Michel Valsan - Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness.pdf

7/29/2019 Michel Valsan - Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness.pdf

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Volume 1 Number 2 ORIENS October 2004

Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(I)

Michel VLSAN

The remarks that we announced since our issue of November-

December 1961 concern first of all the meaning of the term intellect asit appears in Mr. Ren Allars considerations connected to his translations

from the Sanskrit, and which marginally extend to western traditional

concepts. Let us say from the beginning that if this term can serve, under

some conditions, expressed or implied, to translate commonly buddhi, itcannot be restricted to the more or less limited acceptances that the Hindu

term has in the different doctrines and more especially in the Adwaitic

texts. However, by concern of clarity we will first of all recall somefamiliar notions to most our readers. In the Snkhya and also in Yoga,

while beingMahat, the Great principle, Buddhi is only a production ofPrakriti, the first of this substantial principle of the cosmos, and which, as

such, is located at the level of the macrocosmic manifestation, informaland supra individual. Regarding that matter, Ren Gunon did, certainly,

qualify it of pure intellect or of superior, transcendental,universal, but opposing it, explicitly or not, to manas or the individual

mental. In the Vdnta, and especially, as it was stressed by Mr. Allar, in

some texts of Shankarchrya, buddhi appears the most often like a simple

modality of the internal sense and because of this fact, it seems reduced tothe formal and individual level

1; as such, it is, on the one hand, the

immediate receiver of the reflection of the principial Light, and, therefore,

the residence of the internal Self (Pratyag-Atm), as, on the other hand,the author of the existential determinations and of the apparent

identifications of the Self with these determinations. But no analogicaltransposition permits to find it as an attribute or as a principial quality, or

1We are using the verb to seem, because one should not interpret in a too literal and

definitive way certain acceptations or applications. We find with Shankarchrya himselfsome noticeable variations in the relations existing between these different notions, and forexample at the beginning of his Commentary on the Brahma-Sutras the buddhi is expressly

found located above the manas, but without it occupying for that matter a positionexternal to the being; this is because in reality this one is then considered in the integrality of thesubject.

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Preliminary Remarks on the Intellect and the Consciousness (I)

even as a name of the Principle, synonymous ofAtm or ofBrahma, as

one sees it for example in the case ofPrna (breath) or ofPurusha (manor person). To this ultimate degree it arrives in varied ways but which all

deprive it finally of its own qualification: A piece of salt plunged in water

dissolves itself in it: in the same way for the one who knows Brahma, the

buddhi by his union with the Self, becomes the Self saysShankarchrya.2

We thus have a resorptive aspect of the final

identification that one can call extinctive regarding the own substance of

the buddhi. Another aspect, that one active and fixative, we could say,of the buddhi in the Self, is expressed by the same Adwaitic master while

commenting the Bhagavad-Gt; when the text says for example: Fix

yourmanas in Me, establish in me the Buddhi. Undoubtedly it is in Methat you will later stay, the commentary specifies: In Me ... concentrate

your manas - which is characterized by the association and the

dissociation of ideas. In Me, establish the buddhi, make him enter - this

determines the nature of every thing... After death, you will certainly stay

in Me, it is my own Self that will be your home, etc. When the text says:Always satisfied,yogmaster of himself and firm in his convictions, with

the manas and the buddhi fixed in Me, the one who is thus my bhakta isdear to Me, the Adwait commentary says: The thought of the yog is

always concentrated. All his being is mastered. The reality of the Self is

for him an unshakable conviction. His manas which is volition andhesitation - and the buddhi which determines the nature of things - are

established in Me, etc.3

Finally in other writings, Shankarchrya assigns

to the buddhi a position of inconvertible alterity and irremovabledistinctivity: A relation between the Self and the buddhi is possible

because both are subtle, transparent, and without parts. In this case, theSelf is pure brightness and the buddhi whose essence is not luminous (like

everything that is not the Self) becomes luminous by the only proximity of

the Light of the Self, so that a contact is superimposed onto them (illusory

by which the Self and the buddhi confound themselves as if the latter wasthe Self).

4

On the other hand the western term intellect, as much as itsequivalent mind, or even as the terms mens, ratio, understanding, etc.,

has been applied, by an analogical transposition of notions that one could

call normal, to the degree of the First Being. Thus, there is a divineIntellect that can be identified to the Verb or Logos. This is also what

gives account of the role that the notions of intellect and of intellectuality

play in the metaphysical teaching of Ren Gunon himself, teaching that

2Shankarchrya : The Perception of Non-Duality (Adwaita-sambutih) transl. R. Allar,Etudes Tradi tionn elles, July-August 1947.

3Shankarchrya, Bhakti -Yoga transl. R. Allar, Etudes Tradi tionnelles, October-Nov.1947.

4 Cf. Shankaracharya : Methodical Teaching of the Knowledge of the Self (Atmajnnopadshavidhi) transl. R. Allar,Etudes Tradit ionnel les , from June to Sept. 1957.

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Preliminary Remarks on the Intellect and the Consciousness (I)

while affirming itself since the beginning as proceeding from an oriental

inspiration, had to use, while adapting them and transposing them, somedoctrinal elements of the Aristotelian intellectualism, which, it is good to

remind it here, ignored the Semitic notion of creation and the one of

created intellect, and besides, did not affirm a real distinction or a

substantial discontinuity between the different degrees and forms of theintellect, so that everything that passed the individual level up to the pure

Being could be included in only one notion, as Gunon sometimes did it

himself while speaking of the pure intellect or of the informal domain5. In

his first book Gunon already wrote that the metaphysical point of view

is exclusively intellectual, that the metaphysical conceptions by their

universal nature... can only be reached in their essence by the pure andinformal intelligence, and he specified that if one wants to speak of the

means of the metaphysical knowledge, this means will be identical with

the very knowledge, in which the subject and the object are essentially

unified; that is to say that this means, if however it is allowed to call it this

way, cannot be anything else than the exercise of a discursive faculty suchas the individual human reason... Only a faculty that is not of an individual

order anymore, and for which the immediate character of its operationallows us to call it intuitive, can conceive the metaphysical truths... It is

therefore necessary, in order to be more accurate, to say that the faculty of

which we speak here is the intellectual intuition ... ; one can also designateit as the pure intellect, following in it the example of Aristotle and of his

scholastic successors, for who the intellect is indeed what immediately

possesses the knowledge, etc.6

The intellectual intuition is even moreimmediate than the sensitive intuition, because it is beyond the distinction

of the subject and of the object that the latter allows to subsist; it is at thesame time the means of the knowledge and the knowledge itself, and, in it

the subject and the object are unified and identified. Besides, any

knowledge deserves this name only if it has as effect of producing such

identification, but which remains everywhere else always incomplete andimperfect; in other words the only true knowledge is the one that

participates more or less to the nature of pure intellectual knowledge,

which is the knowledge by excellence.7

5We intend to come back on the role of the intellect in the occidental contemplative doctrines in a

separate article. Lets note on this occasion that the situation in Islam where al-Aql only representsthe created Intellect is very different and is not a hypostasis or a divine attribute; this is theScience (al-Ilm) which among the Attributes of Allah corresponds to the divine Intellect of theChristian or pre-Christian occidental theologies. The notions ofAl-Aql (the Intelligence), al-Aqil

(the Intelligent One) andal-Maql (the Intelligible) applied in the non-created order are specificnot to the Islamic theology but to the Arab philosophy. This is in relation with other notions,however similar to the one of al-Aql, like ar-Rhu-l-ilh, the divine Spirit animated into Adam(Cf. Qurn XV, 29 and XXXVIII, 72) that the wanted metaphysical coincidence is met again.

6Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, II, ch. V.

7Ibid, II, ch. X.

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Volume 1 Number 2 ORIENS October 2004

Remarques PrliminairesSur lIntellect et la Conscience

(I)

Michel VLSAN

Les remarques que nous avons annonces depuis notre numro de

novembre-dcembre 1961 concernent tout d'abord le sens qu'a le termeintellect dans les considrations dont M. Ren Allar accompagne sestraductions du Sanscrit et qui s'tendent marginalement des con-

ceptions traditionnelles occidentales. Disons ds le dbut que si ce

terme peut servir, sous certaines conditions, expresses ou sous-entendues, rendre couramment buddhi, il ne peut pas tre restreint aux acceptations

plus ou moins limites que le terme hindou a dans les diffrentes doc-

trines et plus particulirement dans les textes adwaitiques. Par souci declart nous rappellerons tout d'abord quelques notions assez familires

cependant la plupart de nos lecteurs. Dans le Snkhya et aussi dans

le Yoga, tout en tant Mahat, le Grand principe , Buddhi n'est

qu'une production de Prakriti, la premire de ce principe substantieldu cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau de la manifestation

macrocosmique, informelle et supra-individuelle. A ce titre, Ren

Gunon l'a, certes, qualifi d' intellect pur ou encore suprieur , transcendant , universel , mais en tant qu'il l'opposait par tout

cela, explicitement ou non, manas ou le mental individuel. Dans le

Vdnta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir M. Allar, dans certainstextes de Shankarchrya, buddhi apparat le plus souvent comme une

simple modalit du sens interne et de ce fait, elle semble rduite au

niveau formel et individuel1

; en tant que telle, elle est d'un cte lerceptacle immdiat du reflet de la Lumire principielle, et par cela le

sjour du Soi interne (Pratyag-Atm),comme, d'un autre ct, l'auteur desdterminations existentielles et des identifications apparentes du Soi avec

1Nous d isons semble , car il ne fau t pas interprter d'une faon trop littrale et df initivecertaines acceptions ou applications. On trouve chez Shankarchrya lui-mme des variations

notables dans les rapports existants entre ces diffrentes notions, et par exemple au dbut deson Commentaire des Brahma-Sutras la buddhi se trouve expressment place au-dessus de manas, mais d'ailleurs sans qu'elle occupe par cela une position extrieure l'tre; c'est qu'en ralit celui-ci est considr alors dans l'intgralit

du sujet .

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Remarques Prliminaires sur lIntellect et la Conscience (I)

ces dterminations. Mais aucune transposition analogique ne permet de la

retrouver comme attribut ou qualit principielle, ou encore comme nom proprement dit du Principe, synonyme d'Atm ou deBrahma, tel qu'on le

voit par exemple dans le cas de Prna (souffle) ou de Purusha (homme

ou personne). A ce degr ultime elle parvient de faons varies mais qui

toutes la privent finalement de sa qualification propre : Un morceau desel plong dans l'eau s'y dissout : de mme pour qui connat Brahma, labuddhi par son union avec le Soi, devient le Soi dit Shankarchrya

2.

Nous avons ainsi un aspect rsorptif de l'identification finale qu'on peutdire aussi extinctif quant la substance propre de la buddhi. Un autre

aspect, actif celui-la et fixatif , pourrait-on dire, de la buddhi dans le

Soi, est nonc par le mme matre adwaitiste en commentant leBhagavad-Gt ; lorsque le texte dit par exemple : Fixe ton manas en

Moi, tablis en moi laBuddhi. Sans aucun doute c'est en Moi que plus tard

tu demeureras , le commentaire prcise : En Moi... concentre ton manas

ce qui est caractris par l'association et la dissociation des ides. En

Moi, pose, fais entrer la buddhi ce qui dtermine la nature de chaquechose... Aprs la mort, tu sjourneras certainement en Moi, c'est mon

propre Soi qui sera ta demeure, etc. Lorsque le texte dit : Toujourssatisfait, yogmatre de lui-mme et ferme dans ses convictions, dont lemanas et la buddhi sont fixs en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta

M'est cher , le commentaire adwaitiste dit : La pense du yog esttoujours concentre. Tout son tre est matris. La ralit du Soi est pour

lui une conviction inbranlable. Son manas ce qui est volition et

hsitation et la buddhi ce qui dtermine la nature des choses sonttablis en Moi, etc.

3. Enfin dans d'autres crits, Shankarchrya assigne la

buddhi une position d'inconvertible altrit et d'inamovible distinctivit :Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous les

deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans ce cas, le Soi est

pure luminosit et la buddhi dont l'essence n'est pas lumineuse

(comme tout ce qui n'est pas le Soi) devient lumineuse par la seuleproximit de la Lumire du Soi, de sorte que leur est surimpos un

contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comme si

celle-ci tait le Soi) 4.

Par contre le terme occidental intellect tout comme son quivalent esprit , ou comme en outre les termes mens, ratio,entendement, etc., a

t appliqu, par une transposition analogique de notions qu'on pourrait

appeler normale, au degr de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il y a un

Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos. C'est ce qui rendcompte aussi du rle que jouent les notions d'intellect et d'intellectualit

2Shankarchrya : La Perception de la Non-Dua li t (adwaita-sambutih) trad. R. Allar,Etudes Tradi tionn elles, juil let-aot 1947.

3 Shankarchrya, Bhakti -Yoga trad. R. Allar, Etu des Tradi tionnelles, octobre-nov.1947.

4 Cf. Shankaracharya : L'Enseignement mthodique de la Connaissance du Soi(Atmajnnopa dshavidhi) trad. R. Allar, Etudes Tradit ionnel les , de juin sept. 1957.

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Remarques Prliminaires sur lIntellect et la Conscience (I)

dans l'enseignement mtaphysique de Ren Gunon lui-mme,

enseignement qui tout en s'affirmant ds le dbut comme procdant d'uneinspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et les transposant,

certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien, lequel, il

est bon de le rappeler ici, ignorait la notion smitique de cration et celle

d'intellect cr, et en outre, n'affirmait point une distinction relle ouune discontinuit substantielle entre les diffrents degrs et formes de

l'intellect, de sorte que tout ce qui dpassait le plan individuel jusqu'

l'Etre pur pouvait tre inclus dans une seule notion, comme Gunon le fitquelquefois lui-mme en parlant de l'intellect pur ou du domaine informel

5.

Dans son premier livre Gunon crivait dj que le point de vue

mtaphysique est exclusivement intellectuel , que les conceptionsmtaphysiques par leur nature universelle... ne peuvent tre atteintes dans

leur essence que par l'intelligence pure et informelle , et il prcisait que si

lon veut parler du moyen de la connaissance mtaphysique, ce moyen ne

pourra faire qu'un avec la connaissance mme, en laquelle le sujet et

l'objet sont essentiellement unifis ; c'est--dire que ce moyen, si toutefoisil est permis de l'appeler ainsi, ne peut tre rien de tel que l'exercice d'une

facult discursive comme la raison humaine individuelle... Les vritsmtaphysiques ne peuvent tre conues que par une facult qui n'est

plus d'ordre individuel et que le caractre immdiat de son opration

permet d'appeler intuitive... Il faut donc, pour plus de prcision, direque la facult dont nous parlons ici est l'intuition intellectuelle... ; on

peut encore la designer comme l'intellect pur, suivant en cela l'exemple

d'Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l'intellect est en effetce qui possde immdiatement la connaissance , etc.

6 L'intuition

intellectuelle est mme plus immdiate encore que l'intuition sensible, carelle est au del de la distinction du sujet et de l'objet que cette

dernire laisse subsister ; elle est la fois le moyen de la connaissance et

la connaissance elle-mme, et, en elle le sujet et l'objet sont unifis et

identifis. D'ailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom quedans la mesure o elle a pour effet de produire une telle identification,

mais qui partout ailleurs reste toujours incomplte et imparfaite ; en

d'autres termes il n'y a de connaissance vraie que celle qui participe plusou moins la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la

connaissance par excellence 7.

5Nous avons l'intention de revenir sparment sur le rle de l'intellect dans les doctrines

contemplatives occidentales. Notons a cette occasion que toute diffrente est la situation en Islamo al-Aql ne reprsente que l Intellect cr et n'est pas une hyposthase ou un attribut divin ;c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les Attributs d'Allah correspond l'Intellect divin des thologiesoccidentales chrtiennes ou pr-chrtiennes. Les notions d'Al-Aql (l'Intelligence), al-Aqil(l'Intelligent) et al-Ma'ql (l'Intellig ou l'Intelligible) appliqus dans l'ordre incr sont propresnon pas la thologie islamique mais la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions,cependant analogues celle d'al-Aql, comme ar-Rhu-l-ilh, 1'Esprit divin insuffl en Adam (Cf.Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la concidence mtaphysique voulue est retrouve.

6Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, II, ch. V.

7Ibid, II, ch. X.

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Volume 1 Number 3 ORIENS November 2004

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Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(II)

Michel VLSAN

We can also stress the fact that such texts appear to be clear enough toexclude, at least in principle, any dualistic implication in the conception

that Gunon himself had of the metaphysical realization, and that even if

such terms as the one of pure intellect which he often used to render

Buddhi - therefore to designate a conditioned intellective function but

transcending the individual reason - were not sufficient by themselves to

attest a perspective of non duality, the general context would not allow

any doubt. Besides, other texts of central importance in the Guenonianwork present an even more complete terminological precision about the

point that interests us here, and since in the present circumstance this

question of technical terminology seems to play a special role, we will

mention an even clearer excerpt. While speaking of the total and absoluteknowledge as realization of the total being, Gunon also specifies the way

to understand the metaphysical identity of the possible and of the real, andsays: since all possible is achieved by knowledge, this identity taken

universally, constitutes precisely the perfect adequacy from the knowledge

to the total Possibility. One sees without difficulty all the consequences

that one can get from this last remark, whose range is immensely biggerthan the one of a definition merely logical of the truth, because here lays

all the difference in between the universal and unconditioned intellect and

the human understanding with its individual conditions... A footnoteabout the universal and unconditional intellect then specifies: Here, the

term intellect is also transposed beyond Buddhi, which, although ofuniversal and informal order, still belongs to the domain of themanifestation, and therefore cannot be called unconditioned.

1One will

understand better further in this article why we insist on these precisions.

1The Multiple States of the Being; ch. XVI (= p. 116-117 in the 2e French edition).


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Preliminary remarks on the intellect and the consciousness

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We can naturally wonder how could be explained the fact that, in the

Adwaita, as in the Hindu doctrines in general, buddhi does not let itselftransposed analogically to the supreme principial degree as it occurs a

little bit everywhere with terms either of the intellect perspective, or of

the thought or mind perspective or also of breath, of verb, of

man (cf.Purusha), of being, etc. But whatever the answer

2

is, it is onthe other hand necessary that, in every doctrinal perspective where the

intellect is designated by a term of restricted and special meaning like

buddhi, another term comes to designate the supreme degrees of theintellective hierarchy. This is what we notice indeed in the Hindu

doctrines, with the notions expressed by the terms Chit and Chaitanya

coming from a verbal root which however profits of some normalpossibilities of transfer, since one finds it represented to the individual

degree by chitta, the individual thought, the memory, etc... The

translation of these two terms has been made, indeed, for a while by theidea of pure Intelligence, but there was place for some nuances: for

example, total Consciousness for Chit, essential attribute ofAtm aswell as ofIshwara, omnipresent Consciousness for Chaitanya. These

are the correspondences that Gunon had found himself as most adequatein regards to the perspective of the Adwaita, first of all in The man and his

becoming according to the Vdnta3, and it already shows that he did not

see, himself, any incompatibility of conception in between this subjectiveperspective and the more general point of view of the intellectivity which

is also his constant point of view. As a matter of fact only in his work is

the consciousness really well explained, first of all in the proper sense,that is the individual degree, where it appears like a product of the passage

2 On that subject, we can certainly keep the relative novelty of that term in the Vedantic

texts since the most ancient Upanishads, like the Chndogya and theBrihadranyaka, which are also the largest ones, do not know about it and use,where it could be found, the term of more general value manas which

designates the internal sense and which, just like its occidentalcorrespondingterm mens, enters into equations rich of possibilities. One must know that

Brahma is manas, declares for example the Chndogya Upanishad (III, 18-1), after having previously explained that Pure sense (Mano-mayah)... that

Atm which is in my heart smaller than a kernel of a seed of wheatand bigger than all the worlds thatAtm is Brahma himself (III, 14-2, 3 ,4). The manas, in truth, O king, is the Supreme Brahma says on the other handthe Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). One can see it only through themanas (ibid. IV, 4, 19). There is this time, we could say, a perspective

either theogonic or theophanic on the central constitutive principal of thehuman being. But obviously such formulae, while enjoying theinstitutional value proper to the themes of the Shruti which imposes tothe thoughtful Elaborations of the Smriti the obligation of keeping an aspect

of the letter in the final formulations such Upanishadic formulae, are wesaying, must be finally understood according to the economy of ensemble of

the other formulae of the Shruti, which will save the absoluteunconditionement and the ultimate non-qualification of the Supreme Brahma.

3See especially ch. XIV (initially ch. XV) : The state of deep sleep or thecondition ofPrjna.


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from the intellect of the universal to the individual4, and then, by

analogical transposition to the degree of pure Being. About this lastsubject, here is what is useful to remember in this circumstance: Like the

word reason, the word consciousness can sometimes be universalized,

by a merely analogical transposition, and we made it ourselves elsewhere

to render the meaning of the Sanskrit term Chit

5

; but such a transpositionis only possible when one limits itself to the Being, as it was then the case

for the consideration of the ternary Sachchidnanda. However, one must

well understand that, even with this restriction, the consciousnesstransposed in such a way is not to be understood in its proper sense

anymore, sense that we previously defined, and that we are still using

broadly speaking: with this meaning, it is only, we repeat, the specialmode of a contingent and relative knowledge, as is relative and contingent

the state of conditioned being to which it essentially belongs; and, if one

can say that this is a reason to be for such a state, it is only in such a wayas it is a participation, by refraction, to the nature of this universal and

transcendent intellect which itself is, finally and eminently, the supremereason to be of all things, the real metaphysical sufficient reason that

determinates itself in all the orders of possibilities, without any of thesedeterminations affecting it in any way whatsoever

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4The Multiple States of the Being, ch. VIII.

5Man and His Becoming According to the Vedanta, ch. XIV.

6The Multiple States of the Being, ch. XVI.


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Volume 1 Number 3 ORIENS November 2004

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Remarques prliminaires

sur lintellect et la conscience(II)

Michel VLSAN

Nous pouvons faire remarquer aussi, que de tels textes paraissent

suffisamment clairs pour exclure, au moins en principe, toute implication

dualiste dans la conception que Gunon avait lui-mme de la ralisationmtaphysique, et que mme si des termes comme celui d' intellect pur qui lui a servi en outre souvent pour rendre Buddhi donc pour

dsigner une fonction intellective conditionne mais transcendant la

raison individuelle n'taient pas suffisants par eux-mmes, pourattester une perspective de non-dualit, le contexte gnral ne permettrait

aucun doute. De plus, d'autres textes d'importance centrale dans l'oeuvre

Gunonienne prsentent une prcision terminologique plus complteencore sur le point qui nous intresse ici, et comme dans la prsente

circonstance cette question de terminologie technique nous semble

jouer un certain rle, nous en citerons un passage encore plus net. En

parlant de la connaissance totale et absolue en tant que ralisation del'tre total, Gunon prcise aussi la faon dont il faut entendre l'identit

mtaphysique du possible et du rel, et dit : puisque tout possible est

ralis par la connaissance, cette identit prise universellement, constitueprcisment comme l'adquation parfaite de la connaissance la

Possibilit totale. On voit sans peine toutes les consquences que lon

peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensmentplus grande que celle d'une dfinition simplement logique de la vrit, car

il y a l toute la diffrence de l'intellect universel et inconditionn

l'entendement humain avec ses conditions individuelles... Une note cet

endroit, propos de l' intellect universel et inconditionnel prcise : Ici,le terme intellect est aussi transpos au-del de Buddhi, qui, quoique

d'ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la

manifestation, et par consquent ne peut tre dite inconditionne1. On

comprendra mieux plus loin pourquoi nous insistons dans ces

prcisions.

1Les Etats multiples de ltre ; ch. XVI. p. 121 (= p. 116-117 de la 2e dition).


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Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience

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On peut naturellement se demander comment s'expliquerait le fait que,

dans l'adwaita, comme dans les doctrines hindoues en gnral, buddhi nese laisse pas transposer analogiquement au degr principiel suprme ainsi

que cela arrive un peu partout avec des termes soit de la perspective

intellect , soit de celle de pense ou d' esprit ou encore de

souffle , de verbe , d' homme (cf. Purusha), tre etc. Maisquelle que soit la rponse2, il est d'autre part ncessaire que, dans toute

perspective doctrinale o l'intellect est dsign par un terme d'acception

restreinte et spciale comme buddhi, un autre terme vienne dsigner lesdegrs suprmes de la hirarchie intellective. C'est ce que nous constatons

effectivement dans les doctrines hindoues, avec les notions exprimes par

les termes Chitet Chaitanyaprovenant d'une racine verbale qui cependantelle-mme jouit des possibilits de transfert normales, puisqu'on la retrouve

reprsente au degr individuel par chitta, la pense individuelle , la

mmoire , etc... La traduction de ces deux termes a t faite, en effet,un certain temps par l'ide d' Intelligence pure , mais il y avait lieu

pour quelques nuances : par exemple, Conscience totale pour Chit,attribut essentiel aussi bien d'Atm que d'Ishwara, Conscience

omniprsente pourChaitanya. Ce sont les correspondances qu'avait trouvesGunon lui-mme comme les plus adquates avec la perspective de

l'adwaita, tout d'abord dans L'Homme et son devenir selon le Vdnta3,

et cela montre dj qu'il ne voyait, lui, aucune incompatibilit deconception entre cette perspective subjective et le point de vue plus

gnral de 1'intellectivite qui est aussi son point de vue constant. Du

reste c'est chez lui seul qu'on trouve vraiment bien expliqu ce qu'est la conscience , tout d'abord au sens propre, c'est--dire au degr

2A ce propos on peut certainement retenir la relative nouveaut de ce termedans les textes vdantiques puisque les plus anciennes Upanishades, comme laChndogya et la Brihadranyaka, qui sont aussi les plus grandes, ne leconnaissent pas et employent, l o il pourrait se trouver, le terme devaleur plus gnrale manas qui dsigne le sens interne et qui, tout comme son

correspondant occidental mens, entre dans des quations riches de possibilit. Il faut savoir queBrahma est manas , dclare par exemple la Chndogya Upanishad (III, 18-1), aprs avoir prcdemment explique que Sens pur(Mano-mayah)... cet Atm qui est dans mon cur... plus petit... qu'un noyau

de grain de mil... et plus grand que tous les mondes... cet Atm c'estBrahma mme (III, 14-2, 3, 4). Le manas, en vrit, roi, est le SuprmeBrahma dit d'autre part la Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). On ne

peut le voir que par le manas (ibid. IV, 4, 19). II y a cette fois-ci pourrait-on dire, une perspective soit thogonique soit thophanique sur le

pr incipe cons ti tu ti f cent ra l de l't re humain . Mais bien entendu de tellesformules, tout en jouissant de la valeur institutionnelle propre aux thmesde la Shruti ce qui impose aux Elaborations rflchies de la Smritil'obligation de garder au moins un aspect de la lettre dans les formulations

finales de telles formules upanishadiques, disons-nous, doivent trefinalement comprises selon l'conomie d'ensemble des autres formules de la

Shruti, ce qui sauvegardera l'inconditionnement absolu et la non-qualificationultime du Suprme Brahma.

3Voir surtout le ch. XIV (initialement ch. XV) : L'tat de sommeil profondou la condition dePrjna.


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individuel, ou elle apparat comme un produit du passage de l'intellect

de l'universel l'individuel4, et ensuite, par transposition analogique

au degr de l'Etre pur. A ce dernier propos, voici ce qu'il est utile de

se rappeler en cette circonstance : Comme le mot raison , le mot

conscience peut tre parfois universalis, par une transposition

purement analogique, et nous l'avons fait nous-mme ailleurs pour rendrela signification du terme Sanscrit Chit5

; mais une telle transposition

n'est possible que lorsqu'on se limite l'Etre, comme c'tait le cas alors

pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doitbien comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi

transpose n'est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que

nous l'avons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons d'unefaon gnrale : dans ce sens, elle n'est, nous le rptons, que le mode

spcial d'une connaissance contingente et relative, comme est relatif et

contingent l'tat d'tre conditionn auquel elle appartientessentiellement ; et, si lon peut dire qu'elle est une raison d'tre

pour un tel tat, ce n'est qu'en tant qu'elle est une participation, parrfraction, la nature de cet intellect universel et transcendant qui est

lui-mme, finalement et minemment, la suprme raison d'tre detoutes choses, la vritable raison suffisante mtaphysique qui se

dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits, sans qu'aucune

de ces dterminations puisse l'affecter en quoi que ce soit 6. []

4Les Etats mul tiples de ltre, ch. VIII.

5L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV.

6Les Etats mul tiples de ltre, ch. XVI.


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Volume 1 Number 4 ORIENS December 2004

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Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(III)

Michel VLSAN

(followed by the French version)

On his side, M.Allar was formerly conveying the two Vedantic notions ofChit and Chaitanya in the terms that placing them in a purely intellective

perspective: The universal intelligence (Chaitanya), conditioned by the

casual aspect of cause, is more than the intellect (chit) which is in the effect,etc. (Shankarchrya,La Perceptionde la Non-Dualit, trad. R. Allar,Etudes

Traditionnelles,juillet-aot 1947, p. 201). Without the Self, how could there

be in the buddhi a reflection of the intellect (chit). (ibid. p. 205). Theaction and everything that characterize the buddhi do not affect the

reflection of the intellect (whose essence is the pure intelligible light)

(ibid. p. 206); etc... This shows also that Mr. Allar on his side was thennot seeing either an incompatibility in between such a way of

understanding things and the Adwaita.

Finally, it must be remembered, from the fact that in the Hindu

doctrines Chit(orChaitanya) corresponds to the principial or truly divineintellect, that there is a real identity in between intellect and

consciousness when transposed analogically to the degree of the pure

Being, as well as to the cosmological degrees, and that the respective

terms can therefore be seen, in some cases well determined doctrinally, assynonyms. In these conditions we are even more surprised to notice that while

Mr. Allar is using today only the term of consciousness to render Chitand

Chaitanya, which is his privilege, and also abandons, without any clarificationat all, the intellective terminology, which could also be accepted, he turns in a

somewhat intolerant manner against the others with sharp sentences such as

this one: what characterizes the occidental mentality, the consciousnessconsidered as a synonym or an attribute, or even a product of the intellect is

against all the Hindu doctrines (La Prashna Upanishad et son commentaire

par Shankarchrya, trad. R. AllarEtudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p.

290, in a note). It goes without saying that the occidental mentality


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2

which can be questioned regarding the Hindu doctrines is not the one of

the modern and profane world, which would have nothing to do here, butthe one of traditional substance, on which side Mr. Allar was placing

himself inevitably when he was considering the intellect as a synonym of

Chit. We would have preferred to see in this shift a question of

terminological adaptation, which could moreover express a betterunderstanding of some notions and in that case we would be wrong to

reproach a modification which could be an advantage. Unfortunately

according to us the tone and some other considerations of the same kind inthe notes of his translations from these recent years do not permit us to see

such a limited meaning. We do not want to enter into too many details

and we will be content with identifying the critical point of that changeand with qualifying the difficulty which results from it. It seems that it

is not a matter of translation, but rather a change of conception with

regard to the nature and to the essential function of the intellect, and thisis not, indeed, an accidental and isolated fact either, if one could admit

that there were in this sphere some accidents so characterized. Indeed,after having read that from the Adwaitic point of view, the Deliverance

properly speaking cannot be defined as some kind of completedevelopment of the Buddhi at the term of an expansion of all its

possibilities (Shankarchrya,Methodical teaching of the Knowledge of

the Self, E.T. june 1957, p. 166 continuation of the note in the precedingpage = p. 11 of the split edition), which we will easily admit, while

wondering to whom such an opinion could be legitimately attributed, we

also find mention of the (monstrous) dilatation of the human intellect towhich some adversaries of the Vedanta seem to reduce the supreme

Identity, limiting the intelligible Light of the Self in a definition at themost appropriate for the empirical knowledge and the developments of

the intellect realized by the Yoga properly speaking (ibid. p. 269 = p.

27 in the split edition).

After all it is very difficult to recognize among the supporters oftypical traditional positions someone who would correspond to this case.

When the question is asked this way we even have the feeling that Mr.

Allar would like to bring out some element of a rather literary order tothe properly doctrinal plan, which would be to some extent excessive.

Nonetheless, we will not surprise anybody by saying that there is an

impossibility from a principial viewpoint in the idea of some minds

accepting on the one hand the metaphysical notion of Supreme identity,

and being at the same time, on the other hand, adversaries of theVedanta. We have however the impression that in all of this there is a

misjudgment regarding the notion of intellect which, in the conception thatprevails nowadays with Mr. Allar, is nothing more than the Buddhi, itself

rather reduced to the individual level.

Some implications more or less indirect, at some degree, having always

to be feared from the very fact of the inaccuracy of Mr Allars real targets,and if not on his behalf, at least on behalf of his readers, we believe


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3

necessary to search a clarification regarding an aspect that interests us more

particularly here, which is the one of Ren Gunon, and this all the more asall these critical points, which are however specifically Guenonian, Mr.

Allar never goes to the trouble of reserving expressly at the very least, the

case of the man who was a doctrinal master to all of us and whose authority

is admitted to a degree or another by all the collaborators to our magazine. In order to do so we will recall first of all another passage of The

Multiple States of the Being, ch. XVI, in connection with the relation

existing between the intellect and the supreme knowledge, where can befound established this principle of universal intelligibility which is

now implied in Mr. Allars critics, and where we are also warned since

the beginning against accepting metaphysical formulations too literally:

The intellect, as a universal principle, could be conceived as thecontainer of the total knowledge, but under the condition of only

seeing this as a way of speaking, because, here where we are

essentially in the non-duality, the container and the content are

absolutely identical, the one and the other having to be equally infinite,and a plurality of infinites being, as we already stated, an

impossibility. The universal Possibility, which comprehends everything,cannot be comprehended by anything, excepted by itself without

implying however that that comprehension exists at all in one way or

another1; therefore we can only speak correlatively of the intellect and

of the knowledge, in a universal sense, as we have spoken earlier of theInfinite and of the Possibility, that is to say by seeing in them a unique

thing, which we consider simultaneously according to an active and a

passive point of view, but without supposing any real distinction. Wemust not distinguish, in the Universal, intellect and knowledge, nor,

as a result, intelligible and knowledgeable: the real knowledge beingimmediate, the intellect makes only one with its object; it is only in

the conditioned modes of the knowledge, modes always indirect and

inadequate, that there is a good reason for establishing a distinction,the relative knowledge operating itself, not through the intellect

itself, but through a refraction of the intellect in the considered

states of being, and, as we have seen, such a refraction constitutesthe individual consciousness; but, directly or indirectly, there is

always a participation to the universal intellect to the extent that

there is effective knowledge, either in any given mode, or out of any

special mode. The total knowledge being in accordance to the

universal Possibility, there is nothing that is unknowledgeable2

, or,

1Risla tul-Ahad iyah by Mohyiddin ibn Arabi (see The Man and its becoming

according to the Vedanta, ch. XV).

2 We are therefore rejecting formally and absolutely any type of agnosticism at one

degree or another; one could moreover ask the positivists as well as the advocates ofHerbert Spencers famous theory of the Unknowledgeable, what authorizes them to

assert that there are things which cannot be known, and that question might very well

stay unanswered, especially since some people, in fact, seem to confuse purely and


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4

in other words, there are no unintelligible things, there are only

things that are incomprehensible for the time being3, in other

words unthinkable, not in themselves and absolutely, but only to us

as conditioned beings, that is to say limited, in our actual

manifestation, with the possibilities of a determined state. We

establish in this way what we might call a principle of universalintelligibility, not as commonly understood, but in a sense purely

metaphysical, therefore beyond the logical domain, where this

principle, just like all the others which belong to a properly universalorder (the only which deserve really to be called principles), will only

find a particular and contingent application. Of course, this does not

postulate for us any rationalism, on the contrary, since the reason,essentially different from the intellect (without the guarantee of

which it would not be valid), is nothing more than a faculty

specifically human and individual; therefore there is necessarily, wewill not say some irrationality

4, but some super-rationality, and

this constitutes, indeed, a fundamental character of everything whichis truly of metaphysical order: this super-rationality does not cease

to be intelligible in itself as far as that goes, even if it is not for thetime being understandable to the limited and relative faculties of the

human individuality5.

simply unknown (that is to say in definitive what is unknown to them) with

unknowledgeable (see Orient and Occident, 1st Part, ch. 1er, and The Crisis

of the Modern World, p. 98).

3 Matgioi, The Metaphysical Path,p. 86.

4 What goes beyond the reason, indeed, is not, as far as that goes, contrary to the reason,

which is the meaning generally given to the word irrational.

5 Lets recall that a mystery, even understood in its theological conception, is notsomething unknowledgeable or unintelligible, but really, following the etymological

sense of the word, and as we have stated it earlier, something which is inexpressible,

therefore unspeakable, which is very different.


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Volume 1 Number 4 ORIENS December 2004

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Remarques prliminairessur lintellect et la conscience(III)

Michel VLSAN

De son ct, M. Allar rendait autrefois les deux notions vdantiques de

Chit et Chaitanya dans des termes qui les situaient dans une perspective

purement intellective: Lintelligence universelle (Chaitanya), conditionne

par laspect adventice de cause, est plus que lintellect (chit) qui est dans leffet,etc. (Shankarchrya,La Perceptionde la Non-Dualit, trad. R. Allar,Etudes

Traditionnelles,juillet-aot 1947, p. 201). Sans le Soi, comment y aurait-il

dans la buddhi un reflet de l'intellect (chit) (ibid. p. 205). L'action ettout ce qui caractrise la buddhi n'affectent pas le reflet de l'intellect (dont

l'essence est la pure lumire intelligible) (ibid. p. 206) ; etc... Cela

montre aussi que M. Allar de son ct ne voyait pas alors non plus uneincompatibilit entre une telle faon de comprendre les choses et

l'adwaita.

Enfin, ce qu'il faut retenir ainsi du fait que dans les doctrines hindouesc'est Chit (ou Chaitanya) qui correspond l'intellect principiel ouproprement divin, c'est qu'il y a une vritable identit entre intellect et

conscience transposs analogiquement au degr de lEtre pur, comme il y

en a de mme aux degrs cosmologiques, et que les termes respectifspeuvent par consquent, dans certains cas bien dtermins doctrinalement,

tre regards comme synonymes. Dans ces conditions on est doublement

surpris de constater que pendant que M. Allar se sert maintenant

uniquement de conscience pour rendre Chitet Chaitanya, ce qui estbien son droit, et renonce, sans mise au point proprement dite, la

terminologie intellective, ce qui pourrait se passer aussi, il se retourne

comme un homme nouveau et quelque peu intolrant envers les autresdans des phrases acerbes comme celle-ci : ...ce qui caractrise la

mentalit occidentale, la conscience considre comme un synonyme ou

un attribut voire un produit de l'intellect est au rebours de toutes lesdoctrines hindoues (La Prashna Upanishad et son commentaire par

Shankarchrya, trad. R. AllarEtudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p.

290, en note). Il va de soi que la mentalit occidentale qui peut

tre mise en cause propos des doctrines hindoues n'est pas celle du


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monde moderne et profane qui elle, n'aurait rien chercher ici, mais celle

de substance traditionnelle, du ct de laquelle se situait forcment M. Allarlui-mme quand il considrait l'intellect comme un synonyme de Chit. Nous

aurions prfr voir dans ce renversement une question d'adaptation

terminologique, qui pouvait d'ailleurs traduire une meilleure

comprhension de certaines notions et alors on serait trs mal venu pourreprocher une modification qui pourrait tre un avantage.

Malheureusement pour nous le ton et certaines autres considrations

du mme genre dans les notes de ses traductions de ces dernires annes nenous permettent pas une acception aussi limite. Nous ne voulons pas

entrer dans trop de dtails et nous contenterons d'identifier le point

nvralgique de ce changement et de qualifier la difficult qui enrsulte. Il ne s'agit pas, semble-t-il, d'une question de traduction, mais

plutt d'un changement de conception quant la nature et la fonction

essentielle de l'intellect, et qui n'est, certes, pas non plus un fait isol etaccidentel, si lon pouvait admettre qu'il y ait en cet ordre des accidents

aussi caractriss. En effet, aprs avoir lu que du point de vueadwaitique, la Dlivrance proprement dite ne se laisse aucunement dfinir

comme une sorte d'panouissement complet de la Buddhi au terme d'undveloppement de toutes ses possibilits (Shankarchrya,L'enseignement

mthodique de la Connaissance du Soi, E.T. juin 1957, p. 166 suite de la

note de la page prcdente = p. 11 de l'dition spare), ce qu'on admettrafacilement, tout en se demandant qui pourrait tre lgitimement

impute une telle opinion, nous trouvons aussi mention de la

(monstrueuse) dilatation de l'intellect humain laquelle certains adversairesdu Vdnta semblent rduire l'Identit suprme, enfermant la Lumire

intelligible du Soi dans une dfinition tout au plus approprie pour laconnaissance empirique et les dveloppements de l'intellect raliss par le

Yoga proprement dit (ibid. p. 269 = p. 27 de l'dition spare).

Au fond il est trs difficile de reconnatre parmi les tenants de

positions traditionnelles caractristiques quelqu'un qui corresponde cecas. La question pose ainsi, nous avons mme l'impression que M. Allar

voudrait faire valoir quelque lment d'un ordre plutt littraire sur le

plan proprement doctrinal, ce qui serait tout de mme excessif. Au reste,nous ne surprendrons personne en disant qu'il y a impossibilit de

principe que des esprits acceptant d'un ct la notion mtaphysique de

l'Identit Suprme, soient en mme temps, d'un autre ct, des

adversaires du Vdnta . Nous avons cependant l'impression que dans

tout cela il y a une mprise sur la notion d'intellect mme qui, dans laconception qui prvaut maintenant chez M. Allar, n'est rien de plus que la

Buddhi, elle mme rduite plutt au niveau individuel.

Des implications plus ou moins indirectes, quelque degr, tanttoujours craindre du fait mme de limprcision des cibles relles de M. Allar,

et si non de sa part, du moins de la part de ses lecteurs, nous pensons

ncessaire de provoquer une mise au point quant un ct qui nous

intresse plus particulirement ici, savoir celui de Ren Gunon, et ceci


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7

d'autant plus que sur tous ces points critiques , qui sont cependant

spcifiquement gunoniens , M. Allar ne prend jamais la peine de

rserver expressment en quelque mesure tout au moins, le cas de celui qui

fut notre matre doctrinal tous et dont l'au tori t est admi se un d egr ou

un autre par tous les collaborateurs de notre revue. Pour ce faire nous

rappellerons tout d'abord un autre passage des Etats multiples de ltre, ch.

XVI, propos du rapport existant entre l'intellect et la connaissancesuprme, o se trouve pos ce principe d' intelligibilit universelle qui

est maintenant impliqu par la force des choses dans les critiques de M.Allar, et o lon est prvenu aussi ds le dbut contre certaines acceptions trop

littrales des formulations mtaphysiques :

L'intellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le

contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l qu'une

simple faon de parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la

non-dualit , le contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et

l'autre devant tre galement infinis, et une pluralit d'infinis tant,

comme nous l'avons dj dit, une impossibilit. La Possibilit universelle, qui

comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce n'est par elle-mme

sans toutefois que cette comprhension existe d'une faon quelconque 1 ;

aussi ne peut-on parler corrlativement de l'intellect et de la connaissance,

au sens universel, que comme nous avons parl plus haut de 1'Infini et de la

Possibilit, c'est--dire en y voyant une seule et mme chose, que nous

envisageons simultanment sous un aspect actif et sous un aspect passif,

mais sans qu'il y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons pas

distinguer, dans l'Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible

et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, l'intellect ne fait

rigoureusement qu'un avec son objet ; ce n'est que dans les modes

conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, qu'il

y a lieu d'tablir une distinction, cette connaissance relative s'oprant, non

pas par l'intellect lui-m me , ma is par un e rf ra ct ion de l' in te ll ect dan s

les tats d'tre considrs, et, comme nous l'avons vu, c'est une telle

rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou

indirectement, il y a toujours participation l'intellect universel dans la

mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit

en dehors de tout mode spcial.

La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il n'y

a rien qui soit inconnaissable2, ou, en d'autres termes, il n'y a pas de

choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement

1Risla tul-Ahad iyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir

se lon le Vdnta, ch. XV).2 Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme quelque degr

que ce soit ; on pourrait dailleurs demander aux positivistes ainsi quaux partisans

de la fameuse thorie de l Inconnaissable dHerbert Spencer, ce qui les autorise

affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette questionrisquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en

fait, confondre purement et simplement inconnu (cest--dire en dfinitive ce qui

leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir Orient et Occident, 1re

Partie, ch. 1er, et La Crise du Monde moderne, p. 98).


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incomprhensibles 3 , c'est--dire inconcevables, non point en elles-

mmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qu'tres

conditionnes, c'est--dire limits, dans notre manifestation actuelle, aux

possibil its d'un tat dtermin. Nous posons ainsi ce qu'on peut appeler un

principe d' universelle intellig ibilit , non pas comme on l'entend

d'ordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au-del du

domaine logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont d'ordreproprement universel (et qui seuls mritent vraiment d' tre appels

principes), ne trouvera qu'une application par ticulire et contingente. Bienentendu, ceci ne postule pour nous aucun rationalisme , tout au contraire,

puisque la raison, essentiel lement diffrente de l'intellect (sans la garantie

duquel elle ne saurait d'ailleurs tre valable), n'est rien de plus qu'une

facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc ncessairement,

nous ne disons pas de l' irrationnel 4, mais du supra-rationnel , et c'estl, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement

d'ordre mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela d'tre

intelligible en soi, mme s'il n'est pas actuellement comprhensible pour les

facults limites et relatives de l'individualit humaine 5.

3 Matgioi, La Voie Mtaphysique,p. 86.

4 Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le

sens donn gnralement au mot irrationnel .

5 Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conceptionthologique, nest nullement quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais

bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous lavons dit plus haut,

quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent.


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Volume 2 Number 1-2 ORIENS February 2005

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Preliminary RemarksOn the Intellect and the Consciousness(IV)

Michel VLSAN

(followed by the French version)

One can notice that, given the way it has been formulated, this notion

of universal metaphysical intelligibility juxtaposes itself perfectly with

the notion of Chaitanya which, in the Vedantic doctrinal context wasrendered by omnipresent Consciousness (Gunon) and universal

intelligence (Allar among others).

On the other hand, the words of Mr. Allar, formerly quoted, were

questioning an expansive conception, as one could say, of the

intellectual and metaphysical realization. It is not easy to understand

what he could say of valuable interest on this subject, because an

analogical language can use the idea of blooming in the order of the

intellectual and metaphysical knowledge. We could not do better,moreover, than quoting Mr. Allar himself again. By translating part of the

Prabodha-Sudhkarah by Shankara (See LIllumination, Etudes

Traditionnelles, June 1951, pp. 162-163), he was giving us at first a beautiful

image in the text: but when the blazing sun of the universal intellection

(chaitanya) rises with the intense ardor of its luminous and piercing rays, the

mirage of countless species of creatures vibrates in vain everywhere. Here, a

note from Mr. Allar explained the Chaitanya term this way: If the

derivations like chitta, chtas, etc., only express a lesser participation or

a limitation of Chit, an essential attribute ofBrahma, which is Sat-Chit-

Ananda, the term Chaitanya, on the contrary, develops in a way the

signification ofChitwith the explicit idea of blooming, and Ren Gunon,

with his usual competency, has very rightly translated this term, veryfrequent in the Tantric texts, with omnipresent Consciousness. Further

on, in the text translated by Mr. Allar, we point out a passage whichjustifies the symbolism of the dilatation which was however going

to be stigmatized later on by Mr. Allar: I, you, this moving universe

do not exist (separately) for those ones whose mental is resorbed in the

immutable bliss of their own Self, which, like an expanded sun at the

top of the worlds, fills the immensity with its extreme splendor (ibid.).


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Of course in this case it is Atm which is dilated and which fills up the

immensity, whereas earlier it was Chit which was developing itself as

Chaitanya. But since there is no difference or distinction in between Chit

and Atm (or Ishwara or Brahma) one should not consider either a

difference in between the analogical value of the Blooming of the

blazing sun of the universal intellection (Chaitanya) and the

dilatation of the sun of the Self which fills up the immensity with itsextreme splendor.

Since, in a way, this is the normal analogical expression in this matter,

we do not see in which conditions such a language could have become

unacceptable. Ideas such as blooming and dilatation (there is also, and

actually before all, in the image of the Rising Sun, the idea of exaltation)

would only be incompatible with the reality of the intellective process if

they were going to be applied to faculties conceived and defined as

limitatively human, in other words cut out from any continuity with the

superior states of the being, which the doctrine of the Supreme Identity

and the one of the universal intelligibility would not authorize, and even

less since that continuity is only a provisional way of speaking in a

perspect ive which leads to a true final identi ty 1. Moreover by what right

would one want to refuse the supreme universalization of the notion of

intellect and affirm it only for the notion of consciousness? These

two notions, among others which are comparable, are initially applied

in the domain of the manifestation, and even in relation with the human

state, but because of this continuity-identity which governs the

universal order of things (and which often reflects the series of

technical terms derived from a single same root), they are finally

transposed by analogy at the purely principial degree. In addition, the

truth is that from these terms, considered as occidental terms, only

intellect is of a current traditional usage, whereas consciousness

which is normally linked to the moral idea of responsibility and for a

psychological use, does not have in itself anything technically evident in a

metaphysical and contemplative point of view. Gunon, when using this

term, took care of being specific about its extent, but consciousness is

incontestably a lot poorer than the Sanskrit terms that he uses to translate

in a special context, because Chit, Chaitanya and all their derivatives

normally express the ideas of intelligence, of intellection, ofknowledge, of current memory (hence the idea of consciousness) of

thought etc. ; at the beginning, orientalists did not even mention this

sense beside the other ones we just mentioned. It even appears to us,

unless mistaken, that this is Gunon who proposed and finally imposed

this sense of Consciousness (with some qualitative adjunctions like

1 We point out that the two passages quoted from the Prabodhah of Shankara can be applied tobeings who, at the beginning and seen from the outside, are men, and that afterwards theirmental has recovered its true essence in the Self or that their mental is resorbed in the

immutable bliss of their own Self . The mention that follows and which compares theSelf to a dilated sun at the summit of the worlds is worthy in relation to these

be ings (and no t fo r the ones wh o st ay ed in di ff er en t sp ir itua l co nd it ions , eventhough there is no difference, to tell the truth, in between the particular beings

when they are related to the unique Self, the only real one); but it certainly doesnot mean this is a q uestion of a dilatation of their human being or o f their human intellect.

2


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total or omnipresent), and then it is at least unexpected to understand

that some reproach him for not having well grasped this point of the

Vedanta or the Vedanta itself, as well as some contest in a general matter

the value of his intellectual point of view in metaphysics.

We are making these statements on a purely preparatory basis and we do

not want to conclude before Mr. Allar has had the possibility to add allthe precisions he will estimate necessary to enlighten his readers. We

would like to know, particularly, if according to his current understanding of

the metaphysical truth there is some incompatibility in between Chit and

principial Intellect, in between Knowledge of the Self and Perfect Intellect,

in between metaphysics and intellectuality. If there is any, then what does it

consist of exactly? We would like to know above all in what measure it is not

a question, in his case, of a change of doctrinal form rather than a real basic

mutation, in relation to the initial foundations of support offered by the

teaching of Ren Gunon.

We declare moreover that by opening up this examination we

pu rs ue a goal of pure doct ri na l truth and we in si st on ma in ta in ing a

character of perfect regularity to the possible exchanges.

Michel Valsan

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Volume 2 Number 1-2 ORIENS February 2005

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Remarques prliminairessur lintellect et la conscience(IV)

Michel VLSAN

On peut remarquer que, telle qu'elle vient d'tre formule, cette notion

d'intelligibilit mtaphysique universelle se juxtapose parfaitement

avec la notion de Chaitanya qui, en contexte doctrinal vdantique taitrendue par Conscience omniprsente (Gunon) et inte lligence

universelle (Allar entre autres).

D'un autre ct, les paroles de M. Allar cites en dernier lieu

mettai ent en c ause une c ertaine concept ion expansive pourrait-on

dire de la ralisation intellectuelle et mtaphysique. Il n'est pas facile de

comprendre ce qu'il pouvait dire de valable ce sujet, car un certain

langage analogique peut utiliser l'ide d' panouissement dans l'ordre dela connaissance intellectuelle et mtaphysique. Nous ne pourrions mieux

faire, d'ailleurs, que de citer encore M. Allar lui-mme. En traduisant du

Prabodha-Sudhkarah de Shankara (Voir L'Il lumination, Etudes

Traditionnelles, juin 1951, pp. 162-163), il nous donnait tout d'abord unebelle image dans le texte : mais quand se lve le soleil flamboyant del'universelle intellection (chaitanya) avec l'ardeur aigu de ses dards

lumineux, le mirage des innombrables espces de cratures vibre en vain

de toutes parts . Ici une note de M. Allar expliquait le terme chaitanyaainsi pour cela : Si les drives comme chitta, chtas, etc., n'expriment

qu'une participation amoindrie ou limitation de Chit, attribut essentiel de

Brahma, qui est Sat-Chit-Ananda, le terme Chaitanya, au contraire,

dveloppe en quelque sorte la signification de Chit avec lide explicite

d'panouissement, et Ren Gunon, avec sa matrise habituelle, a trs

justement traduit ce terme trs frquent dans les textes tantriques par

Conscience omniprsente . Plus loin, dans le texte traduit par M. Allar,

nous relevons un passage qui, lui, justifie le symbolisme de la

dilatation qui devait cependant tre lui aussi stigmatis ultrieurement

par M. Allar : Moi, toi, cet univers mobile n'existent pas (sparment)

pour ceux dont le mental est rsorb dans la batitude immuable de leur

propre Soi, qui, comme un soleil dilat au sommet des mondes, remplit

l'immensit de son extrme splendeur (ibid.).


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Bien entendu ici c'est Atm qui est dilat et qui remplit l'immensit,

alors que plus haut c'tait Chit qui s'panouissait en tant que Chaitanya.

Mais puisqu'il n'y a pas de diffrence ou de distinction entre Chit et Atm(ou Ishwara ou Brahma) il n'y a pas envisager non plus une diffrence

entre la valeur analogique de l' Epanouissement du soleil flamboyant

de l'universelle intellection (Chaitanya) et la dilatation du soleil du

Soi qui remplit l'immensit de son extrme splendeur .

Telle tant l'expression analogique normale, en quelque sorte, en cette

matire nous ne voyons pas dans quelles conditions un tel langage a pu

devenir inadmissible. Des ides comme celles d' panouissement et de

dilatation (il y a en outre, e t mme avant tout, dans l'image du Lever

du Soleil, encore celle d' exaltation ) ne seraient incompatibles avec la

ralit du processus intellectif que si elles voulaient s'appliquer

des facults conues et dfinies comme limitativement humaines , c'est-

-dire retranches de toute continuit avec les tats suprieurs de l'tre, ce

que la doctrine de l'Identit Suprme et celle de l'intelligibilit universelle

ne saurait autoriser, et cela d'autant moins que cette continuit n'est

qu'une faon provisoire de parler dans une perspective qui aboutit une

vritable identit finale 1 . D'ailleurs de quel droit voudrait-on refuser

l'universalisation suprme de la notion d' intellect et l'affirmer

uniquement pour celle de conscience ? Ces deux notions, parmi

d'autres qui leur sont comparables, sont initialement appliques dans le

domaine du manifest, et mme par rapport l'tat humain, mais en

raison de cette continuit -identit qui rgit l'ordre universel des choses (et

que refltent souvent les sries de termes techniques drivs d'une mme

racine), elles sont transposes finalement par analogie au degr purement

principiel. De plus, la vrit est que de ces termes, en tant que termes

occidentaux, seul intellect est d'un usage traditionnel consacr, tandis

que conscience qui est normalement lie l'ide morale de

responsabili t et un emploi psychologique, n'a par lui-mme rien de

techniquement vident au point de vue mtaphysique et contemplatif.

Gunon en l'employant avait pris la prcaution d'en prciser la porte,

mais conscience est incontestablement bien plus pauvre que les termes

sanscrits qu'il sert traduire dans un contexte spcial, car Chit,

Chaitanya et tous leurs drivs expriment normalement les ides d'

intelligence , d' intellection , de connaissance, de mmoireactuelle (d'o l'ide de conscience ) de pense etc. ; au dbut les

orientalistes ne mentionnaient mme pas le sens de conscience et les

Hindous eux-mmes en traduisant ont mis un certain temps pour mentionner

ce sens ct des autres que nous venons de mentionner. Il nous apparat

mme, sauf erreur, que ce soit Gunon celui qui a propos et impos

1 Nous prcisons que les deux passages cits du Prabodhah de Shankara s'appliquent destres qui au point de dpart et vus de l'extrieur sont des hommes, et que par la suite leur mental a retrouv son essence vritable dans le Soi ou que leur mental

est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi . La mention qui suit etqui compare leur Soi un soleil dilat au sommet des mondes vaut par rapport ces tres-l (et non pas pour ceux qui sont rests dans des conditions spirituellesdiffrentes, bien qu'il n'y ait pas, vrai dire, de diffrence entre les tres particuliers

lorsque ceux-ci sont rapports au Soi unique, seul rel); mais cela ne veutcertainement pas dire qu'il s'agit d'une dilatation de leur tre ou de leur intellect humains .

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finalement ce sens de Conscience (avec des adjonctions qualitatives

comme totale ou omniprsente ), et alors c'est au moins inattendu

de comprendre qu'on lui reproche lui-mme de n'avoir pas bien saisi ce

point du Vdnta ou le Vdnt a to ut co ur t, de mme qu 'on co nteste

d'une faon plus gnrale la valeur de son point de vue intellectuel en

mtaphysique.

Nous faisons ces constatations titre prparatoire et nous ne voulons

pas conclure avant que M. Allar n'ait eu la possibilit d'ajouter toutes les

prcisions qu'il estimera ncessaires pour clairer ses lecteurs. Nous

voudrions, notamment, savoir si selon sa comprhension actuelle de la

vrit mtaphysique il y a quelqu'incompatibilit entre Chit et Intellect

principiel, entre Connaissance de Soi et Intellect Parfait, entre

mtaphysique et intellectualit. S'il y en a, en quoi consiste-t-elle exactement ?

Nous voudrions savoir surtout en quelle mesure il ne s'agit pas, dans son

cas, d'un changement de forme doctrinale plutt que d'une mutation de fond

rel, par rapport aux bases initiales d'appui offertes par l'enseignement de

Ren Gunon.

Nous dcl arons en ou tre qu 'en ouvran t ce t ex amen no uspoursu ivons un but de pure vri t do ctri na le et tenons assurer aux

ventuels changes un caractre de parfaite rgulari t.

Michel VALSAN.

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