidades quese nos presentan y de las cuales la razón no es capaz de dar explica-ción. La intuición despierta la admiración90, el asombro, por nuestraincapacidad de comprensión y concluye en un acto volitivo: el amorpor lo que se contempla, pues es la facultad apetitiva la que mueve alentendimiento a contemplar91. Por eso contemplación es el acto deconocer que se corresponde con el de la voluntad, que es amar. Es elacto de conocer mediante el cual captamos lo amado. Contemplares mirar amando92. O en palabras de Pieper: «Contemplación no essimplemente una forma de conocer junto a otras (...): es un conocerencendido por el amor (...). Es visión del amado»93.

El acto de conocer es, en palabras de Santo Tomás, «la más nobleforma de tener»94. Lo conocido pasa a formar parte del que conoce, porasimilación, de modo que el hombre posee, por ser cuerpo y espíritu,la forma del ser de las cosas que conoce. Por la contemplación posee-mos, de modo profundo y auténtico, el objeto al que se dirige nuestro




entendimiento, no para adecuarlo a nuestra conveniencia, sino con eldeseo de conocerlo tal cual es, respetando su naturaleza y tratando de

descubrir la verdad que encierra, la realidad de su ser. Es una actividadque se opone a la búsqueda de cualquier interés o utilidad, entendien-do utilidad en términos mercantilistas o materialistas95.

Por ser la contemplación un acto de la razón y consistir la belleza encierto esplendor y debida proporción, pertenece a la vida contemplati-va el descubrimiento de lo bello96, pues es propio de la razón iluminary buscar la proporción adecuada en las cosas que conocemos.

Se entiende que al comentar las palabras del Señor, cuando habla

del hombre que vende cuanto tiene y compra el campo donde sabeque está escondido un tesoro, el Doctor Angélico compare el campocon el ocio santo, que esconde el tesoro de la paz del espíritu97.

Por eso decía Pieper que la meta de la actividad del entendimientoes la sabiduría: «la comprensión de la realidad desde un último prin-cipio de unidad»98. Ahí radica la superioridad de la ciencia filosóficasobre las demás ciencias. Es una meta que no es posible alcanzar conlas solas fuerzas de la razón pero sí un objetivo hacia el que dirigir los

pasos. Es una actividad noble, propia de la dignidad del hombre, acor-de con su predominio sobre los demás seres creados, con su puesto depredilección dentro de la creación.

Aunque a primera vista pueda parecer que el acto de contemplarafecta sólo al intelecto por consistir en la búsqueda de la verdad, sinembargo, como hemos señalado un poco más arriba, también intervie-ne la voluntad. Y es que para poder realizar un acto de contemplación,por un lado, hemos de apartarnos de las cosas externas a través delrecogimiento y, por otro lado, hemos de cesar el discurso de la razón yfijar la mirada en la contemplación de una sola y sencilla verdad99.

Así lo dice la Sagrada Escritura: Praecurre prior in domum tuam, etilluc advocare et illic lude, et age conceptiones tuas , que significa: «Re-tírate el primero a casa y allí distráete, allí diviértete, y haz lo que teplazca» (Si 32, 14-16) y también, refiriéndose a la sabiduría: Intransin domum meam, conquiescam cum illa , esto es, «Al volver a casa des-cansaré con ella» (Sb 8, 16). Santo Tomás interpreta este «entrar en lacasa» de la Sagrada Escritura por vaciar la mente de toda solicitud exte-rior, de todo aquello que pueda distraer, y concentrar toda la atenciónen la actividad contemplativa. Una vez logrado, conquiescam cum illa :descansar en la contemplación de la sabiduría; y entonces, lude : jugarallí con ella 100. Se crean así unas condiciones favorables para que aquelet age conceptiones tuas consista en la realización de consideraciones porlas cuales el hombre puede acceder al conocimiento de la verdad101.




La voluntad mueve al entendimiento hacia el acto contemplativo,bien por el amor del objeto que se contempla, bien por el amor al

mismo conocimiento adquirido en la contemplación. La vida con-templativa, como dice San Gregorio102, consiste en el amor de Dios,en cuanto que es Él quien nos mueve a contemplar su belleza. Y comoel deleite se da cuando se posee lo que se ama, es el deleite, el cualpertenece a la voluntad, el término de la vida contemplativa. Además,puesto que la verdad es el fin de la contemplación, es por ello un bienapetecible, amable y deleitable, cualidades todas ellas que hacen que lacontemplación de la verdad pertenezca a la facultad apetitiva, esto es,

a la voluntad103. Ahora bien, el amor supone anhelo o supone gozo pero la quietudviene dada sólo por el conocimiento. Mientras que la operación ape-titiva consiste en la tendencia del sujeto que desea hacia lo deseado,la operación cognoscitiva se consuma con la presencia de lo conocidoen quien conoce104. Se es feliz cuando se está en presencia del amado yesta presencia se realiza mediante la facultad del conocimiento.

No tiene por qué tratarse necesariamente de un acto esforzado o

difícil, como si sólo lo que supone fatiga tuviese razón de bien porque,como explica Santo Tomás, la esencia de la virtud y del mérito radicamás bien en lo bueno que en lo difícil105. Es más meritorio la realiza-ción de lo más difícil cuando sea lo mejor para la persona 106, pero delmismo modo, el mérito puede estar en lo más fácil cuando esto sea lomejor.

Por otra parte, Santo Tomás habla de la contemplación como deuna elevación desde aquellas cosas que percibimos a través de los sen-tidos hacia el ámbito de lo inteligible por medio de los discursos de larazón. Se buscan relaciones entre las distintas cosas que se observan, sedeterminan las posibles causas, se proponen distintos significados dela realidad, etc. De aquí se pasa a la consideración y contemplación deesas ideas a las que se ha llegado para ponerlas enseguida en relacióncon las verdades divinas reveladas, inalcanzables por la razón con suluz natural y que, sin contradecirla, iluminan y dan sentido pleno atodas aquellas otras realidades objeto de percepción sensitiva y de dis-curso racional.

De alguna manera esta contemplación de las verdades divinas y deDios en definitiva es ya una participación de la eternidad107. Y es que«la vida contemplativa es un comienzo de la felicidad futura; (...) seinicia aquí para ser perfeccionada en la patria celestial»108.

La esencia de la vida contemplativa es la contemplación de Dios,puesto que esto constituye el fin de la vida humana. Pero la visión bea-




tífica no la alcanzará el hombre más que en el cielo, cuando pueda mi-rar a Dios cara a cara. En la tierra sólo se puede dar una contemplación

de las verdades divinas imperfecta. No es posible ver a Dios por ser unobjeto infinito que no puede ser contenido por el hombre, pero sí esposible tender hacia Él. Por su condición de viator , el hombre puedeya en esta vida experimentar, por simple intuición, sin un discursoesforzado de la razón, aunque de modo velado, la presencia de Diosen el mundo. Es una intuición en la que se dan, al mismo tiempo,luces y sombras. Luces por la infinitud del objeto que se contempla;sombras por las limitaciones inherentes a la naturaleza humana en la

etapa terrenal.La contemplación terrena significa para el cristiano considerar quetodas las realidades humanas han sido asumidas por Cristo y que cuan-to existe ha salido de las manos de un Dios amoroso con los hombres,sus criaturas predilectas. Significa mirar al hombre y a las cosas a la luzde la Encarnación y la Redención y descubrir allí el sentido auténticodel mal, del pecado, del sufrimiento. Significa descubrir que la felici-dad sólo es posible en la observación del mundo en su totalidad y que

no es posible hallarla cuando el hombre se fija sólo en lo negativo o enel mal. Significa, por último, buscar el consuelo en los padecimientosde Cristo y maravillarse de la dignidad que tiene de todo hombre y dela bondad de lo creado.

Estas consideraciones nos llevan a contemplar la vida entera conun sentido nuevo, como un don de Dios, como un medio para que,partiendo de lo sensible, se pueda llegar a atisbar lo ininteligible, losublime. La Muerte y la Resurrección del Señor nos hacen poner lamirada en las realidades escatológicas y comprender el valor relativode lo terreno, de lo temporal, y el valor inestimable de lo divino y loeterno. Tal contemplación no requiere abandonar el mundo ni eva-dirse de las realidades cotidianas, sino que nos lleva a un profundo yrico conocimiento del mundo; a trascenderlo desde dentro. Nos hacedescubrir las cosas tal como son.

Llegamos así a la última cuestión de la que nos ocuparemos en estecapítulo, la relación que existe entre la contemplación y la felicidad,fin último del hombre.

3.3. La felicidad en el ocio

Santo Tomás parte de la concepción aristotélica sobre la felicidad109 pero llega más lejos, pues la idea de divinidad que el Estagirita alcan-




zaba a intuir en el interior del hombre es para el Angélico un dato dela Revelación. El hecho de que Dios inhabita en el alma humana y que

el hombre está creado para la eternidad es para él una realidad110

.Pues bien, Santo Tomás define bienaventuranza, felicidad, como laperfección última de la naturaleza racional o intelectual. Y así la felici-dad se desea de modo natural porque todo ser desea naturalmente suúltima perfección111.

Para explicar con más hondura en qué consiste la felicidad, distin-gue dos perspectivas: una objetiva y otra subjetiva. Objetivamente, lafelicidad es aquel bien o bienes cuya posesión causa en el hombre una

saciedad y un goce completos112. La felicidad es máxima cuando elbien es Dios mismo, el sumo Bien. Desde un punto de vista subjetivo,la felicidad es la posesión de ese bien113. La felicidad como tal resultade la conjunción de ambos elementos: el bien y su posesión.

Sirvámonos de un ejemplo propuesto por el Aquinate: una personasedienta en un día caluroso. Para esta persona la felicidad en su dimen-sión objetiva es ver un vaso de agua fresca. La felicidad en su aspectosubjetivo es beber el agua del vaso y sentir su frescor en el cuerpo.

De esta distinción se deduce fácilmente que la felicidad objetiva escausa de la subjetiva y que la que se da estrictamente en el hombre esla subjetiva: la posesión del bien. Sin tal posesión no hay quietud ni fe-licidad en el sujeto. Por eso dice Santo Tomás que «la bienaventuranzaes algo del alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza esalgo exterior al alma»114.

Atendiendo a la dimensión objetiva de la felicidad, el Aquinate de-muestra que ésta no se halla en muchas de las cosas que puede parecera simple vista 115. No se encuentra, por ejemplo, en las riquezas, enlos honores, en la fama o en el poder. Y alega cuatro argumentos. Elprimero es que la felicidad plena es el sumo bien para el hombre y, porconsiguiente, no puede ser compatible con la maldad de la persona,cosa que no ocurre con los bienes que acabamos de citar.

Por otra parte, tal felicidad es suficiente por sí misma, de tal ma-nera que una vez que se alcanza no falta ningún bien que le seanecesario a quien la posee. Sin embargo, cada uno de estos bienespueden ser poseídos y, al mismo tiempo, faltarle a quien los poseaotros bienes diferentes. Es posible disponer de gran cantidad de ri-quezas pero no tener salud o buena fama; o gozar de honores y notener sabiduría, etc.

Una tercera razón es que la felicidad no puede suponer un mal paranadie y cualquiera de estos bienes sí pueden serlo: pueden ser fuentede avaricia, de egoísmo, de vanidad, de soberbia, etc.




Y el cuarto motivo que propone es que el hombre se dirige haciala felicidad en su interior, por su misma naturaleza, mientras que esos

bienes serían causas externas de felicidad, la mayor parte de las vecesdependientes de la buena o mala fortuna que se tenga, pero no de lapersona en sí.

De la misma manera argumentará que tampoco puede encon-trarse la felicidad plena en algún bien del cuerpo, ni en el placer,ni tampoco en algún bien del alma, aunque sean bienes de carácterespiritual y no material y la felicidad se alcance a través de las poten-cias del alma como son las potencias, los hábitos o los actos, pues el

bien capaz de saciar plenamente al apetito humano sólo puede ser unbien universal y no particular como son los propios del alma. Tam-poco estará la felicidad, por tanto, en algún bien creado, pues el bienuniversal en que consiste la verdadera dicha no puede encontrarse enalgo creado.

Todavía considera una realidad más: la del juego. Como Aristóteles,piensa que la felicidad no puede residir tampoco en el juego. Proponedos razones: la primera es que, puesto que la felicidad tiene razón de

fin último, si residiese en el juego éste debería ser el fin de la vida delhombre, por lo que el hombre no debería buscar más que jugar, lo cualcarece de sentido. La segunda es que el juego supone un relajo y undescanso para el espíritu, de modo que pueda aplicarse posteriormentecon empeño a tareas más arduas, por lo que más que fin es un medioquerido en virtud de los trabajos116. Concluye que sólo Dios, Bienuniversal, puede aquietar la voluntad del hombre, porque la bondadde cualquier otra criatura es participada de la divina.

Sin embargo, en cuanto a la dimensión subjetiva de la felicidad sípodemos decir que el alma forma parte del fin último del hombre,porque por ella consigue éste la felicidad suprema 117. Hay que tenerpresente que lo que da la esencia a la bienaventuranza y lo que hacefeliz no es el alma sino el bien mismo que se desea como fin y este bienes algo externo al alma humana.

Al estudio de la felicidad en su aspecto subjetivo o formal Santo To-más dedica la tercera cuestión de la Prima-Secundae. Allí explica que labienaventuranza formal es una realidad creada, existente en el hombre.No consiste en operación sensible alguna sino en actividad puramenteespiritual, porque a Dios no se le puede ver en esta vida con los ojosdel cuerpo sino con los del alma. Consiste esencialmente, por tanto,en un acto intelectual y, en concreto, en un acto del entendimientoespeculativo118, pues el conocimiento de los misterios sobrenaturalesexcede toda filosofía humana y toda inteligencia natural.




La bienaventuranza desde una dimensión subjetiva no consiste enun acto de la voluntad, ya que no podemos llegar a una posesión real

de Dios por medio de la voluntad, es decir, por medio de los actos vo-litivos del amor, del deseo o del goce. No consiste tampoco la felicidadperfecta sobrenatural en la contemplación de Dios por medio de lasciencias humanas sino en la visión de la divina esencia, es decir, comoya hemos dicho, en el conocimiento inmediato de Dios por el enten-dimiento especulativo.

No es posible alcanzar, en resumen, la felicidad perfecta mientrasquede algo que desear y buscar119, de ahí que para que se dé la bien-

aventuranza son necesarias «la visión, que es conocimiento perfectodel fin inteligible; la comprensión, que implica presencia del fin; y ladelectación, que lleva consigo el reposo del amante en el amado»120, locual no puede darse más que en el cielo.

Afirma Santo Tomás que la felicidad perfecta radica en la contempla-ción de la verdad121, operación propia del hombre, que le distingue delos demás animales y que no se ordena a ningún otro fin fuera de ella. Através de la contemplación de la verdad el hombre se une a Dios porque

es la única operación humana que se encuentra también en Dios. Todaslas demás operaciones que se dan en la persona parece que se ordenana ésta como a su fin, pues para alcanzar una perfecta contemplación serequiere haber cubierto las mínimas necesidades vitales, el sosiego delas pasiones interiores, a través de las virtudes morales y la prudencia,y el sosiego de posibles perturbaciones externas a la persona, que vienegarantizado por las normas que regulan la vida en sociedad.

Pero ocurre que la felicidad plena o visión inmediata de Dios sóloes posible en el cielo como premio por los merecimientos122. Allí elhombre puede obtener la beatitud perfecta, en primer lugar, por el de-seo innato que tiene en sí mismo de ver a Dios; en segundo lugar, por-que por su naturaleza intelectual es capaz de conocer el Bien universal,y en tercer lugar, porque por su voluntad es capaz de desearlo123. Lavisión beatífica es un don, un premio, y el hombre no puede alcanzarlapor sí mismo ni a través de algún otro ser creado124.

Todos los dones sobrenaturales, tanto de gracia como de gloria, in-cluidos los preternaturales concedidos en el estado de justicia original,son añadidos a la naturaleza humana y completamente gratuitos. Ni tansiquiera el deseo natural de ver a Dios del que hemos hablado incluye enmodo alguno una necesidad ontológica de realizarse125. La elevación alorden sobrenatural y la vocación a la visión beatífica son perfectamentegratuitas, fruto exclusivo de la libre voluntad de Dios y de su inmensaliberalidad, ya que la naturaleza humana puede vivir sin ellos126.




Según esto, Dios pudo haber creado a Adán sin los dones de gra-cia 127. En consecuencia, afirma el Aquinate que existe una felicidad

natural propia de esta vida que constituye para el hombre su fin úl-timo connatural. Es una felicidad imperfecta y relativa 128, en relacióna la felicidad perfecta que se deriva de la visión beatífica, que ademásel hombre puede perder por múltiples circunstancias externas que ledificulten el ejercicio de las virtudes129. Podríamos identificarla conaquella felicidad de que hablaba Aristóteles.

Efectivamente, Santo Tomás dice que, en toda naturaleza racionalo intelectual, cabe hablar de dos fines últimos130: uno, el que puede

alcanzar con sus solas fuerzas naturales y que, de algún modo, puedellamarse felicidad131; otro, superior al primero, que alcanzará solamen-te cuando pueda ver a Dios tal cual es, lo cual supera la capacidad decualquier conocimiento creado.

Como hemos dicho, para lograr el premio de la plena felicidadse requiere meritarlo por parte del hombre, vivir con rectitud de lavoluntad, que no es otra cosa que el recto orden de la voluntad al finúltimo132. En este sentido decía Aristóteles: «La beatitud es el premio

de las acciones virtuosas»133, aunque lógicamente su noción de beati-tud es bien distinta a la de Santo Tomás.

La bienaventuranza en un sentido genérico es querida por todos,por tratarse de un bien perfecto y ser el bien el objeto de la volun-tad. Desear la felicidad es buscar la saciedad de la voluntad134 y estoes buscado por cualquier persona. Ahora bien, atendiendo a aquelloen lo que la beatitud consiste no todos la desean porque no todos loconocen y, por eso, bajo este aspecto, no todos desean la felicidad135.Esto ocurre, por ejemplo, cuando se pretende encontrar la felicidaden cosas materiales que en realidad son obstáculo para encontrar laverdadera felicidad, única fuente que puede colmar todos los deseoshumanos. A este respecto, el consumismo constituye, hoy en día, unverdadero problema en las sociedades más desarrolladas precisamentepor el materialismo a que conduce.

Podemos encontrarnos cotidianamente con múltiples formas de«felicidad», como son el apagar la sed, mitigar el hambre, encontrarla solución a un problema planteado, lograr un objetivo propuesto enel ámbito profesional, familiar, social o deportivo, etc., pero de entretodas ellas la que deriva de la contemplación es más profunda, porabarcar la totalidad del ser y no sólo algún aspecto.

Cualquier ser humano experimenta en su interior un deseo natu-ral de alcanzar la felicidad. Santo Tomás llega a afirmar que ningúnhombre puede apartarse voluntariamente de la bienaventuranza; que




la busca de un modo natural y necesario, de igual modo que huye de lamiseria 136. Es una idea sobre la que vuelve en varios de sus escritos137.

Esto podría poner en duda, en último término, la libertad del hom-bre. El Doctor Angélico dice que Dios mueve al hombre a obrar mo-viendo su voluntad misma, pues Dios es Primer Motor de todo cuantoexiste138. Y propone esta explicación: «la voluntad apetece librementela felicidad, aunque es necesario que la apetezca»139, que es como decir:todos queremos ser felices aunque de partida ninguno sabemos el porqué. Sin embargo es posible que la voluntad, no pudiendo no querer lafelicidad, se aparte de lo que constituye la verdadera bienaventuranza.

Esto ocurre cuando considera que la felicidad está en alguna cosa enque realmente no está y se dirige a ella como a un fin de una maneradesordenada, como le sucede a quien pone su fin en los deleites corpo-rales, sean del tipo que sean140.

Lo dicho hasta ahora sobre la felicidad tiene implicaciones concre-tas en la vida del hombre141. Para poder alcanzar la felicidad que SantoTomás denominaba imperfecta, la felicidad natural, se hace necesariauna mínima calidad de vida, un cierto bienestar que permita, una vez

resueltas las necesidades mínimas de supervivencia, dedicarse a bienesmás altos, a ideales grandes. Este bienestar comprende la salud física ypsíquica, la armonía del alma o paz interior y el cuidado del cuerpo yde la mente. En todo ello juega un papel primordial el descanso, el jue-go y la diversión. El bienestar requiere, además, de unas determinadascondiciones de vida materiales así como de recursos técnicos.

Como enseñaba Santo Tomás, la felicidad no la encontraremos enlos bienes útiles. Aunque son instrumentos que sirven para procurarel bien del hombre y facilitar su bienestar, sería un error considerarlosfines. La felicidad está más bien en el orden del ser, en lo que es dignode ser amado por sí mismo, por la riqueza que supone para la vida delhombre. Nos referimos al saber y a la virtud, que inciden en el ser dela persona, en su interioridad, en su modo de entender la vida y cuan-to le rodea. Nos referimos también a tener alguien a quien amar; a ladonación, a la entrega a la persona amada precisamente del modo enque quiere ser amada.

La clave de la felicidad humana no reside en ninguna cosa externaal hombre sino en el hombre mismo. Es fruto de su armonía interior,de su serenidad, de la quietud que procede de haber alcanzado el finpropuesto y descansar en él; es fruto de vivir conforme a como se deseavivir. Por ello la felicidad no depende de la adversidad o la fortuna.Radica en tener un proyecto de vida hacia el que dirigirse; encontrarsentido a la vida; plantearse los grandes interrogantes sobre lo que el




hombre es, sobre el origen divino de todo cuanto existe, sobre la rea-lidad del más allá.

El tiempo de ocio, tiempo de descanso y de paz, pertenece a los ele-mentos de la felicidad porque es el espacio de que dispone el hombrepara, dejadas a un lado las cosas útiles, dedicarse a la contemplación,buscar esa armonía y esa serenidad de que hablamos. Es celebraciónfestiva 142 por consistir en la contemplación amorosa de lo amado. Lafelicidad sólo encuentra su lugar en el ámbito de lo festivo que, comoya vimos, tiene sus propias coordenadas espacio-temporales, fuera dela realidad cotidiana 143. También en el ámbito del juego en el que, por

ser un fin en sí mismo144, no existe tensión alguna por alcanzar el biendeseado sino que se posee en plenitud en el presente. Por eso llena,por eso nos abre a la felicidad. Es una felicidad provisional, tal vezmomentánea, pero que nos hace gustar en cierta manera lo eterno.

Hemos hablado de cómo el amor interviene en el acto contempla-tivo y que la felicidad es visión amorosa del amado. Por eso el tiempode ocio es también tiempo para aquello que se ama, para quien se ama.La persona es feliz cuando se da a quien ama. Vuelve a aparecer aquí la

necesidad de lo eterno; la necesidad de que ese amor, esa donación, nofinalice con la muerte sino que de algún modo sea definitiva. De ahíque Santo Tomás afirmase, y con ello concluimos, que lo único quepuede satisfacer la ilimitada capacidad que tiene el corazón humanode amar es el Sumo Bien, Dios.

5. A

El desarrollo y extensión del pensamiento cristiano alcanza unacumbre destacada con la obra de Santo Tomás. En su época la pro-moción del ocio sigue teniendo una gran importancia en la vida de laspersonas, pero a diferencia de lo que ocurría en tiempos de los clásicos,el ocio no se contrapone a trabajo; no es preciso renunciar al trabajomanual –considerado en la época clásica como algo indigno del hom-bre libre– para vivir en ocio.

El Aquinate considera que el ocio no es sinónimo de inactividad, depereza o de holgazanería. La pasividad conduce fácilmente a la acidiay, con ello, a la tristeza del alma y al desinterés por lo sobrenatural, locual se sitúa bien lejos de la felicidad que busca el hombre. Pero tam-bién el activismo es una forma de pereza que conduce de igual modoa la languidez espiritual. Lo propio del ocio no es ni la pasividad ni lamera actividad sino más bien la actividad contemplativa.




que Santo Tomás incluye dentro de la virtud de la modestia y que hade ser también objeto de la educación que se imparta a las personas.

La eutrapelia enseña una práctica ordenada del juego, pues el juegopuede resultar inconveniente para el hombre, en orden al fin que debeperseguir, tanto si lo realiza por exceso como por defecto.

Se da un exceso en el juego cuando se busca desordenadamenteel deleite que proporciona, anteponiéndolo a obligaciones laborales,familiares u otras que se deriven de compromisos que se hayan adqui-rido. La falta de juego y de diversión genera en las personas un modode ser arisco, agrio, que resulta poco beneficioso para ellas mismas

y para su relación con los demás. Sin embargo, cuando el juego sepractica debidamente, el deleite que conlleva conduce a la quietud delespíritu y al descanso y facilita con ello tanto la contemplación comoel ejercicio de otras actividades intelectuales.

En un tercer nivel podríamos situar la celebración festiva. Es, comoel juego, diversión, querida por sí misma, pero con una apertura a lotrascendente. Fiesta es sinónimo de alegría, de agradecimiento y, porello, implica compartir, expresar lo que se siente, celebrar. Es afirma-

ción, reconocimiento de Dios y de su continuo obrar, reconocimientode la bondad de la Creación. Por eso la fiesta nace en el interior delhombre, no es algo externo.

La expresión más honda de la fiesta es el culto, y llegamos así alcuarto nivel. El culto, tanto interior como exterior, tiene su raíz enla fiesta, es celebración alegre por los beneficios que Dios ha queridoconceder al hombre, por los conocidos y por todos aquellos que nollega a conocer, pero sobre todo por su Amor, pues el amor es fuentede la mayor alegría. Es gratitud, alabanza, adoración y un modo deexpresarlo es a través de la liturgia.

La fiesta y el culto, entendido este último no sólo como celebraciónsino como la actitud cultual en general de la persona, dan plenitud designificado al ocio. El ocio se convierte en apertura a lo trascendente,en motivo de alegría honda para el alma, en respuesta a los interrogan-tes sobre el sentido de la vida humana.

La actividad contemplativa responde a la esencia del verdaderoocio. Nace del deseo por conocer la verdad, por descubrir el ser delas cosas, sin una finalidad utilitarista o de dominio, sin un deseo demodificarlo para ajustarlo a las exigencias o conveniencias de uno mis-mo. Posibilita ver la vida en su conjunto y dar a cada realidad o a cadasuceso la importancia relativa que tiene; posibilita descubrir quién esel hombre, cuál es el sentido de su vida para dirigirse hacia él, aunquepueda conllevar un gran esfuerzo.




Por eso, para Santo Tomás, el fin del ocio es la contemplación,que define como «simple admiración de la verdad». Mientras que los

clásicos despreciaban la vida activa en aras a defender el ejercicio de lacontemplación, el Aquinate sitúa la contemplación en un plano supe-rior a la vida activa, pero sin que ello suponga dejar desatendidos losmúltiples deberes de caridad que puedan precisar los demás.

En la misma línea de pensamiento que los clásicos, dice SantoTomás que la contemplación no es tanto un ejercicio de abstraccióncomo de iluminación desde lo alto. Es, en definitiva, un conocer porintuición que despierta admiración por lo que se observa y sobre lo

que muchas veces no es posible elaborar un discurso racional. De estaadmiración surge el amor por lo que se alcanza a ver, de tal modo quepuede hablarse de la contemplación como de un mirar amando.

La contemplación –continúa enseñando Santo Tomás– es una ac-tividad propia del entendimiento y requiere tranquilidad de espíritu,quietud. Pero precisa también de la voluntad, del ejercicio de las dis-tintas virtudes que permiten alcanzar madurez en la persona y domi-nio de sí. Y para que todo cuanto hemos dicho pueda realizarse, se re-

quiere, según el Aquinate, que el hombre, en primer lugar, se empeñepor conocer su propia naturaleza y, después, desee vivir conforme aesa naturaleza.

Santo Tomás se aleja del pensamiento clásico cuando afirma que lacontemplación está muy relacionada con el amor, que es descanso go-zoso del hombre en quien sabe que le ama. La actividad contemplativanos muestra que el hombre no es un ser aislado sino creado para amar;que goza cuando se da a los demás. Por otra parte, en la medida enque el hombre acepta la verdad revelada por Dios se sabe hijo suyo y,como consecuencia, amado por su Padre. Ésta es la razón última quele lleva a amar a su Padre-Dios en primer lugar y a las demás personasen cuanto que son también hijos de Dios. En este sentido el Aquinateconsidera que la contemplación es un anticipo de la vida eterna.

Llegamos así a la cuestión de la felicidad. Santo Tomás distingueentre una felicidad natural, a la que puede llegarse con las luces na-turales de la inteligencia y las fuerzas naturales de la voluntad, y unafelicidad perfecta, alcanzable sólo con la intervención y la ayuda de lagracia divina, y consistente en la visión beatífica en el cielo. Para estoúltimo se requiere además, por parte de la persona, una rectitud en elobrar.

La contemplación conduce a la felicidad porque ésta reside en últi-mo término en el conocimiento de la verdad. Conocer es, en palabrasde Santo Tomás, «la más noble forma de tener» y, por ser la contem-




plación actividad intelectiva, de alguna manera poseemos aquello quecontemplamos. Pues bien, cuando el objeto de nuestra contemplación

es algo que amamos, lo poseemos y, por el hecho de poseerlo, nos sen-timos felices. La felicidad no está en amar lo que se ama, sino en poseeraquello que se ama. Esta felicidad es mayor cuando lo que amamos noes algo sino alguien. Y mayor todavía cuando además ese alguien nosama. La felicidad será plena, todos los deseos de la voluntad quedaránsaciados, cuando contemplemos a Dios y el Amor con que nos ama.

Si la felicidad se encuentra en la contemplación, vuelve a ponersede manifiesto la necesidad del descanso y de la diversión para que la

mente pueda elevarse hacia lo trascendente. Se hace necesario el trabajo para atender las distintas necesidades vitales propias, de la familia,y de la sociedad. Se precisa de la virtud para tener sujetas las distintaspasiones y deseos que nos puedan distraer de la contemplación de laverdad. Se requiere también de un orden legal, externo a la persona,que regule la vida en sociedad y que evite posibles altercados o con-flictos que van también en detrimento de la quietud interior de lapersona. Y se precisa, además, una adecuada educación en el tiempo

libre: una educación que debe comenzar a impartirse desde la infanciay continuarse en las sucesivas etapas de la vida, pues en cada una deellas se da el ocio, por tratarse de una dimensión de la persona, perovaría el modo de vivirlo. Santo Tomás plantea el tiempo de ocio comoun ejercicio de donación a los demás y una condición necesaria paraalcanzar la actividad más sublime y más propia del hombre: la conside-ración de la verdad sobre Dios, el hombre y la creación, a través, entreotras actividades, de la lectura, la oración, el culto o la observación dela naturaleza. No basta con disponer de tiempo libre sino que hay quesaber emplearlo.



NOTAS

1. P, J., El ocio y la vida intelectual , Rialp, Madrid 19835, p. 70. 2. Cfr. In libros Metaphysicorum, lib.I, lect.3, 4. 3. P, J., El ocio..., op. cit., p. 190. La cursiva es del autor. 4. Cfr. Quaestiones disputatae de Veritate, q.2, a.2, co. En lo sucesivo aparecerá citado

como De Veritate . 5. A, Política 1337b30. 6. Cfr. Summa Theologiae, I, q.73, a.2, co. En lo sucesivo aparecerá citado como

S.Th. 7. Cfr. S A, De Genesi ad Litteram, IV, cap. 14, n.25. 8. Respecto al día séptimo aclara Santo Tomás que Dios descansó en él de lo creado

y no en lo creado: «Post conditionem omnium operum, non dicitur quod in suisoperibus requievit, quasi eis ad suam beatitudinem indigens, sed ab eis requievit,utique in seipso, quia ipse sufficit sibi et implet desiderium suum» (S.Th., I, q.73,a.2, co.).

9. Cfr. S A, De Genesi ad Litteram, IV, cap. 15, n.26. 10. Cuando esto ocurre el ocio se entiende de un modo negativo. La tradición espiritual

cristiana se refería a la ociosidad como «la madre de todos los vicios» (M,Diccionario de uso del español , Gredos, Madrid 1994, 19ª reimpr., voz «ociosidad»,

vol. II, p. 547). Así lo enseñaba, por ejemplo, San Juan Crisóstomo: «Yo quiero muyde veras que todo el mundo trabaje, pues la ociosidad es maestra de todos los vicios»(Homilías sobre el Evangelio de San Mateo 35, 4, BAC, Madrid 1955, vol. CXLI, p.708).

11. S.Th., I, q.63, a.2, ad.2. 12. Cfr. S.Th., II-II, q.35, a.3, ad.1; Quaestiones disputatae de Malo, q.11, a.3, ad.2. 13. Cfr. S.Th., II-II, q.35, a.1, co. 14. Cfr. P, J., El ocio..., op. cit., pp. 40-44. En estas páginas encontramos, entre

otras, la siguiente explicación: «El concepto opuesto al de acedia no es el espíritu detrabajo de la vida industriosa y laboral, sino la afirmación y aceptación alegre que

el hombre hace de su propio ser, del mundo en su conjunto, y de Dios, es decir, elamor». Y un poco más adelante: «La pereza en el sentido antiguo, tiene tan poco quever con el ocio que es más bien el íntimo supuesto de la falta de ocio. Sólo puedehaber ocio cuando el hombre se encuentra consigo mismo, cuando asiente a suauténtico ser».

15. Cfr. S.Th., II-II, q.123, a.12, ad.2. Así lo entendía también el pensamiento griego. Lavida virtuosa conduce a la adquisición de una serie de hábitos que hacen más fácil elcamino hacia el bien y, además, quien se procura comportarse de este modo cuentacon la ayuda de la divinidad en el conocimiento de lo bueno y lo verdadero.




16. Cfr. S.Th., II-II, q.27, a.8, ad.3. 17. Cfr. S.Th., II-II, q.108, a.2, co. 18. Cfr. S.Th., II-II, q.35, a.1, ad.4.

19. Cfr. De perfectione spiritualis vitae, cap. 9. 20. Cfr. ibid . 21. Cfr. Contra impugnantes , pars 2, cap. 4, ad. 8. 22. Cfr. De perfectione spiritualis vitae, cap. 9. 23. Cfr. Super ad Hebraeos , cap. 5, lect. 2. 24. Cfr. ibid. 25. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.2, co. Al final del Respondeo denomina «eutrapélico» al

hombre que tiene la gracia de convertir en motivo de recreo sano las palabras yobras. Eutrapélico deriva de eutrapelia, que es el nombre que Aristóteles dio a lavirtud que se ocupa de los juegos y que un poco más adelante explicaremos.

26. Cfr. S.Th., II-II, q.138, a.1, ad.3. 27. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.2, co. 28. Cfr. S.Th., I-II, q.32, a.1, ad.3. 29. Cfr. De decem praeceptis , art.5. 30. Cfr. Sententiae Libri Ethicorum, lib.X, lect.9. En lo sucesivo aparecerá citado como

Ethi c. 31. Cfr. ibid . 32. Cfr. Summa contra Gentiles , lib.III, cap. 25. En lo sucesivo aparecerá citado como

C.G.

33. Ibid . 34. Ibid. 35. Ibid . 36. S.Th., II-II, q.168, a.2, ad.3. 37. Cfr. S.Th., I-II, q.1, a.6, ad.1. 38. Cfr. Expositio libri Boetii De ebdomadibus , proemium. 39. Cfr. ibid. 40. Cfr. S.Th., I-II, q.25, a.2, co.; q.11, a.3, ad.3. 41. Cfr. Ethic., lib.IV, lect.16. 42. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.2, co.

43. Cfr. A, Ética 1107a28-1108b10; 1127b33-1128b10. 44. S.Th., II-II, q.168, a.2, sc.: «Philosophus etiam ponit virtutem eutrapeliae circaludos, quam nos possumus dicere iucunditatem».

45. R A E, Diccionario de la Lengua Española , Espasa Calpe S.A.,Madrid 199421, voz «eutrapelia», vol. I, p. 926.

46. Cfr. S.Th., II-II, q.72, a.2, ad.1. 47. Cfr. Quaestiones disputatae de Virtutibus , q.5, art.1, ad.5. 48. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.2, ad.2. 49. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.3 y 4. 50. Cfr. Expositio super Isaiam ad litteram, cap. 3, lect.3.

51. Cfr. S.Th., II-II, q.168, a.3, ad.3 52. Cfr. ibid . 53. Vid supra , apartado 1, subapartado 1, donde se trata del ocio como actividad liberal. 54. Cfr. P, J., Una teoría de la fiesta , Rialp, Madrid 1974, pp. 15-17. 55. S.Th., I-II, q.102, a.4, co. 56. Cfr. ibid., a.4, ad.10. 57. P, J., El ocio..., op. cit., p. 68. 58. S.Th., I-II, q.102, a.4, ad.10: «Solemnitas sabbati, quod celebrabatur in memoriam

creationis rerum».




59. Cfr. ibid . 60. Vid supra , apartado 1, subapartado 2, donde hablábamos del designio originario

sobre el descanso.

61. Cfr. S.Th., I, q.73, a.3, ad.1; Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi , III,dist.37, a.2b, co. En lo sucesivo aparecerá citado como Super Sent.

62. Cfr. S.Th., II-II, q.122, a.4, co. 63. Cfr. S.Th., I-II, q.99, a.3, co. 64. Cfr. S.Th., I-II, q.101, a.2, co. 65. Cfr. S.Th., II-II, q.81, a.7, co. 66. Cfr. S.Th., II-II, q.84, a.2, co.; q.83, a.13, co. 67. Cfr. S.Th., I-II, q.103, a.3, co. 68. Cfr. ibid., a.3, ad.4. 69. Cfr. S.Th., II-II, q.122, a.4, co. 70. Cfr. S.Th., II-II, q.100, a.5, co. 71. Cfr. S.Th., II-II, q.122, a.4, ad.1. 72. En su obra In libros Metaphysicorum, lib.I, lect.3, 8, Santo Tomás denomina «artes

libres» a las acciones humanas que están ordenadas al saber, las cuales tienen sentidoen sí mismas, y «artes serviles o mecánicas» a las que están ordenadas, mediante elejercicio de una actividad, al logro de un bien útil y, por tanto, las que tienen el finfuera de sí mismas.

73. A este respecto enseña Santo Tomás que si las fiestas no impiden lo ordenado a lasalud del hombre impiden todavía menos la salvación de la República. Considera,

por tanto, lícito combatir en día de fiesta porque con ello se pueden evitar muchasmuertes e innumerables males temporales y espirituales. Pero sólo en caso de extre-ma necesidad. Cfr. S.Th., II-II, q.40, a.4, co.

74. Cfr. Y, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana , Eun-sa, Pamplona 20015, p. 352.

75. P, J., El ocio..., op. cit., p. 226. 76. Cfr. S.Th., III, q.79, a.5, co. 77. Cfr. P, J., Una teoría..., op. cit., p. 49. 78. Cfr. P, J., El ocio..., op. cit., pp. 75s. 79. Cfr. S.Th., II-II, q.179, a.1, co.

80. Cfr. S.Th., II-II, q.180, a.3, ad.1. 81. Al excusar el Señor la «inactividad» de María aprueba que haya personas consagra-das a Dios que no realicen trabajos manuales por su dedicación a la contemplación,cuando esto lo hacen por Dios y por los demás. Quienes no lo entienden y piensanque han de ocuparse en trabajos serviles vienen a ser como Marta. Así lo explicaSanto Tomás en Contra impugnantes , pars 2, cap. 4, co.

82. Cfr. S.Th., II-II, q.182, a.1, sc. 83. Cfr. ibid., a.1, co. 84. Santo Tomás estudia con detalle la vida contemplativa en la Secunda-Secundae ,

q.180 y la vida activa en la Secunda-Secundae , q.181.

85. Cfr. S.Th., I-II, q.114, a.4, co. 86. Cfr. S.Th., II-II, q.27, a.8, sc.; II-II, q.182, a.2, co. 87. Cfr. S.Th., II-II, q.24, a.6, co. La caridad en el hombre aumenta con la realización

de actos de caridad, pues cada uno de ellos predispone al hombre para practicar unonuevo. Si el acto de amor es más fervoroso, más perfecto, entonces se produce unprogreso mayor en la caridad, como ocurre con un acto de amor a Dios respecto deun acto de amor al prójimo.

88. Cfr. S.Th., II-II, q.182, a.3, co. 89. Cfr. ibid., a.2, co.




90. Cfr. S.Th., I-II, q.41, a.4, co.; ad.4 y 5. 91. Cfr. S.Th., II-II, q.180, a.1, ad.3. 92. Cfr. Y, R., Fundamentos..., op. cit., p. 152.

93. P, J., El ocio..., op. cit., pp. 298s. Del tratado que Santo Tomás hace sobre elacto contemplativo puede decirse que la contemplación de las verdades reveladas esla aplicación voluntaria del entendimiento a los dogmas sobre la divinidad, con elvivo deseo de gozar de las verdades que en ellos se contienen.

94. Super librum De Causis , lib.XVIII: «Sicut autem habere aliquid in se formaliter etnon materialiter, in quo consistit ratio cognitionis, est nobilissimus modus habendivel continendi aliquid».

95. Ya desarrollamos esta idea en el apartado 1, subapartado 1, al hablar del ocio comoactividad liberal. Vid supra .

96. Cfr. S.Th., II-II, q.180, a.2, ad.3. 97. Cfr. Super Evangelium Matthaei , cap. 13, lect.4. 98. P, J., El ocio..., op. cit., p. 145. 99. Cfr. S.Th., II-II, q.180, a.6, ad.2. 100. En el sentido más profundo del juego que ya estudiamos. Vid supra , apartado 2. 101. Cfr. Expositio libri Boetii De ebdomadibus , proemium. 102. Citado por Santo Tomás en S.Th., II-II, q.180, a.1, co. 103. Cfr. S.Th., II-II, q.180, a.1. 104. Cfr. S.Th., I, q.81, a.1, co. 105. Vid supra , cita 94.

106. Cfr. S.Th., II-II, q.27, a.8, ad.3; q.123, a.12, ad.2. 107. S.Th., I, q.10, a.3, ad.1: «Sunt multi participantes aeternitatem ex ipsa Dei contem-platione».

108. S.Th., II-II, q.182, a.2, ob.2. 109. Cfr. A, Ética , lib.X, cap. 6-7. 110. La cuestión de la bienaventuranza es estudiada por Santo Tomás de una manera am-

plia, principalmente en C.G., lib.III, caps.26-63; S.Th., I-II, qq.2-5; Ethic., lib.X,caps.9-12.

111. Cfr. S.Th., I, q.62, a.1, co. 112. Cfr. S.Th., I-II, q.2, a.7, co.

113. Cfr. S.Th., I-II, q.3, a.1, co. 114. S.Th., I-II, q.2, a.7, co. 115. Cfr. S.Th., I-II, q.2.; en C.G., lib.III hace también un elenco de aquello en lo que

no consiste la suprema felicidad humana y menciona, aparte de las ya referidas,los actos de las virtudes morales, el ejercicio de la prudencia, el ejercicio del arte,el conocimiento general que muchas personas tienen de Dios, el conocimiento deDios adquirido por demostración, el conocimiento de Dios tenido por la fe y elconocimiento de las sustancias separadas. Cfr. caps.26-36, 38-40 y 44.

116. Cfr. Ethic., lib.X, lect.9. 117. Cfr. S.Th., I-II, q.2, a.7, co.

118. Coincide en este punto plenamente con el pensamiento agustiniano, como puedeverse por algunas de sus obras. En De diversis Quaestionibus octiginta tribus , q.35,n. 2, por ejemplo, San Agustín dice: «¿Qué es la vida feliz sino poseer, mediante elconocimiento, algo eterno?»; en Enarrationes in Psalmo IC , II, n. 13: Ver cara a caraa Cristo «es lo que Dios ha prometido como premio sublime por todas nuestrastribulaciones. Todos los esfuerzos que haces, los haces con el fin de ver [al Señor]»;o bien, en De Trinitate , lib.I, cap. 9, n.18: «Alguna vez se dice también del Hijosólo que nos basta, y su visión se nos promete como plena recompensa de nuestrosamores y deseos».




119. Cfr. S.Th., I-II, q.3, a.8, co. 120. S.Th., I-II, q.4, a.3, co. 121. Cfr. C.G., lib.III, cap. 37.

122. Lo dice Santo Tomás, por ejemplo, en Ethic., lib.I, cap. 10.: «In praesenti vita nonpotest esse perfecta felicitas». Esto es lo que explica que el hombre sea aquí en latierra homo viator , es decir, que esté en camino hacia la bienaventuranza, hacia laPatria celestial. Sin embargo, en el cielo es comprehensor , bienaventurado, en el sen-tido que posee la perfecta felicidad. Cfr. S.Th., III, q.15, a.10, co.: «Aliquis diciturviator ex eo quod tendit in beatitudinem, comprehensor autem dicitur ex hoc quodiam beatitudinem obtinet».

123. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.1; I, q.12, a.2; q.84, a.7; q.89, a.1. 124. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.5 y 6. 125. Cfr. De Veritate , q.14, a.10, ad.2. 126. Cfr. ibid., q.6, a.2, co. 127. Cfr. Super Sent., II, dist.29, a.1 y 2. 128. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.3, co. 129. Cfr. ibid., a.4, co. 130. Cfr. S.Th., I, q.62, a.1, co. 131. Es a la que nos hemos referido como «felicidad imperfecta». 132. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.7, co. 133. Cfr. A, Ética 1099b10-1100a10. 134. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.8, co.: «Appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere

ut voluntas satietur». 135. Cfr. S.Th., I-II, q.5, a.8, co. y ad.3. 136. Cfr. S.Th., I, q.94, a.1, co. 137. C.G., lib.IV, cap. 92: «La criatura racional desea naturalmente ser bienaventurada, y

este deseo no puede desarraigarse»; S.Th., I, q.82, a.1, ad.3: «El deseo del último finno es algo de lo que seamos dueños»; S.Th., I-II, q.10, a.2, co.: «Sólo el bien que esperfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es labienaventuranza»; S.Th., I-II, q.13, a.6, co.: «Al bien perfecto, que es la bienaventu-ranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y poreso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser

feliz». 138. Cfr. S.Th., I-II, q.6, a.1, ad.3. 139. Quaestiones disputatae de Potentia , q.10, a.2, ad.5. 140. Cfr. C.G., lib. IV, cap. 92. 141. Y, R., Fundamentos..., op. cit., pp. 157-167. 142. En el sentido trascendente que tiene la fiesta, de apertura al bien y a lo bello. Vid

supra , apartado 3, subapartado 1. 143. Vid supra , apartado 3, subapartado 1. 144. Es fin en sí mismo en cuanto al deleite que conlleva. Vid supra , apartado 2, subapar-

tado 1.



ÍNDICE DEL EXCERPTUM

PRESENTACIÓN .......................................................................... 97

ÍNDICE DE LA TESIS .................................................................. 101

BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS ..................................................... 105

OCIO Y CONTEMPLACIÓN EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 1151. O S T ............................................. 115

1.1. El ocio como actividad liberal .............................................. 115

1.2. Designio divino originario sobre el descanso ........................ 1171.3. El ocio y la pereza ................................................................ 1192. O S T .................................................. 122

2.1. Naturaleza del juego ............................................................. 1232.2. La moralidad del juego ......................................................... 127

3. O S T .................................. 1303.1. Ocio, fiesta y culto ............................................................... 1303.2. Ocio contemplativo ............................................................. 134

3.3. La felicidad en el ocio .......................................................... 1394. A ............................................................. 145

NOTAS ........................................................................................... 151

ÍNDICE DEL EXCERPTUM ........................................................ 157

ocio y contemplación en Tomás de Aquino

Documents

Transcript of ocio y contemplación en Tomás de Aquino