Nishitani y Eckhart

chCrculo Hermenutico

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omo afirma JamesW. Heisig en su

obra Philosophersof Nothingness: Nishida andTanabe did not themselves takepart in or encourage formaldiscussions with Buddhists orChristians regarding their reli-gious ideas. For one thing, thepractice of such dialoguewas almost unheard of at thetime (...). Things were differentwith Nishitani, who was moreopenly committed to Buddhismand who lived to see the birthof its dialogue with Christianityin Japan. 1

El presente artculo trata decontribuir a un mayor conoci-miento de la mstica de Eck-har t mediante el estudio yaplicacin del aparato con-ceptual expuesto por Nishita-ni en La religin y la nada.Este trabajo sobre los concep-tos nishitanianos nos llevar,por un lado, a solucionaraparentes contradiccionesque aparecen en la obra delmstico alemn y, por otro, a

postular la tesis de la existen-cia de un pensamiento dentrode nuestra tradicin que supe-ra el problema del llamadocampo de la nihilidad nishi-taniano y que, adems, no sedeja encuadrar dentro de lavisin de la historia y deltiempo propias, segn Nishi-tani, de Occidente.

Para llevar a cabo esta la-bor, el artculo se inicia con elanlisis de los tres campos dela existencia de Nishitani. Enel captulo segundo, se desa-rrolla y amplia la interpreta-cin de la mstica del MaestroEckhart realizada por el fil-sofo nipn postulando la tesisde la existencia de una des-cripcin de la experiencia delcampo de la vacuidad en lamstica eckhartiana, la cualtiene como base conceptualel libro annimo del siglo XIILiber XXIV Philosophorum.Para finalizar, se analiza crti-camente los dos ltimos cap-tulos de La religin y la nadarelacionados con los concep-tos de tiempo e historia.

1. Los campos de laexistencia

En la obra The Self-Overco-ming of Nihilism, Nishitani ex-plica el significado que elnihilismo europeo tiene paraJapn. Inicialmente, el autorafirma que este tipo de nihilis-mo es un sntoma de una cri-sis universal. Segn Nishitani,la sociedad japonesa no esconsciente de esta crisis,2 deah que el nihilismo europeopueda servir de estmulo parauna verdadera toma de con-ciencia del problema. Esteprimer significado del nihilis-mo es interiorizado en el serhumano, pasando de esta for-ma de una visin histrica auna existencial. Este giro dapaso al segundo significadodel nihilismo. En realidad, se-gn Nishitani, sera la otracara de una misma moneda.En este sentido, Nishitani afir-ma lo siguiente:

The essencial thing is toovercome our inner void, andhere European nihilism is of cri-tical relevance in that it can im-part a radical twist to our pre-sent situation and thereby pointa way toward overcoming thespiritual hollowness.3

En La religin y la nada elautor se centra an ms enlas implicaciones existencia-

ENSAYO

El maestro EEcckkhhaarrtt y laobra de Nishitani LLaarreelliiggiinn yy llaa nnaaddaa RICARDO BAEZA GARCA, DOCTORANDO, UNIVERSIDAD DE FRIBURGO EN BRISGOVIA

El filsofo Keiji Nishitani (1900-1990) representa, dentro dela llamada Escuela de Kioto, la apertura de la misma ha-cia el dilogo entre Oriente y Occidente, entre budismo ycristianismo. Sus predecesores y maestros, Kitaro Nishida(1870-1945) y Hajime Tanabe (1885-1962) no tomaron parteen este acercamiento de manera tan decidida.

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les que supone el punto devista del nihilismo que en lasituacin y el desarrollo hist-rico del mismo, el cual dejaun tanto de lado. No obstan-te, hace alusiones al proble-ma repetidas veces durante laobra. Solamente sealar quela superacin del nihilismoconstituye, segn Nishitani, eltema ms importante que lafilosofa y la religin presen-tan en nuestro tiempo. Segnl, slo desde el campo de lavacuidad es posible lograr su-perar el nihilismo moderno.Para explicar adecuadamentela solucin al problema queofrece Nishitani, vamos a re-sumir los llamados camposde la existencia: campo de larazn, campo de la nihilidad ycampo de la vacuidad.

En el campo de la razn lascosas se muestran como obje-tos al aparecer fuera de la es-fera del yo. Se sitan, portanto, dentro de la dualidadsujeto-objeto, lo que a su vezpermite que las relacionemosmediante conceptos y repre-sentaciones. En este campo,segn Nishitani, la existenciadel yo est condenada a unconstante autoapego enclaus-trador. Esto es debido a queel yo se ha quedado preso deuna autocomprensin de smismo determinada por lamencionada aparicin de laperspectiva dual sujeto-obje-to. Las cosas se sitan en opo-sicin al sujeto que las perci-be. Esta oposicin implica,para Nishitani, la aparicinde una distancia que jamspuede ser acortada. Las co-sas y el yo jams pueden serexperimentados en su verda-dera realidad. Estaramosviendo, siguiendo el mito pla-tnico de la caverna, som-bras de las cosas y de noso-

tros mismos. Nishitani aludeal mito de la siguiente mane-ra:

Estamos acostumbrados aver las cosas desde el puntode vista del yo. Podra decir-se que las miramos desde elreducto del yo o que nos sen-tamos como espectadores enla caverna del yo.4

En el campo de la raznsurgen numerosos problemasintrnsecos a su modo propiode ver y de comprender. EnKant, por ejemplo, aparece ladiferencia entre mundo feno-mnico y mundo de las cosasen s. Esta distincin sera ine-vitable si nos mantenemos enel campo de la razn. Con lanecesaria aparicin de ladualidad, el yo siempre semueve en el mbito de las re-presentaciones. Las cosas ens se mantienen, como dijimosanteriormente, a una distan-cia insalvable. Para llegar ala verdadera realidad de lascosas y de nosotros mismoses necesario, segn Nishitani,superar el llamado campode la nihilidad.

La influencia del pensamien-to de Martin Heidegger en la

obra de Nishitani es clara; seencuentran ecos de su filoso-fa existencial constantementea lo largo de toda la obra.Para Nishitani, al igual quepara Heidegger, el ser huma-no aparece perdido en la vi-da cotidiana. Segn el filso-fo japons, se necesita unaconversin fundamental queposibilite un encuentro verda-dero con el ser de uno mis-mo. Esta conversin slo esposible con la apertura delhorizonte de la nihilidad, elcual vuelve en sinsentido elcampo de la razn. La aper-tura de este campo implicaque absolutamente todo espuesto en duda. El modo deser egocntrico es destrudomediante la aparicin de lanihilidad, la cual esta relacio-nada con la toma de concien-cia de la propia muerte y fini-tud. En el campo de la nihili-dad el ser humano despiertaa su propia muerte. Este des-pertar a la vida autntica me-diante la aprehensin de lapropia muerte tambin apare-ce en la filosofa existencialde Heidegger. Nishitani, aligual que el pensador ale-mn, no entiende la muertecomo un suceso biolgico, laentiende ms bien como unarealizacin existencial del yoque va unida a la aparicinde la nihilidad. En el campode la vacuidad, el yo es idn-tico a la nada del yo. De estaforma es derrumbada la dua-lidad sujeto-objeto transfor-mndose todo en una nadade carcter negativo. Estaaniquilacin de la realidadmediante la aparicin delcampo de la nihilidad va aservir de puente que permitela llegada de la conciencia ala verdadera realidad de lascosas, situada en el campo

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de la vacuidad o Sunyata. El campo de la vacuidad re-

presenta, segn Nishitani, lasuperacin del nihilismo pesi-mista que surge del campo dela nihilidad. Esto es debido aque en el campo de la vacui-dad la nada no aparece yacomo aniquiladora sino que,por el contrario, es una con elser. De esta forma, las cosasy uno mismo se encuentran ensu verdadera realidad. Nodeja de ser una paradoja laaparicin de todo tipo de ex-plicaciones que intentan ofre-cer una comprensin del cam-po de la vacuidad. Al fin y alcabo, esto slo es posible me-diante un regresus al campode la razn. Slo de esta for-ma podemos representar al-go. Como afirma Nishitani, lavacuidad se resiste a la re-presentacin objetiva; apenasadoptamos una actitud res-pecto a ella, la vacuidad sealeja para ocultarse.5 Al tra-tar el tema de la vacuidad, laconvertimos sin darnos cuentaen un objeto, en algo que esla vacuidad: Un objeto no esms que algo que ha sido re-presentado como un objeto, yaun la idea de algo indepen-diente de la representacinpuede manifestarse slo co-mo representacin. Es en es-te punto donde aparece lacrtica de Nishitani al pensa-miento de Heidegger. SegnNishitani, en los argumentosde Heidegger todava perdu-ran huellas de la representa-cin de la nada como algoque es nada.6

Nishitani no se cansa de in-tentar eliminar este problemaen la medida de lo posible.Es claramente consciente delas dificultades que la tareaconlleva. El resultado que sur-ge al intentar explicar el cam-

po de la vacuidad es un tipode lenguaje lleno de aparen-tes contradicciones. Como yadijimos, en el campo de lavacuidad las cosas aparecenen su verdadera realidad. Sinembargo, las cosas ahorason reales en su ser irreal. Es-to quiere decir que en elcampo de la vacuidad, la sus-tancialidad es sustancialidadabsolutamente no-sustancial.Este tipo de lenguaje es deesta forma debido a que nosenfrentamos a algo que, enprincipio, no puede ser expre-sado con palabras. El qude una cosa es un qu real

slo cuando es absolutamenteun no-qu.7

En el campo de la vacuidadaparece por vez primera larealidad en su no-forma abso-luta. Esto quiere decir que ladiferenciacin entre sujeto-ob-jeto y su consiguiente modorepresentacional de ver lascosas ha dejado de ser ope-rativa. Ahora ya no hay dife-rencia entre interior y exterior.La caverna en la que se en-contraba el hombre no ha si-do anulada junto con l comosucedi en el campo de lanihilidad, esta vez se ha lo-grado salir de la prisin al

campo de la verdadera exis-tencia situado ms ac delas coordenadas propias delcampo de la razn:

El campo de la verdaderaexistencia humana se muestrams all de lo interior y lo ex-terior, en un punto en el queel hombre en la penumbra esuno con la mismidad absoluta... El pensar, sentir y actuarson, en cualquier situacin,apariencias completamenteilusorias. 8

Los pensamientos, sentimien-tos y acciones del hombre noestn situados fuera de esarealidad, por el contrarioson uno con la mismidadque es consciente de s comonada no objetivada absoluta... Esta unidad es la autoiden-tidad. Ms adelante, Nishi-tani explica claramente loque ocurre en este campo:

En la medida en que elcampo de la nada es comple-tamente uno con la personali-dad y la conciencia, la totali-dad de esa unidad se hallapresente en el interior de lapersonalidad y de la concien-cia. A la inversa, en la medi-da en que la personalidad yla conciencia pueden ser loque son, slo en unidad conla nada absoluta, la mismaunidad completa se encuentraextticamente fuera de la per-sonalidad y de la concien-cia.9

Si en el campo de la nihili-dad apareci una anulacindel interior y del exterior, delsujeto y del objeto, ahora enel campo de la vacuidad elinterior y el exterior surgencomo absolutos e idnticos.Esto implica que cada cosaest situada en el centro ab-soluto de todas las dems, esseor de todas las dems. Alafirmar que todo es centro


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absoluto, cada cosa, aunquesea insignificante, est situa-da en el centro de todas lasdems. Sin embargo, esta po-sicin de seor respecto detodas las cosas es insepara-ble de la posicin de siervode todas ellas. Como vimos,segn Nishitani, el ser de unacosa es al unsono con la va-cuidad. Esto significa que surealidad es no-realidad y suno-realidad es realidad. Sloal ver su carcter ilusorio po-demos afirmar su realidad. Elcampo de la vacuidad es unsistema en el que todas lascosas son seoras y siervasunas de otras.

Este mismo sistema relacio-nal se encuentra desarrolladoen la mstica del Maestro Eck-hart. Aparece ya expuesta enun texto annimo del siglo XIItitulado Liber XXIV Philosop-horum,10 conocido por Eck-hart. El texto est compuestopor veinticuatro definicionesque intentan expresar, me-diante aforismos, la experien-cia de lo divino. Estas defini-ciones estn complementadaspor un comentario que ilustrala gnesis interna de cadasentencia. En el Liber, al igualque en la mstica eckhartiana,se transciende el mundo de ladualidad mediante la expe-riencia de la Nada Absoluta,la cual llega a su punto de ex-presividad mayor en la afir-macin segunda del Liber:Deus est sphaera infini tacuius centrum est ubique, cir-cumferentia nusquam.11 Me-diante la experiencia denomi-nada por Eckhart Nacimien-to de Dios en el alma sereconcilia la mxima contrac-cin, en trminos de Nicolsde Cusa, con el mximo ab-soluto para dar paso a laaparicin de la relacin circu-

mincesional en donde cadacosa es centro absoluto y almismo tiempo sierva de todaslas dems.

2. La mstica del MaestroEckhart en la obra deNishitani

Nishitani comienza sealan-do la distincin eckhartianaentre Dios (Gott) y deidad(Gottheit). La deidad sera laesencia de Dios; Dios en smismo desnudado de todossus atributos como la Bondad,la Justicia, el Amor, etc. Estadistincin tendra una enormeimportancia para la supera-cin de problemas intrnsecosa la concepcin cristiana deDios. El ms importante es elque surge de la clsica visinde la teologa cristiana en laque el hombre aparece situa-do frente a Dios. Al postular-se algo que no es Dios (en es-te caso el hombre), se crea unlugar en el cual Dios no es lmismo; pero como uno de losatributos de Dios es ser om-nisciente, estamos postulandoque Dios est en un lugar enel que l mismo no es. La na-da absoluta de la deidad so-lucionara este problema. Porvez primera sera posiblepensar al hombre como ser li-bre posicionado frente a Diosy en su interior. La nada de ladeidad sera el lugar en don-de ambos, Dios y el hombre,estaran situados.

Nishitani resume la impor-tancia de la mstica eckhartia-na mediante tres caractersti-cas fundamentales de su pen-samiento referentes a la nadaabsoluta: La primera es quesita la esencia de Dios en unlugar ms all del Dios perso-nal, que queda en suspensopara los seres creados. La se-

gunda es que esta esencia deDios, o deidad, es considera-da una nada absoluta ... Y,tercera, el hombre tan slopuede ser s mismo verdade-ramente en la deidad. 12 Aligual que para Nishitani, enla mstica del Maestro Eckhartla esencia del hombre slo sepuede encontrar en la nadaabsoluta. Esta nada est si-tuada ms all de Dios, en eldesierto, oscuridad o abismode la divinidad. Eckhart, ensu texto ms temprano titula-do Reden der Unterweisung,aconseja vaciarse de uno mis-mo y de Dios para llegar a di-cha experiencia. De esta for-ma se tendra verdaderamen-te un Dios esencial y no unDios situado frente al hombre.En este mismo tratado Eckhartafirma lo siguiente13:

El hombre no debera con-formarse con un Dios pensa-do ya que cuando desapare-ce el pensamiento, tambindesaparece el Dios. Se debetener, por el contrario, unDios esencial que se encuen-tra muy por encima de lospensamientos del hombre yde todas las criaturas. 14

Conviene, segn el Maes-tro, tener un Dios esencial yno uno mental. El primero esDios en s mismo mientrasque el segundo se forma atravs de una proyeccin hu-mana. Utilizando la diferen-ciacin de campos del pensa-miento de Nishitani, podra-mos decir que el primero esta-ra situado en el campo de lavacuidad mientras que el se-gundo surgira del campo dela razn. Una de las caracte-rsticas de la mstica de Eck-hart que Nishitani destaca esque la actualizacin de la na-da absoluta en el hombre noocurre en un ms all sino en


un ms ac absoluto. Es ex-perimentada en la facticidadde la vida, por debajo del ni-vel mental, mucho ms cercadel hombre que sus propiospensamientos. Est, por tanto,ms inmediatamente aqu yahora que el yo-creado. Se-gn Eckhart y Nishitani, slomediante la nega-cin de este falso yose obtiene la llaveque abre la puertahacia la aparicindel ser como nada yde la nada comoser. En esta expe-riencia se vive sinpor qu y se cono-ce sin conocer:

El sujeto que llegaa la subjetividad ori-ginal considera laexistencia de las co-sas como una con supropia existencia ...ste es el conocersin conocer, el cam-po de la vacuidadmisma. 15

Esta subjetividadoriginal estara situa-da en la mstica deEckhart antes de lacreacin. Medianteel f luir de la crea-cin el hombre se vea s mismo comocriatura frente a Dios. Ese fluirno me puede hacer biena-venturado, pues en eso me re-conozco criatura. Por el con-trario, en el atravesar... per-manezco libre de mi propiavoluntad y de la voluntad deDios y de todas sus obras yde Dios mismo. En el fluir, elhombre se descubrira comocriatura situada frente a Dios,en el atravesar, por el contra-rio, se llegara al fondo sinfondo de la deidad dondeya no se es ni Dios ni criatu-

ra, soy ms bien lo que fui ylo que seguir siendo ahora ysiempre. 16

Para Nishitani, el conocersin conocer sera un conoci-miento que aparece no comouna reflexin del yo inclinadohacia el yo, sino slo en unapostura que es absolutamente

sencilla, directa ... La mencio-nada postura absolutamentedirecta es el punto en el que elyo es verdaderamente el yoen s, y donde el ser del yo sepostula esencialmente a s mis-mo ... En todos los dems m-bitos el yo es siempre reflexivo... est atrapado en su propiacomprensin en el acto decomprenderse a s mismo, yest atrapado en la compren-sin de las cosas en su intentode comprenderlas.17

Eckhart, en este sentido, di-

ce que el hombre debe de es-tar vaco de todo conocimien-to que habite en l. El hombredebe de vaciarse de tal ma-nera que ya no vive para smismo, ni para la verdad, nipara Dios; es ms, debe deestar tan vaco de todo saberque no sepa ni conozca que

Dios vive en l. De-be de regresar a lanada de la deidadpara ser lo que unavez fue:

Cuando estaba enmi primera causa notena ningn Dios yyo era causa de mmismo; all nada qui-se ni nada dese, yaque era un ser vacoy me conoca a mmismo gozando dela verdad ... Perocuando por libre de-cisin de mi voluntadsal y recib mi sercreado, entonces tu-ve un Dios; pues an-tes de que las criatu-ras fueran, Dios noera [todava] Dios:pero era lo queera.18

En el desierto de ladivinidad es dondeDios y el hombreeran uno. Segn co-

menta Nishitani, esto implica-ra que en la mstica de Eck-hart la propia identidad delalma es autoidntica a la au-toidentidad de Dios. Nishita-ni contina sealando queaqu ya no se puede hablarde unin [entre el hombre yDios]. De hecho, el mismo Eck-hart recalca que la cuestinno es estar unido a Dios ... si-no ser uno con Dios.19 Elhombre va atravesando me-diante el constante abandonode uno mismo, del mundo y


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de Dios, su propia egoidadhasta que llega a un fondo sinfondo, a la nada absoluta dela deidad. Este lugar, como di-jimos anteriormente, no estsituado fuera de la facticidadde la vida, no est al margendel yo creado y de la vidatemporal. En el yo soy, lacreaturalidad y la increaturali-dad, subjet ivamente sonuna20. Complementando la in-terpretacin de Eckhar t deNishitani podramos decir queesta creaturalidad correspon-dera al hombre exterior, mien-tras que la increaturalidad se-ra equivalente al hombre inte-rior. Esta diferenciacin apa-rece no slo en el NuevoTestamento sino tambinen la mstica de Eck-hart. Ambos, el hom-bre exterior y elhombre interior,formaran unaUnidad viva.

En el desier tode la divinidad,por tanto, ya noexistira diferen-cia entre Dios yel hombre ni tam-poco, por consi -guiente, un estadode contemplacin deDios. El hombre llega-ra, como afirma Eckhart,a un algo en su alma queno tiene ni un antes ni undespus y no espera nadapor venir, pues no puede niganar ni perder nada. Poreso [ese algo] ignora queDios acta en l; es ms, esealgo goza de s mismo a lamanera que lo hace Dios.21

Nishitani explica, casi al fi-nal de La religin y la nada,los dos mandamientos centra-les del cristianismo mediantela relacin circumincesional:

En el cristianismo, el man-

damiento de amar a Dios haido acompaado del manda-miento de amar al prjimocomo a uno mismo. Me pare-ce que aqu tenemos de for-ma implcita la relacin circu-mincesional.22

El camino del continuo va-ciamiento de uno mismo con-sigue hacer del yo una naday hacer de los dems un suje-to opuesto al yo es decir,hacer del yo un siervo y delos dems su seor , estoimplica que el otro sea ama-do tal como es all donde sema-

ni-fiesta en su propio fundamen-to. Significa amar al otro jus-to como es: amarlo como pe-cador si es un pecador, comoenemigo si es un enemigo.Amar al prjimo como a unomismo significa, segn Nishi-tani, que uno se convierte enuna nada para regresar alcampo en donde las cosas semanifiestan tal como son23.En la relacin circumincesio-

nal, el mundo forma una uni-dad, Todo es Uno. Esto tienecomo consecuencia que elyo est en el fundamento delotro, en la nada del yo, eimplica que el otro est en elfundamento del yo en esamisma nada. Slo cuando es-tos dos son uno ... tiene lugareste punto de vista24.

Pues bien, siguiendo este ti-po de relacin nosotros consi-deramos que es posible expli-car una aparente contradic-cin que aparece en la obradel Maestro Eckhart. As, enel sermn Moyses orabat Do-minum Deum Suum se dice losiguiente:

De cierto [te digo] quepara que Dios sea tu

seor, debes ser tu susiervo. Si, en cam-bio, obras para tupropio provechoo para tu disfruteo por querer tubienaventuran-za, de cier toque de esta for-ma tu no eres susiervo25.Por otro lado,

en el sermn Indiebus suis placuit

deo et inventus est ius-tus podemos leer lo si-

guiente:El hombre debe de vivir

de tal manera que l sea unocon el Hijo unignito y que lsea el mismo Hijo unignito.Entre el Hijo unignito y el al-ma no hay ninguna diferen-cia. Entre el siervo y el seorno existe jams un mismoamor. Mientras que yo seasiervo, estoy muy lejos de serigual que el Hijo unignito26.

Como vemos, Eckhart porun lado afirma que el hombredebe de ser siervo de Dios ypor otro que el hombre, mien-



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tras que sea siervo de Dios,est muy lejos de ser el Hijode Dios. Una explicacin aesta aparente contradiccinsera posible afirmando laexistencia de dos niveles dis-tintos en el desarrollo espiri-tual del hombre. En un princi-pio, el hombre debe de aban-donar su propia voluntad envirtud de la voluntad divina;debe ser, por lo tanto, siervode Dios. Una vez que el hom-bre est totalmente desapega-do de s mismo, debe tam-bin vaciarse de Dios y deesa voluntad divina. All yano sera siervo de Dios sinouno con el Hijo unignito. Es-ta solucin del problema pa-recera correcta. Se podraaplicar, a su vez, a la aparen-te contradiccin de seguir yno seguir la voluntad de Dios.

Ahora bien, este problematambin podra ser resueltoutilizando la relacin circu-mincesional de Nishitani ascomo el esquema del Liber endonde la divinidad aparecede manera absoluta en cadapunto de la creacin. Cree-mos que la explicacin clsi-ca basada en los dos nivelesde desarrollo sigue una visinlineal de la existencia, la cualsurge desde las coordenadaspropias del campo de la ra-zn. Podramos sugerir, utili-zando este mismo esquema,una solucin al problema des-de el campo de la vacuidad.La dualidad siervo-seor for-mara, desde esta nueva pers-pectiva, una unidad que seraanloga a la existente entrehombre exterior (siervo) hom-bre interior (seor), algo quecomo veremos seguidamenteimplica una visin del tiempoy de la historia que supera laque, segn Nishitani, es pro-pia de la tradicin cristiana.

3. Tiempo e Historia

A pesar de la posicin privi-legiada que, como hemos vis-to, ocupa Eckhart dentro delanlisis del pensamiento occi-dental expuesto por Nishitani,su mstica es dejada de ladoen los dos ltimos captulosde la obra. En ellos se dejaver la preferencia del autorpor la solucin que aporta elbudismo zen al problema delnihil ismo moderno. SegnNishitani, es en este pensa-miento donde aparece elrostro original [de la existen-cia] de forma ms inequvo-ca27. Creemos, sin embargo,

que en la mstica cristiana yen especial en la obra en ale-mn del Maestro Eckhar t,aparece una penetrante vi-sin de este rostro originaldel ser humano que no se ale-ja de la preferida por el autornipn. A medida que este ros-tro aparece con mayor clari-dad, la similitud en los modosde expresar su visin es ma-yor.

Por otro lado, la crtica deNishitani al concepto de tiem-po y eternidad propio delcristianismo tampoco nos pa-rece del todo acer tada. El

pensador japons afirma, eneste sentido, que en la tradi-cin cristiana el principio yfin de la historia son pensa-dos en trminos de castigo yjuicio divinos28. Para Nishita-ni, esta visin de la historiasegn un principio y un finalest conectada con la con-cepcin personal de Dios des-de una dimensin transhistri-ca; se tratara de un ser per-sonal egocntrico, en su casoteocntrico, poseedor de vo-luntad29. El anlisis que Nis-hitani elabora en torno a esteproblema le l leva, segnnuestra opinin, a la apresu-rada afirmacin de que enOccidente los problemas deltiempo y la eternidad, de lohistrico y de lo transhistri-co, al final vienen a imbricar-se con el concepto de volun-tad30.

De nuevo se olvida en estepunto del Maestro Eckhart. Anuestro juicio, los problemasque Nishitani observ en latradicin occidental no tendr-an validez en el caso de lamstica eckhartiana. Una lec-tura superficial de sus sermo-nes podra hacernos creerque los conceptos de crea-cin y juicio implican la con-cepcin de un Dios que estdetrs de la historia. En Eck-hart, como vimos anterior-mente y como el propio Nishi-tani destac, la esencia deDios estara ms ac del Diospersonal que administra lahistoria. Esta esencia de Diossera el campo del yo soy in-creado que se actualiza enun ms ac absoluto. De estaforma, como afirmamos en elcaptulo anterior, el hombreexterior (es decir, lo temporal)y el hombre interior (lo eter-no) constituiran una unidadviva.31 Esta unidad entraara

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una visin de la existencia co-mo muerte-en-la-vida y vida-en-la-muerte. Morir en Cristoimplicara vivir en l32. Seabrira de esta manera la ver-dadera esencia del tiempo.La cruz simboliza esta unidadentre tiempo y eternidad: ellugar en el que se cruza la l-nea horizontal (tiempo) y lavertical (eternidad) es el eter-no ahora, la esencia verda-dera del tiempo. En esta inter-pretacin no habra ni princi-pio ni fin o, mejor dicho, unprincipio y un fin eternos quesurjen por medio de la actua-lizacin del yo soy increadoen el ms ac absoluto. Cadainstante, como apertura infini-ta, contendra la totalidad deltiempo. La eternidad estarapresente en cada ahora:

[yo] soy la causa de mmismo segn mi ser, que eseterno, no segn mi devenir,que es temporal. Y por esosoy no nacido y en el modode mi no haber nacido nopuedo morir jams. Segn elmodo de mi no haber nacidohe sido eterno y lo soy ahoray lo ser siempre33.

Conclusin

Por todo lo expuesto, consi-deramos que la obra de Nis-hitani La religin y la nada su-pone una gran contribucinno slo para entender msprofundamente el pensamien-to budista sino tambin, y so-bre todo, para comprenderde manera ms penetrantenuestra propia tradicin. Lamstica del Maestro Eckhartpodra servir de puente entreambos mundos, de ah laenorme importancia de su es-tudio para consolidar este ne-xo entre el pensamiento occi-dental y el oriental. La profun-dizacin en su investigacin

contribuira, por tanto, a undilogo mucho ms rico entreOriente y Occidente.

En este artculo hemos inten-tado mostrar no slo que elpensamiento de Eckhart supe-ra el problema del llamadocampo de la nihilidad, sinotambin que su visin deltiempo y de la historia es mu-cho ms profunda que la quecorrespondera, segn Nishi-tani, a la tradicin occidental.Nuestra posicin, por lo tan-to, va ms lejos que la del au-tor japons en reivindicar laimportancia de sus ideas enla solucin del problema indi-cado, el cual quedara resuel-to desde nuestra propia tradi-cin sin tener que recurrir alpensamiento budista. Toma-ramos en serio la afirmacinnietzscheana de la muerte deDios para, de esta forma,adentrarnos en su verdaderaesencia, l legando as a sufondo sin fondo; a la expe-riencia sin Dios ni hombre,ms all de la diferencia en-tre tesmo y atesmo.

Bibliografa

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NOTAS

1 Heisig (2001), 267-68.2 Nishitani (1990), 177.3 Nishitani (1990), 178.4 Nishitani (1999), 45.5 Nishitani (1999), 151.6 Nishitani (1999), 150. 7 Nishitani (1999), 181.8 Nishitani (1999), 124-25.9 Nishitani (1999), 125.10 El libro de los veinticuatro fi-

lsofos, Madrid: Siruela, 2000. Senten-cia II.

11 Dios es una esfera infinita cuyo cen-tro se halla en todas partes y su circunfe-rencia en ninguna.

12 Nishitani (1999), 113.13 Todas las citas de Eckhart (1979) se

han traducid a partir del texto original.14 Eckhart (1979), 60. Der Mensch

soll sich nicht gengen lassen an einem ge-dachten Gott, denn wenn der Gedankevergeht, so vergeht auch der Gott. Mansoll vielmehr einen wesenhaften Gott ha-ben, der weit erhaben ist ber die Gedan-ken des Menschen und aller Kreatur.

15 Nishitani (1999), 164-65.16 Eckhart (1998), 80.17 Nishitani (1999), 213.18 Eckhart (1998), 76-77.19 Nishitani (1999), 113.20 Nishitani (1999), 114.21 Eckhart (1998), 78.22 Nishitani (1999), 345.23 Nishitani (1999), 346.24 Nishitani (1999), 347.25 Eckhart (1979), 335. 26 Eckhart, 205. Nun soll der Mensch

so leben, da er eins sei mit dem eingebo-renen Sohne und da er der eingeboreneSohn sei. Zwischen dem eingeborenenSohne und der Seele ist kein Unterschied.Zwischen dem Knechte und dem Herrnwird niemals gleiche Liebe. Solange ichKnecht bin, bin ich dem eingeborenen Soh-ne gar fern und ungleich.

27 Nishitani (1999), 328.28 Nishitani (1999), 279.29 Nishitani (1999), 280.30 Nishitani (1999), 302.31 El tema de la unidad de opuestos se-

r tratado por el defensor de la msticaeckhartiana Nicols de Cusa de una for-ma todava ms precisa que Eckhart.

32 Esta idea la encontramos, por ejem-plo, repetidas veces en la epstola delapostol Pablo a los romanos.

33 Eckhart (1998), 80.

Nishitani y Eckhart

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