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Obras de

Wemer Jaeger, Juan David García Bacca, Ar­naldo Momigliano, Moses l. Finley, Alexan­der Petrte, Ludwig FrtedUinder, Ferdinand Gregorovius, Theodor Mommsen, Erwin Rohde, James Thomson Shotwell, William Tam, Emily Towsend Vermeule, Christian Meier, J acques Lacarriere, Christopher Ro­we, William K. Guthrie

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METHEXIS REVISTA ARGENTINA DE FILOSOFIA ANTIGUA

SUMARIO

W. WIELAND ,La actualidi:ld de la filosofía griega

C. EGGERS LAN, El pitagorismo y el descubrirmento de lo irracional

Digitalizado por eiteblogeala1SO~C0~'""6" ..

Fondo de Cultura Económica lulplohl 117 (1008) Buenot Alrel/322-72621322-90631322..()825

E LA CROCE, El bien y los bienes según Aristóteles

Notas de L. 1ARÁN sobre Harold Cherniss, de A. GÓMI Z LOBO sobre las traducciones de Apología y Critó11 en la l)lbliotcca Cl.óslca Gredos. Crónicas de L. ROSSETfl so bro el Primer Simposio Platónico de México 1986 y ele (' NATALI aobre el XI Samposio Anstotélico de 1987

R 11 b/b/1 grafila t! Informaciones. S11plemcnto tiara tu lilnt un/1 rsltarios de llabla hispana. con tnadu Ión

t t 1 do la S toa antigua, resenu, tnformaclonca, ct

Centro de Investigaciones ~ticas Dr. Risieri Frondizi

METHEXIS

Revista de Filosofía Antigua

VOL. 1 1988

Todos los derechos r.oservodos. Los nr1 !culos de asta revista no puodon reproducirse, total 0 J'lnrclnlmonte, por ningún método gráilco, e lectrónico o mocónlco, Incluyendo los sistemas do fotocop ia, registro "'"llnototbnlco o do allmontaclbn de datos, sin c•proso consentimiento del odltor

OliOt<lu hocho el depbslto quo previene lo 1oy N" 11 .723 t) Conrodo l:ggors l.on 1 roa Huroa 1543, 1714 ltuzolng6, Prov . Buenos A iros, Aronntinu

1 N O 1 CE

Palabras liminare~ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 W. WIELAND. La actualidad de la filosofía griega . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 C. FGGERS LAN, El pitagorismo y el descubrimiento de lo irracional. . . 17 C. 1-1. KAIIN, Plato and Socrates in the Protagoras . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 T. CALVO MARTINEZ, El principio de no contradicción en Aristóteles. . 53 E. LA CROCE. El bien y los bienes según Aristóteles. . . . . . . . . . . . . . . 71

NOTAS Y CRONJCAS L. TARAN. Harold F. C'herniss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 A. GOMEZ-LOBO, Las traducciones deApologia y Critón en la Biblioteca

Clásica Credos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8\) COM ITE DE REDACCION. Algunos libros de la segunda mitad de la déca-

da del 80 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 L. ROSSETTI, El Simposio Platónico de México. . . . . . . . . . . . . . . . . . IOH C. NATAL!, El XI Simposio Aristotélico...... . . . ........ . ..... 11 1

RESEÑAS BIBL/OGIÜFJCAS T. M. Robinson, Heraclitus. Fragments, M. Conche. Héracliw. Fragments

(C.t:.L.). M. Canto, Piaron. Gorgias (G. R. Carone): L. Brisson.Plato/1. Lettres (C'.E.L.): C. J. Rowc, Plato. Phaedrus (M. D. Boeri); J. P. Du· 111011t, lmroúuction ti la méthode d'Arísrore (A. C. Vigo): D. S. liut­chinson. The Virtues oj' Aristotle (E. L. C'.): A. A. Long-N. Sedley. The 1/eJirmistic Philosophers 1 (V. Juliá): A. Cappellctti, /.ucrecio: la .filoso-ji'a como liberación (A. D. Tursí) ................... .. . . . .

INFORMACIONES . .. .... ........ . ....... . .. ...... .... .

NORMAS PARA LOS COLABORADORt:S DE HABLA CASTEI.J.ANA . .

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PALABRAS LIMINARES

Empresa extrafia puede parecer ésta de editar una revista de filo­-;ofía grecorromana en una parte del mundo en la cual no sólo están pendientes de resolución problemas vitales de la índole más elemental, sino que distamos de contar con una estabilidad académica que asegure a nuestras investigaciones un desenvolvimiento tranquilo, y mucho más lejos aún estamos de disponer de la bibliografía adecuada y demás recursos indispensables para gara.ntizar el buen nivel de trabajo en el campo mismo de nuestra especialización.

Sucede que, a pesar de tantas limitaciones y obstáculos, llevamos ya algo más de un cuarto de siglo impulsando los estudios de filosofía antigua en Argentina y otras naciones de habla hispan·a, con una res­puesta cada vez más seriamente interesada y vigorosa, de modo que esta revista viene a ser un modesto esfuerzo para consolidar ese pro­ceso. Y de alguna manera constituye a la vez un acto de fe en la capaci­dad creadora de nuestros países periféricos y una irrenunciable decisión de pugnar por su elevación espiritual, no obstante todas las dificultades económicas, sociales y políticas. Y en esa dura lucha resulta para noso­tros de gran significatividad el ámbito que hemos elegido cultivar, el del pensamiento antiguo clásico, y no por cierto porque idealicemos ese mundo ética o estéticamente, sino porque allí vemos planteadas la mayor parte de las cuestiones que preocupan al hombre de todos los tiempos, pero en su forma más simple y prístina, porque entonces no existía aún Occidente, con toda la rica y compleja carga conceptual que había de acumular su tradición, y que a veces parece oscurecernos aquellos planteas, especialmente a quienes vivimos en sus confines (al fin y al cabo también Grecia, tras dar a luz a Occidente, quedó en sus confines).

En todo caso, el inicio de esta empresa nos ha sorprendido grata­mente por el apoyo hallado, mucho más amplio y generoso que el que esperábamos. Por un lado, sin haber explorado aún vía institucional alguna para afrontar la financiación y la organización administrativa de la revista, la respuesta personal ha bastado para que este primer número vea la luz. Por otro lado, todos los helenistas de primera línea interna­cional a los que hemos pedido colaboración, ya como consultores o como articulistas, han contestado afirmativamente, evidenciando una confianza y solidaridad que nos han conmovido, y al mismo tiempo confinnan nuestra fe.

Vaya a todos ellos nuestro agradecimiento, y a todos nuestros lectores las esperanzas de que estos esfuerzos tengan continuidad y repercusión fecunda.

EL DIRECTOR

Méthexis I (1988} p. 3·16

LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFIA ANTIGUA*

WOLFGANG WIELAND

La pregunta acerca de si la filosofía antigua puede en nuestros días reclamar legítimamente para sí actualidad parece superflua. En efecto, los estudios que se ocupan de su investigación han adquirido en las últi­mas décadas, tanto en lo que respecta a su amplitud como a su inten­sidad, un impulso extraordinario. Esto no vale ya tan sólo para el mun­do occidental, cuyas tradiciones culturales no pueden en absoluto en­tenderse con prescindencia de las influencias procedentes de la filosofía antigua: en la investigación de la filosofía de los griegos y los romanos toman parte, entre tanto, en medida cada vez mayor, investigadores que provienen de otros medios culturales, en especial del Lejano Oriente. Pero a esto hay que añadir todavía algo más: la investigación erudita de la filosofía antigua pone de manifiesto sólo uno de los múltiples aspec­tos bajo los cuales puede ser considerada esta filosofía con referencia a su actualidad. En efecto, no se debe pasar por alto el hecho de que, por lo menos desde Hegel, también la filosofía sistemática, en algunos de sus más significativos representantes, ha llegado a sus resultados por vía de la recepción, la crítica 9 la confrontación ~on el pensa­miento de la filosofía antigua. Esto vale en nuestro siglo, por ejemplo, para Heidegger tanto como para Whitehead, para Popper tanto como para Jonas, para Gadamer tanto como para Ryle.

El hecho de la actualidad de la filosofía antigua es manifiesto. De ningún modo es tan fácil responder a la pregunta por las razones en que este hecho se funda. ¿Qué intereses guían a aquellos que se ocupan de la filosofía del mundo antiguo? Ciertamente, con esto tiene que ver, por de pronto, un interés histórico por el pasado en cuan­to tal. Sin embargo, la actualidad de la filosofía antigua tiene una raíz aún más vigorosa. Al ocuparse de ella, uno puede, por cierto, adop­tar frente a esta filosofía difercn tes actitudes: si se la investiga, se puede, ante todo, aprender algo sobre ella, pero además uno puede tam­bién aprender algo de ella. Los pensadores clásicos de la antigüeuad no

'"Traducción del alcmlln por Laura S. Ca.rugati y Alejandro G. Vigo.

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son tan sólo objetos de investigación y asuntos de nuestro interés, sino que pueden, más allá de esto, constituirse también en interlocutores de un diálogo y, lo que es más, en maestros. Estas dos actitudes de nin­gún modo se excluyen. Por el contrario: nadie puede albergar fundada esperanza de aprender algo de los pensadores antiguos, si no se ha es­forzado previamente por adquirir un saber fundado sobre ellos. De otro modo, se corre el riesgo de proyectar sobre el pasado tan sólo los pro­pios prejuicios y preconceptos, los propios deseos y expectativas. En tal caso, las interpretaciones erróneas y las equivocaciones apenas pue­den ya evitarse. De ahí que todo aquel que esté seriamente interesado por la filosofía antigua debe, ante todo, procurarse con Jos instrumen­tos de la filología y de las demás ciencias históricas una base de tal índole para su tarea, tanto más si está conVl'ncklo de su actualidad. En efecto, si se desea cultivar el interés en sus aspl!ctos actuales, en­tonces sólo se pul!cle esperar éxito de los propios l!sfuerzos, si al mismo tiempo uno es capaz de mantener distancia frente a su objeto. Por ello, precisamente, aquel que desee no sólo aprender algo sobre los pensa­dores antiguos, sino también aprender algo de l!llos, habrá de insistir en una puntual observancia de todas las normas cuya vigencia es reco­nocida en el ámbito de las ciencias históricas. Así lo exige también el respeto ante los autores entre los cuales uno quisiera encontrar sus maestros.

He aquí un punto de partida, desde el cual pueden reali7ars~ consideraciones metodológicas que corresponden al dominio de la teoría de las ciencias del espíritu y, en especial, al de la hermenéutica. Por lo demás, los estudios clásicos. los estudios cicntílicos de la anti­güedad pueden, con buenas razones, reclamar para sí una posición de privilegio, allí donde se trate de reflexiones de principios crítico-meto­dológicas en las ciencias del espíritu. En efecto, el objeto de estos estu­dios se halla lo suficientemente alejado de nuestro tiempo, pero tam­bién lo suficientemente cercano a nuestro interés - el cual tiene siem­pre su raíz en el presente- , como para que la tensión entre lo presentl! y lo pasado, constitutiva de la conciencia histórica y nunca susceptible de ser neutralizada, pu~;:da Sl!r aquí puesta ante los ojos en forma di­rectamente ejemplar. Esta tensión determina la tarea de todo historia­dor y de todo filósofo que toma del presente sus conceptos, sus pregun­tas y sus métodos cuando hace del pasado el objeto de su investigación. De todo investigador esperamos en la actualidad no sólo que domine su especialidad desde el punto de vista del contenido, sino también que esté en claro sobre el alcance y los límites de sus recursos y sus métodos, y que pueda dar cuenta de ellos. Precisamente por ello, es del historia­dor de la filosofía de quien se puede pedir una opinión en la discus1ón sohn• los fundamentos de las ciencias históricas.

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El aseguramiento filológico e histórico de la tradición es un pre­supuesto necesario para una adecuada actualización de la filosofía an­tigua. pero no puede por sí solo proveer una actualización tal. Sin duda, la historia de la filosofía es también, en primera instancia, una disciplina histórica. pero al mismo tiempo es un dominio que forma parte de la tilosofía misma. Es en tanto disciplina filosófica -y no sólo en tanto histórica como se hace historia de la filosofía. especialmente cuando uno dirige su atención no sólo a las doctrinas representadas por los pen­sadores del pasado. sino a la vez a la cosa misma acerca de la cual tales autores pretenden haber logrado conocimientos. Por cierto que, en primera instancia, debe siempre hacerse de esas doctrinas mismas el objeto de un interés históricamente orientado. Sin embargo, uno no habrá de limitarse a investigarlas en vista de las <.:ondiciones históricas, sociales. económicas y psicológicas de su surgimiento e influencia, sino qu~ Juego, sobre·la base de un interés filosóficamente orientado, se pre­guntará uno si esas doctrinas alcanzan los objetos a los que dirigen su atención, y si la!. argumentaciones presentadas por el autor son con­vincentes. Aquí. por primera vez. se encuentra el punto de partida para una posible actualización de la filosofía del pasado.

En este punto resulta oportuno diferenciar los puntos de vista dt:sde Jos cuales es posible llevar a cabo una actualización, a saber, el punto de vista didáctico, el histórico-tradicional y el ejemplar. Las posibilidades de una actualización desde el punto de vista didáctico son manifiestas: que se puede hacer comprensibles problemas objeti­vos si se elucida su origen histórico constituye un lugar común. Y que la mejor ejercitación en el pensamiento y la argumentación filosóficos se procura a través de una frecuentación de los diálogos de Platón es algo que no podría ser puesto en duda por prácticamente ningún en­tendido.

Si en el intento de una actualización de la filosofía antigua Sl'

escoge la perspectiva histórico-tradicional, entonces habrá que plan· tearse, en primer ténnino, la pregunta de qué elementos de dicha filo­sofía han sido o continúan siendo estimulantes. También en este caso podemos partir de nuestro presente y preguntar cuáles entre las repre­sentaciones, conceptos, fonnas de argumentación y tópicos de lo~ que hoy nos valemos pertenecen a· la herencia que nos ha legado la filoso­fía antigua: con sólo hacer investigaciones de detalle se pondrá de re­lieve una y otra vez hasta qué punto todavía hoy incluso proyt.>ctos filosóficos aparentemente novedosos se nutren de esa herencia. Con el título "La presencia de los griegos en el pensamiento moderno" se pu· bl icó en 1960 un volumen colectivo en honor de H.-G. Gadamer, en el cual los autores intentaron realuar, por una vez, un balance en elle ~ntido

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f·n la tradición de la filosofía occidental, una y otra vez se ha reto­modo, de modo enteramente consciente, elementos del pensamiento de Jos antiguos. En este sentido, ha de pensarse en los contenidos de la 111osofía platónica, aristotélica y estoica que han influido sobre la teo­logía cristiana. No se debería, empero, pasar por alto el hecho de que, independientemente de todos los aspectos del contenido, ya la idea misma de una teología ha surgido del suelo de la filosofía griega: no es algo comprensible de suyo que una religión intente exponerse a sí mis­ma en la forma de una doctrina sistemáticamente edificada, tal como ésta fue posible por vez primera a través de la filosofía griega. Pero también ha de repararse en la recepción de Platón y Aristóteles en el dominio del Islam, en la influencia que la filosofía aristotélica estuvo llamada a ejercer en la época de la alta escolástica, en el nuevo retorno a una antigüedad concebida de modo renovado en el dominio del hu­manismo y en el ámbito de los fundadores de la ciencia de la natura­leza de la edad moderna. Finalmente, se ha de pensar en la frecuenta­ción de Platón, Aristóteles y Proclo que ha dejado sus huellas en el pro­yecto sistemático de Hegel, así como en la a menudo apasionada con­frontación con los antiguos de Nietzsche y Heidegger, y - no en último término- también en los intentos de un número no menor de represen­tantes de la matemática y la física de nuestros días por lograr, con el auxilio de un recurso a la filoso fía de los griegos, claridad sobre los presupuestos de las modernas ciencias exactas.

Re apropiaciones conscientes y planificadas de la filosofía antigua hubo y hay, en nuestra tradición, en abundante cantidad: en su con­junto, sin embargo, ellas no configuran más que una de las facetas de su tradición. La otra, de influencia más poderosa aún, se hace presente en cada una de las resonancias de los griegos que se han introducido a tal punto en nuestros modos de pensar y categorías, que, las más dt! las veces. no nos percatamos en absoluto de ellas. A este aspecto responde una multitud de aquellos entramados conceptuales de los que nos vale­mos incluso en el lenguaje de nuestro trato cotidiano con el mundo, cuando distinguimos entre forma y contenido, entre cosas y propieda­des de cosas, entre características esenciales e inesenciales de una cosa, entre actos deliberados y no deliberados, entre posibilidad y reali­dad, entre cantidad y cualidad. Habitualmente se tiene por triviales y comprensibles de suyo estos en tramados conceptuales, porque no se repara en los extraordinarios esfuerzos que en su momento requirió su acunación entre los clásicos de la filosofía griega. Aquí puede hallar un fructífero campo de trabajo todo aquel que desee hacer conscientes la!l tradiciones 4uc operan de modo latente.

A Alfn:d N. Whitchcad se remonta la sentencia frecuentemente citada de qut•, en el fondo,la filosofía del mundo occidental no consiste

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sino en notas a pie de página a Platón. Este aserto impresiona, en un primer momento, como una agudeza cuya gracia se basa en una exagera­ción. Sin embargo, basta con que se intente comprender la filosofía eu­ropea atendiendo a la continuidad de sus problemas fundamentales, para descubrir prontamente la veracidad de dicho aserto. Naturalmente, no hay ninguna doctrina de Platón que pueda reclamar una validez, por así decir, canónica. Pero la ubicación central de Platón dentro de la filosofía europea no descansa, sin más, en determinadas posiciones doctrinarias, sino, más bien, en el hecho de que en ese momento, por vez primera. fueron planteadas de manera explícita las cuestiones que, dl!sde entonces, han mantenido en movimiento al pensamiento filo­sófico. Por variadas que puedan ser las respuestas que se han dado, en la índole de las preguntas que se plantean y en el modo en que ellas son planteadas nuestra filosofía ha seguido siendo platónica, incluso allí donde la totalidad de su contenido permanece extrai'la a Platón.

Quien se aplique a indagar la filosofía antigua allí donde esté to­davia viva y sea, con ello, actual deberá, por cierto, andar con cuidado de no dejarse extraviar por una falsa y sólo aparente actualidad. Un buen ejemplo de este tipo de pseudo actualidad lo ofrece la teoría ato­mista an ti!,,'l.la. Como es sabido, su origen está conectado con el nombre del históricamente casi inasible Leucipo , y, sobre todo, con el nombre de Demócrito. Tras haber sido sometida a crítica en la filosofía clásica del siglo cuarto, fue retomada por Epicuro y su escuela, y trasmitida a tiempos posteriores, principalmente, por el poema filosófico de Lu­crecio. La muy compleja historia de la concepción atomista en la cien­cia de la naturale:la de la edad moderna es conocida, como también su papel en las teorías científicas de la naturaleza de nuestros días. Por e llo, puede parecer, a primera vista, algo plausible el que se crea poder encontrar en Demócrito y los demás atomistas antiguos los ge­nuinos antepasados incluso de la moderna ciencia de la naturaleza. Así surge una imagen de la historia de la ciencia según la cual ya en épocas tempranas había sido hallado un conocimiento fundamental, que, sin embargo, fue prontamente desplazado por teorías que se fundaban en prejuicios teleológicos: sólo la ciencia de la naturaleza carente de prejuicios propia de la edad moderna procuró a la con­cepción atomista el reconocimiento y la vigencia que desde un prin­cipio había merecido. Así considerado. aparece el atomismo como el punto culminante de la ciencia griega de la naturaleza.

Se está aquí ante una actualización ilegítima. Pero no resulta ile­gítima porque falte una efectiva conexión histórica, ya que se puede rastrear las filiaciones que vinculan los diferentes conceptos hasta llegar u IHs correspondientes representaciones de la física moderna que hun hecho uso de la concepción atomista. Tampoco es ilegítima, empero.

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estu aclulllización por el hecho de que el atomismo, en su camino a tra­vés de la tll!lloria. haya debido experimentar varias metamorfosis: si el átomo de Dcmócrito, como ya su nombre lo dice, era una configu­ración indivisible, el átomo moderno es, en cambio, una estructura compuesta y articulada de alta complejidad: si el átomo de los anti­guos pasaba por un objeto -que, sin duda, no podía ser hallado en la intuición sensible efectiva, pero podía, al menos en principio, ser concebido a la manera de una cosa sensible--, las configuraciones elementales de la física moderna, en cambio, permanecen no sólo fácti­camente sino también por principio imperceptibles, tanto más cuanto que sólo resultan accesibles por medio de formalismos abstractos. Con todo, incluso tales diferencias seguirían siendo todavía compatibles con una actualización legítima.

En el presente caso, es ilegítima una actualización porque no pres­ta atención a las diferentes funciones que se exigen a la concepción ato­mista en los intentos de una expHcación del mundo. En los tiempos mo­dernos, la concepción atomista tuvo y tiene la función de disponer en un orden, sobre la base de una teoría, una multiplicidad de datos de experiencia, para así explicarlos y, al mismo tiempo, abrir la posibilidad de nuevas experiencias. Ni siquiera fueron todavía los resultados de la física en sentido estricto los que contribuyeron en los tiempos moder­nos al reconocimiento general de la concepción atomista. sino los de la química experimental; en la medida en que posibilitaron el estableci­miento de la ley de las proporciones constantes. La hipótesis atomista se mostró en este respecto inusualmcnte fructífera, por cuanto permi­tía desarrollar una multitud de nuevos cuestionamientos y extendía su poder explicativo sobre un dominio cada vez más vasto. Se trata en este caso de un ejemplo modelo de una h ipótesis que se acredita estu­pendamente en la experiencia, precisamente porque pennanece siempre abierta a modificaciones y diferenciaciones.

La diferencia respecto de la atomística antigua es manifiesta. De­mócrito y sus seguidores no proyectaron una hipótesis sino la imagen de una verdadera realidad consistente tan sólo en átomos y su movi­miento en el espacio vacío. Esta se oponía al mundo en que vivimos y que percibimos por los sentidos, considerado como una realidad sólo aparente. El hiato entre este mundo verdadero de los átomos y el mun­do sólo aparente de la experiencia sensible no puede, por lo demás, ser franqueado. A esta representación del átomo se exigen beneficios explicativos. pero ella no está en condiciones de producir efectivamente esos beneficios. Los atomistas antiguos apenas si podían hacer uso de sus principios. Tampoco apunta su teoría, en absoluto, a mostrar el camino hucia nuevas experiencias que se hicieran posibles sólo a partir de cllu. Por lo demás, la concepción atomista constituye una síntesis de

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representaciones que, desde el punto de vista del contenido, se hallan en oposición al orden perceptible del mundo que circunda al hombre. En consecuencia, se puede conceder al proyecto del mundo propio de los atomistas una alta proporción de originalidad, e incluso, quizás, de aquella belleza que a menudo exhiben precisamente las teorías sim­ples, desarrolladas consecuentemente. En cambio, respecto de su pre­tensión de explicar el mundo, este proyecto permanece estéril. Esto es confirmado incluso por·su historia en la antigüedad, ya que la concep­ción de los atomistas no se cuenta entre los presupuestos bajo Jos cuales los antiguos lograron sus resultados productivos.

No es casual que la imagen atomista del mundo haya podido des­plegar sus más genuinas influencias dentro del ámbito de la vida prác­tica. Sólo desde este punto de vista puede entenderse por qué Epicuro optó, precisamente, por la teoría atomista como marco cosmológico de su filosofía. La creencia en la rectitud de dicha teoría es apta para procurar al hombre, en su vida práctica, sosiego y liberación de los temores. con sólo hacérsela comprender de un modo adecuado a tal fin. Ella puede proporcionar al hombre autonomía en la dirección de su vida y, al mismo tiempo, le sei'lala los límites de esa autonomía. Si se evalúa el modelo de los atomistas en vista no de sus funciones teórico-explicativas sino de sus funciones en el ámbito de la realiza­ción vital concreta, entonces resultará comprensible el hecho de que la teoría atomista haya podido volverse fructífera precisamente en el filosofar de Epicuro, que, como n ingún otro, concentra su interés en los problemas de la vida práctica.

Bajo las condiciones del ámbito de experiencia accesible al mundo antiguo pudo resultar, en lo que a beneficios teórico-explicativos ataftc, mucho más fructífera la interpretación teleológica de la naturaleza propia de Aristóteles que el atomismo. Es cierto que este telcologismo acabó por anquilosarse, en tiempos posteriores, en un sistema dogmá­tico. Es cierto también que la física de la edad moderna se distanció de esa representación del mundo. Con todo, la concepción del teleologis­mo fue apropiada de modo sin par para dar cuenta del mundo tal como se ofrece al hombre en la experiencia inmediata, aún no expresamente ilustrada por teorías. A dicha experiencia pertenecen los movimientos de la naturaleza que circunda al hombre: tanto el movimiento del cielo como los de los elementos y los de los seres vivientes, con su crecimien­to y su disminución, tanto el cambio de las estaciones como el proceso de la generación. Se trata, en todos Jos casos, de acontecimientos en los que el hombre tiene sólo mínimas posibilidades de intervenir. Ahora bien, si evaluamos el alcance de una teoría sólo de acuerdo con el hecho de si puede efectivamente proveer los beneficios explicativos que prc· lende. de si explanans y explanandum resultan congruentes, en ton ces el

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teleologismo fue -siempre dentro de las condiciones de la base l!mpíri­ca de los antiguos- mucho más fecundo que el atomismo. El que Aris­tóteles, y no Demócrito , haya podido imponerse por largo tiempo no es, en oposición a una difundida opinión, un accidentl! histórico. sino una consecuencia natural que resulta de las diferencias de fecundidad entre las correspondientes teorías.

Se podría preguntar si tenemos derecho a juLgar teorías antiguas desde puntos de vista modernos. Precisamente esto es lo que hacemos cuando las tratamos como hipótesis que verificamos atendiendo a sus funciones y fecundidad. En tal caso, trabajamos con instnmtentos con­ceptuales y con categorías que no siempre pueden ser halladas ya den­tro del horizonte de Jos autores a Jos cuales se aplican. Esto es, por cierto. admisible. Toda ciencia trata hechos bajo presupul!stos. Estos presupuestos no los obtiene normalmente del objeto. sino que ya Jos trae consigo. La investigación científica de la filosofía antigua no hace ninguna excepción en este punto. También ella debe partir de presu­puestos y hacer uso de ellos si quiere obtener puntos de vista fundados sobre su objeto. No se comprende por qué habría de estar prohibido tratar un autor antiguo y sus doctrinas bajo presupuestos que sólo fue­ron precisados en una época posterior. De lo contrario, no se podría, por ejemplo, siquiera hacer investigaciones gramaticales sobre textos de autores que han escrito en una época en la que no había aún teoría gra­matical alguna. Difícilmente se podría hacer de Homero objeto de invrs­tigación científica alguna, si fuera licito trabajar, en ese caso, exclusiva­mente con presupuestos que pudieran encontrarse en el mundo de las epopeyas. Si tomamos, pues, teorías filosóficas como el objeto de nues­tra investigación, entonces debemos. indudablemente, establecer ante todo el contenido de la teoría. Pero luego podemos preguntar qué apor­ta propiamente la teoría, y, ante todo, si aporta lo que debe aportar. No es la excepción, sino más bien la regla el que el creador de una teoría se engafie respecto de su fecundidad.

C'ontra toda primera apariencia, la pretensión de actualidad que a menudo se concede al atomismo antiguo no puede justificarse. Por el contrario, un ejemplo positivo de pensamiento antiguo qu~ puede ser actualizado desde una perspectiva histórico-tradicional lo ofrece la lógica aristotélica. En efecto. es precisamente la lógica de nuestros días la que ha posibilitado una comprensión más profunda de esta teoría an­tigua. Aristóteles pasa, con todo derecho, por ser el fundador de la lógi­ca tradicional, puesto que no sólo ha estimulado su nacimiento sino que además ha dl~sarrollado, cuando menos, una de sus ramas en forma casi acabada, u saber. la silogística. En relación con el dominio extraor­dinariamente amplio de la lú¡.dca actual, la silogística aristotélica apa­rece como un donuntu parcial muy limitado. Stn embargo. ella rl·sulta

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significativa no por su alcance, sino por el inédito rigor con que, por vez primera. una sección de la lógica fue expuesta y fundada de manera puramente formal. Por largo tiempo se vio en la lógica aristotélica no sólo cJ comienzo sino a la vez la culminación de la lógica en general. Luego, tras el nuevo impulso que tomaron los estudios lógicos desde fines dd siglo pasado. creyó más de uno que Aristóteles quedaría de allí l!n más definitivamente superado como lógico, una vez que se había aprendido a establecer en la lógica exigencias sustancialmente más rigu­rosas que hasta entonces en lo concerniente a su construcción y su fun­damentación. Pero cuando se comenzó a aplicar seriamente a Aristóte­les las nuevas exigencias de exactitud, se produjo un sorprendente des­~:ubrimit:nto: la silogística aristotélica, rectamente interpretada, satis­face todavía hoy las más rigurosas exigencias que se puede establecer para la construcción de un sistema lógico. De este modo, fue precisa­llll'nte la lógica moderna la que pudo abrir Jos ojos a la investigación aristoh!lica para un aspecto de su objeto respecto del cual, por largo tiempo. nadie había vuelto a mostrar comprensión. Justamente hace a la condición de un texto clásico el hecho de que ofrece a uno la posi­bilidad de obtener -nuevas respuestas si se le formulan nuevas pregun-tas.

Así. la investigación de la lógica aristotélica suministra un modelo dd modo en que una historia crítica de la filosofía permite conectar y reJa e ionar entre s í plan teos históricos y sistemáticos. El historiador de I<J filosofía se encuentra aquí en la misma situación que el historiador de las ciencias. En primer lugar, pregunta por la opinión del autor de las fuentes tk las que tiene que ocuparse. Luego, habrá de desplazarse de dicha opinión a la cosa a la que ella está dirigida, y la confronta con ella. A tal fin. puede incluso buscar caminos hacia esa cosa que no fue· ron los caminos del autor y que tal vez nunca hubieran podido serlo. Luego, retornará una vez más al autor, no sólo para poder ahora com· prenderlo mejor. sino también para dejarse instruir por él acerca de la l'Osa mentada en común. Esta permanente oscilación entre la considl·­ral'ión sistemática y la histórica caracteriza el trabajo de un historiador <k la filosofía que se preocupa no sólo por investigar el pensamiento dl'l pasado sino también por hacerlo fructífero para el pensamiento actual.

l>l'S<k un punto de vista de esa índole. la filosofía antigua puede \Uivcrsc fntct ífcra y actualizarse de múltiples maneras. 1 .n e l caso de Aristúll'les dclx· pensarse, en este respecto, no sólo l!n su fundamcn· t:tl'ión <k la lógica tormal en Jos Pnmeros Anall'ticos, sino también en Mt proyl'Cto de una teoría ck la ciencia en los S<'gtmdm Analítlros, l'll sus anülisis dl' hl•clto uún no su¡wrados del continuo. del tiempo ) de has <km;is estructuras htndanll'ntalcs dd mundo sensib le de la vida

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en la Flsica, en algunas investigaciones de psicología y de retórica, en la concepción de la tópica, tal como ella experimenta hoy un renaci­miento en varias ciencias del espíritu, y fmalmente en su concepción

renovada siempre en las formas más diversas hasta el día de hoy­de la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía teórica. Se ha de pensar en las reflexiones de Platón que se orientan a la con­cepción de las ideas, así. por sólo nombrar un ejemplo, en su concep­ción de las matemáticas. La seguridad con la <;,ue Platón se mueve en este terreno es tanto más sorprendente, cuanto que su concepción pue­de, en diversos aspectos, resultar satisfactoria incluso para las mate­máticas de nuestros días. Por ello, se haría bien en echar una ojeada sobre los límites de la filosofía e incluir en su consideración también la ciencia antigua. Esto concierne tanto a la matemática como a la me­dicina griega, superada hace mucho respecto del contenido pero no envejecida en varios puntos fundamentales. No debería olvidarse tam­poco el importantísimo aporte realizado en estas cuestiones · por Id mundo romano, a saber, el desarrollo de un derecho acu~ado, en su contenido y método, por medio de una ciencia jurídica. El trabajo que los historiadores del derecho han dedicado a su investigación y a su actualización puede el historiador de la filosofía tomarlo para sí como ejemplo, ante todo en lo relativo al método.

Si uno intenta actualizar la filosofía antigua desde tales puntos de vista, entonces puede hacérsele manifiesta también en este caso la posición dominante que desde antiguo ocupan Platón y Aristóteles. Por cierto que también su pensamiento se desarrolló bajo las contin­gentes circunstancias de su época. Sin embargo, su peculiar jerar­quía se muestra en el hecho de que su pensamiento puede volverse fructífero incluso para problemas que se sitúan fuera del campo de visión que les trazaba su tiempo. Si pueden ser considerados "clásicos" es porque su pensamiento provee respuestas incluso para preguntas que ellos mismos no se han planteado. Ciertamente, ningún clásico es una autoridad, y quien filosofa sería el último que estuviera dispuesto a aceptar doctrinas sin prueba y sólo por autoridad. Sin embargo. cuando esa prueba se lleva a cabo, la jerarquía de un clásico se muestra precisamente en el hecho de que no pocas veces puede soportarla a pie firme, incluso cuando ella está organizada a través de preguntas que no fueron las suyas propias.

La filosofía antigua demuestra su actualidad, en todo caso, si no permanece tan sólo como objeto de investigación histórica, sino si puede además efectuar un aporte a la elucidación de nuestros proble­mas, cuando es interrogada de modo pertinente. Resta aún la cuestión de si en tales casos se aprende algo de los pensadores antiguos o se busca tan sólo confirmación para los propios trabajos, para las propias cspe-

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culaciones. Pues, en el fondo, ¿no se actualizan los clásicos de la anti­güedad tan sólo porque se busca e incluso se encuentra en ellos medios apropiados para la propia autoconfirmación? Se puede mostrar que hay aspectos doctrinarios de la filosofía antigua cuya actualidad puede fundamentarse de otro modo. Esto vale, sobre todo, para la filosofía práctica de Platón y Aristóteles. Y con ello entramos ya en el tercer aspecto de una posible actualización, el aspecto ejemplar.

La filosofía práctica constituye, posiblemente, la más asombro­sa contribución que nos han legado los pensadores clásicos. Estos no la concibieron, por lo demás. como una disciplina teórica que tuviera por objeto el mundo del obrar. sino que la entendieron como resultado dd cultivo de una facultad que está inmediatamente dirigida a regir la vida práctica tanto en el ámbito individual como en el de la comuni­dad. Se trata de la facultad que, designada en la antigüedad con distin­tos nombres, las más de las veces con el de phrónésis, se denomina en la actualidad con el de razón práctica. Cuando se habla de razón prác­tica, se designa una facultad que está destinada tanto a adquirir cono­cimientos acerca de hechos, cuanto a responder, en primera instancia, de una manera racionalmente fundada la cuestión de qué debemos hacer y cómo debemos vivir. En cuanto es práctica, la razón no sólo fundamenta proposiciones, sino que motiva también comportamientos humanos. La filosofía práctica constituye una determinada configu­ración de la razón práctica así entendida. En ella se funda incluso cuan· do la toma por objeto e intenta producir proposiciones verdaderas sobre ella.

Que la razón práctica es posible fue uno de los más importantes descubrimientos de la filosofía antigua. No sólo la explicación del mundo en su totalidad sino tambien la sanción de las normas de la con· viv~ncia y el obrar humanos son siempre, en primera instancia, justlfi· cadas a través del mito, la tradición o la autoridad. No necesitan, como tales, hacerse conscientes, para poder detenninar la conciencia. Por el contrario, su influjo resulta ya relativo una vez que se sabe de él. Pn·· cisamente, en esto consiste la obra de una razón que no se deje reducir al dcsempcno de funciones meramente instrumentales. Esta fue descu­hkrta por los griegos, en un primer momento, bajo la forma de la ra· zón teórica, y, en u na etapa posterior, b:ijo la forma de la razón prúc· tica. Pero con esto estuvo vinculado el desarrollo de una filosofía prác· tica que podía ser aplicada a desarrollar un aparato conceptual con ayuda del cual puede la razón práctica echar luí' sobre sí misma.

Como es sabido, el desarrollo de la filosofía práctica fue prcpu· rudo por la sofistica, un fenómeno del Pl'nsamiento griego fn·cuente mente mal entendido y mal intnpretado, Sin embargo, pasa SócrlliCI, dt>ldc nnliguo, por tillldador de la lilosufía práctica clásica, y aln •1

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l'Stu no puede ser entend ida correctamente, tal como aparece docu­mentada en las ohras respectivas de Platón y Aristóteles. ln estas obras s.._• huscan caminos a través de los cuales resultará posible proporcionar un fundamento racional tanto para el obrar del hombre como para las pautas de organización dentro de las cuales puede convivir con sus sc­nwjantcs de acuerdo con su propia determinación. Si tal empresa no hubiese alcanzado su objetivo, entonces tampoco habría sido posible darse cuenta de todos los desvíos y perversiones de la razón. Pues sólo a partir de un ideal pueden concebirse las formas degradadas de la razón que determinan, las más de las veces, la vida concreta de los hombres.

Los puntos de referencia que determinan la óptica de las obras clá­sicas de la filosofía práctica son completamente d iferentes entre sí: mientras que la Polftica aristotélica desarrolla su aparato conceptual en vista de una pólis que también para Aristóteles pertenecía ya al pa­sado, la República ele Platón, en cambio, construye una utopía del Estado que, es cierto, deja ver en su superficie ciertos rasgos de proce­dencia espartana, pero que, en su concepción, remite más allá de los Hmites y del ámbito de experiencia del mundo antiguo. Por su parte. la t:tica Nicomaquea de Aristóteles realiza el programa de una feno­menología del obrar nonnativamente regulado , mientras que las Leyes de Platón presentan, echando mano de la ficción de la fundación de un Estado, e l modelo de un compendio de legislación discriminado hasta en sus más mínimos detalles. Pero en todos los casos se trata de desa­rrollar criterios que han de posibilitar no sólo el análisis del mundo del obrar en su facticidad, sino también resultados considerables y de gran desarrollo ulterior en las polémicas sobrl! valores y normas. Pues, como había reconocido Aristóteles, eJ hombre está definido también por e l hecho de que , a diferencia de todos los otros seres vivos, puede ponerse de acuerdo con sus semejantes tanto acerca de lo justo y lo injusto como acerca de Jo útil y lo perjudicial. Pero el atisbo de dicha posibi­lidad resulta ser como un estímulo para su realización. En todo caso. el gran descubrimiento de la filosofía práctica clásica fue que acerca de la cuestión de cómo se ha de vivir puede decidirse sobre la base de una re flexión racional.

En el ámbito del conocimiento teórico, los autores clásicos de la antigüedad han seguido siendo un modelo, incluso a llí donde la filo­sofía y la ciencia han arribado, con nuevos métodos, a nuevos y dife­rentes resultados. Sin embargo, en el ámbito de las disciplinas prácticas, allí donde se trate de la legitimación de valores y nonnas, apenas se ha producido algún adelanto que no haya tenido lugar dentro de los lími­tes trazados por los clásicos de la antigüedad. Las ciencias sociales pue­den. por dcrto, llegar a resultados susceptibles de fundamentación ~o·uando toman por ohjcto d mundo del obrar en su facticidad. Al do-

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minio de estos hechos pertenecen también la conciencia de las normas y de su validez, su génesis y la historia de su influencia, pero no las nor­mas mismas y su validez. La pregunta por la legitimación de las normas mismas está excluida del ámbito de problemas accesibles a la conside­ración científica. Cómo se alcanzan objetivos dados de la mejor manera es cosa que puede hoy establecerse con métodos cada vez más exactos. Pero en las cuestiones acerca de a qué objetivos se debe aspirar y de cómo puede un deber de esta índole ser racionalmente fundamentado, en estas cuestiones no hemos ido, en el fondo, más allá que los autores clásicos. Aquí reside el meollo de la actualidad que la filosofía anti­~'Ua puede reclamar con toda justicia para sí. Esta actualidad pucdc ponerse de relieve cuando se intenta reconstru ir los aspectos normati­vos que allí se encuentran y traducirlos. al mismo tiempo. al lenguaJe del mundo moderno .

La pregunta acerca de por qué la filosofía práctica de la anti­gi.iedad puede. en mayor med ida, tener todavía un significado para­digmático es susceptible de una respuesta simple: puede tener esa sign ificación porque las disciplinas prácticas no son capaces de progre­so del mismo modo que las teóricas. Por cierto. se concibe el mundo de la vida propio del hombre como sujeto a un constante cambio. Pero estos cambios no son en menor medida consecuencias del progre­so dd que fueron capaces las ciencias teóricas de la modernidad. Pro­gresos ha habido. en considerable medida, ante todo allí donde la cues­tión cra desarrollar nuevos medios para la satisfacción de las necesid<~­des humanas, y al mismo tiempo provocar con ello n~cesidades siem~re nuevas. Pero en toda situación vuelve a plantearse, fmalmente, la VIeja cuestión de qué se ha de hacer y cómo se ha de vivir. Respecto de esta cuestión, no hay progreso alguno en sentido estricto, puesto que aquí cada uno debe siempre volver a hacer la experiencia de situarse en el punto de partida. En efecto, todo progreso tanto en el saber como en la habilidad técnica resta ambivalente. No puede verse en él qué se debe hacer p ropiamente a partir de sus resultados y cómo puede uno valerse de ellos de modo racional. Por mucho que cambien las situaciones Y las condiciones de la vida, las preguntas por los verdaderos bienes Y por los verdaderos fines del obrar deben siempre volver a plantearse de la misma manera. A la filosofía ·de la antigüedad queda, de todos modos. e l mérito de haber elaborado por vez primera un marco conceptual adecuado para la discusión de tales problemas y de haber ofrecido posibilidades de solu ción que. en virtud de su significación paradi~t­mática, todavía hoy no han sido superadas. Finalmente, esto resulta de importancia también para el saber teórico, pues los pensadores un· tiguos han reconocido el hecho de que toda actividad teórica consti· tuye una determ inada forma de vida y debe ser juzgada como tal. S1

IS

Sl' considera el saber teórico desde este punto de vista, se arriba a con­secuencias que atafien a los métodos de que uno se sirve cuando intenta descubrir o fundamentar un saber de esa índole. Con todo, se plantea tu¡ua otra cuestión apremiante, a saber, la cuestión acerca de qué sea wnludcrarnente digno de saberse dentro del inabarcable dominio de lo cognoscible en general. Es precisamente de los pensadores clásicos de la antigüedad de quienes se puede aprender de'modo ejemplar cómo formular la pregunta por lo verdaderamente digno de ser sabido.

Universitiit Heidelberg

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Méthexis 1 ( 1988) p. J7.J2

EL PIT AGORISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LO IRRACIONAL

CONRADO .EGGERS LAN

La hipótesis del escándalo

Entre las abundantes leyendas que aún circulan respecto del anti­guo pitagorismo, la más significativa y a la vez la más pintoresca es probablemente la que le adjudica el descubrimiento de la irracionalidad, como comprobación de la imposibilidad de hallar una 'medida común a la diagonal y al lado del cuadrado (o. lo que es lo mismo, a la hipote­nusa y los catetos del triángulo rectángulo isósceles), con consecuencias t1los6ficas y sociales ciertamente muy ex trai'las.

Así Paul Tannery declaraba que el "descubrimiento de la incon­mensurabilidad por Pitágoras debió ... de causar, en geometría, un ver­dadero escándalo lógico", que sólo pudo superarse con la teoría de las proporciones de Eudoxo, ya a mediados del siglo V a.C. 1 Por cierto que el único texto concreto en que podía apoyarse Tannery para la atribución a Pitágoras era un párrafo del llamado "catálogo de los geó­metras" de Proclo, en el cual (ln pr. Eucl. 65, 15-21 Friedlein) se dice que "Pitágoras ... descubrió el tratamiento de los irracionales y la cons­trucción de las figuras cósmicas". Pero el valor de esta información de­pendía en buena medida de la presunta autoría del peripatético Eude­mo, que hace rato está muy cuestionada;2 y al margen de ello, las difi­cultades que dicha atribución provocaba en la reconstrucción de la his­toria de las matemáticas condujeron a Thomas Heath 3 y a Helmul Hasse y Heinrich Scholz,4 entre otros, a pensar más bien en pitagóricos del siglo V que en Pitágoras mismo, aun admitiendo la posibilidad de que se hubiese desatado un escándalo. La razón de éste habría sido que

l. P. Tannery, La Géornetrie Grecque, París 1887, p. 98. 2. liemos resumido la más reciente discusión de este tema en nuestro tiab9jo "Fudemo

y el 'catálogo de gc6metias' de Proclo" (llmerita 53, 1985, p. 127-157, especialmente p. 139 14 2), donde urrlbamos a la conclusión provisional (!e que la fuente de este pasaje dllben 1101 ent~N'Ionl.u de un neoplalonismo pitagorizantc (o do un ncopitagorismo platonlzantc).

3 T. lleath, A 11/story ofGreck Motlwmntl,·s, Oxford 1921, vol. 1, p. 154-157. 4. 11. lla~110·ll. Scholz, /)/(' (inwdla¡¡t'llkri.!is dcr ¡¡rlcrhlschm Matht'llmt/A, < 'harlntiNl

hur¡¡I\12H

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lu molem411cn pitagórica tenia como principio que "todo es número", o IIIQII, que "el número es la esencia de todas las cosas que existen",s donde "número" es sólo un número entero, por lo cual la imposibili­dad eJe rncc.Jición numérica venía a hacer estremecer los cimientos filo­s60cos eJe la doctrina. En el caso de Hasse-Scholz la superación de la encrucüada no debía esperar hasta Eudoxo, sino que se producía ya en el siglo V, con Zenón de Elea y su tratamiento de lo infinitesimal. 6

blos autores, al igual que Heathl toman en cuenta - para fechar el des­cubrimiento de lo irracional a mediados del siglo V- un controvertido pasaje del Teeteto (14 7d), en donde se nos informa que Teodoro (considerado "pitagórico" por Hasse-Scholz) "demostró" "la irraciona­lidad de V3, VS", etc. hasta 'Ví7".7 Pero si Teodoro comenzó por ~ afirman, esto supone la demostración previa de la irracionalidad de V 2, que ha sido obra pitagórica: y aquí reina casi total unanimidad en el sentido de que esta antigua prueba es la que Heiberg ha conservado como apéndice 27 al libro X de losElementa de Euc!ides. 8

Por cierto que, ya en un artículo de 1940, Bartel L. van der Waerden rechazó la tesis de Hasse-Scholz sobre la índole filosófica de la crisis provocada por el descubrimiento en cuestión. y sobre todo lo de la presunta solución que Zenón habría aportado, pero siempre aceptando que hubo una crisis, 9 y que la prueba mencionada es pita-

S. Hasse-Scholz p. S y Heath p. 155, respectívamente. 6. Hasse-Scholz p. 10 y ss. 7. lb. p. 7, Heath p. 155. El texto platónico dice: "en lo concerniente a dynámefs, Teo­

doro nos égraphe esto: tanto respecto del de tres pies <de superficie) cuanto del de cinco pies, puso de manifiesto que no son conmensurables en longitud con el pie <como unidad de medi­da>, y tomó as{ separadamente cada uno hasta llegar al de diecisiete pies <de superficie>". Hassc­Scholz y Heath traducen égrapiJe por "demostró". En cambio, A. Szabó (A.n/iillKf! der grie· ciJisclren Mathematik, MOnchen-Wicn-Oidenbourg 1969, p. 40 = The Begínníngs o.f Greek Math· l'matics, tr. A. M. Ungar, Dordrecht-Boston 1978, p. 40) vierte "dibujó", y, en fórmula conci­liatoria, W. R. Knorr (The Evolution o/ the Euclidean Etemcnts, Dordrecht-Boston 1975, p. 62) escribe "probÓ mediante diagramas", lo cual ñOS parece n1ejor. En cuanto a dynámeis, Heath traduce "raíces cuadradas" (o mlÚ precisamente "surds"), en tanto que Knorr y M. Burnyeat ('"The philosophical sense of Theactctus' Mathematics", en lsís 69, 1978, p. 493 s.) "poderes", Szabó "cuadrados", y por su parte B. L. van der Waerden ("Die Arithmetik dor Pythagoreer", artículo de 1947/49 reproducido en la recopilación de O. Becker Zur Gescillchte der ffrlec/zlschen Mathematlk, Darmstadt 1965, p. 249, aunque en el "Apéndice 1963" para ese volumen, p. 254, se manifiesta convencido por la traducción de Szabó) y M. E. Paiow ("Die mathematlsche Theaetotsstclle", en Archív [or Hlstory of Exact Scíences 27, 1982, p. 89) vierten "lados de cuadrados", que hasta el momento es la interpretación que nosotros adop­tamos, ya -:¡ue nos parece evidente que se está hablando de Hneas. De todos modos, esto no afecta a la fr~ con que Heath y Hassc-Scholz parafrasean la línea al hablar de la irracionali­dad de ../3, -./S, etc.

8. Cf. entre otros O. Becker, Dos mathematische Denken der Anrike, G<>ttlngen 1957, p. SI.

9. B. L. van dcr Waerden, "Zenon und die Grundlagenktise dcr griechischen Mathemn­tlk", en Mathematlsrhe Annalen 117 (1940/41), p. llS.

IR

górica. to En lo que hace a la cns1s, sin embargo, Kurt Reidemeister hizo notar que en nin¡,'llno de los múltiples pasajes platónicos y aris­totélicos que se ocupan de lo irracional puede rastrearse el menor indi­cio de un escándalo;11 y por lo demás se sospecha actualmente que la doctrina de que "todo el universo es annonía y número", que Aristó­teles atribuye a "los llamados pitagóricos" (Met. 1 5, 985b-986b; cf. De Cae/o 1 l, 268a) corresponde a Filolao, ya a fin del siglo V o co­mienzos del 1V. 12 De todas maneras, y con la sola excepción de Bur­kert, todos los autores a que acabamos de aludir consideran que el des­cubrimiento de lo irracional fue cosa de los pitaG§ricos,. y citan como prueba la demostración de la irracionalidad de V 2 que tenemos como apéndice a Euclides X.

La ''antigua" demostración de la irracionalidad

Veamos, pues, la prueba. 13 Dado el cuadrado ABCD, cuya dia­gonal es AC, se dice que CA es inconmensurable en longitud con e l lado AB, y esto se demuestra por reducción al absurdo, sobre la base de que, si "CA es conmensurable con AB, la ratio entre CA y AB será la de un número con otro número", relación ésta comparable a su vez con la de otros dos números entre sí, EZ y H. A partir de aquí se mues­tra, deductivamente, que EZ es par y a la vez impar, lo cual es absurdo. Por cierto que en el texto - no comentado en escolio alguno- no hay ninguna indicación de la filiación de la prueba ni de su data. A veces esto es resuelto mediante la conexión con la doctrina de lo par y lo impar, rotulada a su turno como pitagórica en base a un testimonio del comediógrafo Epicarmo, pero en este caso con fundamentos aun más precarios. 14 Con mayor frecuencia, en cambio, se adúce la palabra de Aristóteles para avalar la filiación pitagórica de la prueba y su anti­gua data . Así Arpad Szabó, cuando habla de "la antigua proposición

10. Cf. Die Pythagoreer, Zürich-Milnchen 1979, p. 198-199; en esta última obra, en cambio, parece haber abandonado la tesis de la crisis, y haberla sustituido (p. 69-71) por una versión crítica de la leyenda de Hfpaso, a la que nos referimos más abajo.

11. K. Reidcmeister, Das exakte Denke11 der Grlechen, Hamburg 1949 (rcprod. Darm· stadt 1974), p. 30.

12. W. Burkcrt, Weisl!eit und Wlsscnschaft. Studlen zu Pytl!agoras, Philolaos und P/aton, NUrnborg 1962, p. 242 ss. = Lorc and Sclence In Ancient Pytlwgoreanísm, tr. E. L. Minur ¡r., Cambridge Mass. 1972, p. 261 ss., K. v. Fritz, "Philolnos", en R . E. Supplementband Xlll (1973), col 463, y nuestro cap{tulo "FUolao y los llamados pitagóricos" en Los Jllóso[os prt!· socráticos 111, Madrid 1980, esp. p. 99 ss.

13. EucUdcs, Elemento 111, p. 408-410 Heibcrg = 231-233 Stamatis. 14. Creemos haber refutado esta tesis en nuestro artículo "Epicarmo y la aritmética

pita,górica", incluldo en un volumen do homenaje a Rubért Bonifa?. Nuño, editado pnr el lm tituto de hwc5tigacioncs Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de Méxin> (c11

prensa).

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pital(úm:u sobre In inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado con el lado de éste (Elem. X ap. 27). Aristóteles es nuestro testigo de que esta proposición fue verificada desde antiguo, en lo esencial, por la prueba indirecta que leemos también en Euclides", y remi­te, en nota al pie de página, a "Ana/y tica Priora I 23, 41 a26 y 1 44, 50a37"Y Del mismo modo, entre nosotros, Rodolfo Mondolfo: "También la demostración de la irracionalidad de la V2 que nos ha conservado Euclides y atribuida por Aristqteles al antiguo pitagoris­mo".16 Aquí falta la referencia a textos aristotélicos, pero han de ser los mismos. El segundo texto es sumamente breve; está hablando de la reducción al absurdo como silogismo hipotético, y ejemplifica: "por ejemplo, cuando se supone que la diagonal es conmensurable, los números impares son iguales a los pares" (50a3 7-38). Pasemos ahora al pasaje más extenso:

"todos los que razonan por reducción a lo imposible dedu­cen silogísticamente lo falso, pero demuestran la proposición ori­ginal a partir de una hipótesis, cuando algo imposible resulta al su­poner la proposición contradictoria. Por ejemplo, demuestran que la diagonal es inconmensurable, en razón de que, si se la supone conmensurable, los números impares se vuelven iguales a los pares. Por lo tanto, se deduce silogísticamente que los números impares se vuelven iguales a los pares, pero que la diagonal es inconmenc;u­rable se demuestra a partir de una hipótesis, puesto que por la proposición contradictoria resulta (lo) falso" ( 41 a23-30).

Como se echa de ver, es sumamente probable que la demostración a que alude Aristóteles sea la misma que se conserva en los E/ementa, pero no se menciona a su autor o autores, así que es difícil saber de dónde ha sacado Mondolfo que Aristóteles la atribuye a los pitagóricos, como no sea de la communis opinio antes mencionada. Por lo demás, Aristóteles habla en presente, no en pasado, y aunque esto, por supues­to, no autoriza a inferir que la prueba es contemporánea de él, no hay el menor indicio que permita ponerlo como testigo, como hace Szabó, de la antigüedad de la misma. Wilbur Knorr ha advertido que el estilo de la prueba se atiene a la práctica de Euclides de distinguir cuidadosa­mente entre números y magnitudes, práctica cuya base se halla precisa­mente en el reconocimiento de magnitudes inconmensurables, por lo que no es concebible que los primeros matemáticos hayan separado

en el intento de reconocer la inconmensurabilidad- magnitudes y

15. Szab6, Anjange p. 332 y nota 115 = Beginníngs p. 247 y n . 115. 16. Mondolfo, El infinito en la antigüedad clásico, trad. F. González Ríos, Buenos Aires,

2a. cd. 1971, p. 241.

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.l.

números. 17 Cabe agregar que puede haber pocas dudas de que con dicha prueba no se descubrió la irracionalidad, sino que ella misma está suponiendo un descubrimiento anterior por otra vía; y en ese sentido, como ha sugerido Burkert, dicho descubrimiento ha de haberse produ­cido en el ámbito de la geometría y no en el de una teoría aritmética como la de Jo par y lo impar. 18

La hipótesis de 1/ipaso como descubridor

En este punto un importante trabajo del gran helenista alemán Kurt von Fritz viene a atar muchos de los cabos hasta aquí sueltos, y a hacer frente a las objeciones formuladas, con un planteo por ai'la­didura originai.19 Von Fritz parte del pasaje del Teeteto ya citado y de la misma conclusión de que el descubrimiento de la irracionalidad de V2 ha debido preceder al tratamiento de los irracionales - allí des­crito- por Teodoro; y en vista de las posibles fechas de la actividad de este último, sostiene que aquello debería haber tenido lugar "a más tardar a comienzos del último cuarto del siglo V"; pero incluso, si se acepta la conexión de dicho descubrimiento con los argumentos de Zenón contra el movimiento, ha de haber sido "no después de mediados del siglo V".20 "Y la tradición es unánime en la atribución del descu­brimiento al filósofo pitagórico Hípaso de Metaponto", a quien ubica

17. E1•olutíon p. 25 s. Por cierto que Knorr propone una alternativa respecto de "quó aspecto podía haber tenido una prueba pitagórica, purificada de estos rasgos anacrónicos'' (p. 26 s.), en el estilo del pasaje del Men6n 82b-85b, al cual aludimos más abajo. Sin entrar en el análisis de la propuesta de Knorr, diremos que nos parece efectivamente más simple que ID otra y podría por ende ser más antigua, aunque sin duda corre con la desventaja de no estar documentada como la oua. De todos modos, Knorr no aduce ningún elemento de su presunta filiación pitagórica (en las páginas anteriores -esp. p. 22, donde hace notar que Aristóteles, quien habla de los pitagóricos a menudo, jamás los conecta con la inconmensurabilidad, de la que también a menudo habla- más bien la refuta), de modo que la frase respecto de la forma que podría tGncr la prueba pitagórica suena hipotética, algo así como si dijera: "si los pltagóri· cos hubiesen demostrado la inconmensurabilidad con una prueba como la que refiere Aristó­teles, no lo habrían hecho del modo que leemos en Euclides, sino más bien de esta otra monern posible".

18. Burkert, Weisheit p. 412 = Lore p. 436. 19. K. v. l'ritz, "l'he discovery of imommensurability by Hippasus of Metapontum'',

publicado por vez primera en los A1mal$ o[ Marhemarics 46 (1945) p. 242-264, reproducido en D. J. Furley-R. E. Allen (edd.), Studies In Presocratic Phílosophy vol. 1 (London 1970) p. 382-412; más tarde, en versión alemana ("Die Entdeckung der lnkommensurabilltiit durch Hippasos van Metapont"), incluida primeramente en la recopilación de O. Becker (citada ~n nota 7), p. 271-307, y luego en el libro del propio van fritz, Grundprobleme der Gescltlclrtt der anríken Wlssenschaft (Berlin-New Yor.k 1971), p. 545-571, siempre sin modlficacloncs. No· sotros citaremos el trabajo segÚn la segunda publicación de la versión en inglés y la prlnuma cm

' alemán (cuya compaginación se reitera en la segunda, marginalmente, lo mismo quo en el CUII<l

de la inglesa). 20. Van Fritz, "Discovery" p. 385 = "Entdeckung" p. 274-275.

21

(on halo a Jámbliw y al catálogo de Proclo) "en la generación anterior a la de leodoro". 21 Aun cuando von Fritz no precisa las fuentes que con111lulríun la "tradición" que considera "unánime", es dable inferir que piensa básicamente en dos pasajes del De Vita Pythagorica de J4mblico (final del capítulo 88 -reproducido en De communi mathe­matlca sci<'ntia y parte de los capítulos 246 y 24 7), incluidos en Diels­Kranz 1 108, como grupo 4 de testimonios sobre Hípaso.22 Dado que ull i se habla de la construcción d e la "esfera de doce pentágonos"

que se interpreta como una referencia al dodecaedro regular-, van Fritz conjetura que es en esta figura donde se ha producido el descubri­miento, o, más concretamente, en cualquiera de los pentágonos regula­res que son sus caras: "había un antiguo método, conocido por los artesanos como regla empírica muchos siglos antes del comienzo de la filosofía y de la ciencia en Grecia, a saber, el método de sustracción recíproca, por el cual se halla la mayor medida común". Por cierto que. en la fom1a corno lo practicaban los artesanos, no era posible descubrir la inconmensurabilidad, pero sí trazando todas las diagonales dentro del pentágono, con lo que se fonna un nuevo y más pequeño pentágono regular en el centro, con el cual cabe practicar la misma operación, y así hasta el infinito (cosa que, sef'lala von Fritz, podrían haber hecho los pitagóricos -que "estaban interesados en diagonales"- inclusive por medio del pentagrama o estrella de cinco puntas que usaban como con­traseña),23 por lo cual "es patente casi a primera vista" que " la relación entre la diagonal y el lado no puede ser expresada en números enteros. por grandes que sean".24

21. "Oiscovcry" p. 386 = "Entdeckun¡" p. 275. 22. Por cierto qu~ esa sección 18.4 de 0-K incluye también un texto de \lemcnte de

Alejandría (Stromata V 58), que dice: "cuentan que, habiéndose acusado al pitagórico Hiparco (siC') de publicar las <doctrinas) de Pitágoras, fue abiertamente expulsado de la escuela y se le erigiÓ un monumento fúnebre, como si hubiera muerto".

23. "Dlscovery" p. 402403 -= "Entdeckung" p. 295-296, donde von f.ritz ilustra con un ¡ráfico el procedimiento que sugiere. En la misma recopilación de Bcckcr citada en nota 7 1e incluye una ponencia de 1958 de Siegfried HcUcr ("IJic Entdeckung der stetígcn Teilung durch die Pythagoreer", p. 319-354), en la cual desarrolla el mismo procedimiento. Para el testimonio del pcntagrama como contraseña, von Fritz remite al retórico del siglo 11 d.C., Lu· ciano (De lapsu m salutando 5) y a un escoliasta de las Nubes de Aristófanes.

24 . En el curso de esta "sustracción recíproca", dice von Fritz, podemos ver que "la diferencia entre la diagonal y el lado del pentágono más grande es ~ual a la diagonal del pcn­tá¡ono más pcquciio, y la diferencia entre el lado del pentágono mas grande y la diagonal del pentágono más pequeño es igual al lado del pentágono más pequeño, y a su vez. la diferencia entre la dUI&onal del pentágono más pequeño y su lado es igual a la diagonal del siguiente pen­tágono más pequeño, y así sucesivamente hasta el infmito" (loe. cit.). Sin duda von l'rit:t tiene IIIJU ( 11rewnto la proposición X 2 de Euclides: "si cuando, de dos magnitudes desiguales, se suatrae continuamente (ad) la menor de la mayor, la restante nunca mide a la precedente, las maanitudl'~ serán inconmensurables" (on X 3, en cambio, se muestra el caso de las magnitudes ct~nmensurahlrs, donde bi últin1a restante mide exactamente a la anterior, y se denomina •·má­Kima medlduwnnín ": al no suceder esto en X 2, el proceso es infinito).

22

" •

~.

Que el primer caso de irracionalidad haya sido advertido no en la diagonal del cuadrado sino en la del pentágono, dice van der Waerden, "es muy bien posible, pero no seguro".25 De todos modos, nosotros tenemos qu..-: sei'lalar que, en todos los casos en que Aristóteles se refiere a la perplejidad que suscita la inconmensurabilidad de la diagonal res­pecto del lado, no tenemos duda alguna de que está hablando del cuad rado o de un paralelogramo en general. 26 Por su parte, Knorr hace notar que la propuesta de von Fritz es la de que el descubrimiento de la inconmensurabilidad tuvo lugar al advertirse que la "sustracción recíproca" o anthyphafresis "de d os líneas en razón media y extrema continuaba necesariamente hasta el infinito".27 Y en ese sentido, afinna Knorr, hay que decir que no se conoce en la literatura griega uso alguno de anthyphafresis para demostrar la inconmensurabilidad . de líneas en razón media y extrema, y aparentemente los editores y escoliastas de los Elementos no encontraron en sus fuentes ejemplos de tal procedimiento. 28

Ahora bien. más allá de la posibilidad de que Hípaso haya operado sobre la diagonal de un cuadrado o de un pentágono, y con un proce­dimiento de "sustracción recíproca" o cualquier otro. debemos consi­derar la historicidad del hecho mismo del descubrimiento de la irracio­nalidad por Hípaso, respecto de la cual vimos que von Fritz asevera que "la tradición es unán ime". Por el contrario, en efecto, se ha alegado que "la tradición es inexistente".29 Pero dejemos que hablen los textos por sí mismos; para su mejor análisis los dividiremos en párrafos, sei'iali­Lándolos con letras. El primero dice así:

"(a) Acerca de Hípaso se cuenta que era de los pitagóricos, pero que, por haber publicado y construido por vez primera la esfera de los doce pentágonos, (b) a causa del sacrilegio cometido

25. DI~ Pythagoreer p. 399. 26. Cf. la lista completa, según el autor- de pasajes aristotélicos concernientes a la in­

corunensurabWdad, recopilados por Silvio Maracchia, al final de su trabajo "Aristotele e l'in­commcnsurabilita" (en Archiv for History of Exact Sclences 21, 1979, p. 201-228), donde (p. 221-226) registra veintinueve pasajes. Por cierto que en ninguno de ellos aparecen las palabras "cuadrado" o "paralelogramo", pero no cabe la menor duda al respecto: desdo Platón hasta por lo menos Euclides, dltlmetros significa o bien "diagonal ·• del cuadrado o de cualquier paralelo· gramo (o del cubo, en Euclides), o bien "diámetro" del cfrculo (o de la esfera, en buclidcs). Ni siquiera cuando Euclides construye el pentágono (IV 11 y XIll 11) y el dodecaedro (Xlll 17) emplea el término dltlmetros para referirse a Hnoas del pentágono.

27. Knorr, Evolucion p. 29. Cf. Euclides VI def. 3: "se dice que una recta está dividida en razón extrema y media cuando el segmento mayor es respecto del menor lal como el todo de la recta respecto del mayor" (o sea, lo que desde el Renacimiento se ha llamado "sección áurea" y que ya los griegos denominaban "sección", tomt): ésa es la relación que von 1 rltz plantea entro la diagonal y el lado del pentágono (ver nota 24).

28. Op. cit. p. 31. 29. A. Wasscrstein, "Theaetetus and the history of thc thcory of numbcr~". en Clanlclll

Quarrerly 59 (t958), p. 165 n. 3; Burkert, Wclsheit p. 433 = !.ore p. 457, B 1.. van der Waer den,' 'Pythagoreische Wissenschaft", en R.l::. 4 7 (1963) col. 286, cf. Die Pythagort•1•r p . 71•72.

23

pereció en el mar, (e) y recogió la fama de ser el descubridor, aun­que todo era (obra> de 'aquel varón': así, en efecto, llamaban a Pitágoras, y no por su nombre" (V.P. cap. 88, p. 52, 2-8 Deubner = Comm. Math. Se. p. 77, 18-24 Festa-Klein).

Como se echa de ver, lo que aquí se atribuye a Hípaso es la cons­tnacción del dodecaedro, y no se habla para nada de irracionalidad. Leamos ahora el segundo texto:

"(d) Dicen que el primero que reveló la naturaleza de la con­mensurabilidad y de la inconmensurabilidad a quienes no eran dignos de participar en tales doctrinas fue abominado a punto tal, que no sólo lo excluyeron del aprendizaje en común y de la con­vivencia, (e) sino que también le construyeron una tumba, como si aquel que alguna vez había sido su compañero hubiese abando­nado efectivamente la vida humana. (f) Otros afirman que la divi­nidad se disgustó con los que divulgaron las doctrinas de Pitágoras. (g) Como consecuencia del sacrilegio cometido, en efecto, pereció en el mar aquel que reveló el dodecaedro , esto es, cómo se inscri­bía en una esfera la construcción del icoságono, una de las cinco figuras dichas sólidas. (h) Pero algunos han dicho que esto sucedió al que difundió lo relativo a la irracionalidad y a la inconmensura­bilidad"(V.P. cap. 246-247,p.l32, 11-23).

En este segundo texto no se menciona en absoluto el nombre de Hípaso; de todas maneras, la similitud de los párrafos (a) y (b) con el (g) permite conjeturar que también en este último el aludido puede ser Hípaso, pero siempre en relación con el dodecaedro: en este comple­jo texto queda, en efecto, claramente discernido el caso de quien des­cubrió o difundió la inconmensurabilidad, (d) y (h), del que difundió la construcción del dodecaedro, (f) y (g). De este modo, si bien la rela­ción que vimos establece von Fritz entre el dodecaedro y la inconmen­surabilidad no es imposible,30 no hay ningún testimonio antiguo qu~

30 Por cierto que la construcción matemática del dodecaedro no se puede practicar sin conocer previamente la del octaedro, efectuada por Teeteto en el segundo cuarto del siglo IV, cosa que von Fritz no ignora (cf. "Theaitetos", en R.E. V A 1934, ¡;ol. 1364), pero arguye ("Discovery" p. 401 = "Entdcckung" p. 295) que el verbo grápsasthai, que en nuestro párrafo (a) tradujimos "construyó", puede significar también meramente "dibujó", y que es probable que ésa haya sido la tradición original. Y para dibujar un dodecaedro regular no necesitaba Hf. paso conocer el octaedro; le ha bastado observar bien alguno de los cristales de pirita con forma natural de dodecaedro regular que f. Lindemann halló en Padua, y que pueden datar de los ailos 900 a 500 a.C. Este Bigumento (en el que Kurt von Fritz puso especial énfasis en una conversa­ción personal que sostuvimos en marzo de 1977 en su casa de Munich, cuyo cálido recuerdo me ucompaíln ni escribir estas lÍneas, por lo que deseo que la crítica que aquí hago valga de home­naje ni aran maestro). que ya fuera esgrimido con menor solidez por Eva Sachs (Die fünf fllotonlschen Korper, BerHn 1917, p. 84 ss.), constituye sin duda una hipótesis posible, pero nado mlis que eso, ya que implica conjeturar demasiadas cosas acerca de alguien de quien 1111hemo~ tan poco y en forma tan confusa como de Hípaso.

24

'·

atribuya a Hípaso el descubrimiento de la irracionalidad. La figura de Hípaso (ignorada por Aristóteles y Teofrasto, como no fuera para ali­nearlo extrañamente con Heráclito en la postulación del fuego como arché de todas las cosas; cf. D-K 18.7-9 y 22 A 5) parecería haberse convertido, dentro de la literatura de anecdotarios y biografías de fines de la antigüedad, en el chivo emisario de cuanta acusación ha circulado de herejía o deslealtad hacia el pitagorismo, ya fuera como "acusmá­tico" (Comm. Math. Se. p. 76, 19-24), o, al revés, como "matemático" (V.P. cap. 81, p. 46, 25-47, 4), o bien en cualquier otro carácter (D.L. VIII 7, V.P. cap. 257).

Del lucro con el saber

Vale la pena comparar con los textos precedentes, de todas mane­ras, un pasaje de Diógenes Laercio (Vlll 42), en que menciona el nom­bre de Hípaso como destinatario de una carta de Lisis de Tarento, "pi­tagórico que huyó a Tebas y que fue maestro de Epaminondas" (D.L. VIII 7; hay que situarlo, por tanto, a fines del siglo V o comienzos del IV), aunque sabemos que la carta es apócrifa, y escrita unos dos siglos después. 31 Pues bien, un texto similar se halla preservado en los Episto­lographi Graeci de R. Hercher y también parcialmente en Jámblico (V. P. cap. 75, esp. p. 43, 1-6), pero en estos dos casos figura el nombre de Hiparco , en lugar de Hípaso, lo cual ha sido a veces tomado como un error de Jámblico,32 pero naturalmente también podría tratarse de un error de Diógenes o de su fuenteY Veamos unas pocas frases de la carta:

"(i) También dicen muchos que has filosofado en público, lo cual era tenido como indigno por Pitágoras, quien , al confiar sus memorias a su hija Damo, le prescribió que no las diera a conocer fuera de la casa. Ü) Y aun pudiendo vender los discursos por mu­cho dinero, no quiso, sino que tuvo a la pobreza y lo prescripto por su padre por más valiosos que el oro ... (k) Si cambias en esto, me regocijaré; pero si no, habrás muerto para mí". 34

31. W. Burkert, "Hellenistische Pscudopythagorica", en Philologus 105 (1961), p. 16 ss.; H. Thesleff, lntroduction to the Pythogorean Writings oftlle Hellenistic Period, Abo 1961, p. 15 y 115 (cf. "Doric pseudopythagorica", en Pseudepigrapha l, Entretiens XVIIl F. Hardt, Vandoeuvres-Geneve 1972, p. 68).

32. Knorr, Evo/ution p. 61 n. 96. 33. Véase supra nota 22; cf. Burkert, Weishe/t p. 435 n. 86 = Lore p. 459 n. 63. 34. Tomo el texto de H. Thesleff (The Pythagorean Texts o! the Hellenlstic Pcrlod,

Abo 1965, p. 114, 4-12), quien reproduce el de Hercher (Epistol. Gr. p. 603). En Di68tllltl~ no está el párrafo (k), mientras en Jámblico falta todo lo referente a Damo, y (k) concluyu "habrás muerto", sin el "para m(".

25

Si hacemos un paralelo de estas palabras con los pasajes q¡ue antes citamos de Jámblico, podremos hallar similitudes entre los párrafos (a), (d }, (h) e (i), por un lado, en cuanto en todos ellos se trata de una di­vulgación prohibida (aunque ahora no se especifique el contenido en cuestión), y, por otro, entre (e) y (k), en los que la represalia consiste en darlo por muerto en vida, y a su vez correlativos de (b) y (g), donde el castigo era una muerte efectiva en un naufragio. Pero a esto se aflade ahora un elemento nuevo , en (j), a saber, la posibilidad de lucro con la doctrina pitagórica. No se infonna abiertamente que Hípaso-Hiparco haya obtenido dinero por su "filosofar en público", pero queda suge­rido que sí. Comparemos esto con dos párrafos que vienen inmediata­mente a continuación del (e) en Jámblico:

"(1) Las disciplinas matemáticas progresaron después de que publicaron (sus obras) los dos que más las impulsaron, Teodoro de Cirene e Hipócrates de Quíos. (m) Los pitagóricos dicen que la geometría se divulgó de este modo: uno de los pitagóricos perdió su fortuna, y, a raíz de este suceso, se le permitió lucrar con la geo­metría". (Comm. Math. Se. p. 77,24-78, 4).

Como ese libro de Jámblico es un verdadero collage de pasajes de diversas fuentes, no resulta claro si (m) está conectado con (1), y si por ende el pitagórico de quien se dice que lucró divulgando la geometría es uno de los dos matemáticos mencionados. Teodoro figura en el "ca­tálogo de pitagóricos" de Jámblico (V.P. cap. 267, p. 146, 8), Jo cual, por cierto, no garantiza en nada su filiación pitagórica; Hipócrates <!O

cambio no figura; auque precisamente respecto de éste se conectan geometría y lucro en una anécdota que cuenta Filópono. en e l sentido de que era un mercader cuya nave fue asaltada cerca de Atenas, por lo que se quedó allí para enjuiciar a sus asaltantes, y, para distraerse du­rante el largo proceso, se dedicó a la geometría, tratando de cuadrar el círculo (In Phys. p. 3 1, 3 Vitelli).

En todo caso, tanto Teodoro como Hipócrates pertenecen al último tercio del siglo V, lo cual, como en el caso de Hípaso-Hiparco, acerca más en el tiempo el episodio de la divulgación de escritos mate­máticos. Y esta cronología, en lo que hace a escritos pitagóricos en general, es reforzada por otro pasaje de Jámblico, donde leemos:

26

"(n) En el curso de tantas generaciones anteriores a la de Filolao, no apareció ninguna de las memorias pitagóricas, sino que éste fue el primero que publicó los tres libros de Jos que tanto se ha hablado, (fl.) y de los que se cuenta que Dion de Siracusa, por encargo de Pintón, compró en cien minas a Filolao, quien se halla-

ba sumido en una gran y apremiante pobreza" (V. P. p. 109, 8-16). 35

Dejando de lado si la compra fue directa y era o no el primer ejemplar en venta, llegamos de todas maneras a fin del siglo V o comien­zos del IV.

De naufragios y secretos

Volvamos ahora a las versiones más terroríficas de Jámblico, que hablaban de la muerte en el mar como castigo. Por algunos textos como un discurso apologético de Andócides, resulta patente que a fines del siglo V se establecía una suerte de interdependencia recíproca entre sacrilegios y naufragios: si había un naufragio, era castigo de los dioses por la falta cometida, y si se pensaba en una falta cometida por alguien que emprendía un viaje, el castigo divino lógico era un naufragio. 36

Hay al respecto un interesante escolio al libro X de Euclides, que dice:

"(o) (Cuenta) un relato de Jos pitagóricos que el primero que dio a publicidad el estudio de éstos (se. de los irracionales) sucum­bió en un naufragio; (p) y (con ello) tal vez se quería dar a enten­der (einíttonto) que todo lo irracional que hay en el universo - no sólo irracional sino también amorfo- gusta ocultarse, y que, si al­gún alma se arrojara a semejante clase de vida y la hiciera accesible y manifiesta, sería arrojada al mar de la generación y sumergida en las inestables corrientes de ésta. (r) Tal veneración tenían estos varones por el estudio de los irracionales". 37

Como puede verse, en (p) se pasa a interpretar la versión dt'l naufragio como un mito. Pues bien, el mismo verbo ainíttomai ("du r

35. Sobre otros textos referentes a esta presunta compra de Platón - y ta.mbién en re lación con el Pseudo-Timeo Locro· cf. nuestro capítulo sobre Fiiolao (mencionado on notu 12), esp. p. 87 y 91-94.

36. Andócides,DeMysteriis 137. 37. Euclides V 2, Scholia in libros Vf·Xfll p. 417 Heiberg = 85, 22-86, 4 StllnllltiN.

(Las palabras "gusta ocultarse", k,Yptesthal philei, son una evidente cita del fr. 123 de lloní cllto.) Sin duda so trata de la misma versi6n que leemos en el comentario de Popo al mhnm libro X. que conservamos en su traducción al árabe (G. Junge · W. Thomson, Tllc Comml'lltary of l'appus 011 Book X o{ Euclfd's Elements, Arabio Text and translation by W. 111nm~on, Cambridge Moss. 1930). El pasaje dice, en la versión inglesa: "The soct (or school) <>f l'ythn goras was so affccted by its reverenco for these things that a saying became curront In ll, numc ly, that he who first dlsclosod thc knowledge of surds or lrrationals and sproad lt ubtood aanmn11 thc c()lnmon hcrd, pcrishod by drowning: whlch is most prohably a parablc• by wlll!'lr llrf'l' ,fiii4Rht ro I'XJ"I'SS thcl.r convictlon that flrstly ,lt ls bottcr to conccal {or voil) evcry surd, nr lrro tlonal, or lnconcelvublc In thc universo, nnd, socondly, that thc soul which by ormr ur hecdlou nea1 dl•coven or revcnls anything of 1111! naturc whlch 18 In lt or In thh world, wnnder1 <thore allor> hlthDr Knd thlthN on thc NilO of non-ldentity . . wh11rc thcrQ 1ft no atnmlard ni 11\NIIUr.,. mont" (Jl. 64: AUhroyndnm{u).

27

:1 entender'', "significar"), lo hallamos en otro naufragio aludido por Eudpidcs, según el historiador Filócoro:

"(s) Dice Filócoro que, cuando Protágoras navegaba hacia Sicilia, la nave naufragó, y que esto lo da a entender (ainittesthai) Eurípides en su (tragedia) lxión".38

Complementaria de ésta es la versión de Sexto Empírico:

"(t) Protágoras escribió explícitamente: 'con respecto a los dioses, no soy capaz de decir si existen ni de qué modo son, pues muchas son las cosas que me lo impiden'. (u) Por esta causa los atenienses lo condenaron a muerte, y, habiendo escapado, pereció al naufragar en el mar". 39

Si tenemos en cuenta que Filócoro vivió hacia fines del siglo IV a.C. (tal como las fuentes más antiguas de Jámblico), y Eurípides hasta fin del V, podremos observar que la versión más temprana de un naufra­gio simbólico corresponde a Protágoras, y no a un pitagórico. Pero regre­semos al pitagorismo a través de la leyenda del secreto divulgado, en su versión más antigua, la de Plutarco (fin del siglo I d.C., comienzos del 11), quien cuenta que el rey Numa hizo aprender a los sacerdotes el contenido de sus libros religiosos, y luego les ordenó que, cuando muriera, los sepultaran con su cadáver, por pensar que no convenía dejar por escrito "cosas secretas" (apórrheta). Y af\ade:

SS.

"(v) Con el mismo razonamiento - se dice- tampoco los pitagóricos pusieron por escrito sus doctrinas, sino que inculca­ban en los discípulos dignos el aprendizaje y recuerdo oral de aquéllas. (w) Y habiéndose divulgado a alguien indigno el trata­miento de procedimientos considerados difíciles y secretos (árrM­ta), afirmaron que la divinidad les había hecho señal (epis~maf­nein) de que castigaría con una gran desgracia común esta infrac­ción y sacrilegio" (Numa XXII 2).

38. D. L. IX SS = Filócoro fr. 217 Jacoby = Eurípidos fr. 490 Nauck = D-K 80 A 1,

39. S.E., Adverrus Mathematicos IX 56 = D-K 80 A 12, cf. B 4. Como en el proceso aludido el acusador pazece haber sido Pitodoro, uno de los cuatrocientos tiranos (D.L. lX 54), F. Jaco by (Fragmente der griechischen Historlker Il/ b Supplement, vol. 1 p. 584) fecha el oven­tu entre el 412 y el 411. R. S. Bluck (Plato's Meno, Cambridge 1964, p. 359) y W. K. C. c:uthrlc (A Hlstory of Greek Phllosophy Ill, Cambridge 1969, p. 262) sitúan, en cambio, algo antca lo muerto do Protá¡¡oras, on el 420¡ de todos modos, s1empre en el último tercio del siglo V.

28

Como ha hecho notar Burkert, la palabra árrheta significa -:tal como antes apórrheta- no sólo "secreto" o "indecible", en el senbdo de "inefable" y a la vez "prohibido", sino también "irracional", porque se consid eraba irracional a lo que era indecible en números enteros; y lo que en geometría era árrhéton tenía un aire misterioso para el lego, y desde allí había un solo paso hasta unir los dos sentidos de la palabra al seguirse transmitiendo la leyenda.40

De esta suerte queda completamente desinflada la versión de que los pitagóricos descubrieron Jo irracional: los únic?s motivos cons­tantes en la tradición antigua son: 1) los que conciernen al c~rácter secreto de todas o algunas de sus doctrinas, 2) el hecho de su divulga­ción en algún momento, no anterior al último tercio del siglo ': a .. c .. y 3) sin que esto sea ya unánime, la consideración de que tal d1fus1ón fue sacrílega y conllevó algún castigo.

Hipótesis de un sofista como descubridor

Ahora bien, si no fue un pitagórico, ¿quién descubrió la incon­mensurabilidad? Al recopilar anécdotas de naufragios, hemos visto que las más antiguas - al menos en cuanto podemos fecharlas con certeza­conciernen a Protágoras, sofista a quien Aristó_teles presen~a ocupán­dose de refutar a los geómetras (Me t. 111 2, 998 al -4 ). Por c1erto que a partir d e ese solo dato no pretendemos inferir nada ~proximadame~t~ cierto, pero nos sugiere una pista: el problema de la mconmensur.ab!h­dad de la diagonal respecto del lado parece un problema prop10 de sofistas, análogamente al de la cuadratura del c írculo, del ct~al, además de Hipócrates de Quíos - a quien hemos visto como comerc1ante o con alguna otra conexión aparente, entre (1) y (m), con el lucro yn el saber (al"o que Platón tomó como rasgo peculiar de los sofistas)- , sabemos

., A 'f t B. 6 41 por Aristóteles que se ocuparon sofistas com? nt1 .on e ~, ns n. y en el fondo se trata de problemas de la m1sma on.e~t~ciO~, ya ~ue en ambos casos se trata de medir algo qu.e parece d~f~~il o 1mpos1ble de medir. También al sofista Hipias de Ehs una trad1c1on - poco con­fiable ciertamente le atribuye un intento de cuadratura,

42 Y en el ,

40. Burkcrt, Weisheit p. 436-437 = Lore p. 461-462; cf. también L .. Bri~son, "Usageset fonctions du secret dans le pythagorisme a.ncien" (en Le secret, é~. Ph. DuJ3l'dUl, Lyon 1987), p. 97. Ambos remiten además a Jámblico, V.P. cap. ~52(= Po~u10, V.P. cap. 57), ~uya fuente 0 Nic6maco de Corasa· Burkert cita también una mtcrpolaCJon en el texto do I::Jías, In Ar. ¿ate~. p. 125, 12-13 su'sso, donde se habla de las "lÍneas irr~cionales" (en~~ caso, u~ dese:'· brlmicnto de Teeteto, cf. nota siguiente) como un secreto tra1cionado. ~ara. lfr~~lonal Platon emplea árrheton en Rep. Vlll S46c (Euclides prefiere álogo11, pero p~a 'rac1on.a1. usa ~hlt6n~.

41. Ffs. 1 2, t8Sa y Ref Sof XI 171b-172a, y los comentanos de Tem1st1o Y Sllllpticlo, en el primer caso, y el de Alejandro, en el segundo. .

42. Proclo ,In pr. l::ucf. p. 356, 10·12¡ cf. Hcath, A HISiory 1 p. 226·230.

29

Hipias Mayor (303b7-c 1) se lo muestra en una conversación en la que se toca el tema de las magnitudes irracionales.43

Retomemos ahora al pasaje del Teeteto J 4 7d y a la pregunta de por qué Teodoro comenzó con la dynamis de 3, y leamos la explica­ción que daba un comentarista del siglo 1 o li d.C.:

"También el cuadrado de dos pies es inconmensurable res­pecto del de un pie en cuanto al lado, pero lo omitió, dicen, por haber mostrado en el Menón que el cuadrado (construido) a partir de la diagonal es el doble del cuadrado (construido) a partir del Iado".44

Como se sabe, en el Menón 82b-8Sb Sócrates propone a un esclavo que construya un cuadrado que duplique a otro de dos pies de lado y cuatro de superficie, o sea, que construya un cuadrado de ocho pies, y la pregunta por cuánto debe medir su lado no es respondida bien hasta que se abandona el telTeno aritmético y se entra en el puramente geométrico: "si no quieres hacer cuentas, muéstramc a partir de cuál Oínea se construye el área de ocho pies)" (84al ). Y en seguida se ve que esa línea que hará de lado del nuevo cuadrado es la que, de ángulo a ángulo, atraviesa el cuadrado inicial: "y esa línea es precisamente la que los sofistas llaman 'diagonal'" (8Sb3-4). Desde Schleiermacher hasta la fecha se ha acostumbrado a traducir aquí sophistaf por "sa­biOs", "profesores" o " intclect"'ales". Pero el diálogo tiene permanen­temente en vista a aquellos a los que Platón caracteriza (en 91 b 2-8) como individuos que se ofrecen "como maestros de virtud ... mediante un salario que han estipulado ... y sin duda sabes que son los que los hombres llaman 'sofistas'". Ante semejante definición, se haría bien extraño que, de las ocho veces que emplea Platón en el Menón el voca­blo sophistaf (siempre en plural: además de las instancias ya vistas,

43. Por cierto que, aparte de que las palabras en cuestión ("cuando cada una de dos cosas es irracional, pero en conjunto son o bien racionales o bien irracionales'") $01'1 puestas en boca de Sócrates, ni Hipias ni Sócrates ni el joven Platón podrían haber manejado tal noción de inacionalidad. Dorothy Tarrant (The Híppias Major attributcd to Plato, 1928, reprod. New York 1976, p. 83-84) cree que se trata de una equivocación, "porque dos árrheta no pueden convertirse en rhetá mediante su sumo.. . . Hipins es matemático, pero deja pasar inadvertido este error de Sócrates". Pero en realidad no hay error alguno, ya que, como muestra Hcath (op. cit. 1 p. 304), en Euclides XIII 6 se establece que, en una recta racional dividida en ratio media y extrema, cada uno de los segmentos así formados es una recta Irracional llamada "apotome~, lo cual demuestra que la suma de dos irracionales puede dar una racional. Claro que esto Implica el tratamiento de las líneas irracionales (medial, binomial y apotome) del libro X de Euclides, que sabemos por Eudemo (apud Comm. of Pappus citado en nota 37, p. 63),quc se deben a Teeteto, lo cual supone una fecha bastante postedor a la que corresponderla al 1/{pias Mayor (cuyo máximo tcrminus ante quem ha de ser el 388). De modo que allí Tarrant hl brla podido tener otro argumento para declarar apócrifo el diálogo, o al menos este pasaje.

44. Anonymi Commentorius m Platonis Theoetetum p. 20, col 28, 37-29, 1 Dicls· Schubart.

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92bS, d2, eS, 9Sb9, eS y 96b6), la del pasaje geométrico fuera el único caso en que se lo usara en esa otra acepción. No; está bien claro que habla de lo que él llama "sofistas". Y puesto que éstos son los que han bautizado "diagonal" a esa línea inconmensurable con el lado, con lo cual queda testimoniado que más bien ellos que los pitagóricos se han interesado en diagonales, nada más lógico que hayan sido ellos los que descubrieron dicha inconmensurabilidad (aunque esto por el momento no pu~da pasar de ser otra hipótesis de trabajo). Pero no por eso han provocado escándalos ni sufrido procesos; sin duda alguna, en cambio, han contribuido grandemente al avance de las matemáticas y suscitado la admiración que describe Aristóteles y que ya experimentara Platón. Sólo que ni Platón ni Aristóteles iban a ser quienes les agradecieran tan importante servicio (aunque Platón, como vimos, no ha podido evitar dejarnos un indicio).

Universidad de Buenos Aires

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Méthexis 1 (1988) p. 33-52

PLATO AND SOCRATES IN THEPROTAGORAS

CHARLES H. KAHN

I want to sketch here an interpretation of the Protagoras against the background of a somewhat unconventional view of the so-called Socratic dialogues. It is an essential feature of my approach that one cannot make philosophical sense of a dialogue like the Protagoras in isolation, but only as a member of a close-knit group among the so­caBed Socratic dialogues: a group that includes the Laches, the Char­mides, the Euthyphro and the Meno. 1 think these five dialogues should be seen together, as part of a carefully designed literary and philo­sophical project on Plato's part, a project much more closely linked to the philosophical concerns of the middle dialogues than to the historical figure of Socrates. That is one reason for regarding the reference to "Socratic dialogues" as misleading. The approach to these dialogues which 1 propose stands in sharp contrast to two more familiar views, one or both of which are suggested by the designation "Socratic dialogue". It will be best to begin by characterizing these two views and giving sorne reasons for thinking them mistaken.

There could be no objection to the term "Socratic dialogue" if it meant simply to refer to dialogues in which Socrates is the principal speaker. In that case it would refer to the Phaedo and the Republic as well, in fact to all of Plato's writings before the Parmenides and the Sophist. But that is not how the term is used. lt always refers to dia­logues earlier than the Symposium-Phaedo, that is to all or most of the dialogues in which the metaphysical doctrine of Fonns is not yet dis­played. These 12 or 13 works (stretching from the Apology to the Meno) are what I will call the early or pre-middle dialogues. In m y view thcse works fall into two distinct groups: an earlier group (my Group l) of which the Gorgias is the principal member, and Group II, centered on the Protagoras. For present purposes I necd not defend my chrono­logical claim about the priority of thc Gorgias. 1 I shall largely ignore thc Gorgias here and focus on dialogues in Group ll. In order to explain why 1 objcct to the tenn "Socratic" in this connection, 1 must define the two rival vicws.

1. Sce "On the Relative Date of the Gorgios and the Protagoros", forthcomlng in Ox{ord Studll's 111 Anc/('111 Phlloso{!hy.

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The first view implied by the tenn "Socratic dialogue" is an his­toricist interpretation well represented by Guthrie in volumes III and IV of his History o! Greek Philosophy. According to Guthrie, the tenn designates a group of dialogues in which "Plato is imaginatively re­calling, in fonn and substance, the conversations of his master without as yct adding to them any distinctive doctrines of his own".2 Guthrie traces this view back to K. F. Hermann in the early nineteenth century; 1 would trace it back to Aristotle, whose account of Socrates is largely if not entirely drawn from dialogues like the Protagoras. Despite the antiquity and authority of this view, 1 think it is clearly wrong, since it misconceives the essentially fictional nature of the Socratic literature. We can see this mere obviously from the work of Aeschines, whose dialogue Aspasia is full of fantastic anachronisms,3 and also from Xenophon who does not hesitate to say "1 was present at the following conversation" or "as 1 once heard Socrates say", when it is clear that he is making it up as he goes along.4 Plato tends to be more lifelike and tl}.us to avoid anachronisms. But the original freedom of the Socratic literature shows up in a fantasy piece like the Menexenus, where Plato has Socrates recite a funeral oration "composed by Aspasia" which refers to events in 386 B.C. (more than a dozen years after Socrates' death), and again in a pseudo-historical fiction like the Parmenides, where Plato brings old Pannenides with his friend Zeno on an imaginary trip to Athcns, so that the youthful Socratcs can tell him all about Plato's theory of Fonns and thus subject the theory to criticism by the Eleatic master, who died a century befare this doctrine was formulated. (That the encounter bctween Socrates and Parmenides has been ac­ccpted by sorne historians as an actual event only goes to show the power of the historicist misreading of Plato.) As Momigliano has pointed out, Socrates was from the beginning a figure to conjure with.

2. Guthrle,lllsrory IV, 6 7. 3. See H. Dittmar, A eschines von Spllettos (= Philologischc Unter~uchungen 21) p.

275-283, with discussion in B. Ehlers, Eine vorplatonisclle Deutung des sokratisclren Eros (= Zetemata 41), Munich, 1966. Although the scene where Aspasi.a carrles out her Socratic examlnatlon of Xenophon and hls wife ís thc most obvious anachronism In Aeschíncs' dialogue, lt by no means stands alone. After referring to an imaginory Persi.an queen named Rhodogyne and a lcgcndary MUesian hetaira named TI1argelia (whose chronology is hopelessly confused: see Ehlers, p. 53, n. 66), Socratcs tclls how Aspasia thought Gorgianic (sic) rhctoric to Pcricles and made an orator and statesman out of Lysicles the sheepmerchant. Lyslcles is an histoncaJ character (see Thucydides llll9,1), but bis liaison wíth Aspasia (reported by Plutarch from Aeschlnes in Pericles 24) is chronologically lmplausible to say the least, slnce he dlod withln a year of Pericles' death. Hence the Lysiclcs-Aspasía story must also be Acschlnes' lnventlon. See Dittmar fr. 26 (p. 279) and Ehlcrs, p. 79, who sccms unwilling to credit Aeschinus with so much bnagination.

4. Examplcs from Xenophon of "1 heard him say ... ": Mem. 1 4,2; 6,14: 11 4,1 , S,l. JV 3,2. Thc most astonishlng case is Oeco11omicus 1 1, whcre Xenophon claims to havo hcard Socratcs speak the whole work.

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For the Socratics "he was not a dead man whose life could be re­countcd. He was the guide to territories as yet unexplored". 5 The Socratic dialogue, as a work of fiction, was not created by Plato; he was an early contributor, along with Antisthenes, Aeschines, Phaedo and others. But one aspect of Plato's genius, and one that is generally overlooked precisely because of the historicist bias, is his creation of the historical dialogue, in the sense in which we speak of an "hlstorical novel": a lifelike work of fiction in which the speakers are hlstorical persons. No doubt there are passages in the dialogues - in the Apology and Crito, but also in the Symposium and Phaedo- where we seem to have sornething like Plato's portrait of the man he knew and loved. But even where the characterization may be historical, the conversa­tions are all imaginary. Historical accuracy can really not be an issue for dialogues like the Charmides and Protagoras, situated befare Plato's birth.6 Here thc portrayal of Socrates is certainly a free creation, as in the Parmenides. The historicist reading of the Socratic dialogues seems to be due to a kind of optical illusion produced by Plato's un­canny gift for creating lifelike pictures of the past. But this reading commits the straightforward fallacy of treating fourth-century works of dramatic fiction as if they were historical documents from the fifth century.

There is another, more philosophical view of these dialogues that would justify the tenn "Socratic" in developmental tenns, in referencc to an carly stage of Plato's own thought. This is the view, representcd in different ways by Gregory Vlastos and Terry Irwin, which can avoid the historicist fallacy by leaving open the question of any relationship between the historical and the Platonic Socrates, but insisting tha t aJI or most of the pre-middle dialogues representa distinct phase in Plato's development, a phase in whicb a coherent method and a definitc philosophical position is assigned to the figure of Socrates.7 Now thcrc must be some truth in this view: since these dialogues are indecd earlícr,

S. A Momigliano, Tire Development o! Greek Br'ography (1971), p. 46: "Thc Socratic• cxperimented In biography, and the experimcnts wcre directed towards capturing the poten• tialities rather than the rcalities of lndividuallives. Socrates ... was not so much the real Sacra· tes as thc poten tia! Socratcs ... the gulde to terrltorles as yet uncxplored."

6. Thc Charmldes has a flctive d$te of 432 B.C., fi~ed by the rcference to Potideo (1$3 A·B). The date of thc Protagoras is about 435433, indicated by the opening mentlon of Ale! biades' fust beard (309A) and confumed bY thc youth of Agathon (3150-3), u wellu by the presence of Pericles' two sons who dled in 429 (3280). See Guthrie, History JV 214.

7. Seu, e.g. Vlastos' remark on thc Lysis: "one of those catllcr c1ialosues where Plato'• thought stlll moves wlthin thc amblt of his Socratlc heriÚigc" (Platonic Studles, P .• 6). And compare T. lrwln, PIIJto's Moro/ Theory, Chaptcr One. Actually both Vlastos ~nd lrwln lend to combine the deYillopmental with the historicist view. TI1Us Vla,tos rcaards "the Socrate1 of Plato'\ earlicr dialo¡ue," as "a falthful a.nd lmqlnative recreatlon of the historical Socratta" (Thc• l'lrllv.wphy oj Socrates, p. 1). These worda wero publlshed In 1970, from 1 lecturt Oral dellvcred In 1957; hut (;rcgory Vlastoslnform~ me that thlals8tlll hls vlew.

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thcy must in some sense represent an earlier stage in Plato's thinking. As a systematic view, however, the assumption of a "Socratic" period in Plato's development involves a fallacy that is more subtle than, but fundamentally akin to, the historicist reading. For the developmental view also rests upon a failure to take account of the essential opacity of these dialogues as works of literary art. The attempt to reconstruct a So era tic period in Plato's development involves an error tha t I call thc assumption of transparency: the assumption tha t we can see through the art-works of the dialogue into the mind of the author, as if they were a sort of philosophical notebook, in which Plato set down his thoughts at the moment of writing. So on this view the positions articulated by Socrates in the dialogue are read not as state­ments by the historical Socrates but as statements by the historical Plato. If the dialogue ends in perplexity, Plato must himself be in doubt. It is as if one were to read Wittgenstein' S Philosophical Jnvestiga­tions as a commonplacc book, the naive record of the author's state of mind. The error in Wittgcnstein's case would be grotesque enough, but it is only a paJe shadow of the developmental error in interpreting Plato, since the literary opacity of a Platonic dialogue (where Plato never speaks with his own voice) is many times greater than the opacity of the diatribe form of the lnvestigations, where the reader's problem is to decide which of the many conflicting statements represent the author's own view. In a Platonic dialogue there are simply no state­ments made by Plato himself. To get from Socrates the protagonist to Plato the author is always a work of interpretation.

ln sorne cases the interpretation may be easier. In thc Republic, for example, after Book 1 the inference from Socrates to Plato seems relatively straightforward, but even here it is never entirely unprob­lematic. (When Socrates says he cannot give an adequate account of the Good,8 is it Plato or only his protagonist who is speaking to us?) In the Gorgias too Socrates often serves as a direct spokesman for Plato. But the Gorgias is scarcely a typical "Socratic" dialogue; and it is atypical precisely be cause Socrates is so passionately outspoken. In the Gorgias therc is no disturbing irony, no elaborate disclaimer to undermine the clear thesis of the dialogue. In the Protagoras, on the othcr hand, nothing is straightforward, everything is problematic: the hedonism, thc final judgment on teachability, the nature of virtue itself and the relation betwecn its parts, not to mention thc discussion of Simonides' poem. In such a case, to suppose that one can rcad off the philosophical position of the author from a sober scrutiny of the text secms to me almost as implausible as to suppose we havc the truc opinions of the historical Protagoras and the historical Socrates.

8. Rtpublic VI 506C-E.

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So I want to suggest a quite different view of these dialogues, the Protagoras and its near relations, as protreptic and proleptic. By "pro­treptic" 1 mean that the dialogues are primarily and deliberately design­ed to have a certain impact on thc reader, to employ the hypnotic power of the art-work to draw the reader into the thought-world of philosophy. (This is what they have in fact done through the centuries, and what they continue to do in our undergraduate classes.) By "pro­leptic" 1 mean that the structure and contents of this philosophical thought-world will only be gradually and partially revealed in these dialogues: they are designed to provoke the reader's thought and to guide him in carrying his thought forward, without giving him any unambiguous clue as to where his thought might come to rest. That is tht: meaning of the aporetic form: not that Plato is perplexed, but that he wants to leave his reader in this state of instructive ignorance. 1t is only in the Mano and thc middlc dialogues that Plato begins to give us something like a fixed doctrine , and even there it is given with many reservations. 1 do not wish to claim that the author of the Protagoras and the Euthy¡1hro had thc doctrine of Forms in mind at the moment of writing these dialogues: to think that we can know what is in Plato's mind is precisely to fall victim to the error of transparency. What 1 do claim is that the philosophic meaning of these "Socratic'' dialogues --the group of aporetic dialogues around the Protagoras, con cerned with the nature and teachability of virtue- can only be understood in terms of a movement towards the position of the middle dialogues. For it is only in the Republic that Plato gives us a comprehensible answer to the questions raised in the Laches, Protagoras and Meno. And 1 want also to suggest that , if we bear in mind the opacity of the dialogue form, it is not clear that we have any good reason to believe that Plato's thinking underwent any substantial change between the time these questions were formulated and the time the answers were given.

Let us turn now to the Protagoras, where Socrates as a young man in his thirties encounters the venerable sophist, the wisest man of his day, in a glittering assembly that includes two other famo~s sophists, also thc youthful Alcibiades and Critias, the two sons of Pencles, a~d a host of other notables (including all of the speakers from the Chamudes and the Symposium, with the single exception of Aristophanes). The drama tic richness and narra ti ve complexity of this dialogue is unma tched in Plato's work, except by his two literary masterpieces: Syrnposium and Phaedo. Plato seems to have taken special pains here to create a complete picture of Athenian culture at the peak of its glory, in the last years of the Pedclean age. All this is backdrop for a full-scale trea~ment of the question first raised by Socrates in the Laches: What ts the

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proper aim and goal of moral education, and how can this goal be achieved?

In the Laches Socrates introduced the search for a definition of aret~ precisely in order to determine the goal at which education is to aim. But both in the Laches and the Protagoras, as later in the ft.!eno, there is a fundamental ambiguity involved in the notion of arete that motivates the parties concemed with education. What do the fathers in the Laches hope for their sons to obtain? And what brings Hippocrates to Socrates' bedside before dawn in his irnpatience to be introduced to Protagoras? Hippocrates is eager to learn from Protagoras thc skill (sophia) that will make him a powerful speaker (3120), because, as Socrates points out, he has the means and talent for a public career and "wants to become famous in the city" (316Cl ). Exactly so, Lysimachus and Melesias in thc Laches want to educate their sons so that they will be outstanding like their grandfathers, who performed ''many glorious deeds in war and in peace, directing the affairs of Athens ami its allies" (Laches 179C). Hence Protagoras offers as the goal of his training "good judgment (eubouUa) in administering one's estate and in direct­ing the affairs of the city, so that they will be most capable (or most powerful, dynat6tatos) in speaking and acting in the business of the city" (318E). Socrates, on the other hand, begins by projecting a quite diffcrent conception of aretd, one familiar to us from the Apology and Criro (and from the Gorgias as well), the notion of excelence not as public success but as the inner well-being of the psyche. This is thc view we meet in the prologue, when Socrates warns Hippocrates about the sophist as a purveyor of groceries for the soul: take care for the health of your psychc, "which you regard as more precious than y~ur body". since "success or failure in all your concerns depends upon th1s, whether this is in good or in bad condition" (313A). Thus the Socratic view of virtue as the health of the soul is emphatically recalled at the outset of our dialogue. One of the puzzles of the Proragoras is to trace some connection between this conception and the view which Socrates goes on to defend in the ensuing debate. lt is not easy lo recognlze the psychic conception of aret~ either in the elenctic arguments in favor of an idcntlty between the parts of virtue or in the hedonism of thc final section. (Only in the Simonides episode do we again get some hint of thc moral content of this "Socratic" view of aret~.)9 The confronta­tion between these two conceptions, between aret~ as worldly success and arete as health for the soul -the confrontation which is implicit in Socrates' mission as represented in the Apology and which is drama­tized in the Gorgias as the choice between the Calliclean and the Socratic

9. Good action depends upon knowledge (334E-34SA); the only misfortune is to be dcprlvcd of knowled¡c (34SBS); no one does cvil willingly (34SE).

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ways of life- this confrontation is alluded to in the introductory conversation with Hippocrates but kept in the background throughout the rest of the dialogue. lnstead, our attention is directed to severa! new ambiguities in the notion of are ti. We can trace these ambiguities through the four principal episodes of the dialogue.

The first episode begins with Protagoras' profession of what he wíll teach and cuhninates in the Great Speech designed to show the teachability of virtue. As we have just seen, Protagoras' formal state­ment tends to emphasize managerial skills and political powcr; but when Socrates paraphrases this as "you undertake to make them good men and citizens," Protagoras concurs (319A). The discussion of teachability thus opens with an ambiguity between the ordinary virtue of citizens and the extraordinary excellence of political leaders. Socra­tes' question about teachability tends to maintain this ambiguity: he begins by suggesting that the Athenians believe there are no experts in these matters, but goes on to cite the case of Pericles asan example of how "the wisest and best among the citizens" are unable to transmit their own ared to their sons and dependents (3 19 E). The implication seems to be that the difference between the ared of a gooc.l citizen and that of a great statesman is only a ma tter of degree. It is precisely this assumption that makes possible Protagoras' reply. For his long and carefully constructed speech, beginning with the myth and end­ing with good empirical arguments, is calculated only to show that ordinaty civic virtue is teachable; the sole allusion to his own more elitist pedagogy comes a t thc end: "cveryone tea ches virtue, as far as he can; only a few of us can give more advanced training and are better able to help someonc beco me noble and good" (kalós kai aga­thós, 328A-B). TI1is leaves the nature and goals of sophistic educa­tion entirely unexplored. What we have been given instead is a well­thought-out solution to the old fifth-century debate about exccl­lence, the debate which is echoed by Meno in the opening question of the dialogue named after him: how does excellence come to aman? is it by teaching? or by practice? or is it a natural ~ft and a matter of birth? Conservatives like Pindar thought that arete was in the blood; the sophists obviously hada vested interest in the claim of teachability. Protagoras' position in the dialogue is a moderate one. Sorne natural talent ís required; those who cannot acquire justice and sophros)Í11e must be excluded from society (3220, 325B 1 ). And sorne individuals wilJ be more highly gifted (327B8). But aU will require, and all will receive, systematic training from childhood on. Here Protagoras'

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argument anticipates Hume's theory of justice: the benefits of social cooperation and peaceful life in the city are impossible without justice and respect for others; hence society takes care to see that all its members are imbued with these qualities. This notion of virtue as social conditioning, as coming to accept and comply with the norms of one's society, does not have the moral depth of the Socratic notion of psychic health and the Socratic critique of the "unexamined life." But Protagoras does offer a solid defense for what Adkins has called the quiet or cooperative virtues of justice and temperance. 10 These are precisely the virtues that Plato in the Republic will asign to the lowest and most numerous of his three citizen classcs. In short, what Protago­ras offers in this dialogue is an acceptable account of training in popular or "demotic" virtue.

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Episode 2 begins with Socrates' new question to Protagoras. At this point we might have expected Socrates to ask: what about courage and wisdom? These are the more elitest virtues, admired by C'allicles in the Gorgias and assigned in the Republic to the two guardian classcs. They are also more closely relatcd to those competitive skills for poli­tical and military success that ambitious young men hope to acquirl· from the soplústs. However, instt!ad of raising any question of moral substance Socrates turns to what is apparently a quite different issuc barely alluded to in Protagoras' speech: thc different parts of virtue and their relation to one anothcr. Of course this is not entirely unconnected with the topics undcr discussion in Episode 1: the question of unity can be seen as the question how the quiet virtues are related to the com­petitivc ones. But one would never notice this connection from the discussion that follows. Socrates poses the question of unity in abstract fonn, as a matter of the logical reJations of name-thing and whole-part. The elenchus of Episode 2 is carried forward in conceptual tenns, with a dialectical proof of unity (or similarity) first for justice and piety (330C-331 B), then for temperance and wisdom (332A-333B), but without reference either to moral content or to the problem of teach­ing.

Nevertheless, we can be su re that the d iscrepancy bet ween the cooperative or civic conception of virtue and the more competitive notion of ared focussed on political success is a distinction that Plato has clearly in view, for he returns to it repeatedly in the Meno. In

10. A. W. H. Adkins, Merit ami Responsibllity (Oxford, 1960), p. 6-7.

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response to Meno's straightforward definition of areti as political rule, Socrates twice insists that rule according to virtue means ruling tem­perately and justly (73A, C-D). There again, however, instead of press­ing the moral discrepancy between the two views Socrates turns aside to pursue the conceptual problems of the parts of virtue and their unity: what is the one notion of are ti common to them all ( 74A)? In both dialogues, then, the moral opposition bctween two notions of arete is dropped in favor of the logical and conceptual problems in­volved in the issue of unity. The p roble m of the unity of virtue is the early or "Socratic" version of the problem of the one-over-many, the problem which in later dialogues takes on metaphysical implications. In the Meno the ensuing discussion of a unified definition Jeads to what is probably the first fonnula for a technical definition of dialectic (750). In the Protagoras the first elenchus in pursuit of the unity thesis introduces the earliest clear statement of self-predication: "nothing else could be pious, unless piety itself is pious" (3300-E).

Why does the discussion of virtue take this technical tum in both dialogues? The answer will be easier for thosc who can accept my earlier datif\& for the Gorgias, for in that dialogue the moral issue is treated at great length, in the confrontation between the Socratic and the Calliclean ways of lifc. In general, Plato does not like to repeat himself. And in particular, 1 think, after writing the Gorgias he is resolved not to retum to this fundamental moral conflict until he has at his disposal the full resources of his metaphysics and epistemology as the basis for a new and more adequate defense of the philosophic life. (Those who believe that he has not writtcn the Gorgias yet may suppose that he is avoiding this issue in the Protagoras and Meno be­cause he is reserving it for another dialogue.) On my view it is after thc Gorgias and before the Republic that Plato undertakes this wholc series of dialogues on the nature and teachability of virtuc, beginning with the Laches and culminating in the Meno, preciscly in order to d raw his rcaders into the life of philosophy anct prepare their minds for the more rigorous theory to come. An esscntial part of this preparation is to introduce the readers to more technical procedures of philosophy, those procedures which are lacking in the Gorgias but which are needed for more precise philosophical thought. Thus the Laches introduces thc question of definition (190 ff.) and the part-whole relation (190C, 199C-E). The Charmides pursues lhe logic of reflcxive relations such as knowledge-of-knowledge ( 168B-169A). The Euthyphro analyzes active­passive correlations (l OA-C) and part-whole extensions ( 11 E-12E); and it also introduces the principie of substitution for identicals ( lOD-11 A), the principie which ís u sed agau1 in the Protagoras (3 5 SB ff. ). Thc Protagoras makcs its own contribution to this training program by its

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discussion of one-many relations between the virtues (329, 3498-D), by the introduction of self-predication, and above all by its use of a new method of argument in the fmal section. We come to that in a moment. But it is important to notice that in Episode 2 the problem of the unity of the virtues is treated not as an issue in ethics or moral psychology but as an exercise in conceptual thinking, part of the technical training in dialectic, just as in Book XII of the Laws the same problem is posed as the basis for a philosophical education for the guardians (963C ff., 9658-D). As we have noted, the first elcnchus makes a crucial use of self-predication.11 The second elenchus intro­duces the principie of a one-to-one relation between opposites. 12 The third elenchus misfires because Protagoras has become restless in defcat, and he derails the argument by a long diversionary spcech on thc rclativity of "good" (334A-C) which brings Episode 2 toa close.

Beforc the intcrruption Socrates had begun to preve that justice will coincide with sophros;ín~ by showing that the st>phron, who thinks and plans wcll, will do only what is beneficia\ and good (3330). lf Socratcs had bccn allowcd to continue, we would expect hün to try to show that injustice is never beneficia! so that anyone who acts un­justly must do so involuntarily (akiJn) and out of ignorancc. What we expect to get, then, is Socrates' thesis about the advantage of acting justly, the thesis of the Gorgias and the Republic. But this is precisely the thesis which (on my view) Plato is not disposed to discuss in thcse "Socratic" dialogues of my group Il; and so Protagoras· interruption is most opportune.

Here, at thc midpoint of the dialogue, we have a kind of inter­mission. Since Protagoras refuses to give up long speeches and limit himself to dialectical question-and-answer, Socrates prepares to leave the scene. But he is forcibly restrained by Callias (33SC8-D2). Pressure is then exerted on both parties by Callias, Alcibiades, Prodicus, and Hippias, with the rcsult that Protagoras is compcllcd to resume on Socrates' terms; only this time he will begin by asking thc questions.

1 t. 330C4-EJ. By self-predkatlon 1 m~n simply a statemcnt of thc form ''thc F is f", without any projudice as to how the statcmcnt is to be analyzed and without any prcsumption that thcre ls somothing logically wrontt with such a claim.

12. 332C. The argument to show that slJphrosyn~ and wlsdom havc a single opposne is carrlcd out wlth extreme carc, and 1 think the commentators are ill-adviscd to accusc Socratcs of fallacy Itere (332A-333B). He has simply consuued slJphrosynl! narrowly. in its Homeric and etymoloslcal sense as a pure!y cognltíve virtue ("sound wits"), just as in the long discussion with Critias in the Charmldn. There may well be an echo here of the Chtumldes in the chnrac­terizatlon of s(Jphronet'n as "actlng rightly and beneficially" at 332A 6. Compare Cllormide¡· 174D-17SB2.

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Episode 3 starts off with an almost comic reversa! of roles: Protagoras accuses Socrates of accepting a contradiction in Simonides' poem; Socrates responds first by sorne very tricky manoeuvres which Protagoras deftly ex poses. 13 Finally Socrates proceeds to deliver a long speech on the meaning of the poem, the formal counterpart to Protagoras' Great Speech in Episode l. This is a virtuoso performance, but the interpretation of the poem is so perverse that Jovers of Socratcs have often been embarrassed to see their hero misbehave in this way. (This may be one reason why thc Protagoras is often regarded as a "youthful" work, and Wilamowitz even wanted to date it beforc Socrates' death.) But if wc bear in mind the overall project of thc Protagoras, carrying forward the discussion of virtue and its teachabili­ty from the Laches to the Meuo. we will see that the episode of thc poem makes three essential contributions.

1. The text of Simonides' poem reintroduces the topic of virtuc understood in moral terms, a dimension of the topic that had bccn lost from sight in the dialectical exercise on the subject of unity. As Bowra puts it, Sirnonides "admires the man who of his own accord does nothing shameful". This "removes the emphasis from what aman has or is (by birth, or by wealth) and places it on what he does", and specitically on "what he does of his own free wiH , hek6n".14 The man of sound mind is thc one who is faithful to onesípolis díke, "the justicc that benefits the city" (346C). lt is surcly no accident that thc picturc of areti emcrging from Simonidcs' poem corresponds exactly to thc moral understanding (in terms of justice and aidí5s) that figures in Protagoras' defense of teachability. The content of the poem thus returns us to the theme of Episode 1: the conception of areti as thc virtue of the good citizen.

2. Socrates, however, makes cunning use of the language of thc poem to introduce his own notion of virtue as a kind of knowledgc (máthesis, 34SA), together with his paradox that no one acts wrongly on purpose, heki5n (345E). Both of these theses must belong in sorne sense to the historical Socrates: at least, 1 think this is the most reason­able inference to be drawn from ccrtain allusions in the Apology and the Grito. 15 But neithcr thcsis has been noticed in the dialogue so

13. 340A-341DS. Socrates' lnltial attempt atan interpretation ís entirely "sophlsticul", as he hímselfpromptly admits (3410 5-E 7).

14. C. M. Bowra,Greek Lyric Poecry, 2nd cd. 1961, p. 330 f. 15. Apology 25D9-26Al, 37AS, 38A; Crito 4406-10. Aristotle Í$ no authority on

this polnt, since his evidence is drawn from dialogues like the Protagoras.

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far. 16 The appearance of these two theses in Socrates' cxegesis of thc poem serves to prepare the reader for his more rigorous development of both of them in the final section.

3. But why should Plato devote so much space to the issue of poetic exegcsis? Surely his point is revealed in the sharp contrast between thc attitude of Protagoras, who holds that "being skilled on the subject of poetry is a very great part of a man's paideía" 338E, and the attitude of Socrates: "conversing about poetry is likc the symposia of vulgar men, who cannot rely on their own voice for enter­tainment but must call in the flutcgirls". One can makc the poem say whatcver one pleases, Socratcs points out, because the poet is not there to be cross-examined (347C-348A). Now we know very little of the 'ltsc of poetry by the ltistorical Protagoras, 17 nor is there any reason why Plato should have been particularly intercsted in this mattcr at the time of writing, sorne two gencrations later. What he is conccrncd with is the educational practice of his own time. That many of his contemporaries shared Protagoras' high opinion of the role of poetry is very probable. Furthermore, Plato's attack on Homeric exegesis as a form of knowl­edge in the Ion ancl his ingcniously distorted critique of Achilles and Odysseus in the 1/ippias Minar make it almost certain that he has a particular contemporary in view. For wc happcn to have a long frag­ment of Antisthenes which in part coincides verbally with a passagc in the Hippias Minor, where the characterization of Odysseus as pof(·­tropos is inlcrpreted as mcaning "untruthful" (365B ff.). i\.ntisthenes considers this view but offers a much more sophisticatcd exegcsis of the samc cpithct polytropos in terms of Odysseus' rhetorical and dialectical skills. 18 In addition, we have two extended speeches by Antisthenes put in lhe mouth of Ajax and Odysseus, whcrc Odysseus is depicted with Socratic traits. 19 It seems clear that in the llippias Minor Phto has Antisthenes in view, and 1 think it is quite likely that he is one of the targets of Plato's contcmptuous remark in the Prota­goras about the interpreter mak:ing the poet say whatever he wants.20

16. Thc mathimata which are caUed nourlshmcnt for the soul in thc prologue (313C) do not clearly represen! virtuc as knowlcdge, sincc Socratcs' point •s that thesc "lcarnmgs" m ay be harmful as well as beMflclal for the rccipient.

17. All we know is that Protagoras discussed the text of thc filad In some detail, both from thc grammatlcal and from tho literary point of view. See DK 80 A 28·30.

18. Antisthcnes fr. 51 D¡ft;Jcva-Caizzi .,. fr. 187 Giannantoni. 19. Fragmcnts 14·1 S Daclcva-Cuizzi "' 53·54 Giannantonl. 20. The evidcnoo ls not decisivc, but 1t secms tome highly probable that Antisthcncs'

discunion of polytropos as epithct for Odysscus (references above in n . 18) comes befare thc 11/ppiJZs Mlnor. There are a number of parallels betwecn Protagorns and Antisthcnes whieh are oftcn cltcd as evidcnce for the former's lnfluence on the latter, notably in the doctrine ouk ~sti anti/lgein. Sec the rcfcrences ln G. Giannantoni, Socraticorum Reliquwe lll 341, n. 23.

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Now l do not believe that Protagoras serves here as a mask for Antisthenes: Plato is not composing a roman a clef l do want to sug­gest that he is concemed with Protagoras only to the extent that the thoughts and practices ascribed to him in the dialogue are still alive and ínfluential in Plato's own day. Protagoras' attitude in the Simonides episode belongs together with his position in the Great Speech as re­flecting an attitudc to the Greek cultural tradition that is fundamental­ly uncritical. Of course Protagoras is competitive, and in that sensc critica) of Simonides, just as he assumes that Simonides was criticizing Pittacus in his competition for the prize of wisdom. But all this is competition within the tradition, with no attempt to call into qucstion the very notions of wisdom and excellence that the poets convey. After all, Protagoras himself cites Homer, Hesiod, and Simonides as the first among his illustrious prcdecessors (3160). Plato's general point, 1 take it, is that the educationaJ practice begun by Protagoras and Gorgias and continued in his own day by teachers like Antisthenes and Isocrates is lacking in any genuine philosoph(a, lacking in any critica! concern with moral truth and the radical questioning of the trad ition that was undertakcn by Socrates.21 Just as in the Gorgias Plato's critique of Athenian moral values and política! life is accom­panied by a critique of poetry and rhetoric; and as in the Republic the defense of Socratic morality will involve not only political re­constructíon but a radical revision of poetry, property, the family, in short, of Greek culture as a whole: so in the Protagoras, Plato's major "warm-up" for the trcatment of cducation in the Republic, the figure of Protagoras (surrounded as he is by all the notabl~::s in the house of Callias) reprcsents an articulate dcfense of the Greek cultural tradition, with all its strengths and all its contradictions. The question of what Protagoras will do for Hippocratcs is sct within thc wider context of what the sophists and the poets have done for Greece, and what the wholc society does to socialize its new members. thc young. Plato 's own position he re is realistícally dcfined by refercncc not to long-dead figures of the past but to his rivals among the edu­cators of thc present. 22

Now among these rivals, the most important (as far as we can tcll) would be Antisthenes and lsocrates. In a more loosely shaped work likc the Euthydemus, also devotcd to educational technique, P lato makcs

21. Anu~thencs docs claun to be Socratic and unconvcntional: but in the spcechcs of Ajax and Odysscus, as in the discussion of po/y tropos, he prescnts his own ideas in Homoric dres~. justas Gorgias had done In thc He/en and lhc Palamedes.

22. Or to lns potentiJZI rival~. if you lmagllle that the Protagoras wa$ written befare Plato bcgan his own cducational entcrprisc in thc Acadcmy. Sincc neither date ts known, wc can only gucss. My own guess ls that Plato has definitoly begun hls career as cducator by thc lime thc Laches·Protagoras·Meno are writtcn.

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an unmistakable reference to Isocrates (304D-306C) and an almost certain allusion to Antisthenes (283E, 285E; cf. 272B9). In the tight dramatic structure of the Protagoras Plato allows himself no such anachronism.23 1 have no doubt, however, that Plato's contemporary readers, whilc taking artistic deüght in the vivid portrayal of the most famous sophist of the previous century, would at the same time recog­nize in the duel between Socrc1tes and Protagoras an up-to-date refer­cnce to Athens in the 380's: namely, to the con test between Plato and his rivals for the prize of wisdom, for the true notion of training in aret't

IV

Wc turn now to Episode 4, the Jast section of the dialogue and on~: of thc most bafning passagcs in Plato. If my general approach to thc aporctic dialogues is correct, it should make this passage easicr to un<lerstand. Both thc historicist and thc developmental views have their word to say, of coursc: thc hedonism of this scction will belong either to the historical Socrates, or to an early stagc in thc dcvelopmcnt of Plato's own moral theory. Neither suggestion seems at all plausible, given what wc know of Socrates (e.g. from the Apology) and of Plato from cvcry other dialogue that deals with pleasure. Furthennorc, there are sufficicnt pointcrs in the text itself to show that the account of virtue as a hcdonislic calculus is not intended asan adequate trcatment. (See bclow.) What then is it doing here? Let us look more closely at how the hedonistic premiss is introduced.

This final Episode begins with Socrates' restatement of the question of unity. Protagoras now concedes that four of the fivc vir­tucs belong together, but he holds out for a sharp separation of cour­age. Socrates begins an overhasty .elenchus to which Protagoras ob­jects.24 Socrates now sees that to succeed he must adoptan entirely different strategy, and what follows is the most abrupt shift in thc cntire dialogue, a discontinuity so striking that on<:: reccnt commentator finds it "vcry hard to resist the conelusion" that Plato has simply (and

23. Tho Protaxoras ls rcmnrkably free of anachronism, despite its lcngth and abundancc of dotuíl. Thc only dctinítc instance seems to be the rcfercnce nt 3270 toa comcdy produccd in 420 B. C.; but it takcs a profcssionaJ historian to notice such n slip. Scc W. Ncstle, Piaron. Protagoras, 7th ed. (1931), p. 52, who also cites the ubscnce of Cllllías' fathllr 11 ipponicus as an anachronism, slncc the lattcr líved until424. Seo also Nestlc's note to p. 109, lin~: 27 for thc datlng of Phcrccrates' comed y.

24. 1t ls clear that somcthing is scriously wrong wlth Socrates' argument at 349E-350C. What is not so cluar 1~ that Protagora~ has accurately put his fingcr on the fallacy in hls nbjec­tion at JSOC-3518. Scc thc discussion in J. andA. M. Adam, P/Qronis Protll,l/oras (1893), p. 173·176; C. C W Taylor, Plato, Protagnras (Oxford, 1976), p. 150-160.

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incompetently) joincd together two originally distinct stretches of dialogue. 25 But in view of the extreme care with which the overall dramatic movement of this work is kept under control, the abruptness here must be deliberate, and we may well ask what it means. My answer is: Plato is about to introduce an entirely new method in philosophy, his first large-scaJe attempt to transform the Socratic elenchus into a deductive technique for developing a positive theory. (ln the Gorgias, and in most if not all dialogues before the Protagoras, Plato relies large­ly upon analogy and epagogi to go beyond the essentiaJiy negative procedures of the clenchus. There are sorne interesting parallels to the new deductive method in the Cllarmides. 26 which is probably earlier than the Protagoras, and in the Euthydemus. 27 which may be la ter.) What he introduces hcre is not cxactly what he calls the method of hypothesis in thc Meno, but it has a closcly similar structure. Thc dirference is that thc idcntification of thc good with the pleasant is not explicitly marked as an assumption; it is introduced by Socratcs as a thesis to be established. But the treatment of it is in fact hypo­thetical; for Protagoras is at first unwilling to accept thc hedonist thesis, aud he agrees only when its consequcnces have been madc ckar.

Plato pursues this thesis with exquisite dramatic tact, cxprcsscd in Socrates' deft manipulation of his interlocutors. First Socrates per­suades Protagoras to jo in him in in terrogating the many: do most people have any standard or goal (té/os) to appeal to other than thc pursuit of pleasure and the avoidance of pain? Protagoras agrces thcy do not; hcnce the hedonistic prcmiss is first accepted as the (uncon­scious) opinion of the many (354C-D). Socratcs then makes use of this thcsis to give his own account of akrasia as the miscalculation of futurc plcasures and pains and his implicit definition of virtue as thc art of measurement, thc hedonistic calculus.28 All of this is established by Socrates in his "dialogue with the many" in which Protagoras has beco co-opted as his partner. Socrates then slyly concludes with the observa· tion that, since he and Protagoras have shown that being overcome by plcasure is actually the greatest fonn of ignorance, their rcsult is in effect an advertisement for the sophists, who claim precisely to cure such ignorance (375E). He then tums innocently to all three sophists,

25. C. C. W. Taylor, Plato, Prota¡mras, p. 162. 26. Scc thc carcful rcvlow of thc ussumptions, onc by onc, at Charmides l 7SB-D, uud

cf. 169A·B for similar methodological clarity. 21. Thc protrllptlc at l:.'urhydemus 278E-282D and 288D-293A contains long strcu:h\'~

of dcductivc argumcntation. , 28. Note that Plato docs not rcfcr cxplicltly to arete in this contcxt; he spcnks mure

vagucly of rnca~urcmcnt u "thc salva !ion of our hfc," 3560-JS 78.

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not to Protagoras alone, and asks them: "Do I seem to yo u to be speaking the truth?" The three sophists now agree with enthusiasm since the consequences of hedonism have preved to be not only highl; moral but also good for business. (The cunning stage play by which the sophists are won over to the cause of hedonism by the promise of more pupils seems to have been missed by sorne commentators.)29 Socrates thus manages to have both Hippias and Prodicus on his side when he turns to the final stage of the argument, in which he forces Protagoras to recognize cowardice too as a fonn of ignorance.

Before considering this last conclusion, we may note severa! points about the treatment of hedonism. First of all (as noted above), Plato never explicitly identifies the art of measurement with virtue: he uses the vaguer phrase "the salvation of our life." Second !y, he :-¡.an:s us that tl~e account of this art canno't be regarded as adcquate:

tt ts a form ot knowledge, but what kind of art and knowledge is a question to be investigated on another occasion" (3 57B5). This is the most explicit of three warnings against taking the hcdonistic calculus seriously as a satisfactory account of wisdom and virtue. (Thc othcr two, more indirect warnings are: 1) the irony implied in sending pupils to the sophists to cure such ignorance, at 357E: at this point the alert reader will recall a rather different attitude on Socrates' part in his earlier conversation with Hippocrates; and 2) the concluding suggestion that we do not yet know what virtue is after aU, at 361 C.) Further­more , in the following conversation with all three sophists wc see that the hedonistic hypothesis is in fact not needed for the crucial conclu­sion , which can be fonnulated entirely in terms of good and evil. The decisive principie is "that it is not in human nature for anyone to pur­sue what he thinks to be bad rathcr than the good", so that "no one willingly (heki5n) pursues what is bad or what he thinks is bad." Whcn a person is obliged to choose between two evils, "no one will choosc the greater evil if he has the option of a lesser one·· (358C-D). As Santas pointed out long ago, 30 this conclusion depends not u pon hedonism bu t u pon any one-dimensional conception of the good; any motivational theory that makes choice a matter of maximizing a single value will do as well. The advantage of hedonism is that it offers a plausible model for a maximizing theory of choice, and hence for the notion of moral cognition as an art of calculation.

29. Seo C. C. W. Taylor's comment on 358Al·S (p. 201), whích misscs thc point of humor in thc sophists' enthusillstlc agrccrncnt at A4, and hencc conciudcs thut Socratcs is now arauing from his own point of view. He is in fact simply prcparing the ground for a dovastating rcfutatlon of Protagoras.

. :30. Scc G. Santas, "Piuto'.s Protagoras und Explanations of Weakncss", l'hllosophical Rf'VII'W 15 (1966), p. 20·22, rcpnntcd in G. Vlastos ed., The Philosoplry o[Socrott>s J) 284· 2Rf>. ' .

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Tuming now to the final refutation of Protagoras, we see that hedonism can scarcely play the role which has been claimed for it as a "defense of Socratic ethics. " 31 Hedonism would be a poor choice for the justification of courage; after aJJ, Socrates defeated Callicles by showing that the coward may enjoy at least as much pleasure as the brave man (Gorgias 499A-B). Plato in the Protagoras shows that he is fuUy aware of this problem: he skillfully avoids the very serious difficulty of trying to show that cowardice results, as a matter of psychological fact, from a miscalculation of pleasures. lnstead he simply deduces this rcsult from two premisses: 1) that courage is noble (ka/6n), and 2) since it is noble, it must also be good (359E). Only thcn is the move made to hedonism: courage involves a more accurate judge­ment of what is good, and therefore of what is pleasant. But the two P.remisses just cited embody or presuppose the Socratic ethical posi­tJon; so Socratic ethics is not dcrived from but rather presupposed by the final argument. The crucial conccpt in this argument is not hcdo­nism but the purcly cognitive definition of fear taken over from the Laches: fcar as the expectation of evil, without an emotional com­ponent (35806), just as temperance was defined in purely cognitive terms in the elenchus of Episode 2. Hedonism plays no essential role he re.

Why then does Socrates introduce hedonism into Episode 4'? Because it provides a simple model for the good and hence for a onc­dimensional theory of motivation (as pursuit of the good, avoidance of the bad). It thus makes possible a purely cognitive theory of choice and the reinterpretation of akrasia as a cognitive mistake. The result is a purely intellectualist conception of virtue that confirms the Socratic paradoxes about no one doing evil intentionally but only out of ignorancc of the good. Both the Laches and Charmides had hinted at a dcfinition of virtuc as knowledge concerning good and evil, a kirfd of wisdom that would providc the key to human happiness. 32 But neither the Laches nor the Charmides gives any account of what such knowledge would look likc or how it would be beneficia!: their ac­counts of virtue in tcrms of knowledge amount to little more than sloganizing. The Protagoras, by contrast, provides a simple but power­ful model, more sophisticated than any hedonistic account befare Bentham and sufficiently attractive to appeal cven today to many maximizing theorics of rational choice in social science and even in philosophy.33 It is one more mark of Plato's genius that he was ablc

31. T. lrwin, Plato 's Moral Tlteory, ch:IPtCr IV. 32. Loches 199C·E; Charmldcs 174B·D. 33. As Gary Watson has pointcd 0111, the motivational theory of Donald Dovidson In

his cssaY on incontincncc ("'How is Wcakness of Will Possible?") is essentially t11e samu a~ that of Socratc~ in the Protaf(oras. Sec "Sccptlcism about Wcak.ness of Will",Philosopltico/ Rr~irw 86 (1977), ¡l. 319·321.

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to elaborate such an elegant theory without believing in it for a mo­ment. (Here is my own indulgence in a bit of "transparency", in claim­ing toread Plato's mind.)

The larger question, which I have not tried to answcr, is why Plato is willing to invest so heavily in the intellectualist account of virtue, not only here but in the Meno, the Euthydemus and elsewhere. This is too biga question to deal with here. It can only submit my view that even here the developmental explanation is not correct, at least not in its naive form. I do not believe that Plato's moral psychology was ever so "immature" that he supposed we could safely ignore thc emotions in our philosophical account of virtue and the good life. In other words, I do not believe that Plato had to be 50 years old to achicve the elementary psychological insights that underlic thl! doctrine of the Republic ancl the Phaedrus. The intellectualist psychology is part of his protreptic strategy in the so-called Socratic dialogues, part of the preparation for the deeper theory of philosophical virtue that he is not yet ready to present. For the deeper theory will require the conception of philosophic eros to be developed in thc Symposium, together with the stronger notion of knowledge based on the Forms. Without these doctrines, no adequate account can be given for the kind of unity of the virtues in wisdom that is argued for in the Prota­goras. What we have in the argurnents of Episode 2 is only a tantalizing challengc. And what we havc in Episode 4 is a provisional account, a first sketch of a theory of motivation designed to illustrate thc pre­ponderant ro le of intellect in the moral life. The hedonist hypothesis is a tcmporary stop-gap, to be explicitly disavowed as soon as the deeper theory is available.34 How long the readers of the Protagoras had to wait for this seque!, and how much of the theory was already formed in Plato's mind or expressed in conversation with a few inri­mates these are qucstions on which it is idle to speculate- . All I would insist u pon is the negative claim: the absencc of the la ter theory frorn the Protagoras is not a good reason to infer its absence from the author's thoughts.

One word about the aporetic character of the epilogue. The whole work concludes by formulating the theme of the Meno as a topic for future inquiry: we must still determine what virtue is ín ordcr to decide whether it is teachable (361 CS-6 ). In a sen se we are now back with thc qucstions of the Lacfles, the questions which first sent us in search of a definition for arete, and we seem to be no nearer toa solution: what is the proper goal and method of moral education? (Compare Laches 190B.) And is it education for citizenship or for leadership'? Thcse are

34. For the disavowal seePhuedo 68D-69C.

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questions which only the Republic will answer. But the Protagoras has brought us sorne elements of clarity. From Protagoras· speech in Episode 1 we can see more accurately what is sound and valuable in the Greek moral tradition: the ancestral training in justice, self-mastery and social respect constitutes a civic tradition for which Plato always maintains a high regard. From Socrates' performance with the poem in Episode 3 we have a paradigm of how wisdom is not to be pursucd. And from Socrates' enigmatic thesis of the unity of the virtues in Episode 2, illustrated by thc brilliant if ultimately suspicious model of the hedonistic calculus in Episode 4, we have been put on the track of a 4uite different notion of moral excelJence in which the principie of cognition reigns supreme: namely. the notion of philosophic virtue to be developed in the middle dialogues. Of course for an adequate a<.:count of philosophical virtue we will need the doctrine of forms, and even for an account of popular virtue we will need a richer moral psychology (to be developed in Republic IV). What we have in the last episode of the Protagoras is only a schema tic model for knowledge of the good bascd upon thc "vulgar" identification of the good with thc pleasant. But this model is not entirely misleading. Pleasure does represent the good in one crucial respect, as an object of universal desire and pursuit. And reason will remain for Plato a power of calcula­tion, a logisttkón. After all, the hedonistic calculus is not a bad modcl fQ.r ordinary prudence. And prudence in turn is a kind of image, a low­level likeness of what wisdom will mean for Plato. 35

University of Pennsylvania

35. This papcr was first presented as a lccture to the Tenth Annual Workshop In Andrrll Pl1ilosophy, TI1e University ofTexas at Austln, in Aprill987.

~ 1

~

l

Métlzexis 1 (1988) p. 53· 70

EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCION EN ARISTOTELES: SUS PRESUPUESTOS E IMPLICACIONES DE CARACTER

ONTOLOGICO

TOMAS CALVO MARTINEZ

En esta exposición 1 trataré de explicitar los presupuestos y la~ implicaciones de carácter ontológico que arrastra consigo la concep­ción aristotélica del principio de no contradicción (PNC). En Aristó­teles este principio no es, desde luego, ontológicamente neutral o inocente sino más bien un principio ontológicamente sobrecargado . Para percatarse de ello basta con observar detenidamente su propia form~Jlación y la defensa aristotélica del mismo en el libro cuarto d(' la Metaft'sica o, también, comparar el lugar que este principio ocupa en el sistema teórico de Aristóteles con el reducido y específico lugar que le concederá el pensamiento moderno en Leibniz o en Kant para quien el PNC se ve reducido al papel de "principio supremo de todos los juicios analíticos".

Como es sabido, Aristóteles formula el PNC desde dos puntos de vista distintos, desde el punto de vista de la realidad y desde t!l punto de vista del lenguaje, de la predicación. Desde el punto de vista de la realidad , el PNC establece o afirma algo acerca de las cosas, acer­ca de los seres; desde el punto de vista de la predicación, el PNC esta­blece o afirma algo acerca del discurso sobre los seres. La formulación más completa y canónica del principio en relación con la realidad es la que aparece en el libro IV de la Meta[fsica (3,1005bl9-20): rl:ryap avro apa t1l'ápxew T€ Kal p.T¡ Ínrápxew Múvarov r0 aúrct> Kal. Kara ro avró "es, pues, imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido". Por su parte, y en relación con el dis­curso predicativo, recuérdese la formulación del perz' hermeneías ( 1 :!, 21 b l 7-18): a:A.'Aap.T¡v al>úvarov Kara roti avrov a'Ar¡OeÍJeafJaL rd~ Ó.vnKeL­péva~ !p(iaet~ "es imposible que las afirmaciones oput:stas sean verdade­ras de lo mismo". Una formulación casi idéntica se encuentra también

l. En este articulo se reproduce el texto do una ponencia presentada on la Univcr~ldad de Santiago de Compostela en el encuentro sobre Aristóteles organizado por la Cátcdru th' M•· tafísica de esta Univer~idad y celebrado en la primavera de 1986.

en el libro IV de la Metaf(sica (6,10llbl5-18), si bien en ella no se habla de afirmaciones opuestas sino más específicamente de ant(­phasis, de afirmaciones contradictorias.

No es necesario insistir, por lo demás, en que ambas perspectivas se implican mutuamente en Aristóteles y que la primacía o fundamen­talidad corresponde al principio como ley de lo real, de lo que es en tanto que algo que es (ón hei ón): precisamente porque en el ·mismo sujeto no pueden cklrse2 a la vez A y no-A, las predicaciones de A y no-A sobre él no pueden ser a la vez verdaderas.

Puesto que ambas formutaciones son teóricaml:)nte solidarias, comenzaré, por razones de estrategia expositiva, centrando mi aten­ción en la formulación relativa al discurso, a la predicación. C'omo acabo de señalar, esta formulación establece que dos enunciados. dos predicaciones opuestas -digamos que contradictorias o contra­rias, sin entrar en ulteriores matices- no pueden ser a la vez verda­deras del mismo sujeto. Esto quiere decir que si una de ellas es ver­dadera la otra es necesariamente falsa y, por tanto, que el conjunto de todos los enunciados posibles acerca de las cosas incluye necesa­riamente enunciados que son falsos. La tesis aristotélica de la 11<''­

contradicción comporta, pues, la tesis de que hay, o mejor. tiene que haber enunciados que son verdaderos y enunciados que son fal­sos o, de otro modo, que no todos los enunciados son verdaderos aunque algunos tienen que serlo.

A partir de esta constatación se comprende cómo, para Aristó­teles, la tesis de que todos los enunciados son verdaderos constituye un ataque frontal al PNC: si todos los enunciados son verdaderos, si no es posible que haya enunciados falsos, el PNC carecerá de validez. Y se comprende igualmente la insistencia con que Aristóteles arremete en el libro IV de la Metafísica contra esta tesis so(ística de que todos los enunciados son verdaderos, tesis que Aristóteles vincula explícita­mente con el fenomenismo de Protágoras.3 En efecto, si realmente es lo que a cada cual le parece, no hay lugar para las apreciaciones fal­sas; no hay, pues, lugar para la falsedad y, por tanto, todos los enun­ciados serán verdaderos.

2. Sobre el 'darse' (hypárchein) de su fonnulación puede verse H. A. Zwcrgcl, Princi· plum Contradictíonis, Meisenhcím am Clan 1972, pp. 89·90. La prioridad del principio en tanto q uu ley de lo real se pone de manifiesto en la propia argumentación aristotélica. Obsérvese, por ejemplo, tu estructura dul pasaje 1006a28-34 que analizar~ más adelant(i (en ehpartado 111 de usto artículo) distinguiendo cuatro pasos en su argumentación.

3. Cf.,Met. IV S,J009n6 ss.

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¡.

Pero dejemos por el momento a Protágoras y consideremos si, aparte del relativismo de la sensación, hay alguna otra posición teó­rica que lleve a la tesis de que no hay proposiciones falsas y con ello a la invalidación del PNC.

Cabe, desde luego, encontrar a esta tesis de que no hay enuncia­ciones falsas un origen de carácter erístico cuya expresión más cono­cida y adecuada se encuentra, según creo y a veces se ha seftalado, en el Eutidemo de Platón. Dialoga Sócrates en esta obra con dos sofistas presuntuosos y sabihondos (pánsophoi), hermanos ellos, Eutidemo y Dionisodoro. En el diálogo intervienen también el joven y hermoso Clinias así como el amigo de éste, el violento y apasionado Ctesipo. Tras un primer diálogo protréptico de Sócrates con Clinias, Dioniso­doro introduce el que denominaré "sofisma de la muerte de Clinias" que es el siguiente: puesto que sus amigos quieren que llegue a ser sabio, quieren que Clinias sea lo que no es y, por tanto, quieren que deje de ser lo que es y, por tanto, quieren su muerte, su destrucción. Ctesipo, el fogoso enamorado, reacciona violentamente acusando al sofista de falsedad: es falsa la afirmación de que la destrucción de CHnias es querida por él o por sus amigos (282C-E).

Esta respuesta de Ctesipo da pie a un segundo sofisma que pode­mos denominar "el sofisma de la imposibilidad del discurso falso". Es imposible, tercia ahora Eutidemo, que un enunciado sea falso ya que una de dos: o bien dice la cosa (légonta tó prdgm.a) en cuyo caso dice Jo que es (tó ón) y, por tanto, dice la verdad, o bien dice lo que no es (ou tá ónta légei) pero con lo que no es no se puede hacer nada y, por tanto, tampoco se puede decirlo (283E-284C).

Este sofisma, según ha sido ya subrayado por otros, se basa en un. doble y conocido equívoco incrustado en la expresión légonta to prágma, literalmente, "decir la cosa". El primer equívoco se apoya en un uso peculiar del verbo griego légein, uso que es ajeno a nuestro 'decir'. Este verbo castellano no permite usualmente un complemento de cosa: nosotros decimos palabras, frases, etc., acerca de las mesas y de los árboles pero no decimos las mesas y los árboles. El verbo légein, por el contrario, permite complemento de cosa: el griego dice las mesas de madera, los árboles verdes, etc. En este uso peculiar ellégein griego se asemeja a nuestro 'nombrar': cuando hablamos, nombramos a Pe­dro o a Antonio, no las palabras 'Pedro' y 'Antonio'.4

El segundo equívoco incrustado en la expresión légonta tó prdgma, "decir la cosa", anida en el término 'cosa', prágma, que puede enten­derse de dos maneras: puede entenderse como la cosa de que se habla

4. El mismo fenómeno tiene lugar con nuestro verbo 'mencionar', si bien en el coso do éste caben las dos construcciones: "te mencionó" y "mencionó tu nombre" son cxprcslone~ igualmente usunles on nuestra lengua.

55

-Clinias, por ejemplo, del cual se dice que es ignorante o sabio-, pero puede entenderse también como estado de cosas, como hecho, por uti­lizar expresiones usuales en la filosofía actual. En el ejemplo aducido, el prdgma no seria ya Clinias simplemente sino Clinias-ignorante o Cli­nias-siendo-ignoran te.

Ahora bien, la posibilidad de que haya enunciados falsos -nega­da por Eutidemo- pasa por la disolución de ambos equívocos por Aristóteles. 5 Veamos su réplica en relación con el uno y con el otro.

a) Por lo que se refiere al légein, Aristóteles afirma que el enun­ciado que establece el hecho de "Clinias-ignorante" no dice sencilla­mente algo, no consiste en decir algo sino en decir algo de algo. Y es en esta estructura articulada y compleja del decir algo de algo (de~ir de Clinias que es ignorante), del atribuir un predicado a un sujeto donde se abre el lugar que hace posible la falsedad del enunciado.

b) Por lo que se refiere al prdgm.a, a la cosa, ésta se convierte -en consonancia con lo anterior- en el sujeto del cual se dice algo, en el sujeto en el cual se da o no se da la determinación que se le atribuye: la cosa es Clinias que es o no es ignorante, el Clinias del cual se dice que es o que no es ignorante.

Pues bien, conviene seflalar ya que esta articulación de sujeto Y determinación, sujeto y predicado, está supuesta en la propia formula­ción del PNC: "es imposible que lo mismo (se. la misma determinación) se dé y no se dé en lo mismo (se. en el mismo sujeto) a la vez y en \'1 mismo sentido". Y en la formulación referida al discurso tenemos pa­ra le lamente: "es imposible que las afirmaciones opuestas (se. predica­dos opuestos) sean verdaderos a la vez de Jo mismo (se. del mismo su­jeto)''.

La propia fonnulación del PNC no es, pues, ontológicamente inocente sino que, a partir de las estructuras del discurso acerca de lo real que Aristóteles considera fundamentales, comienza ya por circuns­cribir un universo de sujetos y determinaciones, de sujetos y predica­dos. Pero aún hay más indicios - y más decisivos- de su falta de in o· cencia, como veremos a continuación.

11

Los supuestos ontológicos que Aristóteles pone en juego en su tesis de la no-contradicción no se detienen ciertamente aquí. Sea su

5. Lu distinción russellia.na tlntre nombre y proposición responde a esta problemática. Dusdc los esquemas russellinnos diagnosticaríruno~ que Eutidemo confunde nombre y proposi­ción (equívoco del légeín) y confunde paralelamente los objetos y los hechos (equívoco del ¡mi¡;ma).

base la distinción estructural entre sujeto y determinación. Pero ¿en qué consiste el sujeto? ¿Cómo concibe Aristóteles el prágma, la cosa, ese algo del cual se dice o enuncia algo?

Esta pregunta nos invita a volver al Eutidemo platónico, en este caso a la primera de las falacias que exponíamos, la "falacia de la muer­te de Clinias". Ante tal falacia cabe, desde luego, sonreírse en vez de montar en cólera como hace en el diálogo el fogoso Ctesipo. Pero cabe -·Y merece la pena- detenerse brevemente a considerarla para tratar de ver qué posiciones teóricas subyacen a la misma, qué tipo de ontolo­gía le sirve de apoyo. Pues bien, la tesis ontológica que subyace a esta falacia es la siguiente :el ser de un sujeto está constituido por la totali­dad de los predicados que son verdaderos de él en un momento deter­minado. Esta tesis implica, obviamente, que,cuando cambia una de sus determinaciones, cambia la cosa, cambia el objeto, la cosa es otra. Por consiguiente, Callas-sabio es otro ser, otra cosa que Calias-ignorante. El sujeto, pues, no permanece idéntico a través de dos predicaciones opuestas, no es el mismo.

Ahora bien, para que el PNC, tal como Aristóteles lo concibe, ten­ga aplicación se requiere que el suJeto de las determinaciones opuestas sea el mismo, se requiere q1.1e el Calias que es ignorante y el Calias que es sabio después6 sean el mismo ser, la misma cosa. Es necesaria, pues, la autoidentidad del sujeto. Y obsérvese igualmente que esta exigencia está puesta y expresada en ambas formulaciones del PNC: "es imposible que lo mismo se dé y no se dé en el mismo sujeto (tói autói) a la vez, etc." y "es imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas a la vez atribuidas al mismo sujeto (katci toú autoú).

A su vez, la identidad del sujeto so lamen te se garantiza de modo adecuado, a juicio de Aristóteles, si se distinguen dos tipos de deter­minaciones o predicados: las determinaciones esenciales de una parte y las determinaciones accidentales de otra parte. Las determinaciones esenciales constituyen el ser de la cosa mientras que las accidentales no constituyen el ser de la cosa. Ser-ignorante o ser-sabio no constituyen el ser de Clinias, sencillamente porque el ser de Clinias no consiste ni en Jo uno ni en lo otro. El ser de Clinias consiste en su ser-hombre, se­gún Aristóteles.

La identidad del sujeto pasa, pues, por la distinción entre estos dos tipos de determinaciones según la ontología aristotélica. Se trata, en definitiva, de la identidad de un sujeto esencialmente detenninado, de la unidad e identidad del sujeto con su propia determinación cscn-

6. En Aristóteles la referencia al tiempo es fundamental para el tratamiento e Incluso para la propia formulación del PNC. La crítica kantiana u la referencia temporal de la forrnuw · ción aristotélica (KrV A 152-3) resulta un claro exponente de la diversidad de planteamiento al respecto en ambos filósofos.

57

cial.7 La ousía o entidad de cada cosa, entidad como su esencia, es lo que la cosa es de suyo, por sí, en sí misma (kath' hautó) y por tanto, necesariamente. Si se suprime su ser-hombre se suprime a Calias puesto que su ser consiste en ser-hombre. Si se suprime su ignorancia, no se suprime ni se destruye Calias puesto que su ser no consiste en ser-ig­norante. Aristóteles habría tranquilizado seguramente al iracundo Cte­sipo.

lii

Acabo de referirme a la ousía como esencia y a la identidad de sujeto y determinación como tesis vinculada de suyo al PNC en la on­tología aristotélica. Hora es de afirmar que la mostración de esta iden­tidad de sujeto y esencia constituye un momento decisivo en la defen­sa aristotélica del PNC. Para convencerse de ello basta con leer aten­tamente la fundamental de las argumentaciones esgrimidas por Aristó­teles en Metaflsica IV 4, 1006a31-1007a20 que, como es sabido, toma la forma del elenco o refutación - hoy diríamos con más razón, incluso desde el punto de vista aristotélico, que tiene la forma de una argumen­tación de tipo trascendental- .8 Recordemos, en lo esencial, los pasos por los cuales discurre esta argumentación.

(a) Primera parte ( 1 006a31-b34)

En la primera parte de esta argumentación Aristóteles comien­za pidiendo a su interlocutor-adversario que diga algo, presumiblemen­te que pronuncie una palabra y que se comprometa con asignarle un significado único. El adversario pronuncia la palabra 'hombre' y se compromete con que 'hombre' significa 'animal bípedo'.

Obviamente, a partir de aquí el adversario está ya vencido, hasta el punto de que podemos saltarnos todas las aclaraciones aristotélicas consiguientes e irnos directamente al final de esta primera parte, 9 a 1 006b28-34:

7. Por contra, la unidad que l'orrespondc a la unión de una entidad (ousía) con sus drterrninaciones no esenciales es meramente accidental (hen katd symbebekós cf. M~t. V 6,1015b16 ss.).

8. Lo decisivo en la argumentación aristotélica, según creo, no es que quien nie¡¡a el PNC se contradice (algo que seguramente preocuparía muy poco a quien no reconoce validez al prin­Cipio) sino que necesariamente lo pone y supone.

La argumentación ulterior - la correspondiente a 1007a20·bl8- en que Aristóteles deduce la ousía como sujeto determinado (u.nidad de sujeto y determinación esencial) puede ser callficada igualmente como trascendental en la medida en que se trata de poner de manifiesto que la ous la constituye la condición de posibilidad de la predicación.

9. Cf. las observaciones al respecto de R.M. Dancy, Sense and Contradiction: a sflldy In Aristotle, Dordrecht·Boston 1975, esp. p. 29.

SR

t

"Por consiguiente, aquello que se afirma con verdad que es hombre, necesariamente es animal bípedo (ya que esto era lo que significaba 'hombre'). Y si esto es necesario, entonces no es posi­ble que tal individuo no sea animal bípedo. (En efecto, 'ser nece­sario' significa 'no poder no ser'). Por consiguiente, no es posible qut:: sea verdadero a la vez afirmar que lo mismo es hombre y no es hombre".

En estas líneas se recorren los siguientes pasos:

( 1) Necesariamente,10 si algo es hombre, es animal bípedo. (Esta proposición, cuya fuerza está en el 'necesariamente' deriva, como Aris­tótt.!les señala explícitamente, de: animal bípedo es lo que 'hombre' significa).

(2) No es posible que algo que es hombre no sea animal bípedo. (Esta proposición se deriva de la anterior, como Aristóteles señala igualmente de modo expreso, por la propia noción de 'necesariamen­te').

(3) No es posible que algo sea hombre y no-hombre. lSe deriva, a su vez, de la anterior por sustitución de 'hombre' por 'animal bípedo', sustitución permitida por: animal bípedo es lo que 'hombre' significa).

( 4) No pueden ser verdaderas a la vez las afirmaciones de que lo mismo es hombre y no es hombre.

(b) Segunda parte (1007a 1-20)

C'on esto termina la primera parte de la argumentación y se da paso a la segunda. Ha de observarse que, bien por azar bien porque Aristóteles manipula el caso y la situación, el presunto adversario pre­firió la palabra 'hombre' que expresa, de acuerdo con la ontología aristotélica, una esencia, una determinación esencial. Me parece fuera de duda que Aristóteles está pensando en la unidad e identidad del sujt:to (Calias, Corisco o quien sea) con la determinación esencial que lo identifica como hombre. 11 Tal vez el adversario no ha caído en la cuenta de que el esencialismo aristotélico implicado en el PNC es una tesis fuerte, tal vez ha caído en la cuenta de ello y lo que ocurre es que no acepta tal tesis que, obviamente, le obligaría a cargar con la ontología consiguiente. En cualquier caso, lo que resulta cv¡dente es

¡O. A pesar de la posible ambigüedad y descuido que comporta la construcción grama· ticu 1 de las frases aristotélicas, entiendo que el adverbio "necesariamente" afecta a todo el con· d1cionol (= "necesariamente, si algo es hombre entonces es animal bípedo") Y no solamente ni con.dp;uicntc ( "si algo es b(pcdo, entonces necesariamente es animal bípedo").

11. l:.llo independientemente de que la argumentación esgrimida en la primera purtr vul~tu puru cunlqulor predicado posible.

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que se trata de un adversario que no se da por vencido puesto que s~ supone que insiste, más o menos, en la siguiente línea:

"efectivamente, si Sócrates es hombre, es también animal bí­pedo. Concedido. Concedo, pues, que Sócrates es animal bípedo. hombre, pero digo también que Sócrates es no-hombre (y no­animal bípedo) puesto que es charlatán y feo y aficionado a la música y del demo de Alópece y ser-charlatán y ser-feo y ser-de­tal-demo Y ser-aficionado a tal o cual actividad no es lo mismo que ser-hombre. Por tanto, digo que Sócrates es hombre y no­hombre".

Ante esta línea de argumentación Aristóteles reacciona no sin cierto malhumor exigiendo a su oponente que respete el acuerdo ini­cial que ahora viola, a saber, el acuerdo de la significación única: pu~s­to que el predicado 'no-hombre' acoge una pluralidad de significacio­nes tan amplia como las posibles determinaciones accidentales (symbe­~ekóta) del sujeto (que, en realidad, son indefinidas), especifique el ¡ptPrlocutor cada una de ellas, si puede, ya que de no hacerlo se habrá desvanecido la posibilidad misma de significar, de asignar significaciones a las palabras.

Importante como es esta respuesta, más importante es, a mi jui­cio, constatar que es ahora cuando aparece por primera vez el término 'accidentes' en relación con el PNC. Se prepara con ello la argumenta­ción ulterior (1007a20-bl8) que lleva, como veremos inmediatamente a la distinción de determinaciones esenciales y accidentales y a la afir~ mación consiguiente de que cada cosa se identifica con sus determina­ciones esenciales. Veámoslo.

(1) "Los que dicen tal suprimen la entidad, es decir, la esencia". 12

En efecto, ocurre, a juicio de Aristóteles, que ponen todos los predica­dos en el mismo nivel, con lo cual queda abolido el que podríamos de­nominar "principio de determinación esencial": cada cosa posee sola­mente una esencia y, por tanto, solamente el predicado que expresa la esencia expresa lo que la cosa es.

(2) Puestos todos los predicados en el mismo nivel, lo mismo da decir que todos ellos son esenciales como que todos ellos son acciden­tales. Optar por lo primero - que todos los predicados son esenciales­nos haría caer en la tesis de Dionisodoro: no hay el mismo sujeto, éste cambia con el cambio de cualquiera de sus determinaciones. Optar por lo segundo - que todos los predicados son accidentales- nos perrni tirá

l2. "Los que dicen tal" son aquellos que afirman, en el sentido señalado, que Sócrates es hombre y no·hombre, etc.

60

mantener que el sujeto (entendido como mero hypoke(menon) es el mismo pero nos obliga a concebirlo como un sujeto de suyo indetermi­nado. Ambas tesis son, pues, catastróficas. En su argumentación, Aris­tóteles opta por la segunda posibilidad -que todos los predicados son accidentales- porque, según creo entender, el interlocutor está aceptan­do hablar del mismo sujeto que es hombre y charlatán y feo y un sinfín de cosas más.

(3) Pero si todos los predicados son accidentales, arguye Aristóte­les, no hay un sujeto último determinado con lo cual/a predicación de­viene imposible al convertirse en un proceso infinito e indefinido. Su­pongamos la siguiente serie. ¿Qué es esto?: esto es blanco. ¿Y qué es esto que es blanco?: alto. ¿Y qué es esto que es blanco y alto?: está en el ágora. ¿Y qué es esto que es blanco y alto y está en el ágora? ... Esto, a juicio de Aristóteles, tiene que ser algo determinado, ha de tra­tarse ele algo determinado. 13

La conclusión de esta argumentación se halla en las dos siguientes 1 ineas, que normalmente no se comentan:

"Hay, pues, algo que significa la esencia. Y si esto es as(. queda mostrado que es imposible que las contradicciones se pre­diquen a la vez" (1007bi6-J 8).

Estas palabras, según creo, revelan con claridad que la mostración de la validez del PNC en su nivel más fundamental se hace depender de la identidad y unidad de sujeto y esencia en que consiste la entidad (ousia) como sujeto último de predicación.

IV

El ámbito fundamental en que el PNC se realiza Y se cumple es, por consiguiente, el ámbito de la entidad, el ámbito de ~a identidad ~el sujeto con su esencia y es esta identidad lo que más radicalmente ex1gc

el PNC. ¡ d'd P¿•·o la pretensión del principio va más allá en a me 1 a en que

con é l se pretende expresar una propiedad14 universal - trascendental

13. La imposibilidad de que un sujeto puramente indeterminado constituya el refercnto último del discurso el sujeto último de predicación, es reafirmada por Aristóteles en Mct. VI 3.

14. El estat;tto del PNC en una pretendida ciencia universal, transgenérica, que ~cr.sud~ sobre el (m Mi ón resulta problemático inevitablemente. De una parte, parece. constitUir un axioma. Pero, de otra parte, no es menos cierto - y ello constituye un apoyo adicional p~ro la interpretación que del PNC mantengo- que éste expresa una propiedad de lo real: Arlstotcl\'S mismo utiliza el verbo hypárchein en relación con el PNC: hápasi gdr hypárchci to(s oflsl (1 005a22·23), Mi ónto hypárr:hei pási (100Sa27); ahora bien, este verbo se ~plica a las pmpit· dades (páthe) pertenecientes a un género sobre las cuales recae la demostraclon. A mayor abun damiento, relaciónese este uso del verbo hypárcheln con el uso pmalelo que comporta lu n•lt• bre fórmula con qull comienza el libro IV de la Mcta[(slca.

61

en el se~tido _clásico de este ténnino- de lo que es en tanto que algo que es (on héz ón). Con otras palabras, el principio pretende ser válido no solamente en el caso de los predicados esenciales sino también en el de Jos accidentales. Es decir, el principio no solamente establece que es imposible que Sócrates sea hombre y no-hombre a la vez sino también que es imposible que Sócrates esté en el ágora y no esté en el ágora a la vez, etc.

En su aplicación al ámbito de las detenninaciones accidentales el gran enemigo del principio es, sin duda, el hecho del movimiento testimoniado por los sentidos. Este hecho, reconoce Aristóteles cons­tituye una razón poderosa para quienes de buena fe y no por ~otivos erísticos niegan la vigencia del PNC. En efecto, reconoce Aristóteles si todo está en movimiento incesante, si el universo entero "l:teracliti~ za", el PNC queda abolido por la razón opuesta a la considerada hasta ahora: no porque todas las proposiciones serían verdaderas sino por­que todas las proposiciones serían falsas (Me t. IV 5, 101 Oa7 ss.).

Aristóteles se toma muy en serio ciertamente el hecho del movi­miento en tanto que objeción al PNC. Acabo de sef'ialar cómo a su jui­cio,_ ~1 movilismo universal y sin término hace imposible que !;aya pro­~o~ICJones verdaderas: si todo "heraclitiza" sin cesar, todas las propo­SICiones serán falsas. Por otra parte y en un pasaje ligeramente anterior Aristóteles se refiere al movimiento con término, es decir, al pTOceso que va de un ténnino o estado a otro término o estado de un contra­rio al otro y sei'lala cómo la reflexión sobre este tipo de 'movimiento ha llevado a a lgunos a la opinión, igualmente perniciosa, de que todas las proposiciones son verdaderas: en efecto, comenta Aristóteles puesto que es imposible que lo que no es llegue a ser, algunos han c~ncluido de buena fe que lo que llega a ser tenía que ser ya antes y por tanto, que las determinaciones contrarias (los dos ténninos del movimiento) han de darse siempre a la vez en el mismo sujeto (ib. 1 009a22 ss. ). A lo que hay que al'iadir que si las determinaciones contrarias se dan siempre Y a la vez en el mismo sujeto, los enunciados que atribuyen a éste tales detenninaciones contrarias serán necesariamente verdaderos a la vez.

De los que razonan de este modo (es decir, de quienes parten del principio de que es imposible que lo que no es llegue a ser y concluyen que las determinaciones contrarias se dan a la vez en el sujeto) Aristó­teles dice lo siguiente:

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"En alguna medida atinan en sus afirmaciones pero en algu­na medida son víctimas de la ignorancia. Y es que 'lo que es' (tó ón) se dice tal en dos sentidos y por ello es posible que algo llegue a ser a partir de lo que no es en cierto sentido y en cierto sentido no, asf como es posible que el mismo sujeto sea y no sea a la vez

pero no en el mismo sentido: es posible, en efecto, que el mismo sujeto sea a la vez los contrarios potencialmente pero no actual­mente" (1009a31-36).

Este breve párrafo contiene tres afirmaciones que destacaré breve­mente recurriendo para ello a un ejemplo trivial pero que espero sirva para no perdernos en un galimatías de fórmulas ininteligibles.

{l) Cuando decimos de algo que es tal o cual, el 'es' puede enten­derse de dos maneras. Así, si decimos del agua que es caliente puede entenderse o bien que lo es potencialmente o bien que lo es efectiva­mente, actualmente.

(2) Hecha esta distinción, ha de aceptarse que algo proviene de lo que no es en uno de estos sentidos: así. lo que es actualmente caliente proviene de lo que no es caliente actualmente. Y ha de aceptarse que nada puede provenir de lo que no es en el otro sentido: es imposible, en nuestro ejemplo, que algo caliente provenga de lo que no es po­tencialmente caliente.

De esta manera matiza Aristóteles e l principio del que parten los perplejos de buena fe, el principio de que es imposible que lo que no es llegue a ser.

(3) ¿Y la conclusión a que llegaban estos perplejos de buena fe según la cual los contrarios se dan a la vez en el sujeto del movimiento? Aristóteles contesta del siguiente modo: ciertamente un sujeto puede poseer determinaciones contrarias a la vez pero no en el mismo sentido. El agua de nuestro ejemplo puede ser a la vez caliente actualmente y fría de modo potencial pero no puede ser ambas cosas a la vez de modo actual o efectivo.

Esta es. esquemáticamente, la conocida réplica aristotélica basada en la distinción entre potencia y actualidad, réplica que por supuesto podría ampliarse ulteriormente y adornarse ad abundantiam recurrien­do a la teoría aristotélica de los contrarios y del sujeto como principios del movimiento. 15

Todo bien hasta aquí. Pero re párese en que la réplica aristotélica parece incidir no en el movimiento mismo sino en los términos de éste. es decir, en el estado de potencialidad que constituye su punto de par­tida y en el estado de actualización o actualidad que constituye su pun­to de llegada. Un lector no caritativo de este pasaje podría sospechar que Aristóteles escamotea el problema del movimiento mismo a base tic concentrar su atención y la del lector sobre los estados previo y pos­terior al movimiento. Por ello merece la pena que nos preguntemos por el mOI'imiento mismo. La cuestión decisiva, a mi juicio, reside en si e l

15 . Cl. f"islca 1 5 u.

63

movimiento mismo, el estar en movimiento, no constituye en alguna medida un atentado o una violación contra el PNC.

Aristóteles, sin duda, sintió este problema y quienes no se perca­ten de ello -por leer escolásticamente a Aristóteles aferrándose a sus fórmulas como algo estereotipado- serán incapaces de comprender la perplejidad que constantemente afecta a su reflexión filosófica. A pe­sar de su distinción de potencia y acto Aristóteles sentía, según creo, que ~n cierto modo resulta inevitable reconocer que lo que está en mo­vimiento está a la vez en potencia y en acto en el mismo sentido o res­pecto de lo mismo, es decir, respecto del estado o forma que en el movi­miento se actualiza. Esto explica su conocido esfuerzo por acercar la potencia y el acto en su definición del movimiento como acto de lo que está en potencia en tanto que está en potencia. Estar en movimien­to es estar actualizándose. Ahora bien, ¿qué implica este "estar actua­lizándose"?

(l) Estar actualizándose implica, en primer lugar, estar en acto y no estarlo puesto que el sujeto continúa actualizándose y si continúa actualizándose, está en potencia y si está en potencia, no está en acto.

(2) Estar actualizándose implica, además y correlativamente, con­tinuar en potencia y dejar de estarlo puesto que continúa actualizándo­se. La propia expresión 'continúa actualizándose' expresa adecua dame n­te esta paradoja del movimiento: si ponemos el acento en el 'continúa· estaremos subrayando la potencialidad; si cargamos el acento en al 'actualizáRdose' estaremos subrayando su actualidad.

Apresado en esta aporía, Aristóteles ensaya fórmulas brillantes y paradójicas como aquella según la cual el movimiento es "acto imper­fecto" o inacabado (es decir, acto pero que no acaba de serlo plena­mente ni puede acabar de serlo puesto que el movimiento cesa como tal cuando se alcanza la total actualización) o bien, "acto de lo impl'r­fecto", de Jo inacabado (puesto que es acto de lo que es en potenda precisamente en la medida en que esto es y se mantiene en potencia). Recuérdese, por lo demás, aquel texto que cabe calificar de dramático del capítulo segundo de la Física lll 2, 201b27-202a2:

64

"Por otra parte, la causa de que el movimiento aparezc.:a como algo indefinido ( aóriston) reside en que no es posible situar­lo sin más (hapl6s) ni del lado de la potencia ni del lado del ac.:to . En efecto y necesariamente no se mueve ni lo que es potencial­mente de cierta cantidad ni lo que es actualmente de tal cantidad: conque el movimiento parece ser cierto tipo de acto pero acto imperfecto. Y la causa de ello es que es imperfecto lo potencial uc que es acto. Y por eiJo resulta difícil entender qué es. Pues necesa­riamente ha de situarse o del lado de la privación o del lado de la

potencia o del lado del acto a secas (eis enérgeian haplin) y nada de esto parece posible. No queda, pues, sino el modo expuesto de concebirlo, que es un cierto tipo de acto pero acto como hemos dicho: difícil de entender pero posible que lo sea (chalep~n men idefn, endechoménen d' efnai)"16 •

El movimiento se sitúa, pues, ontológicamente en el ámbito de lo indeterminado y no puede ser de otro modo ya que, como tal, no su­prime la potencialidad sino que se alimenta de ella, pertenece a lo que está en potencia en tanto que está en potencia y la potencia es de suyo indeterminada puesto que, en cuanto tal, es potencia de los contrarios. Así, pues, donde hay movimiento hay indeterminación y donde hay indeterminación hay potencia. Cuando Aristóteles en el libro cuarto, capítulo quinto de la Metafísica evalúa el relativismo sensista que con­vierte todas las apariencias en verdaderas, ofrece el siguiente diagnóstico (1 O 1 Oa 1-4 ):

"y la causa de que éstos llegaran a esta opinión es que investi­gaban acerca de la verdad de las cosas que son (t6n ónton) pero suponían que las cosas que son (ta d' ónta) son solamente las cosas sensibles. Ahora bien, en éstas (se. en el ámbito de las reali­dades sensibles) se da mucho la naturaleza de lo indeterminado, de lo que es en el sentido en que decíamos (sc.en potencia)".

Hay aún otras pruebas contundentes en el mismo libro de la Me­tafísica como, por ejemplo, las líneas que más arriba he citado y co­mentado sobre la distinción entre ser algo en potencia y serlo actual o efectivamente. Las dos últimas líneas trascritas decían lo siguiente (1 009a34-36):

"es posible, en efecto, que el mismo sujeto sea a la vez los contrarios potencialmente pero no actualmente".

En tanto que afectado por la potencia, el mismo sujeto posee, pues, a la vez, las determinaciones contrarias. Algún lector de Aristó­teles contestará seguramente que sí, que esto es algo que ocurre pero so­lamente en el ámbito de lo potencial y en ningún caso en el ámbito de lo actual: es algo, pues, que no se da realmente. A lo que habría de con­testarse repreguntando, a su vez, qué es exactamente eso que no se da realmente. ¿La potencia acaso? Pero es obvio que la potencia se da real­mente, según Aristóteles. Tan realmente que si no se diera no habría

16. ti pasaje paralelo de Met. XI 9, uas repetir casi literalmente el texto citado, ol\udc: "conque no queda sino que sea Jo que hemos dicho, acto y no acto tal cual hemos seilalndo" para concluir como en Jo l'ísica: "difícil de entender pero posible que lo sea" (10661124·26).

6S

ni movimiento ni cambio. La potencia aristotélica no expresa meras po­sibilidades lógicas, no es un juego meramente conceptual sino algo real que afecta realmente a las realidades sensibles. Vuélvase nuevamente a las líneas dé la Metafísica IV 5, trascritas más arriba: "en éstas se da (enhypárchei) mucho la naturaleza de lo indeterminado, es decir, de lo que es en el sentido en que decíamos" (10L0a2-3).

Esta aceptación aristotélica de que el movimiento, a su modo, se resiste a someterse al PNC explica, según creo, tres circunstancias que concurren en su tratamiento de este principio, circunstancias que pue­den resultar acaso extrai'\as a primera vista y que paso a comentar.

( 1) En primer lugar, tenemos la circunstancia de que Aristóteles en su defensa del PNC dedica un largo pasaje a acumular argumentos (hasta cuatro) para "mostrar que no todo está en movimiento y lo hace precisamente a continuación de aquellas líneas en que se establecía que si todo está en movimiento incesante, si todo "heraclitiza", nin­guna proposición será verdadera (Met. IV 5, 1010a7-bl ).

Este largo pasaje no ha dejado de llamar la atención y de provocar la extrafleza de ciertos comentaristas. Citemos, entre los contempo­ráneos, por ejemplo, a Ross y a Kirwan. 17 Uno y otro consideran este pasaje como un inciso más o menos fuera de lugar. Ross (y antes que él, Bonitz) sef\ala que los argumentos aducidos en él demuestran única­mente que no todo está en movimiento pero no demuestran que el mo­vimiento sea compatible con el PNC: esto último la compatibilidad del movimiento con el PNC sólo cabe demostrarlo aristotélicamente, af\ade Ross, a través de la distinción de potencia y acto. Kirwan, por su parte, afirma que Ross no ha captado el alcance y la pretensión de este pasaje. La observación de Ross tendría sentido, a su juicio, si el objetivo de tal pasaje fuera mostrar que el movimiento es compatible con el PNC: de ser este el objetivo, Ross tendría razón cuando objeta que Jos argumentos esgrimidos no lo alcanzan. Pero el objetivo del pa­saje es otro, según Kirwan: no se trata de mostrar que el movimiento es compatible con el PNC sino de reconciliar el movimiento con la posi­bilidad de asertos verdaderos. Por mi parte, creo que uno y otro desen­focan la cuestión.

Comencemos por Kirwan. Su observación de que el objetivo de este pasaje es "reconciliar el movimiento no con el PNC sino con la po­sibilidad de asertos verdaderos" resulta sencillamente inconsistente: si, como creo haber mostrado, para Aristóteles la validez del PNC está ne­cesariamente ligada a la posibilidad de asertos verdaderos, reconciliar el movimiento con la posibilidad de ~stos equivale a reconciliarlo con el

17. Cf., respectivamente, Arlstotle's Metaphysics, Oxford 1924, reimpres. 1975, vol. 1 p. 276 ad loe., y Arlstotle 's Metaphysics r, A, E, Oxford 1980, p. 109 ad loe.

66

PNC, por lo menos con la validez de éste para aquel ámbito de la rea­lidad en torno al cual son posibles los asertos verdaderos. En algo tiene la razón Ross, por tanto, frente a Kirwan: lo que está en juego es la re­conciliación del movimiento con el PNC.

Ahora bien, tal reconciliación del hecho del movimiento con el PNC puede ensayarse de dos maneras distintas: puede ensayarse, en primer lugar, haciendo ver que el movimiento no viola las exigencias del principio, para lo cual lo más oportuno será recurrir a la distinción entre potencia y acto como sel'lala Ross y como hemos visto hacer al propio Aristóteles. Pero puede, además, ensayarse otra maniobra distin­ta consistente en hacer ver que no todo está en movimiento con lo cual se garantiza, además y sin lugar a dudas, que al menos allí donde no hay movimiento se cumple plenamente el PNC. Esto último es lo que no ha tenido en cuenta Ross, según creo, y de ahí su pretensión de que este pasaje se halla fuera de contexto.

Más aún, me parece razonable entender q4e ambas estrategias (el movimiento no es absolutamente incompatible con el PNC y hay reali­dades no sometidas a movimiento) no están desconectadas entre sí sino que apuntan a niveles distintos de menor y mayor cumplimiento de la exigencia ontológica de autoidentidad formulada en el PNC.

(2) La insatisfacción que Aristóteles siente ante el movimiento por lo que se refiere al sometimiento de éste a las exigencias del PNC permi­te además comprender, en mi opinión, la circunstancia de que entre los argumentos esgrimidos en el pasaje a que me refiero haya uno que remi­te nuevamente a la entidad. Se trata del segundo de ellos que dice lo siguiente (1010a22-25):

"Pero dejando esto de lado, digamos que no es lo mismo cambiar en cuanto a la cantidad que cambiar en cuanto a la cua­lidad: sea, pues, que la cantidad no pennanecc pero, sin embargo, nosotros conocemos todas las cosas en cuanto a su forma especi­fica ( katd to efdos)".

El argumento, como es fácil de comprender, viene a establecer que -a pesar de y al margen de los cambios accidentales- queda la ous(a o entidad ('efdos 'en este caso es sinónimo de 'ousfa' entendida como esencia), se mantiene la unidad de sujeto y esencia y que es en ésta, co­mo ya seflalé anteriormente, donde con mayor razón se cumple el PNC.

(3) Por último y en tercer lugar, las reservas aristotélicas ante el movimiento permiten comprender la impresión que nos produce el li· bro cuarto de la Metaffsica, la impresión de que Aristóteles no se qu<•da plenamente satisfecho con la argumentación consistente en aplicar al movimiento la distinción entre potencia y acto. En efecto, tras contcs·

67

tar a los perplejos de buena fe con las palabras que anteriormente he comentado ("en cierto modo atinan ... pero no actualmente"), añade inmediatamente:

"además, les reclamaremos (axi6somen) para que se conven­zan de que, entre las cosas que son, hay otro tipo de entidad en la que no se da en absoluto ni movimiento ni corrupción ni gene­ración" (1009a36-38).

¿Por qué añadir esta consideración? ¿Es que el recurso inmediata­mente anterior a las distinciones basadas en la doctrina de potencia y acto resulta insuficiente? ¿Es que el PNC no se cumple adecuadamen/e en el ámbito de las realidades sometidas a movimiento ni siquiera en el ámbito de la ousla, ya que no parece cumplirse con tanta rotundidad en el ámbito de sus determinaciones accidentales? Ante la pregunta escue­ta sobre si las exigencias del PNC se cumplen o no se cumplen en la en­tidad sensible, creo que Aristóteles contesta implícitamente con un gradualista "sí, pero menos".

¿Dónde se cumple plena y adecuadamente, entonces, el PNC?. El pensamiento aristotélico no deja la menor duda al respecto. Plena­rnente, adecuadamente el PNC se cumple en aquella entidad que no se halla afectada en absoluto de potencialidad, en la autoidentidad del ac­to perfecto, en la entidad primera.

De aquí, según creo, la pluralidad de referencias a Dios que encon­tramos en el libro cuarto de la Metafísica precisamente en relación con el PNC. No solamente esta última que acabo de citar ni tampoco so­lamente la que hay implícita en el pasaje a que más arriba me referí. aquel en qne Aristóteles recrimina a los que suponen "que las cosas que son ( tit ónta) son solamente las cosas sensibles. Ahora bien, en éstas se da mucho la naturaleza de lo indeterminado" (IOlOal-3).

Hay más aún, efectivamente. En el pasaje cuyo sentido he discuti­do anteriormente frente a Ross y a Kirwan en que se argumenta que no todo está en movimiento, el cuarto de los argumen tos propuestos por Aristóteles es el siguiente (l010a32-34):

"además es obvio que también a éstos les diremos lo mismo que anteriormente quedó dicho: a éstos habrá que mostrarles que existe cierta naturaleza inmóvil y habrá que pcrsuadirlos de ello".

Está, en fin, el párrafo con que termina el último capítulo del li-bro cuarto de la Metafísica relativo al movimiento, a la verdad de las proposiciones y al PNC:

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1

"es, pues, evidente que no dicen la verdad quienes afinnan que todas las cosas están en reposo ni quienes afirman que todas están en movimiento ... "

y unas líneas más abajo concluye así el párrafo:

"pero no ocurre que todas las cosas reposan o se m ucven a veces y que nada Jo hace eternamente: hay algo, en efecto, que mueve eternamente las cosas que se mueven, es decir, el primer motor, él mismo inmóvil" ( 1 O 12b22-31 ).

Este párrafo constituye, verosímilmente, una nota marginal que en algún momento vino a incorporarse al texto y en ello cabe dar la razón a Jaeger. Pero no es menos cierto que el autor de esta nota marginal ha­bía captado adecuadamente el sentido de la referencia teológica del PNC, referencia que, ella sí, no tiene nada de marginal sino que es per­fectamente congruente con la concepción aristotélica del PNC.

De todo ello me parece razonable concluir que, según el pensa­miento de Aristóteles, el PNC no se cumple del mismo modo en todos los ámbitos de lo real. Y no se cumple del mismo modo precisamente porque está ontológicamente sobrecargado en la medida en que formula una propiedad o exigencia de lo real: la exigencia de unidad o a u toiden­tidad. El nivel ínfimo de cumplimiento de esta exigencia se halla en el movimiento y con él en el ámbito de las determinaciones accidentales de las entidades sensibles. Mayormente se cumple en el ámbito de la ousía o entidad en tanto que identidad de sujeto y determinación esen­cial. Su cumplimiento pleno y absoluto, en fin, solamente tiene lugar en la actualidad pura de la entidad primera.

La interpretación que propongo para la doctrina aristotélica del PNC incide, y no podía ser de otro modo, en el siempre renovado deba­te sobre la unidad o no de la metafísica de Aristóteles. Y su incidencia, como es obvio, no resulta favorable a las interpretaciones dualistas de la metafísica aristotélica.

Universidad de Granada

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Mbhexls 1 (1988) p. 71-84

EL BIEN Y LOS BIENES SEGUN ARISTOTELES

ERNESTO LA CROCc

Sin duda. un demento muy valioso para reconstruir la doctrina aristo télica del bien está dado por las críticas al Bien platónico llevadas a cabo en las dos Eticas (Etica Nicomaquea 1 6 y Etica Eudemia I 8).

Tomás de Aquino, en su comentario a la primera de esas obras, evaluando el sentido y la dimensión del rechazo aristotélico de la ldea del Bien, escribe:

" ... ha de considerarse que Aristóteles no pretende repro­bar la opinión de Platón en cuanto éste sostenía que hay un bien separado del cual dependen todos los bienes. Pues el m ismo Aris­tóteles. en una parte de la Metafísica, sostiene que hay un cierto bien separado de todo el universo, a l cual todo el universo se o r­dena, como el ejército al bien de su jefe. Aristóteks rechaza la opinión de Platón en cuanto éste afirmaba que el bien separado es una cierta Idea común a todos los bienes" (In l. Ethic. l. 6, 87).

Como puede verse, en la interpretación tomista la diferencia entre los dos filósofos griegos no está tanto en el modo en que se concibe la relación entre un Bien absoluto y los demás bienes, sino sobre todo en e l hecho de que, en el caso de Platón, ese Bien absoluto es visto como una Idea genérica. Como ha observado justamente Cornelio Fabro, 1

Santo Tomás aquí "disminuye la intensidad" de la fuena de la crítica aristotélica a Platón.

En este trabajo nos proponemos examinar, en estricta sede arislo· télica, cuál es la articulación existente entre la pluralidad de los b1cnes del universo, considerando el modo de dependencia de los mismos res-

l. C. Fabro, ParteclptJzlone e causaUra secondo S. Tommaso d'Aqulno, Torlno 1969, p. 127.

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pecto de un bien supremo. En lo sustancial, intentaremos sostener que Aristóteles, además de afirmar la unidad analógica del concepto (o de los conceptos) de bien, supone una articulación lógica del mismo basada en la común referencia a un bien supremo, aunque esta relación no se verifica en todos los planos agatológicos sino sólo en el ámbito práctico. Tendremos también oportunidad de referirnos, a manera de excursus, a la respuesta de Santo Tomás a esta cuestión crucial, en la convicción de que la doctrina de Aristóteles podrá verse ulteriormente esclare­cida a partir de su comparación con la síntesis tomista. Tal compara­ción resulta a veces necesaria, por cuanto la perspectiva de Santo To­más ha inspirado y lo sigue haciendo, directa o indirectamente, una buena parte de los estudios e interpretaciones de Aristóteles. Por últi­mo, no ignoramos que los distintos modos de entender la unidad de los bienes y en especial del supremo bien práctico y dd supremo bien no práctico- determinan necesariamente ciertas maneras de inter­pretar las relaciones entre la ética y la metafísica.

11

Una primera lectura de EN 1 6 y de EE I 8 podría hacer pensar que dichos capítulos contienen una aplicación particular de la critica gene­ral a las Ideas platónicas. En rigor, ello no es así. En la mayoría de su-> argumentos (la excepción ser fa d 4° argumento de EN: 1 094a34-b8) Aristóteles no enjuicia la ldea del Bien del m'ismo modo en que podría enjuiciar otra Idea cualquiera, por ejemplo, la Idea de Hombre. En este último caso, lo rechazable es el chorismós, la "existencia independien­te" y "separada" de la Idea, pero no su carácter de género y la unidad de su significado. En el caso del Bien, por el contrario, Aristóteles objeta que exista una universalidad común (es decir, una significación unívoca). La hipóstasis de un universal de ese tipo dará por resultado la Idea del Bien, pero Aristóteles, aunque secundariamente deba cues· tionar la hipóstasis, se coloca como objetivo primario eliminar las pre­condiciones de la misma: en el caso del bien "no puede haber algo uni­versal común y único" (koinón ti kathólou kai lzén, EN 1096a27-28).

Aristóteles afirma la homonimia del "bien" desde sus obras más tempranas (Top. 107a3-12). Que "bien" sea un vocablo dicho homó­nimamente, quiere decir que utilizamos el mismo vocablo para predi­carlo de bienes cuyas esencias, o definiciones (lógoi), son diversas. Esto se patentiza de la manera más radical cuando constatamos que los

72

L

•

diversos bienes se incluyen. en última instancia, en géneros irreducti­bles, esto es, en la sustancia. cualidad, cantidad, relación, etc.2

La mencionada pluralidad de los bienes no excluye, sin embargo, un cierto tipo de unidad conceptual de los mismos, que no es empero una unidad numérica, ni específica, ni genérica. En este respecto, Aristóteles afirma que los bienes no parecen ser "homónimos fortui­tos" o sea que el nombre común "bueno" con que los denominamos no e~ usad; en forma inmotivada, sino por una razón pertinente. Acaso

"¿ ... por proceder de algo único o por tender todos a algo único, o más bien por analogía?" (EN l 096b 27-28)

Las dos posibilidades enunciadas (pues creemos que "proceder de algo único ·• y "tender a algo único'' son dos modos de nombrar una misma relación desde diversos enfoques, tal como lo interpretan casi todos los especialistas contcmporáneos),3 corresponden grosso modo a lo que el Medioevo denominaba respectivamente analogiu pror:or­tionis (o attributionis) y analogia proportionalitatis, aunque Anstó­teles no había utilizado el vocablo análoga en este sentido amplio.4

En favor de la segunda solución, la de la proporcionalidad. parece hablar la expresión adverbia l "o más bien" (€ mdllon) antepuesta a kat'analogfan. Pero no faltan motivos para pensar que los bienes son primordialmente pros hen legómena, sobre todo debido a que el libro 1 de EN, que conforma el contexto amplio del presente pasaje, tiene por objeto mostrar que existe un bien supremo, "más perfecto" o "final" y autosuficiente, que unifica la diversidad de los bienes practicables por el hombre, "un fin de las acciones, que queremos por sí mismo. mientras que queremos todos los demás bienes por él" ( 1 094a 18-19).

2. Cuando en l:.'N 1096a23·24 Aristóteles aruma que "d bien se di~e en tant~s senii· dos como el ente", no es preciso suponer una doctrina de la trascendentalidad del b1en, s111o solamente que éste puede predicarse en todas las categorCas, ya que, en cada una de ella~. hay por lo menos una instancia que es buena. Cf. K. Biírthlein, Die Traszendentalien/ehrr drr Alten Ontolof(ie. Teil 1: Di<' Traszendentalienlehre lm Corpus Aristotelicum, Berlín 1972, cf.

esp. p. 95. . 6 6 29

.. P.·• 3. Una excepción es W. W. rortcnbaugh, "Nicomach~n hthlcs 1 1~9 b2 · , rrr()

nesis XI (1966) 185-194. Los antiguos comentadores do Arlstoteles en ocas1oncs expUcan que pros ltén expre~ una dependencia respecto de la ca~sa fmal y aph 'henós, en cambio, respecto de la causa eficiente. Es interesante observar que Filopono agrega que aph 'henós tambkl1,1 de~11· na la relación con la causa ejemplar (paráde~ma) (cf. in Cate!(. 17,6 Bussel. Santo Toma~ rcco· gerá estas distinciones.

4, Sobre el proceSQ de mutación del si¡nificado de analogia desde Aristóteles (en 11111tn sói<J significaba "proporción") hasta Santo Tomás, veasc P. Grenet, "Saint Thomas d' Aquln a-t-il trouvé dans Aristote l'analogia entis?", en /, 'attua/ltd del/a problematlca ariSt()ll'//ra AUI del Convegno franco-italiano su Adstotcle (ed. C. Dlano),l'adova 1970, p. 153·175.

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En verdad, es preciso reconocer que las dos posibilidades no re­sultan incompatibles,5 esto es, que puede coexistir una unidad de los bienes basada en la analogía con una unidad pros hén o de focal meaning (como se la suele denominar a partir de un célebre artículo de G. E. L. Owen).6 Enseguida veremos de qué modo ello ocurre.

lii

De las primeras páginas de EN resulta claramente que los diver­sos bienes del orden práctico se hallan ordenados según una jerarquía telcológica. Dicha ordenación evidentemente también tiene lugar en el plano no práctico y, en efecto, Aristóteles reconoce que por encima del bien supremo práctico (la "felicidad", eudaimonía) existe otro bien superior, separado e inmutable, la sustancia divina.

Según una definición aceptada por Aristóteles (EN 1 094a3: cf. Rhet. 1362a23, 1363b 14) el bien es "aquello a lo cual cada cosa aspi­ra". En el capítulo 7 de EN 1 Aristóteles caracteriza el concepto de bien como "fin" ( 1 097a 18-22). Por otra parte, en un importante pasaje de !::E afirma que

"Decir que todas las cosas aspiran a un único bien, no es ver­dadero, pues cada cosa desea un bien propio: el ojo. la vista: el cuerpo, la salud, y así cada cosa desea cada cosa" ( 1218a30-3 2)

La igualdad de relaciones existentes entre los diversos bienes y las diversas cosas que tienden a cada uno de aquéllos como a su fin, deter­mina \lOa proporción que sirve de base a una unidad analógica del con­cepto de bien. Pero se trata, por así decirlo, de una unidad "de míni­ma". Que por encima de dicha unidad (y coexistiendo con ella) pueda detectarse una ordenación de los bienes ad unum, es la cuestión que queremos tratar a continuación. Pero pretendemos mostrar que dicha unidad ad unum no se verifica igualmente en todos Jos órdenes agato­lógicos. Para ello, examinaremos separadamente, y en forma ascen­dente, los diversos niveles de ordenación de los bienes.

.S. C'f. W. Leszl, Lol{ic and Metaphvslcsltl Aristotle, Padova 1970, p. 421 y 313 s. 6. G. F. L. Owen, "Logic and Metaphysics in sorne enrller works of Aristot1e" (1960).

ahnr1 en J. Borne~ ct al., Artlcles on Arlstotle 3 . Metaphysics, London 1979, p. 13-32.

74

IV

(a) Bienes instrumentales y bienes finales:

En una colaboración presentada ante el Symposium Aristotelicum celebrado en 1969, En rico Berti sostuvo que en EE (y no solamente en EN) Aristóteles concibió la articulación de los bienes del orden práctico a partir de la aplicación del modelo de la homonimia pros hén o focal meaning al esquema de medios y fines. 7

La distinción entre bienes mediatos (o instrumentales) y bienes finales es de origen platónico o socrático y es introducida, por ejem­plo, en EN 1 096b 13-14 con las siguientes palabras:

"Es evidente que los bienes pueden decirse con dos signifi­caciones, y los unos son por sí mismos (kath 'hautá). mientras que los otros son (tales) a causa de aquéllos (día taCHa)".

Como instancias de bienes del primer tipo, Aristóteles menciona el pensar, la visión, ciertos placeres y honores, los cuales "aun si Jos perseguimos en vista de otra cosa, sin embargo se podrían colocar entre los bienes por sí" ( 1 096b 18-19).

Es obvio que los bienes per se son anteriores a los instrumenta­les, ya que la remoción de los primeros implica necesariamente la eliminación de los segundos, pero además de esta mencionada "prio­ridad natural'', podemos reconocer también una "prioridad lógica"8 :

la definición de los bienes per se ha de estar contenida en aquéllas de los bienes instrumentales correspondientes ("contenida". claro está, de un modo diverso del que decimos que la noción del género está contenida en el /ógos de la especie). Hay varios textos de EN y de EE que traen indicios de que Aristóteles lo entendió ele este modo,9 rero especialmente un pasaje de la segunda de esas obras lo formula explícitamente:

"Que el fin sea causa de las cosas subordinadas a él, Jo hace evidente la enseí'lanza. En efecto, los que enseí'lan, tras haber defi­nido el fin, demuestran para el resto de las cosas que cada una de ellas es buena, pues 'aquello en vista de lo cual' es causa. Por

7. 1:.. Ber\1, "Mu1tiplicité et unité du bien se1on EJ:: 1 8", en Untersuchungenzur Eudt· mlsche Ethik, hrsg. von P. Moraux u. D. Hulfmger, Berlín 1971, p. 15 7-184 .

8. Cf. Met. l019al-4 (prioridad natural) y 1028a34-36 (prioridad lógica). Ver G. 1·. L. Owen, ut. cit., 18-19.

9. Cf. E. Bertl, "Mu1tipticíté ... "(cit.), 177 s.

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ejemplo, puesto que el estar sano consiste en tal cosa, lo que con­tribuye a estar sano debe necesariamente ser tal. .. " (1218b 16-20).

Recordemos, de paso, que el ejemplo de la salud que aquí pone Aristóteles, es el caso preferido que utiliza aquellas veces que busca ilustrar la doctrina del focal meaning.

V

(b) Bienes finales y bien finalísimo.

¿Pero podría postularse igualmente una relación de homonimia pros hén para involucrar entre si los distintos biencsper se? Si así fuera, ha de ser la eudaimonía el supremo bien práctico el foco significa­tivo hacia el cual poseen una referencia las esencias de bondad del ho­nor, el placer, el pensar y toda otra virtud.

Ha sido precisamente en este plano donde la interpretación de Berti que acabamos de mencionar despertó las mayores resistencias. En efecto, algunos estudiosos que no vacilan en reconocer una unidad referencial para los bienes prácticos meramente instrumentales recha­Lan enfáticamente la posibilidad de admitir dicha unidad en el plano de los bienes per se .10 No es ajena a la objeción contra la tesis de Bcrti la creencia de que ella da sustento a una versión 'intelectualista' de la étic:t aristotélica inaceptable para muchos autores. Según este punto de vista. la unidad pros ten eudaimonlan de los bienes per se daría como resul­tado el sacrilicio de la inc.lependcncia axiológica de los actos morales, en favor de la actividad teorética considerada como bien supremo (si es que se concibe la eudaimon¡'a como un fin exclusivo).

bn EN 1097b2-5 Aristóteles afirma que nosotros perseguimos aquella clase de bienes (los "finales" pero no "perfectos") "por sí mismos (pues elegirnos cada uno de ellos aunque ningún beneficio derive de allí), pero también los elegimos a causa de la felicidad. juz­gando que a través de ellos seremos felices". La segunda parte de la frase parece hablar en favor de la asimilación de la distinción 'bien final-bien finalísimo' a la distinción 'bien mediato-bien finalísimo' (asimilación que se encuentra, por ejemplo, en la interpretación de Ale­jandro de Afrodisía, cf. in Top. 238, 3-17, Wallies). y en este último

10. Sobre todo D. B. Robinson, "Ends and mcans and loglcal priority", en Unrl.'r· .\uchungcn. . (cit.) p. 185-193 y, entre nosotros, O. N. Guariglin, "fl concepto de bien en Aris­tóteles. A propósito de un artículo del prof. F. Berti", Rel'lsra laTinoamericana de filosofía 1 (1 975), 2, 152-163.

76

caso no vacilamos en reconocer la existencia de una relación de 'prio­ridad lógica'. Pero, en cambio, la primera sección de la frase parece hablar en contra de tal relación: se trata de bienes perseguidos por sí mismos. cuya bondad podría ser determinada sin necesidad de referir­nos al bien supremo perfecto.

Algunos autores intentaron disipar este status bivalente de los bie­nes finales no perfectos gracias a la interpretación de la eudaimonía como un "fin de segundo orden" que "incluye como valores funda­mentales una variedad de actividades e intereses independientes" entre los cuales están, precisamente, aquellos bienes finales no perfectos. Tal es la posición de J. Cooper. De esta manera. en el caso de aquellos bie­nes como las acciones virtuosas, el placer, el honor, etc., el valor que poseen per se coincidiría con el valor que poseen 'en vista de la eudai­mon ía', ya que esta última expresión indicaría que ellos son parte inte­grante de dla y no un medio o instrumento ex terior. 11

Sin embargo. no cn.:emos que sea correcto interpretar el pasaje 4ue nos ocupa presuponiendo un contenido concreto para la noción de eudaimon(a. A nuestro juicio. la caracterización del supremo bien humano que se lleva a cabo en el libro primero al menos hasta antes del argumento del érgon- e~ de índole formal. y neutral respecto de la cuestión de si se trata de un fin exclusivo o, en cambio, el e un fjn com­plejo que incluye un cierto número de bienes.

Los bienes finales no perfectos son elegibles por sí mismos, Y esto significa que poseen un valor intrínseco que no es parasitario de otra cosa. Dicho valor intrínseco es suficiente para motivar la elección del agente moral, que actúa entonces teniendo en vista la nobleza misma del acto (foú kaloú héneka), sin consideraciones ulteriores o más englo­ban tes. Pero. en ocasiones, la elección de ese bien moral puede reali­zarse dentro de una perspectiva totalizadora que subordina los valores particulares en relación con un skopós superior que orienta un plan de vida. Por ello Aristóteles puede decir que también elegimos aquellos bienes en vista o a causa de la eudaimonz'a.

En tanto trascendemos la perspectiva limitada de la motivación inmediata del agente moral, podemos aceptar que en los lógoi héi agathá de los bienes finales no perfectos (que difieren unos de otros, e f. EN 1 096a24) se encuentra contenida una referencia pros tbn eudai­mont'cm. La ambigüedad, pues, parece quedar superada, en la medida

11. Cf. J M. Coopcr, Rea.fOII and lluman Good ;, Arlsrorle, Cambridge Mass. 1975 , p. 82. hta interpretación de Cooper fue criticada por T. EngbOrg.Pedersen, Aristotlt" 's rlrrorv of MorallnsiKhr, Oxford 1983, p. 20-21. Compartimos, en este aspecto, la objeción hcrhu por este últirnu autor.

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en que consideremos el acto de la elección moral y el bien final parti­cular dentro de un contexto totalizadorY

VI

(e) Bien práctico y bien no práctico.

Al establecer en modo tajante la división entre bienes que pueden o no pueden ser objeto de realización práctica, Aristóteles. distancián­dose de su maestro , ha dado un paso decisivo en favor de la autonomía de la ética respecto de la metafísica. Así, leemos, por ejemplo, en EE 1217a31-34:

"Digamos ahora que, entre Jos bienes, unos son reali:¿ables por parte del hombre (anthrBpoi praktá) y otros no realizables. Y decimos así, porque algunas cosas - y luego también algunas cosas buenas no participan del movimiento". 13

En el texto tomista citado a l comienzo de nuestro trabajo, se su­gería que Aristóteles, habiendo destronado a la Idea platónica del Bien del máximo rango en la jerarquía de los bienes (prácticos). colocó empero en su lugar. un bien separado: el motor inmóvil del libro XII de Metaf(sica. Pero. en realidad , si el bien teleiótaton buscado en las Eticas debía ser un bien susceptib le de praxis, el motor inmóvil no podría cumplir este requisito más que la Idea platónica.

Con todo, el texto de la Metafísica aludido por Santo Tomás. coloca a la sustancia divina no sólo como el bien supremo en e l orden no práctico, sino también , necesariamente, como supremo entre la totalidad de los bienes del universo.

Estamos hablando del cap. JO de Metafísica XII. Allí Aristóteles introduce el interrogante sobre el modo en que "la naturaleza del uni-

12. Véase, al respecto, D. J. Allan, "'The fine and the good in the Eudemian Hhics", en UntersuchunKen . .. (cit.), 70.

13. 1..\n algunos otros textos (por ej. EH l218b4-7 y Met. 1078a31-b6) la distinción entre bien práctico y bien no práctico se hace corresponder con la diferencia semántica entre los tér­minos af(athón y kalón, siendo el Último reservado para el bien perteneciente al tÍmbito de los "entes inmóviles". Poro Aristóteles no es demasiado regulal en el uso de estos dos vocablos: as f. el prlmoro de los dos textos que acabamos de mencionar utiliza agathón para ol bion genérico que cubre lo práctico y lo no práctico, mienuas que en el segundo texto resulnge esta palabra para el bien que está aei en práxei. Además, en muchos pasajes se habla del bien praktón en­tendiendo el concepto de prlixls en un sentido amplio, aplicable no sólo a la actividad humana lino a todo movimiento tendiente a 1,10 fm. Por último, rec~c~ér<lese que en las t:ti<·qs /c(l/on w uaa para aludir al valor moral de la praxis (l.c. la "nobleza" de los actos morales), cuya percep­ción es motivadora del agente moral.

78

H~rso poscl! el bien y lo óptimo", csto es, si lo posee "como algo sepa­rudo y en sí y por sí" o ya "como el orden". inmediatamente otorga ~u pn.:fcrenda a una tercera posibilidad, que es el resultado de sumar las ,tntl·riorcs:

"en efecto, el bien de un ejército está en su orden y también t.:1 general es su bien, y más éste, pues no es el general quien existe él causa del orden. sino el orden a causa del g~neral" (1 07Sa 13-1 5).

A través de la metáfora del ejército, Aristóteles atribuye al motor inmóvil ser la causa del orden constituido por los bienes del universo y. poco después, sirviéndose de la comparación con una organización doméstica, expresa que todos los seres están ordenados hacia un único fin ( 1 07 S a 18-19: 1rPOr:; p.ev -yap ev éí.Travra OVV1É'taK.raL).

¿Son suficientes I.!Stos indicios para juzgar que todos los bienes del univl!rso están conectados, según una unidad de homonimia de signifi­cadó.n focal, con la sustancia divina como el princeps analogatum? No­sotros nos resistimos a admitirlo . Aristóteles no afirma que Dios sea la causa de h1 bondad d e cada bien, sino solamente que es causa de la orde­na~.:ión de los bienes. De todos modos, la función de causalidad propia dd bien supremo parece bastante restringida : no sólo es causa en senti­do formal (como lo era el Bien-Uno de Platón. según surge de Met. 988a 7 ss. ), sino que difícilmente parece serlo en modo ejemplar (la ejemplaridad platónica. que era la que conocía y rechazaba Aristóte­les. suponía "participación"), y sólo podría ser causa motora (úl tima e indirecta) de los bienes en la medida en que es fuente del sistema de movimientos que permite que cada ente llegue a la realización de su propio fin. l:.n efecto, cada ente aspira a un fin particular. que en el caso de las sustancias. constituye la realización perfectiva de la propia forma esencial. Syntétaktai pros hén está para indicar una jerarquía en el orden de la finalidad dada por una dirección única; no hay razones para tomarlo en el sentido de una ''prioridad lógica" de la bondad pri­mera respecto de los restantes bienes del mundo.

Finalmente, debe desecharse la idea de que la homonimia pros hén en el plano del bien pueda proyectarse inmediatamente desde el plano ontológico. Este "até)jo" a través del ser es imposibilitado por razones que inclusive van más allá de aquella dada por la (aparente) inexistencia de una doctrina aristotélica del omne ens est bonum. l:.n primer Jugar, debe notarse que, cuando Aristóteles recurre a la doc­trina de las categorías del ~.:nte en EE l 8 y EN l 6, no lo hace para de­mostrar la unidad pros h én del bien desde la prioridad lógica de la sus­tancia. sino fundamentalmente para mostrar la cquivocidad del con­cepto de 'bien' (en todo caso, dicha unidad entre los bienes del orden

79

práctico es buscada a través del esquema de medios y fines, que reúne en cadenas teleológicas a bienes pertenecientes a distintas categorías). 14

En segundo lugar, no existen suficientes indicios que permitan suponer que Aristóteles haya extendido la relación de prioridad lógica propia del plano predicamental del ser (esto es, entre la sustancia y las cate­gorías secundarias) hasta los diversos tipos de sustancia mencionados en Meta[isica XII l.1s

No obstante, entre e l supremo bien práctico y·eJ supremo bien no práctico existe un tipo especial de vinculación, a la que Aristóteles se refiere en modo bastante claro en los últimos tramos de EN y EE. En efecto, la eudaimonía en su forma primaria (cf. EN X 7). es ejer­cicio de la virtud más alta. actividad de la soplzia, o sea contempla­ción intelectual, thei5ría. Esta tiene como objeto (o, por lo menos, como objeto más alto) el Principio del universo. En el final de EE, se menciona la theoría toa theoa como criterio o término de referencia para la elección de los bienes humanos naturales ( J249b l 7-20). 16

Pero debe quedar bien claro que no es el supremo bien no práctico el que regula la vida moral. "Dios gobierna sin dar órdenes" ( 1 248b 15), dice Aristóteles. Entre la metafísica y la ética hay una relación de subordinación sin dependencia, dada la particular relación existente entre los dos bienes supremos de cada orden, práctico y no práctico. Dios es objeto de la theorla y ésta, por su parte. es aquello en vista de lo cual la sabiduría práctica ordena y dirige la vida moral. 17

vn Llama la atención del lector del comentario tomista a la EN el

modo inequívoco en que Tomás respalda las críticas que Aristóteles dirige contra la Idea platónica del Bien. Porque ocurre que varias de las posiciones platónicas que él, en cuanto comentador de Aristóte­les, quiere rechazar enfáticamente, se asemejan demasiado a las doc­trinas sobre el bien expuestas en otras de sus obras distintas del Co­mentario. ¿Acaso el libro 1 de EN - que Santo Tomás comenta y

14. Bienes pertenecientes a la mi~ma categoría poseen una definición diversa según el fin a que sirven. Por ejemplo, la ·~usta medida" tendrá diferentt dcfmición si sirve a la salud, como en el caso de la medicina, o a la victoria, como en el caso de la estrategia. Cf. F. N 1096a31-34 y E. Berti, "Multipücité ... "(cit.), 166.

15. Cf. r. Bcrti, "Priorita logica e priorita ontologica fra i gcneri di sostawa in Aristo­tele", en Studi Aristotelicl, L'Aquila 1975. p. 261-273.

16. Sobre este pasaje véase nuestro artículo "I:tica e mctafisíca ncli'Etica ~"11dcmia di Arlstotelc", Elenchos 6 (1985), 19-41.

17. Cf. E. Borti, "Multipücité ... (cit.), 183-184.

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aprueba no excluía un Bien universal (cf. koinón ti kath6lou kal hén, 1096a28), que constituya e l bonum per se, y del cual "partici­pen" todas las cosas buenas del mundo? Frente a ello, encontramos en la Summa Theologica frases como, por ejemplo, la siguiente: Bonum aurem universa/e est quod est per se et per suam essentiam bonum . .. (1 q.103a.2). Esta situación ha sido señalada por muchos intérpretes de Santo Tomás, 18 y los especialistas pueden encontrar una serie de razones para explicar esta aparente inconsistencia, razones que tienen que ver con la perspectiva con que el filósofo medieval considera a Aristóteles y con la índole propia de los comentarios escolásticos, que no eran, ni pretendían ser. exégesis históricas al modo en que hoy los entendemos.

Aunque la doctrina tomista del bonum es sumamente compleja en todos sus detalles19 , nuestra consideración de la misma (que cier­tamente será bastante limitada) ha de verse simplificada gracias a que, en comparación con la posición aristotélica , posee un carácter altamen­te unitario y sintético, en cuanto que aquélla asumía diversas modali­dades de unificación entre los bienes. correspondientes a los distintos planos en que se articulan (medios-fines, bienes finales-bien finalísimo. bien práctico-bien no práctico). También en Tomás de Aquino existen varias modalidades y niveles de articulación de los bienes. pero lo que queremos decir es que todos ellos quedan de algún modo subordina­dos respe\:to de una unidad (analógica, en sentido tomista) conside­rada en el p lano más profundo: el trascendental. Véase, por ejemplo, el siguiente texto de la Summa Contra Gentiles 1:

"Aquello que es caracterizado por participación no es dicho tal sino en cuanto posee una cierta semejanza con aquello que es dicho por esencia: así como el hierro es dicho ígneo en cuanto participa de una cierta semejanza con el fuego. Pero Dios es bueno por esencia, mientras que todas las otras cosas lo son por partici­pación. Luego, nada será dicho bueno si no es en cuanto tiene una cierta semejanza con la bondad divina. El (Dios), en conse· cuencia. es el bien mismo d e todo bien" (1 40) ... "Lo que es má· xirno en cada género (de entes), es causa de los otros que perte­necen a ese género; la causa, ciertamente, es mayor que el efecto. Ahora, todos los entes tienen el carácter de bien a partir de Dios. El es, por consiguiente, el sumo bien mismo" (l 41 ).

18. Véase, por ejemplo, R. J. llenle. Saint Tllumas and Platani$m, The Bague 1956, esp. p. 411 ss.

19. El articulo de G. Soaje Ramos, "Esbozo de una respuesta tomista al prubh•ma deo! valor", f:rhos 8 ( 1980), 69·106, ofrece una valiosa síntesis de sus principales aspectos.

Hl

En este último texto Tomás aplica al bien un argumento por el cual muestra una gran predilección, ya que lo utiliza numerosas veces en sus obras. Se trata del argumento de la causalidad del maximum, 20

que dice que si x es causa originaria de que a posea la propiedad F, en­tonces x ha de poseer dicha propiedad F en grado máximo o eminente.

Cornclio Fabro ha destacado muy bien la importancia de este argumento t>n la metafísica tomista, señalando que a través del mismo (al que denomina "dialettica dell'lmperfetto") se canaliza la inspira­ción aristotélica propia de la noción de participación de Santo Tomás, la cual convive con otras dos inspiraciones, platónica y aviceniana. 21

Algunos autores han notado, empero, que si bien el razonamiento es de origen aristotélico, no lo es en cambio el modo en que Tomás lo utiliza.22 Aristóteles, en efecto, lo menciona en An. Post. 72a29-30 y, en una formulación más estricta y restrictiva, en Me t. Il 1, 993b24-26. En este último texto recurre al ejemplo del fuego que recoge Santo Tomás, pl!rO establece expresamente que el argumento se aplica a realidades unívocas (si l!S que, como nos parece, tó synbnymon ha de entenderse en sentido técnico):

eKO.OTUV {)e p.áA.wra aÚTO TGíV aA.A.wv Ka()' b' Kai. T01c; (iA.A.OI.c; ( , ' , urrapxeL TO UUVWVU¡JOV.

En la perspectiva aristotélica, puede comprenderse cómo este razonamiento vale para el fuego y las cosas ígneas o aun. en caso de qul' existiera, para la ldea platónica del Bien y las cosas buenas (en ambos casos la causa en cuestión es la "causa formal"), pero nunca para tér­minos que se predican equívocamente.

En el comentario al pasaje aristotélico (in ll Metaph., l. IJ, 293). Tomás se refiere a la mención de la univocidad hecha por Aristóteles, pero explica que el efecto puede no alcanzar la semejanza de la causa según la misma ratio específica. En la Summa Theologica (1 q.6 a.2). en cambio, asume plenamente que Dios es causa eficiente equívoca respecto de las cosas buenas, y afirma que ello implica que sea buena máximamente, mientras que las causas unívocas son uniformes con sus efectos: pero lo interesante es que entiende que el ejemplo del fuego. el sol y el calor, supone un caso de causa equívoca.

20. Cf. V. De Coucsnongle, "La casuaUté du maximum L 'utilisatlon par S. Thomas d'un passage d'~istot~" ... R~Pue d~s sciences pltilos.ophiques et théologiques 84 (1954), 433444 y 658-680 Y L. Bcrtl, Austotelismo e neoplatomsmo nella dottrina tomistíca di Dio come 'ipsum esse. ",en Studl . .. (cit.), 347·353.

21. C. Fabro, Lo IIOZione metoji'slca di partecipozione secondo S. Tommaso D'Aquino Milano 1939, cf. p. 118. '

22. De Couesnon¡:le, art. cit.

82

Podríamos decir que la razón por la cual Tomás no halló incon· venientes en usar este argumento respecto de la bondad de Dios y la de las crea tu ras está en que el concepto de analogia del filósofo medie­val implica, en virtud de la participación, una equivocidad mucho menos radical que la de los análoga o aun de los pros h(m /egómena aristotélicos. En el filósofo griego los respectivos lógoi héi aga tltá son lógoi diversos entre sí. Santo Tomás, por cierto. también acepta que las rationes de los bienes son distintas, pero consigna que cada ente "es llamado bueno por la semejanza con la bondad divina que le es inhe­rente y que es fonnalmente su bondad en base a la cual se lo denomina bueno a él mismo" (Summa Theol. 1 q .6 a.4 ).

La distinción entre la bondad per essentiam y la bondad per parti­cipationem (participación que se da por la vía de la semejanza o ejem· plaridad. y por la vía de la causalidad eficiente, ya que Dios imprime la semcjan.la en las crcaturas) permite, para Santo Tomás, que una cosa sea buena tanto por una forma inllaerens o similitudo inflaerens23 como "en razón de la bondad d ivina como primer principio ejemplar, eficien­te y final de toda bondad (Summa Theol. 1 q .6 a.4: cf. De Veril. q. 21 a.4 ).

Anteriormente habíamos desechado la interpretación según la cual la sustancia divina de Aristóteles. l!n cuanto swnmum bonum, era con­siderada en relación de prioridad lógica respecto de los restantes bienes del universo. Pero aun en el caso de que se aceptara una interpretación tal, de todos modos el concepto de homonimia de significación foc:~l no sería compatible con la idea de un princeps analogatunz que posca "por esencia" la propiedad en cuestión, esto es, una entidad, una uni· dad o una bondad cuya sustancia sea d mismo ser, el mismo uno o el mismo bien. Este es precisamente el interrogante que Aristóteles pl:!n· tea bajo la forma de la undécima aporía de Meta[fsica IIJ~ "si el Ser y lo Uno son sustancias de las cosas y si cada uno de ellos no es, respec­tivamente, nada más que Ser y Uno" (lOOiaS-7). La respuesta defini· tiva puede encontrarse en el libro X (1053bl6-24) y es, por supuesto, negativa.24 Santo Tomás, en contraste, al comentar el pasaje de Met liJ (in llf Metaph. l.Xll, 501 ), expresa que Aristóteles habría dado una respuesta positiva, más allá de sus dudas, en el libro XII, afirmando la existencia de un ipsum unum et ens, aunque por supuesto no al modo platónico, no como sustancia (formal) de todas las cosas que son (en

23 Ver respectivamente ne Verit. q.21 a.6 y Summa Theol. 1 q.6 a.4. 24. Un excelente estudio de toda esta cuestión so encuentra en E. Bcrti, "Le prublilrnr

de la substantialité de l'ctre ct de l'un dans la Métaphysiq11e" en litudes sur lo Ml!toplwslqrr,. ú"Aristote, publiés par P. Aubcnque, Paris 1979, p. 89-119. '

H3

cada caso) 'una', sino como Santo Tomás quiere, i. e. como causa y principio. Con el bien cabe el mismo discurso.

No parece necesario aclarar que, al destacar que la sustancia divina aristotélica no es el Bien per essentiam sino 'un' bien, no estamos de ningún modo socavando su condición de summum bonum. La diferen­cia entre el summum bonum aristotélico y el tomista tiene mucho que ver con la función de causalidad ejemplar25 cumplido por el segundo. Recordemos que, en el ámbito de los bienes prácticos, uno de los ar­gumentos usados por Aristóteles contra la Jdea platónica del Bien apuntaba precisamente a negar que un Bien absoluto no practicable pueda actuar como parádeigma de los bienes humanos.26

VJI1

La existencia de un bonum universale y per essentiam, del cual participen todas las cosas buenas, permitiría mantener una sólida cone­xión entre la ética y la metafísica. Si un ente, al aspirar a su bien pro­pio, también aspira al bonum universale que en él imprimió su seme­janza, es posible indagar - como se ha hecho- 27 las consecuencias que esto P.uede tener en lo que respecta a la exclusión de profundos conflictos entre bienes reales.

En Aristóteles no existe una doctrina de este tipo, y el supremo bien práctico (la fonna superior de eudaimonía) se conecta con el supremo bien no práctico como un sujeto con un objeto, o a través de las relaciones teleológicas de la jerarquía total de los bienes del universo. Pero la subordinación entre ambos bienes supremos queda igualmente establecida, aunque por vías distintas de aquéllas de Tomás de Aquino. Se trata de una subordinación sin "participación" ni "deri­vadón".

Universidad de Buenos Aires- CONICET

25. Como ya apuntamos en la nota 3, el proceso por el cual se involucra la causa txem· plaris en la homonimia de significación focal tiene un antecedente dcstac<~ble en Fi16pono.

26. Cf. EN 1096b3S·d3. 27. Cf. L. P. Gerson, "Plato, Aquinas, and the Universal Good", Tire New Scholasti·

Cl$111 58 (1984), 131-144.

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NOTAS Y CRONICAS

HAROLD F. CHERNISS Y LA HISTORIA DE LA FJLOSOFIA ANTIGUA

El 18 de junio de 1987 murió en Princeton, Nueva Jersey, Harold F. Cherniss, uno de los más notables estudiosos de la historia de la filosofía grecorromana. El motivo de estas páginas es dar una idea del significado de su vida y obra, y de su influencia.

Nació C'herniss en St. Joseph, Missouri, el l 1 de marzo de 1904. Su infancia y adolescencia transcurrieron en el "Middle West" de los Estados Unidos: completó sus es1 udios primarios y secundarios en M ilwaukee, Wisconsin. En 1 920 la familia se trasladó a Los An~cles, California, y en 1921 C'herniss ingresó en la recién fun· dada Universidad de California de Los Angeles. Después de un semestre se trasladó a la sede de la misma universidad en Berkeley, y allí, en 1925, obtuvo el" A.B. with Highest Honours" en Griego y Ciencias Políticas. Había comenzado a estudiar lat(n en la escuela secundaria y continuó en la universidad. Poco después aprendió griego y sánscrito. Sin duda sus excelentes maestros de griego de Berkeley influ· yeron en su decisión de dedicarse a la literatura y filosofía griegas. Sin embargo, la razón decisiva provino seguramente de s( mismo, de su profundo conocimiento de los autores griegos y su admiración por ellos, especialmente Platón, su autor favorito. Aún muchos años después, C'herniss recordaba con emoción el día en que lloró en la biblioteca de Berkeley al leer en la escena final del Fedón la magnífica descripción de la muerte de Sócrates.

De 1925 a 1929 cursó estudios de postgrado en Berkeley, donde en 1929 se doctoró en griego, latín y sánscrito con una tesis titulada The Platonism of Gre­gory of Nyssa, publicada en 1930. Durante esos años, tanto en Berkeley come en otros lugares, tuvo la oportunidad de escuchar a diversos estudiosos notables además de sus profesores de Berkeley. Así, en el verano de 1926 asistió en la Uni, versidad de Chicago a un seminario de Paul Shorey sobre los poetas bucólicos grie­gos. Durante el año académico 1927-1928 estuvo en Alemania con una Beca Heller otorgada por la Universidad de California. Pasó un semestre en Gottingen, donde asistió a un curso de Max Pohlenz y estudió Píndaro con 1-lermann Friinkel. AUí desarrolló un interés apasionado y permanente por este autor, que enseñó repetidas veces. Además, su amistad con llermann Frilnkel duró toda la vida y se mantuvo desde cerca al deber Fri:inkel trasladarse a los Estados Unidos cuando los nazis su­bieron al poder. Durante el segundo semestre que pasó en Alemania Cherniss estuvo en la Universidad de Berlín. Allí asistió a un seminario de Werner Jaeger sobre el De re publica de Cicerón y a un seminario (o curso) sobre Hesíodo del entonces legendario Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff. En Berkeley tuvo la oportllnidud de escuchar a los eruditos que venían a dar las Sather Classical Lectures. Asistió así a las conferencias de Paul Shorey sobre la historia del platonismo y a las do Jolm

HS

Burnet sobre el platonismo. Quizá sea éste el lugar para decir unas palabras sobre los maestros de Berkeley que más influyeron sobre él. Fue el alumno predilecto del sanscritista Arthur W. Ryder, de quien escribió más tarde una conmovedora recor­datoria y a quien debía un gran amor y admiración por la literatura sánscrita. Sus profesores de griego fueron James T. Allen, George M. Calhoun, Roger MiUer Jones e ]van M. Linforth a ellos dedicó su famoso libro Aristotle 's Criticismo[ Plato and the Academy, Vol. 1, con la sencilla inscripción "A mis maestros de griego de Berkeley". Pero si bien se sentía profundamente endeudado para con todos ellos, Jos que más influyeron en él, por sus métodos e intereses particulares, fueron Linforth y Joncs. Con Roger Miller Jones, Cherniss mantuvo una relación especial que fue decisiva en su elección de la filosofía griega como campo de estudio. Jones había sido él mismo alumno de Shorey. A través de él, y también debido a su propio estudio detallado de la obra de Shorey, Cherniss se volvió el heredero y apologista de la interpretación shoreyana de la unidad del pensamiento platónico. Fue también por influencia de Jones que desarrolló un interés duradero en la filo­sofía postaristotélica y especialmente en Plutarco, autor a quien cada uno de ellos dedicó trabajos importantes.

El af'lo académico 1928-1929 lo pasó C'hemiss nuevamente en Berkelcy, como asociado en griego; allí se doctoró en 1929. La monografía sobre el platonismo de Gregorio de Nyssa muestra ya muchas de las características de su obra posterior: dominio cabal de las fuentes antiguas y de la bibliografía secundaria, habilidad para confrontar al autor antiguo con la problemática interna esencial de su pensamiento y, asimismo, con las cuestiones filosóficas y morales per se. Vale la pena citar el comienzo, por la profundidad con que Cherniss ve las dos facetas de la compleja personalidad de Gregario, y por lo que revela de Chcrniss mismo: "La razón es po· derosa para su propia destrucción. Porque arroja un hechizo sobre los hombres. no para que la sirvan como ama sino para que la usen como criada. De modo que la fe, seducida por el hechiLo de la razón, recluta el servicio de ésta, su enemiga natural: y en rl silogismo final encontramos una conclusión que la fe saca de la razón, y las tesis contradictorias de los dos lados incompatibles de la mentalidad humana, amalgamados para formar una doctrina que pretende resistir con éxito el ataque de una y otra. Esta es la receta de la teología; de ninguna teología es tan notablemente verdadera como de la teología cristiana de Gregario, obispo de Nyssa".

En 1930 C'herniss aceptó el puesto de instructor en lenguas clásicas en la Uni­versidad de C'ornell. En 1933, debido a la temprana muerte trágica de Roger Miller Jones, que acababa de volverse profesor de griego en la Universidad de Johns Hopkins, Chcrniss fue nombrado allí asociado de griego hasta 1936, af'lo en que lo ascendieron a profesor asociado de griego. Aunque conservó ese puesto hasta 1946, sólo ensef'ló en Johns Hopkins hasta 1942, cuando con licencia de la Uni­versidad, se enroló en el ejército norteamericano como voluntario. Lo asignaron a Inteligencia y pasó la mayor parte del tiempo en el teatro de operaciones euro­peo, hasta que dejó el ejército en 1946 con el grado de capitán. En abril de 1942, sin embargo, antes de entrar en el ejército, tuvo la oportunidad de ser conferen­ciante de la Fundación Sather en Berkeley. Las tres conferencias que pronunció allí, con notas agregadas, se publicaron en 1945 con el título de The Riddle oj' the Early Academy.

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La actividad erudita de Cherniss desde 1929, afio de su doctorado, hasta 1942 es verdaderamente notable. En esos trece años ensef'ló, dirigió tesis e hi1.0 trabajo editorial para el American Joumal o[ Philology (del cual fue único editor durante dos años). Además publicó varias reseñas y artículos fundamentales , entre ellos tres artículos sobre Platón que se han convertido en clásicos, y terminó la in· vestigación y la redacción de tres libros que lo consagraron como uno de los prin· cipales eruditos del campo de la filosofía antigua en el continente americano y en Europa: Aristotle's Criticismo[ Presocratic Philosophy (1935), Aristorle's Criticism of Plato and che Academy, Vol. 1 (1944) y The Riddle of the Early Academy ( 1945). Este último contiene sus conferencias de Berkeley; es un adelanto de la parte más importante de lo que hubiera sido el volumen 11 de Aristotle 's Criticism o[ Plato and the Academy.

Cherniss no regresó a Hopkins al final de la guerra: mientras estaba todavía en Europa recibió y aceptó una oferta de trabajo de Berkeley, y en 1946 pasó a ser allí profesor d~ griego. Sin embargo, dos años más tarde aceptó un puesto en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton (institución de investigación pura, sin ensef'lanza), donde permaneció hasta el final de su vida, como profesor cmé· rito después de su jubilación en 1974.

Entre sus alumnos de Hopkins se puede mencionar a Jolm B. McDiarmid, Gordon Kirkwood y Gerson Rabinowitz. En Berkeley, aunque su estadía allí fue breve, sirvió de inspiración a alumnos notables como Benson Mates, Elroy L. Bundy y Ada m Parry. Incluso en Princeton, aunque era investigador en el lnstt· tuto, de vez en cuando dictaba seminarios en la Universidad y hasta dirigió algunas tesis: la mía propia y, pocos años más tarde, la de Andreas Graeser. También dedt· caba mucho tiempo a discutir y leer detalladamente los trabajos de muchos micm· bros visitantes del Instituto, y mantenía una enorme correspondencia con estudio· sos de todo el mundo que lo consultaban o le pedían que leyera sus manuscritos Es justo afirmar que, en los últimos cuarenta años aproximadamente, en el campo de la filosofía griega ningún estudioso ha hecho tanto por otros como C'hcrntss. Los que recibieron sus consejos, los que fueron colegas suyos en las instituciones a las que perteneció y los que participaron junto con él en diversas comisiones re· cordarán siempre su cuidado meticuloso, su respeto y consideración por las opinto· nes ajenas y su servicio desinteresado a la causa del saber. Porque estudio y saber contaban para él entre los más altos ideales humanos.

La obra de Cherniss posterior a la segunda guerra mundial fue, en amplitud y calidad, tan exacta, notable y original como la anterior. Una parte apareció en forma de resef'las largas y detalladas que constituyen pequef'las monografías ricas en investigación importante y original. También publicó varios artículos magis· traJes. Cuatro de ellos, sobre ol Timeo de Platón, podrían formar por sí mismos una monografía, y constituyen probablemente la obra sobre Platón más distinguido e importante de los últimos cuarenta af'los. Además publicó su monumental biblio­grafía de Platón en dos volúmenes, que cubre aproximadamente los años 1930· 1960. Se trata de una biblíografla anotada que, en muchos casos, contiene el cqui· valcnte de monografías breves sobre diferentes aspectos del pensamiento de 11lat6n y de su influencia. No hay nada que se le compare en el campo de los estudios clásicos.

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Durante este período de su vida la contribución más importante es su edición de varias de las más complicadas obras filosóficas de Plutarco. Así, en 1957 pubHca Cherniss una edición definitiva, con texto crítico y notas, del diálogo De Facie in Oróe Lunae, obra que ha llegado hasta nosotros en dos manuscritos tardíos y llenos de corrupción y de lagunas. Si se la compara en detalle con sus predecesoras esta ed_ición revela una maestría en el manejo de los problemas textuales y de l~ngua gnega que pone a su autor entre Jos más grandes filólogos desde el Renacimiento. Además del trabajo puramente ftlológico, hay aquí un gran conocimiento de la fílosofJ'a y de la ciencia griegas antes y después de Plutarco, erudición indispensable para la edición y comprensión de este diálogo que tanto contribuye a nuestro cono· cimiento de la historia del pensamiento griego. En 1976 publica dos volúmenes del mismo tipo que contienen todos los ensayos estoicos y platónicos de Plutarco que han llegado hasta nosotros. La calidad de estos dos volúmenes es la misma, pero los tem~s que abarcan son tan amplios que la anotación de Cherniss constituye una contribución de primera importancia no sólo para la tradición platónica y para la filosofía helenística sino también para todos aquellos que se interesan por la filo· s~f(a y la_ religión griegas •ardía_s. El estilo filológico de Cherniss es el de una anota· CIÓn preCISa Y escueta: se neceSita mucho estudio y lectura detallada de los teXtOS referidos para poder apreciar y aprovechar la enseñanza que estos volúmenes con­tienen.

Lo más importante de la obra de Cherniss son sus dos libros sobre Aristóteles complementados por The Riddle of the tarly Academy. Después de 1976 dedic1~ todos sus esfuerzos a terminar el volumen 11 de Aristotle's Criticism of Plato and tlze Academy. llasta su muerte trabajaba todavía en eso , pero lamentablement.: no pudo acabarlo. Si bien esto representa una inmensa pérdida, su obra publicada sobre Aristóteles, J>Jatón y la Academia se cuenta ya entre los pocos trabajos qu.: han revolucionado el campo. Son libros esenciales, no sólo para el estudio de Aris· tótcle~ y sus predecesores, sino también para la historia ulterior del platonismo y del anstotelis~o hasta el fin de la filosofía antigua propiamente dicha en el siglo VI despu~s de C'nst~. 1:.1 valo~ :undamental de estos libros consiste en el hecho de que Cher~1ss, por pnmera y umca vez en la historia de la filosofía antigua, estudia la totahdad del testimonio de Aristóteles, de sus comentadores y del resto de la filo· sof(a postaristotélica relevante, y compara los diversos pasajes de Aristóteles sobr.: cada tema con la evidencia existente sobre los presocráticos, Platón y la Academia. ~u sabidu~{a y el rigo~ de su método se impusieron en el mundo de la filología: la 1m~~tanc1a d~ Chern1ss como erudito fue reconocida en todas partes, no sólo por clasJcJstas y fliósofos, sino también por las academias de laS"' que era miembro (in· cluida la Academia de Ciencias de Córdoba, Argentina) y por las diversas universi­dades que le otorgaron doctorados honoris causa. Queda su obra siempre nueva y rica como fuente de enseflanza e inspiración.1 '

LEONARDO TARAN Columbia Univcrsity

' ~na lista de los escritos de Chcrniss se encuentra en las pp. 524-530 de sus Sel~cred P_apm (l· , J. BrW, Leiden, 1977). A ella deben agregarse las siguientes pubUcaciones: "To thc 1-:ditors of tho C/ass/cal Rcview", Clossical Rcview N S! 3 (1953), p. 131; "Gcorge Boas (1891· 1980)", Yrarbook of thc American Philos.ophical Society, 1980; and "Lafrance on Doxa", moloKIII' 22 (1983), p. 137-162.

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., ANOTACIONES CRITICAS AAPOLOGIA Y CRJTON

DE LA BIBLIOTECA CLASICA GREDOS

Con la aparición de los primeros volúmenes de los diálogos de Platón en la Biblioteca Clásica Credos 1 se ha iniciado una auspiciosa etapa en la historia de la traducción de textos filosóficos griegos a nuestra lengua. Existen, por cierto, bue­nos ejemplos de traducciones al castellano de algunos textos aislados, pero ahora estamos ante un nuevo esfuerzo colectivo por producir una traducción meticulosa y a l día de la totalidad de los diálogos.

En la edición Credos un diálogo o un pequei'io grupo de diálogos ha sido asignado a un especialista que, en general, ha seguido la edición de Burnet en la Scriptorum Classlcorum Bibliotheca Oxoniensis, y que, además, ha consultado otras ediciones importantes y algunos trabajos sobresalientes sobre cada diálogo. La traducción ha sido revisada por dos especialistas.

El resultado refleja directamente el cuidado y la acuciosidad con que se ha llevado a cabo la tarea: tenemos a nuestra disposición versiones sobrias y, en con· junto, altamente confiables.

Debido a su apreciable calidad, me parece importante que esta edición sea objeto de cuidadoso examen por parte de los estudiosos de habla castellana de Platón, de manera que los editores y traductores puedan contar con un elenco de observaciones que les permitan ir mejorando las versiones en sucesivas ediciones. Es en este espíritu que ofrezco aquí algunas críticas a un reducido número de pa· sajes de Apo/ogia y Critón, dos textos cuya versión espai'iola estuvo a cargo de Julio Calonge Ruiz. Me he limitado casi exclusivamente a párrafos de cuya traduc· ción e interpretación se siguen puntos filosóficamente importantes. Como fuente primaria he utilizado el texto (que en nada difiere del usado por Calonge) y las notas de J. Burnet, Plato 's Euthyphro, Apology o! Socrates and Crito, Oxford 1924.

l. Apología 30a7-b4

Calonge traduce:

En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persua­diros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes

J. Volumen 1, Apo/ogfa, Crltón, l:iutlfrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, J/lpla.r Mayor, Laques, Protágoras. Introducción general por Emilio Lledó li'ligo, traducción y nota1 por J. Calonge Ruiz, E. Llcd6 11\igo, C. Garcfa Gual, Madrid 1981; volumen 11, Gorgias, 111Mtl xeno. Eutidemo, Ml!nón, Crátilo. Introducciones, traducción y notas por J. Catongc Ruil, 1'. Acosta Méndez, F. J. Ollvicri, J. L. Calvo, Madrid 1983; volumen IIJ, Fedón, Banquete, Frdm Introducciones, traducción y notas por C. García Gua!, M. Martínez Hernándcz, E. Ucdó lñigo, Madrid 1986; volumen IV, Rl!públlca. Introducción, traducción y notas por C. I'Qt'U Lan, Madrid 1986.

que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea Jo mejor posible, dicién­doos: "No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos."

Aparte de que chrimata es traducido primero por "bienes" y luego por ''ri-quezas", las dificultades se concentran en el final del párrafo, vale decir en la cita que Sócrates hace de sus propias palabras. El asunto es importante, puesto que Sócrates parece estar anunciando algo así como un principio general que rige las relaciones entre la virtud o excelencia (areti), por una parte, y las riquezas mate­riales (chrimata), por otra. Si bien el principio sería fáctico, es decir describiría Jo que de hecho ocurre, su incidencia en la concepción socrática de la ética resulta obvia puesto que, con algunas premisas adicionales, permite inferir proposiciones normativas de gran importancia práctica.

Según la traducción Credos (que coincide en este punto con muchas traduc­ciones al castellano y también a otras Jenguas),2 el principio, que he dividido en dos partes para mayor claridad, dice lo siguiente:

(la) "Es falso que si alguien es rico entonces llegará a ser virtuoso." y (1 b) "Es verdad que si alguien es virtuoso entonces se enriquecerá (Jo mismo

vale para el dominio público)." Ciertamente (la) no presenta problema alguno. Dentro de la ética socrática

tiene un lugar perfectamente aceptable la idea de que la posesión de la areti no es una consecuencia de la posesión de una fortuna personaL Los ricos no suelen ser los mejores exponentes, por ejemplo, de la templanza y de la justicia. Un caso obvio de esto sería Alcibíades.

Las dificultades se concentran todas en (1 b). En efecto, no es exagerado decir que Sócrates es la refutación viviente de este principio. Por una parte, Platón lo considera "el más excelente (áristos) y, en general, el más sabio (phronimt5tatos) > más justo (dikaiótatos) de todos aquellos que hemos conocido",3 vale decir le atri­buye un grado sobresaliente de virtud, pero, por otra. Sócrates confiesa ante el jurado que se encuentra "en gran pobreza" ,4 Su excelencia no produjo riquezas.

¿Qwso enunciar Sócrates un principio no sólo falso en su caso sino también en el de muchos otros? En República 1 343d, Trasímaco se encarga de recordarnos que en las transacciones comerciales la persona justa u honrada invariablemente se lleva la peor parte. Es el injusto el que siempre gana dinero (kerdainei).

Si observamos el texto griego de Apologia 30b34 y la nota de Burnet ad loe .. veremos que no es necesario atribuir a Sócrates una tesis que resulta tan fácil de refutar. El original dice asl:

2. Me limito a da.r dos ejemplos de traducción al inglés, pero podrían darse muchus otros, tanto en traducciones al inglés como a otras lenguas. Hugh Tredennick en Plato, The Lasr l)(lys o! Socrates Ha.rmondsworth 1954 traduce: "Wealth does not bring goodness, but good­ness b.rlngs wealth and every other blessing, both to thc individual and to th.: Sta te." La vcrsiÓJ! de G. M. A. Grube, Plato, Five Dialogues lndianapolis 1981 , es "Wealth does not bring abou1 cxccllence, but excellence brings about wealth and all other publie and prívate blesslngs for mcn.t•

3. Fcd6n 118al6-17. 4. Apologfa 23b9.

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áAA. é~ ápeff¡r; Xfl'l¡¡.t.ara K al 'T<i iiAAa a-ya8a roi:r; tw9pwrro~r; !bravra

!<tU W~ Kall)T¡¡.t.OOÍ4.

El verbo principal de la oración es gígnetai de (1 a)· El difundido error consis· te en tomar como sujeto chrimata kai td á/la agathd hápanta, como si se tratase de una sola expresión. Como indica Bumet, lo qu,e resulta engafiador es una metátesis que oscurece el hecho de que el sujeto e.s chremata kal álla hdpanta y que, en cam­bio,agathd tofs anthr8pois es el predicado. La segunda parte del texto, por lo tanto, debería traducirse más o menos así:

·• A partir de la virtud las riquezas y todas las demás cosas (llegan a ser) buenas para los hombres tanto en privado como en público."

De un modo más preciso el sentido podría parafrasearse de la siguiente ma­nera:

(2b) ·'Si un individuo posee riquezas y otras cosas, esas riquezas y cosas serán buenas para él si y sólo si ese individuo es virtuoso" (lo mismo vale, mutatis mutan­dis, para el dominio público).

Ahora sí que estamos ante una doctrina genuinamente socrática. La idea expresada es que las riquezas . y todos los demás o bjetos materiales son valorati­vamente neutros. No son por sí mismos ni buenos ni malos. Pero en conjunción con la virtud o el vicio se transforman, respectivamente, en lJienes o en males. A un hombre deshonesto la posesión de mucho dinero puede ofrecerle muchas oportunidades para cometer actos de injusticia (por ejemplo, de soborno) que de otro modo no podría cometer. Un hombre honrado, por el contrario, puede usar sus bienes para hacer ciertas restituciones que, en justicia, tiene obligación de hacer.5

Si aceptamos la tesis de la ecuación socrática entre sabiduría (sophla, phró­nesis) y virtud, entonces encontramos la doctrina expresada por (2b) en un con­texto que nos permite atribuírsela a Sócrates y, por ende, suponer que a ella alude en Apologia 30b. Me refiero al interludio filosófico que encontramos en Eutidemo 278e3-288e6 y que sería ocioso reproducir aquí. De todo esto debemos inferir, me parece, que la posición de Burnet es la única aceptable.6

2. Critón 47d348a2

En la edición Credos leemos la siguiente versión:

Sóc. - ... si no seguimos a éste (i.e. al experto o persona entendida en el asunto), dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo

5. Cf. un reflejo de esta idea en boca de Céfalo en República 1 33lal().b5. 6. Le debo a G. Vlastos, "Happiness and virtue in Socrates' moral thcory" en Proceed­

ings of the Cambridge Philological Society N. S 30 (1984) p. 193 y n. 66, el haber tomado con· ciencia de que, en oposición a la casi totalidad de traductores e intérpretes de este pasaje, la construcción que propuso Bumet tiene que ser la correcta. La lectura usual, sin recurrir o lo a.rgumentación de Burnet, había sido rechal'ada ya por M. Bumyeat en "Virtues in actlon" en G. Vlastos (ed.), The Philosophy of Socrotes, A collection of critica! essays, Carden Clty, N.Y.l97l,p. 210.

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y se destruye con lo injusto. ¿No es así esto'! Crit. Así Jo pienso, Sócrates. Sóc. - Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña

por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así'>

Crit. Sí. Sóc. ¡,Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado? Crit. - De ningún modo. Sóc. - Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dai\ado aquello con Jo que

se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menor valor que el cuerpo la parte de nosotros. sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia'!

Crit. De ningún modo.

Este pasaje contiene un típico argumento por analogía, cuyo propósito es mostrar a C'ritón que no se debe seguir la opinión del vulgo, a la cual había apelado al ofrecer a Sócrates razones para escapar de la cárcel. La meta de Sócrates es dar una razón convincente de por qué, en las circunstancias en que se hallan, se debe seguir sólo la opinión de quien realmente es un entendido en "cosas justas e injus­tas';.

El analogado que funciona como premisa es el que se refiere al cuerpo. Si no seguimos las órdenes del médico y aceptamos las opiniones de los que no en­tienden de medicina, arruinaremos "lo que se hace mejor por medio de (hypó) lo sano y se daña por medio de lo enfermo". Esta descripción del cuerpo incluye un agente que lo lleva a un estado mejor, y otro que lo lleva a otro peor. Probable­mente se trata, por una parte, de alimentos sanos, y, por otra, de alimentos mal­sanos. Luego viene la pregunta "¿Acaso es biotón con un cuerpo miserable y arrui· nado?" Me parece claro que podemos vivir largo tiempo con un cuerpo enfermo y que la analogía requiere una expresión valorativa y no primariamente potencial. Por ende, biótón no debe entenderse en el sentido de "es posible vivir" sino de •·vale la pena vivir".7 Es a esto que Critón responde: "No, no vale la pena vivir con un cuerpo enfermo." La conclusión es que uno debe seguir los consejos del médico y no los del vulgo.

El segundo analogado se refiere al alma. Esta no es nombrada sino que se la describe dos veces guardando un estricto paralelismo con la descripción del cuerpo. La primera descripción del alma aparece en la traducción Credos como sigue: "aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto". A la introducción del alimento mediante hyp6 con genitivo en el caso del cuerpo, corresponden aquí los dativos tói dikaíói, tói adiktJi. Una virtud como la justicia juega entonces, con respecto al alma, un papel análogo al del alimento con respecto al cuerpo.

Hay en cambio una insalvable dificultad en la traducción de la segunda refe­rencia al alma. En la versión examinada reza así: "aquello cun lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo". Ahora lo que recibiría el dai'lo sería el vic1o y no el alma, lo que recibiría el beneficio sería la virtud en lugar del alma.

7. Cf. la nota do Burnet ad loe. y la referencia n Ba11quete 216al.

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Me parece imposible eludir la conclusión de que aquí hay un error Obscr· vemos nuevamente el texto original:

q} ro líó uwv pev "Aw(3Q.ra~. ro ~ € ~ {x a.wv óvivr¡ow ;

Aparentemente el traductor tomó el_ dativo como dativo age_nte. ("con lo que") y " lo injusto" como acusativo depend1en_te del verbo. ~o8mo ~o md1ca Burnet ad toe. y lo confirman Liddell & Scott al alud1r a este pasaJe, ex1ste aunque es usada con menor frecuencia una construcción de lobáomai con complemento directo en dativo. Si se toma to ádikon como sujeto, tenemos la siguiente tradue· ción:

"aquello que lo inJUSto dai'la y lo justo beneficia".

Con csLo desaparecen las dificultades y se logra un perfecto acuerdo con la primera descnpción del alma y con la descripción del cue~p_o. El argumento per­mite entonces concluir que. puesto que no vale la pena v¡vrr con el alma. mo~a_l· mente arruinada, no hay que aceptar las opiniones del vulgo acerca de la JUStiCia de una determinada decisión. en este caso la decisión de escapar.

3. Crit6n 48b3-cl

La vers1ón que ofrece Calonge de este pasaje es la siguiente: Sóc. . . Pero, mi buen amigo, este razonamiento que hemos reco·

rrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de s1empre. l::.xa­mina además si también permanece firme aún, para nosotros, o no perma­nece' t:l razo~amiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, smo el viv1r bien

Crit Sí permanece. . . Sóc La idea de que viv1r bien, vivir honradamente y v1vrr JUStamente

son el m1smo concepto ¡,permanece o no permanece" Crrt. Permanece. Sóc. l::.ntonces, a partir de lo acordado, hay que examinar si es JUSto

o no lo es el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses.

Este es un pasaje de incalculable valor dentro del corpus platonicum p~es en el lapso de unas pocas líneas presenta los dos principios primeros de la éuca de Sócrates. . ,. ...

Sócrates pregunta a Critón s1 aún considera verdaderas ("s1 permanecen : s1 permanecen firmes para nosotros") dos afirmaciones. La primera de ellas cont1~ne la idea de qut: el valor último lo que en última instancia vale la pena, no es la VJda sino la buena vida. Dicho en fom1a ligeramente formalizada:

(3 ) "Para todo agente, el bien último no es la vida sino la felic_idad'" . Es~e principio, que reaparece más tarde presidiendo la totalidad de la éttC<I

aristotélica, no es difícil de aceptar. En cierto sentido es analítico porque es ralll·

s. Cf. J,lddell & Scott, A Grl'ek Hngllsll Lexicon Oxford 1953 sub vace lobdomni

nable suponer que "felicidad" (y sus equivalentes en griego ea zdn o eudaimonia) significan algo así como "la meta última de la vida", "lo ultimamente valioso ... etc.

El problema para toda ética que hace de la buena vida o felicidad la piedra angular del edificio es determinar luego en qué consiste la buena vid a o felicidad. Y la respuesta que se dé no puede ser ana/{tica. Si fuese analítica consistiría en una nueva explicación del significado del término y, por ende, carecería de fuerza nor· mativa. Es por ello que la versión de Calonge de las líneas en que Sócrates esboza su posición acerca del contenido de la buena vida resultan desconcertantes: "vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto."

. l'or Jo general, si dos términos predicativos expresan el mismo concepto. decunos que la correspondiente aserción de bicondicionalidad es analítica. Si "par" y "número divisible por dos" corresponden al mismo concepto, entonces "un nú· mero es par si y sólo si es divisible por dos" será una verdad analítica. Pero hay, por cierto, aserciones de bicondicionalidad (o de identidad, en el caso de objetos especi· ficados mediante términos singulares) que no son analíticas. En este caso tendremos que decir que Jos términos correspondientes no expresan el mismo concepto. Su· pongamos que todos los mamíferos que tienen corazón tengan también rifiones. La proposición "todo mamífero tiene riñones si y sólo si tiene corazón'' no es analítica pues su verdad no puede ser establecida mediante análisis filosófico sino mediante investigación empírica por expertos. en zoología. "Mamifero con corazón" y "ma· mlfero con riñones" no expresan el mismo concepto.

¿Determina Sócrates el contenido de la buena vida mediante una af1rmación analítica como sugiere la traducción Gredos? Observemos el texto subyacente:

10 lle eó (se. Nv) l<al. KaXwc; Kai. lltKaíw~ (se. ~fív) on ra&róv ~anv. ¡.¡.évet ~ ou ¡.¡.évet ;

Como puede apreciarse, no hay en el original ninguna expresión que pueda traducirse mediante el término "concepto". Lo afirmado es una identidad (tautón) entre lo designado mediante un término que había aparecido dos líneas antes ( ''el . vivir bien") y lo designado mediante el mismo infinitivo (z~n) modificado por dos adverbios. El primero de ellos (kalós) representa una interesante tramición entre una expresión que de suyo no posee una connotación moral (tal como en castella· no no la tiene la expresión "la buena vida"), y una expresión que la tiene en alto grado ("el vivir justamente", "la vida justa"). Probablemente habría que traducir kal6s z~n por "vivir hermosamente", "vivir noblemente", expresiones que con ti e· nen una cierta connotación moral.

Lo que Sócrates hace, entonces, es identificar la buena vida con la vida mo· ralmente recta, y esta identificación , ciertamente, no es analítica, como lo mues· tra el hecho de que una de las expresiones carece de una connotación moral y la otra sí la posee. Sostener que la buena vida, la vida que consiste en gozar de bie­nes, es la vida de quien se dedica exclusivamente al cultivo de las excelencias mo­rales es una tesis paradójica que requiere un largo esfuer7.0 de persuasión y de fun· damentación no deductiva. No se trata del mismo concepto.

De lo anterior se sigue que es aconsejable traducir 48b8-9 lo más litcrálmente posible. He aquí una sugerencia:

94

"¡,Que el vivir bien y el vivir noble y justamente son lo mismo, permanece o no permanece?"

4. Critón 49c7·9

En la edición Gredos se ha omitido estas lineas sin que se indique un funda· mento textual para hacerlo. Presumo que se trata de un simple error de imprenta.

Es importante reincorporar este intercambio entre Sócrates y Critón, pues de lo contrario se pierde un paso de la argumentación. Yo sugeriría traducirlas más o menos así:

Sóc. - Pues el dañar a la gente en na~a difiere de cometer injusticia. Cait. - Es verdad lo que dices.

Las anotaciones críticas que anteceden no pretenden ser ni exhaustivas 111

iuobjetables. Investigadores más minuciosos que yo encontrarán otros pasajes en éstos y otros diálogos publicados por Gredos cuya enmienda merece discutirsll. Mis propias sugerenr.ias podrían ser perfectamente vulnerables a consideraciones que por el momento se me escapan. Méthexis es un buen vehículo para iniciar la discusión.

ALFONSO GOMEZ·LOBO Georgetown University

ALGUNOS LIBROS DE LA PRIMERA MITAD DE LA DECADA DEL 80

Puesto que Méthexis reseñará libros publicados dentro de los tres anos inmc· diatamente anteriores a cada número, ofrecemos a continuación algunas breve~ referencias acerca de aquellos que editados entre 1980 y 1985 nos han parecido de mayor significación entre los que han llegado a nuestras manos. Naturalmente, una selección efectuada de tal manera tiene forzosamente una alta cuota de arbi· trariedad y no poco de azaroso (como también lo tiene la entera sección de rese-1'\as). Una nota complementaria procurará, en nuestro segundo número, al meno~ subsanar las principales omisiones de ésta.

Comenzaremos esta revisión por el sexto y último volumen de la importante historia de la filosofía griega de Guthrie que queda trunca, en lo que toca al período helen{stico, debido a la muerte de su autor poco tiempo después de su publica· ción. 1 El subtítulo ("Aristotle. An Encounter") obedece según Guthrie, tanto a la renuncia a efectuar un tratamiento de carácter ''enciclopédico" como sería el caso del Aristoteles de Düring- como al hecho de que éste es un libro "intensamen­te personal" (p. IX). En esto se diferencia este volumen de los cinco anteriores, además de que no es completo. pues su autor no pudo llegar a tratar la Politit·a ni la Poética; inclusive el tratamiento de la Fisica es parcial. Lo más interesante del libro es el modo en que están divididos los capítulos, de acuerdo con un modelo unitariamente concebido, que parte de los conceptos de fonna-materia y de acto· potencia (nociones estas últimas que son expuestas JUnto con la temática de la te· leología). Los primeros cap{tulos tratan la vida y obras de Aristóteles. Jos escntos del período juvenil y contienen además una apreciación muy meditada sobre el método genético. Guthrie considera que los argumentos basados en el desarrollo del pensamiento aristotélico no deben ser los preponderantes. Guthrie puede coin· cidir tanto con Cornford (en que Aristóteles fue platónico siempre) como con Düring (en que Aristóteles se opuso a su maestro desde el principio), porque se niega a identificar como también se había negado Berti ruptura con la doctrina de las Ideas con ruptura con el platonismo. El libro contiene un buen número de "notas adicionales" sobre los tópicos más debatidos, intercaladas en los capi'tulos. En una de ellas Guthrie se inclina por mantener, a pesar de las argumentaciones desplegadas en contrario, su tesis de 1939 acerca de la ausencia de la noción de motor inmóvil en De Philosophia y, "originariamente, en De Cae/o" (p. 262).

Otro gran manual de historia de la filosofía antigua, el constituido por la pri· mera parte del famoso Grundriss de Ueberweg. ha sido reeditado por la misma casa

l. W K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy VI. Aristotle. An Encou11ter. C'am· bridge l'ress, 1981.

Schwabe que desde 1955 emprendió las sucesivas reproducciones de la 1 2a. ctllcilln de 1926, a cargo de Karl Prachter. Pero en Jugar de aquel volumen único tendremos ahora cuatro, de los cuales el número 3 es el primero en apareccr.2 Jlelmut Flashur tiene ahora a su cargo el cuidado general, y también el particular de la extensa scc· ción central consagrada a Aristóteles, en tanto Hans-Joachim Kriimer ha redactado los capítulos correspondientes a la Academia antigua y Fritz Wehrli los de los l,eri· patéticos. A diferencia de Ueberweg-Priichter, Zeller-Nestle y ZeUer-Mondolfo, aquí la mano del primer autor desaparece por completo, como también la c.le Priichter. En rigor, de Ueberwcg sólo queda el nombre en el lomo del volumen y en las páginas (.JJ (en las que se aclara que la obra fue "fundada'' por él). Pero ade­más cambia el carácter del manual, ya que ahora se otorga predominio a la infor· mación sobre la historia de la cuestión, el estado actual de la misma, con las distin· tas opiniones y la bibliografía respectiva (que, lamentablemente, arranca de 1 926), etc. De este modo se renuncia a la condición de manual escolar y acentúa más la de instrumento de trabajo. Por cierto que hay continua toma de posición ante lo~ diversos problemas, incluso cuando éstos no aparezcan explicitados, como a mcnu· do en el tratamiento de Aristóteles por Flashar donde, sin explicación alguna, se antepone el examen de la filosofía práctica al de la metafísica-, pero también den­tro del prolijo examen de los peripatéti.cos que hace Wehrli, quien, por ejemplo, da por sentado que Teofrasto, Eudemo ·y Menón han escrito ''historias". Rasgo éste que sobresale más en la sección a cargo de Kriimer, quien parte de la tesis de que los antiguos académicos abrevaron en las ágrapha dógmata de Platón y que éstas resumieron, dice, "motivos socráticos, eleáticos y pitagóricos" (p. 7), lo cual acaso sea examinado por Gaiser en el tomo anterior, pero aquí es sólo un supuesto peligroso para lectores desprevenidos. Pero si éstos están avisados, el nuevo "Ueberweg" puede series una importante e incluso imprescindible herra· mienta.

En lo que a reelaboración de manuales concierne, es forzoso mencionar la del de Kirk-Raven sobre presocráticos, que tantos servicios ha prestado ya a quie· nes han querido iniciarse en el estudio de esos pensadores, y que hacía rato que ne· cesitaba una actualización? En vista de la enfermedad y muerte de Raven, Malcolm Schofield tomó a su cargo los capHulos que éste había redactado, así como dos c.le Jos de Kirk (atomistas y Diógenes). El resultado es desigual. Kirk -apartado desde hace 3Jlos del terreno específicamente filosófico , si bien toma en cuenta impm· tantes libros posteriores a la edición anterior, como los de Kahn sobre Anaximandro y Heráclito y el de Marcovich sobre Heráclito, apenas introduce ligerísimos cambios en sus capítulos (con excepción de cinco páginas de la sección del capítulo 1 detlí· cada al orflsmo, en que atiende a descubrimientos recientes como el del papiro de Derveni). Schofield, en cambio, reescribe totalmente los capítulos que había hecho Raven y parte del de los atomistas, de manera aceptable en este último caso y muy satisfactoria en Jos referidos a los pitagóricos - donde Jos trabajos de Thesleff, Kurt

2. F. Ueberweg, Grnndriss der Geschl'chte der Philosophie. Die Philosophie tler A11tikr J Aeltere Akademie. Aristoteles. Peripatos, heraus¡egeben von H. Flashar, Basel·Stu tt¡art, Schw•· be & Co., 1983.

3. G. S. Kirk - J. E. Raven • M. Schofield, The Presocratic Philosopherr, 2nd edltlon, Cambridge Universlty Press, 1983.

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von Fritz y Burkert imponían una reelaboración del tipo de la hecha aquí-, pero ya no tanto en los concernientes a los eléatas, en los cuales se ignora la casi totalidad de la literatura en alemán (p.e. Reinhardt, Mansfeld - incluido en la bibliografía, pero no tenido en cuenta- , Burkert, etc.), en italiano (Covotti, Calogero, Albertelli, Untersteiner) e incluso alguna de la más importante en inglés (Tarán, Verdenius), como si sólo le interesaran los lectores de Oxford y Cambridge. De este modo, respecto de Parménides - que sigue constituyendo el flanco más vulnerable del manual no se plantea cuestión alguna en relación con el proemio (por ejemplo, si bien se altera la puntuación y traducción de Bl,lO en el sentido sugerido por Vos, Mansfeld y Burkert, no se explicita ni discute el cambio de interpretación del proemio que implica), ni sobre el problema textual de B6,3-4 ni sobre el del tiempo en B8,5, etc. En conjunto, nos da la impresión de que lo mejor habría sido dejar el texto anterior de Raven - salvo en el caso de los pitagóricos- , tal como hace en el capítulo sobre Anaxágoras, limitándose a intercalar notas con la refe­rencia a planteos recientes, con la bibliografía respectiva, y a sus propias solucio-nes.

Al pasar a estudios individuales, en materia de fL!osofía presocrática nos limi­taremos aquí a comentar sucintamente cuatro obras de helenistas sudamericanos o residentes en Sudamérica, que in¡:Juyen en todos los casos traducciones de textos. El primero de ellos se debe a Néstor Luis Cordero4

- su estructura básica corres­ponde a una tesis doctoral presentada en la Universidad de Buenos Aires en 1 973-y contiene una nueva y minu'ciosa edición crítica del texto, con traducción fran · cesa, con una introducción en que advierte que el estudio se limitará al problema de los caminos del conocimiento. Estos serían los dos enunciados en el fr. 2 - con· siderados respectivamente corno "caminos del ser y del no-ser"- mientras que E'l "camino" de las "opiniones de los mortales", a veces visto como tercero, es redu­cido al segundo. En el texto hallamos algunas conjeturas propias; en particular en 86,3, donde sustituye a la de Diels eirgo ("aparto") por árxei ("comenzarás"), en la cual descansa en buena medida la interpretación. Aunque ello resulte bastante discutible - ya que provoca dificultades de lectura que obligan a otros cambios-, señala a la vez uno de los principales méritos del trabajo: la profundización en los problemas textuales de Parménides, con apoyo en el examen de los manuscritos de las fuentes. (En ese sentido, el trabajo de colación de manuscritos de Simplicio que está llevando a cabo otro argentino radicado en el exterior, L. Tarán, ha de pro­ducir sin duda resultados más decisivos.) Finalmente, cabe destacar que el aparato crítico es, con alto grado de probabilidad, el más completo publicado hasta la fecha, y que también la bibliografía es de una extensión inusual: 59.1 títulos. Por su parte, Alfonso Gómez-Lobo -profe~or chileno residente en Estados Unidos- nos provee, también del poema de Parménides, una edición bilingüe, en este caso la primera o una de las primeras en que la segunda lengua es el espal'iol.5 A diferencia de la de Cordero, ésta no incluye aparato crítico, pero en las notas presenta las principales variantes, especialmente en los casos en que se aparta del texto de Diels-Kranz. Contra la tesis de los dos caminos, que hallamos en el estudio de Cordero, Gómez-

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4. N.-L. Cordero, Les deux chemim de Parménide, Paris-Bruxelles, Vrin..Ousia, 1984. S. A. Gómez Lobo, Parménides, Buenos Aires, Charcas, 1985.

Lobo sostiene que son tres (la "primera vía" de la que, con la conjetura de Dieb en 6,3, hay que apartarse, es el segundo camino, mientras el tercero corresponde al "también de aquélla" de 6,4); asimismo, y como Jonathan Barnes, estima que el sujeto de ésti en 82,3 y 82,5 es "cualquier objeto de investigación". y entiende que la premisa de 88,1-49 es que el "objeto de investigación" existe y que de ese hecho derivaría Parménides la expresión tb ón, "lo que existe" o " lo ente". No hay, según el autor, una demostración explícita de la unicidad del mismo, pero en con­junto el fragmento 8 nos sugiere que se trata de "una entidad única" (p. 145). Por cierto que "lo ente" no es el mundo (p. 146); por el contrario, afirma Gómez­Lobo, la conclusión que se extrae del poema es que "el mundo, tal como lo cono­cemos ... carece de realidad". conclusión contradictoria, ya que, en ese caso, ''Parménides mismo no existe'' (p. 221 ). Un trabajo sumamente polémico, como se ve,6 y a la vez muy valioso. En tercer lugar , y en relación ahora con Anaxágoras, nos entrega Angel Cappelletti - prolífico investigador argentino establecido en Ve­nezuela desde hace más de dos décadas- la primera traducción completa, al menos que conozcamos nosotros, de los textos que suministra Diels-Kranz. 7 Incluye escru­pulosamente tanto la totalidad de los testimonios A como la de los fragmentos B, con excepción en este último caso del 20, consjderado actualmente como apócri· fo (y también de los 23 y 24, ya tenidos por Diels como inauténticas). A diferen­cia de los otros tres casos que aquí describimos, no se trata de una edición bilingüe; pero en las notas que comentan los fragmentos no sólo se provee a menudo del con­texto en que éstos son citados, sino que se informa sobre los vocablos griegos que corresponden a los pasajes más importantes. Tanto en los testimonios como en los fragmentos Cappelletti pone "Nous'', sin traducirlo (Jo cual le permite sutilezas tales como la de vertir, en De Anima 404b5 = 59 A 100, "el nous, considerado como intelecto''), para poder adjudicarle una doble función: la de alma motriz y la de espíritu pensante (p. 166 n. 137), sin concederle por ello inmaterialidad (p. 167 n. 43). En la interpretación de las spérmata como homeomerías, Cappellelli se atiene a Aristóteles y Teofrasto. Estos conceptos y otros de relevancia en el pen­samiento de Anaxágoras son estudiados más detenidamente en la segunda parte del libro (que para el autor cumple el paso que denomina "sintético", tras el "analítí· co" dado con la presentación de los textos). Se echa de menos un listado biblio­gráfico final, que habría sido muy útil. El cuarto de los trabajos en cuestión perte­nece a una estudiosa alemana radicada en Perú, Gred lbscher (ignoramos si es ·la misma autora de una disertación presentada en Munich en 1934 sobre Panecio). Es una obra sobre Demócrito y sus sentencias morales - que aparecen así por vez primera en edición grecoespañola- ,8 para cuyas dimensiones resulta excesiva· mente modesto el subtítulo ("una introducción al pensamiento del atomista de Abdera''), y que, según declara la autora, le ha insumido más de diez af'los prepu· rarla. Por de pronto, tiene en cuenta la edición crítica póstuma (1971) de Jos

6. Cf. el análisis y discusión de C. Eggers Lan, "A propósito de una reciente interprctn ci6n de Pannénides", en Revista Latinoamericana de Filosofía 13 (1987) 2, p.231·243,

7. A. CapJl1)lletti, La filosofía de Anox4goras, Caracas, Sociedad Venezolana de FlJo!IC) fía, 1984.

8. G. Ibscher, Demócrito y sus sentencias sobre ética y educación, Lima, Univorsldncl Nacional Mayor de San Marcos, vol. 1 1983 y vol U 1984.

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Democritea de Salomón Luria, que, acaso por estar en ruso lengua generalmen1c menos conocida aún que el espailol por los helenistas- , suele ser ignorada o poco manejada. Contra la dificultad idiomática también choca lbscher pero, si bsen lamenta no poder analizar los argumentos de Luria en favor de la inclusión de nue­vos textos, discute ésta en base a los textos mismos, que considera poco relevante~ (1 p.30). En su colección bilingüe, lbscher se atiene básicamente a los textos de Diels-Kranz que considera como sentencias morales, y los agrupa en diecisiete secciones, que denomina en cada caso con palabras que presenta en forma bilin­güe (la sección 11, por ejemplo, se titula "Hados malignos: enVIdia, riña, maldad, pánico a la muerte'', e incluye los fragmentos 88, 237, 160, 297, 199, 200, 205, 206 y 203 0-K). En esto lbscher procede como un doxógrafo antiguo que clasifica y rotula el material, con el consiguiente riesgo para el lector desprevenido (riesgo de todos modos atenuado porque todas las palabras son extraídas de fragmentos). El principio de esta clasificación aparece bosquejado en el capítulo X tras la crí-

. tica a otros ordenamientos , aunque habría convenido alguna explicación sinté­tica para cada caso, así como una numeración propia para los fragmenlos, ya que . al faltar ésta y alterarse el orden de Diels-Kranz, se dificulta la búsqueda de con­cordancias. No hay aparato crítico en sentido estricto, pero al final están re~istra­das las principales variantes de Natorp, Diels y Luria. Buena parte del estudio dis­cute las interpretaciones que tradicionalmente han ligado la ética democrítea con la epicúrea y han desembocado en un rechazo o subestimación de las sentencias mo· raJes, valorando sólo a Demócrito como atomista. Una obra, en suma, que merece difusión.

Entre los estudios sobre Platón en este período se destaca ante todo el libro de Wolfgang Wieland.9 que ofrece una original interpretación del núcleo especula­tivo de la filosofía platónica. Sobre La base de la distinción entre formas proposi· cionales y no-proposicionales de saber, el autor demuestra a Lo largo del libro la decisiva significación que las últimas poseen para el pensamsento platónico. Se trata de formas operativas y no temáticas de saber. presupuestas no sólo por el obrar práctico y productivo sino también, y en igual medida, por el uso habitual y prefilosófico del lenguaje, cuyo contenido no puede ser inmediatamente arts· culado en la forma de proposiciones. A partir de esta distinción, y sobre la base del reconocimiento del papel central que estas formas no-proposicionales y no­temáticas de saber poseen en el pensamiento de Platón, se lleva a cabo una profunda reinterpretación de sus posiciones y actitudes filosóficas fundamentales. Así apare­cen bajo una nueva Ju¿ no sólo cuestiones de "contenido", tales como la llamada teoría de las Ideas que, a juicio de Wieland, no es ni puede ser por principio una teoría , sino también la intención de la "forma" en que Platón nos la presenta. En este último respecto recibe especial atención el significado y alcance de la elec­ción de la forma 'diálogo' y su relación con la concepción misma del saber por parte de Platón. La tesis que sostiene la existencia de Las llamadas "doctrinas no-escritas" recibe en este libro una refutación basada no en cuestiones históricas, filológicas o de hecho, sino en el carácter mismo de la fLiosofía platónica. La interpretación de Wieland presentará sin duda, a quienes s?stienen posiciones clásicas, un carácter

9. W. Wieland, P/aton und die Fo,nen des Wissens, G<Sttingen, Vandenhocck & Ru­prl'cht, 1982.

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heterodoxo, e incluso podrá ser tachada por algunos de excesiva o anacrúnicu. Pero con prescindencia de eventuales disensos o rechazos, pocos podrán dejar de admitir que muy raramente nos encontramos ante bbros que, como éste, abundeu tanto en vtgor y profundidad filosóficos, y que, al mtsmo tiempo, asuman con tan clara conciencia los límites y presupuestos de su propia perspectiva.

Como una excelente exposición de conJunto de la filosofía platónica, por su parte, tenemos el libro de Rowe, escrito para la colección "PhiJosophcrs in Con· texf' .10 Se trata de una obra introductoria antes que erudita, en que se conjugan la claridad expositiva con la profundidad filosófica. La relación del pensador con el contexto de su época y la puesta en relieve de la vigencia e interés filosófsco de su problemática complementan adecuadamente el análisis de los princspalcs temas de su reflexión filosófica. Se destaca por su claridad y lucidez la exposición del capítulo 3, referida a la llamada teoría de las Ideas, que el autor analiza en el contexto de ivs diálogos tempranos y de madurez y, sobre todo, en sus implicacio­nes a partir de la revisión critica del Parménides. En este respecto, considera que la autocrltica platónica no implica ni el abandono ni la pérdida del interés en la hipó· tesis de ideas independientes de los particulares, sino que ésta continúa vigentt• y fundamenta la problemática de los diálogos tardíos: así, por ejemplo al margen de que se acepte o 1~0 la datación tradicional del Timeo, donde la presencia de las Ideas es indiscutible , la hipótesis de las Ideas se halla en la base de la teoría de la definición del Sofista y de la discusión ética del Filebo. A un que en forma escuetu y acorde con las características de la obra, no falta toma de posición en mat~rias de critica como el problema de las doctrinas no-escritas, frente al cual el autor mantiene una actitud más bien escéptica.

Tantbién cabe mencionar aquí el P/atone de Hans Kramer, por su significa· ción como exponente de una de las corrientes interpretativas del pensamiento platónico más atrayentes y a la ve1 más polémicas de la actualidad.11 El libro se presenta como un compendio destinado a lectores italianos, a invitación dl' Giovanni Reale de las tesis de la escuela de Tubinga sobre las enseñanzas orales, aunque en realidad de Platón mismo se ocupa muy poco (tal vez en armonía con el método de esa escuela de valorar, como testimonio de la filosofía platónica, más la "tradición indirecta'' que los propios textos de Platón). Se trata, más bscu, de una obra apologética como las de los primeros cnshanos contra Hermógenes, Celso y otros herejes o como las de Marx y Engels contra la izquierda hegeliana . Para Kramer es Schleiermacher la fuente de todas las herejías, con su considera· ción del diálogo como la única forma válida para Platón de comunicación filo!i<l · fica. Ast, Prantl, Zeller, Shorey, Kurt von Fritz. De Vries, Berti, Vlastos, Patll!(, Wieland, lsnardi Parente, etc. son los "secuaces", y Cherniss el "Schleiermacher dimidiatus'' (p. 91 ). Pero falta el examen de textos en que se discuta concreta· mente la opinión de estos autores (Kramer descree ahora - p.l04 n.79 del tcsts­monio de Aristóxeno, caballito de batalla de los sostenedores de la tesis y blanco favorito de sus opositores). En lugar de esto, se analiza la supuesta temática de tus ágrapha dógmata a la luz de la filosofía analítica, del heideggerianismo, etc. l.o que

10. C. J. Rowe, Plato, Brighton, Tite Harvester Prcss, 1984. 11. H. Kramer, Platone e 1 [ondamenti de/lo metafisica, introduzione e traduzlona di~~.

Reale, Milano, Universita CattoUca del Sacro Cuon:, 1982.

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resulta probablemente más discutible en la posición de Kramer no es tanto la afir­mación de la existencia de enseí'lanzas orales de Platón, ni siquiera de su presunto contenido, cuanto la pretensión de que éste constituya la clave para comprender las obras que sí sabemos son de Platón.

Dentro de los trabajos monográficos producidos sobre Platón en este período debe destacarse el de Luc Brisson referido a los mitos.1~ No se trata, ciertamente, de un ensayo interpretativo de todos o algunos de los mitos platónicos (aunque se provee material para eUo), sino de un cuidadoso estudio de lo que significaban los mitos para Platón. El mito aparece así como un discurso sobre un episodio de un pasado muy remoto -Y como tal no verificable- , que es patrimonio de la me­moria colectiva, la cual, a su vez, lo ha seleccionado por su singularidad .y sobre todo por su ejemplaridad. En la primera parte del libro se analiza el tipo de infor­mación, los medios de transmisión, la fabricación y la narración del mito, su recep­ción por los destinatarios, etc. En la segunda detalla Brisson la actitud crítica de Platón hacia el mito, contraponiéndolo al discurso filosófico como verificable y argumentativo, pero también el reconocimiento de su utilidad: Platón ha intentado quebrar el monopolio del mito que tenían Jos poetas, con vistas a la reforma ética y política de la sociedad. Un tópico sumamente relevante en la exposición del autor lo configura la referencia al carácter oral de la transmisión de los mitos. En base al Fedro 274c-275b, afirma que Platón describe "el crepúsculo de los mitos, es decir, ese momento en que, en Grecia en general y en Atenas en particular, la memoria cambia, si no de naturaleza, al menos de modo de funcionar" (p.49). La objetiva­ción que se alcanza con la escritura permite distinguir el pasado del presente, lo cual, con el desarrollo de las investigaciones "filosóficas e históricas" , engendra el escepticismo; contra éste reacciona Platón integrando en su propio discurso el mito , por él denunciado como inverificable. Como el hegeliano buho de Minerva, conclu­ye Brisson , "es al comienzo del crepúsculo cuando levanta vuelo''.

A otro platonista francocanadiense, Yvon Lafrance , se debe un enjundioso trabajo sobre la dóxa en Platón. 13 Parte de una distinción para nosotros no del todo clara- entre "sentidos literarios" de dóxa (clasificados en "sentido objetivo" - la "apariencia'' o "manera en la cual una persona o una cosa aparecen a los ojos de Jos otros"- y ''sentido subjetivo", el de "opinión" o "manera en la cual las per­sonas o las cosas aparecen a un sujeto cualquiera") y usos de "significación estric­tamente filosófica", sobre los cuales concentra su atención (p.l7-33). Dóxa, en el Menón, es "juicio" y alethefs dóxai "juicios verdaderos'', que, cuando son enca­denados por un aitias logismós , se convierten en epistéme. Pero ésta se halla en el mismo plano que la dóxa, porque aún no está presente la teoría de las Ideas, a.di­ferencia de Rep. V 474b-479d. En este último caso, de todos modos, la contrapo­sición philósophos-philódoxos no es simplemente una crítica al conocimiento sen­sible, sino que apunta a la paideía de Isócrates, formadora de phi/ódoxoi. En p .160 hay una lectura errónea de Rep. SlOb-e (al entender la tercera sección de la línea como renútiendo a objetos que son imágenes de los de la cuarta y suprema), que Cherniss ha mostrado se remonta a Plutarco (cf. "Lafrance on Doxa", Dialogue

12. L. Brlsson, PIJJton. Les mots et les mythes, Paris, Maspero, 1982. 13. Y. Laftance, La théorie platonicienne de la Doxa, MontréaJ-Paris, Bellarmin-Les

DcUcs Lettres, 1981.

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..

XXll 1983, p.143 n.12). En el Teeteto, si bien no se abandona la teoría de los Ideas, dice Lafrance, tras su cuestionamiento en el Parménides, no se recurre a ella: la epistime no se plantea, como en República, como aprehensión de Ideas, sino corno dotada de tm carácter proposicional. Y el fracaso final del diálogo no se debo tanto a la ausencia de dicha teoría, como a la dificultad de explicar satisfactoria· mente el juicio falso (p.213), lo cual se logra en el Sofista, donde la teoría de las Ideas se ve modificada por la introducción de tres nociones, a saber ,la intercomu­nicación de las Ideas, la de no-ser como alteridad y la· de diairesis. La primera de dichas nociones funda la. posibilidad de la predicación, y la segunda la posibilidad del juicio (also.

En lo que se refiere a la cronología de los diálogos platónicos, es digno de mención el libro de Holger Thesleff, 14 que nace a partir de una creciente insatis­facción del autor para con los métodos tradicionales empleados para datar los diá­logos platómcos. Thesleff expone en apretada síntesis la historia del método estilo­métrico desde el siglo pasado hasta nuestros días e indica el creciente escepticismo que el mismo ha suscitado modernamente. Por su parte propone un nuevo modelo cuyos componentes son: 1) los criterios extemos pueden proveer guías razonable­mente sólidas tales como los termini post quos para el discurso del Menéxeno y el de Aristófanes er. el Banquete; 2) la forma de diálogo dramático como género literario fue desarrollada en la Academia; muchas obras dudosas o apócrifas del Corpus Platonicum representan el tipo dramático y no la forma discursiva, lo que indjca que en la Academia se consideró normal escribir diálogos socráticos en forma dramática; hay así razones para creer que el Laques es posterior al Protágoras, en el cual el diálogo principal asume la forma discursiva; 3) los diálogos tienen propó­sitos diferentes y por eso poseen grados variados de claridad; 4) los diálogos cortos no son tempranos; 5) algunos de los diálogos más largos han sufrido una o varias revisiones por parte de Platón o de alguna persona allegada a él; 6) con pocas excep­ciones, el Corpus se originó en vida de Platón e incluye obras de distinto grado de autenticidad. Estos componentes son fundamentalmente externos o formales y no están referidos a problemas internos en lo filosófico o a contenidos temáticos; en todo caso, la estilometría no forma parte integral de este modelo. Thesleff discute los dos criterios tradicionalmente empleados: las direcciones supuestas de la evolu­ción del estilo y de las opiniones mosóficas platónicas, y considera importante, pues, intentar una construcción de tma cronología que no descanse en estos dos criterios. El resultado es una teoría cronológica que requiere muchas pruebas adi­cionales que la confrrmen o refuten, pero que el autor cree que no es menos con­fiable que cualquier otra propuesta (cf. p.236).

En materia de recopilación de textos que nos aproximen a la reconstrucción de las doctrinas de un pensador cuya obra se ha perdido, lo más importante que se ha producido en estos años es sin duda el libro de Leonardo Tarán sobre Espou­sipo,JS que prosigue las indagaciones del autor sobre el tramo que separa a Platón de Aristóteles, con el aparente propósito de cumplir con el reclamo de su maestw 1-larold Cherniss de trazar una cuidadosa delimitación entre el pensamiento dc

14. H. Thesleff, Studies in PIJJtonlc Chronology, HeJsinsJcj.Helsingfors, Socletas Sclentla-rum fennica, 1982. ·

15. L. Tarán, Speusippus of Athen, Leiden, Brill, 1981.

lO~

Platón y sus primeros discípulos. La primera parte de la obra contiene un estudio de la vida y doctrinas de Espeusipo, cuya "considerable originalidad" (p. 1 08) reivindica Tarán contra quienes lo subestiman. Al comparar a Espeusipo con Platón, Tará.n dice que las Ideas son para ésta "la hipóstasis de todos los universales" (p. 13, en lo cual creemos que Tarán, como Ross y otros, aristoteliza a Platón), y que, entre las cosas de las que hay Ideas, hay también números, pero Espeusipo no se opone especialmente a éstos, sino que rechaza las Ideas en bloque, si bien postula números también separados, pero que no son abstracciones sino entidades indivi· duales. La segunda parte del libro presenta los textos, distribuidos en " testimo­nios" y "fragmentos", aunque no se debe interpretar esta división como la de Diels en A y B en sus Vorsokratiker, ya que aquí la mayoría de los "fragmentos" no son considerados por Tarán como palabras textuales de Espeusipo. La presente colec­ción de testimonios multiplica en varias veces la de Paul Lang de 19 J l. En cuanto a los fragmentos, Tarán desecha la propuesta de Merlan de incluir Jámblico De Comm. Math. Se. IV (las páginas dedicadas al análisis de ese texto se cuentan entre las más sabrosas del libro), la de Ross sobre Met. 992a32 y la de Jsnardi Parente sobre De Anima 404b 18. Acepta en cambio otra sugerencia de Merlan, la del co­mentario de Proclo al Parménides, pero rechazando la tesis de Burkert adoptada por Kramer y Gaiser de que es una interpretación platonizante del pitagorismo: también admite otro texto, de otro comentario (de Porfirio, según lladot, Tarán niega esto) al mismo diálogo. A más de estos fragmentos, Tarán agrega otros once a los recopilados por Lang, en su casi totalidad sugeridos por Cherniss, e introduce variantes (con respecto al texto de De Falco) en el fragm. 4 Lang (28 Tarán).

Si pasamos a Aristóteles debemos hacer siquiera una sumaria referencia a las actas del noveno Symposium Aristotelicum realizado en Berlín en septiembre de 1981, y que en rigor es el único simposio aristotélico de la década cuyas actas han visto la lu1 .. 16 El tema abordado en este caso es el concerniente al problema que aún suscitan algunos de los dubia del Corpus Aristotelicum, como Categoriae, Me­teorologica IV, De motu animalium y Metaphysica a y K. Tal como :n el.c~so de los anteriores symposia, la publicación de las actas de éste pone~ dJspOSI~Jón de los estudiosos trabajos cuya consulta se torna poco menos que obligada, e mcluye los nombres de M.Frede, A.Graeser, B.Dumoulin, D.J.Furley, S.Strohm, M. Nussbaum, G. Vuillerrun-Diem, O. Gigon, Th. A. Szlezák, E. Berti, V. Décarie, P. Aubenque y A. Kenny. Pero además este volumen constituye uno de los últimos trabajos de ese clarus vir no hace mucho fallecido, a quien tanto deben las investi­gaciones sobre Aristóteles de este siglo, Paul Moraux.

Por lo demás, dichas investigaciones se han visto enriquecidas en nuestra dé­cada por dos importantes obras de Richard Sorabji. La primera de ellas examina cuest iones relativas al determinismo y a sus implicaciones respecto de la culpa Y la responsabilidad moral,l7 donde Sorabji estudia el concepto de necesidad en re­lación con la causa, el tien;tpo, el propósito en la naturaleza y la imputación de la culpa . A diferencia de las interpretaciones más célebres sobre el tema (Loening,

16. P. Moraux . J. Wlesner (edd.), Lwelfelhaftes ím Corpus Aristotellcum, Bcrlin-Ncw York, De Gruytcr, 1983. ·

17. R. Sorabji, Necesslry, Cause and 8/ame. Perspectíves on Arístotlc's Theory, London, Duckworth, 1980.

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Gomperz, Uintikka), el autor califica a Aristóteles de filósofo "i~deterr":'i~ista'', pero esta calificación no se formula en términos extremos, y esta cond1c1onada por su caracterización del determinismo e.n referencia a. la necesidad Y n~ a la causación (lo cual explica que, en el tratamiento de.~ acc1ón v~luntana en EN lll S Aristóteles niegue la necesidad sin negar la causac1on). SorabJI hace notar, al res­p~cto, que para los griegos antiguos, Aristóteles incluido, ~o era evidente la cone­xión entre causa y explicación, por un lado, y leyes y neccsJdad, por el otro, 1~ que contrasta con las teorías actuales en este punto ya anticipadas por el estoic•smo. No constituye el mérito menor del Hbro la presentación de los análisis aristot~: licos en su dimensión polifacética, sin fonarlos con esquemas estrechos: SorabJa reconoce, por ejemplo , que las explicaciones teleológicas de la biología ?e. Ari~­tóteles funcionan de muchas diferentes maneras, así como que podemos d1stmgu1r varios tipos distintos de "necesidad". La posición de Aristóteles es conectada con ta de sus preJecesores y, sobre todo. con la de sus sucesores, y el autor no deja de destacar la vigencia que poseen los puntos de vista del filósofo griego para los de­bates contemporáneos sobre el tema del determinismo. Como él .mfsmo reconoce, "en este libro se encontrará más filosofía moderna que lo que quaza se acostumbra en un libro de filosofía antigua". Este carácter apó koinoa que posee la obra la vuelve doblemente interesante .

El otro libro aludido de Sorabji trata una amplia gama de problemas relativos a la teoría del tiempo en la antagüedad y en la temprana edad med1a.

18 ('omo es

característico en los trabajos de este autor, la discusión sastemática pr~valece so~r~ el aspecto histórico-crítico, de suerte que, en más d.e un caso, ~1 helemsta se.sentara tentado a adjudicar al libro buena dosis de anacromsmo; por eJemplo, en el mtento de resolver las aporías aristotélicas acerca de la realidad del tiempo (p.I0-14), o en ciertas afirmaciones contenidas en el intento de aplacar a Jámblico (p.33 ss.) Y a Aristóteles (p.46 ss.) la distinción de McTaggart entre ''serie A" o "fluyente" Y "serie B" o "estática". Más allá de esta circunstancia, bastante frecuente, por lo demás, en aristotelistas británicos , es innegable la vocación permanente de disc.u­sión filosófica que anima al libro y su constante intención de penetrar en el corazon de los problemas que el tema plantea. De las cinco gra~d~s partes que componen el libro la primera analiza las dificultades que plantea Anstoteles respecto de la rea­lidad d~l tiempo, y su influencia en las discusiones posteriores (especialment~ las neoplatónicas y estoicas); la segunda estudia las relaciones entre tiempo Y eter~1dad (en particular, a propósito de Parménides, pero también a través del pcnsam•ento no proposicional y de la experiencia mística, en Plotino y San Agustín), la ter.c~ra la problemática de la creación y su relación con el tiempo, en cuanto. a la posa~~~~· dad de un comienzo del mundo y del tiempo, en tanto la cuarta esta dedacada al problema de la creación desde el punto de vista de la co~exión ~usa! (ya. en el pensamiento medieval) y la quinta, finalmente, de la con~epc1ón at?~asta del tJem~o (desde sus orígenes en las paradojas de Zenón y las réphcas de Anstoteles, hasta .l~s posiciones de Demócrito, Epicuro y Diodoro Crono), así como de la concepc•on basada en la teoría del continuo. En resumen, una obra fundamental, que mc1ta a la reflexión verdaderamente falosófica.

18. R. Sorabji, Time, Crcarlon,and the Corttlnuum, Ithnca, CorneJJ llnivcralty Pres•. 1983.

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También sobre el tratarruento aristotélico de la noción de tiempo, pero en relación con los conceptos modales, vale la pena tener en cuenta una monografía de Sarah Waterlow,19 que ofrece una nueva y personal interpretación de tales cone­xiones, como se encuentran expresadas en la doctrina que establece que "nunca" implica "imposible", y "siempre" implica "necesario". En los dos capítulos inicia­les se discute el carácter general de la concepción aristotélica de la modalidad. Sobre esta base se ofrece luego, separadamente, una interpretación de la conexión entre "siempre" y ''necesario" según De CaekJ 1 12, así como de la doctrina de los futuros contingentes de De Interpretatione 9. Por último se dedica un capítulo a la vinculación entre la teoría modal y la concepción del cambio, y otro a la que hay entre la teoría modal y la doctrina de la causalidad . La posición de la autora se aparta en dos puntos fundamentales de la interpretación más aceptada desde Jaako Hintikka: 1) el concepto aristotélico de posibilidad es doblemente relativo en tanto implica una referencia a un estado efectivo de cosas en la historia del universo, y 2) la concepción aristotélica de la modalidad no se sigue meramente de su concepción de la posibilidad - expresada en el "principio de plenitud" , sino que supone al mismo tiempo un conjunto de tesis y convicciones de la me­tafísica aristotélica de la naturaleza. Esta interpretación, que intenta evitar la poco satisfactoria imagen de la concepción aristotélica de la modalidad que resulta de la interpretación considerada standard, no está exenta de objeciones, y ha sido ulteriormente discutida.20

Una considerable porción de los estudios aristotélicos publicados en las tres últimas décadas, sobre todo en el ámbito de la lengua inglesa, se refieren a la ética. Una característica notable de muchos de ellos es que no se limitan a la perspectiva propia del historiador de la filosofía , sino que intentan indagar la plausibilidad de las tesis aristotélicas y la solidez de sus argumentos, en lo cual vienen a const· derar al filósofo griego como un interlocutor más en la discusión contemporánea de los problemas éticos. Un punto de vista de tal índole es, sin duda refrescante, pero corre el riesgo de proyectar categorías ajenas a la doctrina estudiada. En este sentido puede notarse a veces, en algunos autores ingleses o norteamericanos, la tácita intención de "salvar" a Aristóteles, interpretándolo de manera tal que sus posiciones no resulten repugnantes a ciertas orientaciones de la ética contempo­ránea. O también la tendencia a considerar los textos aristotélicos a la luz de dis­tinciones conceptuales elaboradas en diversos círculos del pensamiento moderno y contemporáneo; como ocurre en la discusión acerca de si la eudaimonia ha de entenderse como noción "inclusiva" de una pluralidad de bienes o como una acti· vldad "dominante" (tal distinción como nos ha recordado nuestro consultor Cario Natali fue desarrollada en el ámbito de la ética utilitarista). Precisamente la presente década se inicia con la aparición de una nueva edición de un libro ya clásico de W.F .R.Hardie,l1 autor que en 1965 había introducido la distinción "dominante"-"inclusivo" que acabamos de mencionar. Entre los diversos libros

19. S. Watcrlow,Pas.roge and Posslbllíty. A Study o[ Aristotle's Modal Concepts, Oxford, Clarendon Press, 1982.

20. Cf. L. Judson, "Etemity and Nc<:esslty in De Cae/o l 12", Oxford Studles In Anclem Phllosophy 1 (1983), p. 217-255.

21. W. F R. Hardle, Aristotle's Ethical Theory, Oxford, Ciarendon Ptess, 1980' .

J06

editados posteriormente merecen destacarse los de Troels Engberg-Pedersen y Norman O. Dahl. El primero de ellos22 es comparable al de John M. Cooper (Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge Mass. 197 5), como su autor lo reconoce, pues profundiza en una línea interpretativa análoga. Así, por ejemplo, también Engberg-Pedersen considera que aquellos bienes morales (como el honor, los actos virtuosos. etc.) que se eligen "por sí mismos" o en vista de su valor in· trínseco, son parte constitutiva de la eudaimonía, y, por lo mismo, cuando Aris· tóteles expresa que son elegibles "en vista de la eudaimonia", hay que tomar esta frase como una explicación de aquella otra que afirmaba que "son elegibles por sí rrusmos". Pero en estos casos hay que entender la eudaimonía (y ésta es una novedad de este autor, respecto de Cooper) como un estado indeterminado, sin presuponer su contenido. Por su parte, el libro de NormanO. Dahl23 es interesante no sólo desde un punto de vista histórico sino, sobre todo, desde el filosófico. Busca demostrar que para Aristóteles existe la "razón práctica'' (esto es, que ella produce la motivación, y que los juicios de obligación se basan en ella). Para eso pone el énfasis en contrastar la posición de Aristóteles con la de Hume, y retoma la vieja discusión acerca de si la phrónesis desempeña un papel en la adquisición de los fines de la acción. Su respuesta, que es afirmativa, aporta argumentos nuevos respecto de los de Loening, Allan o Cooper. El autor sostiene. por último, que Aristóteles admite la existencia de casos genuinos de flaqueza del deseo.

1983.

EL ('OMITE DE REDACC'lON

Centro de Investigaciones tti~ Dr. Bíaierl Frondií:.i

22. T. Engberg-Pcdcrsen, Aristotle's Theory o[ Moral lnsight, Oxford, Ciarendon PrcJA,

23. N. O. Dahl, Practica/ Rtason, Arlstotle, and Weakness o[ the Wi/1, Mlnncapolla, Univ. Minncsob Ptcss, 1984.

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[

EL SYMPOSIUM PLATONICUM DE LA CIUDAD DE MEXICO

En julio de 1966 se celebró en México D.F., bajo los auspicios de la Univer­sidad Nacional Autónoma de México. un importante "Symposium Platonicum". Fue promovido conjuntamente por el Instituto de Investigaciones Filosóficas y por el Centro de Estudios Clásicos de la U.N.A.M., dos instituciones en cuyo ámbito actúa desde hace cierto tiempo un promisorio grupo de platonistas. (Mencionemos que más de un diálogo fue traducido y comentado en la "Bibtiotheca Scriptorum Graecorum et Latinorum Mexicana" por miembros del Centro de Estudios C'lásicos, entre los cuales se cuenta Ute Schmidt Osmanczik).

El tema elegido para este encuentro fue "Los diálogos tardíos". Las exposi· clones se refirieron al Timeo, Fedro, Teeteto, Parménides, Sofista, Polftico y Fi· febo.

Solamente Antonio Gómct. Robledo que quizá puede ser considerado el decano de Jos especialistas mexicanos de filosofía antigua examinó el are<> entero de la sképsis en relación con un tema particular. Ilustrando "La noción de ley en el pensamiento de Platón'', amplió ulteriormente el cuadro hasta tratar aun a Aristó· teJes y los estoicos, el derecho romano y la teología cristiana, delineando una visió~ panorámica no privada de interés.

Thomas M. Robinson, de la Universidad de Toronto, propuso un examen me­ditado de la ubicación cronológica del Timeo, aduciendo nuevos argumentos para sostener que el diálogo es anterior al Fedro y, por lo tanto, poco posterior a Repú· blica. Argumentó que el silencio sobre una variedad de temas típicos de los diálogos tardíos desde el movimiento autocinético del alma hasta la posibilidad de recono· cer la veracidad de los enunciados negativos no se podría explicar sin suponer que Platón aún no había elaborado esas doctrinas.

Sobre el Fedro hablaron Juliana González (de la U.N.A.M.) )' Christopher Rowc (Un:versidad de Bristol). La primera ilustró la dinámica del éros y la manera en que se encuentran soldadas la emotividad y la racionalidad, en una exposición titulada precisamente "Psique y Eros en el Fedro". El segundo, que habló de "Public Speech in Plato's Later Dialogues··. se concentró en el tema de la retórica. sosteniendo que los diálogos tardíos reflejan una importante toma de conciencia que opera sobre todo en el Fedro. La nueva idea es que las limitaciones del me­dio dialógico 110 permiten recrear las condiciones de la conversación privada y dan así Jugar inevitablemente a una dialéctica un poco falseada, no suficientemente genuina. En consecuencia, aun la composición de tipo dialógico debe configurarse como discurso público, no demasiado diverso del lógos bouleutikós. t-:s éste el sen· tido en que se caracteriza la retórica reformada de los diálogos tardíos.

fambién Fnrique lluelst Picone (de la U.N.A.M.) se centró en las estructuras del dinlogar socrático·platónico al tratar el tema de "Aporía y dialéctica en el

IOR

1

Teeteto", ilustrando el pasaje de una actitud aporética a una act1tud eupurét•ca. 1·1 coordinador del Symposium mexicano, Conrado Eggers Lan (que ahnrn es

nuevamente profesor en la Universidad de Buenos Aires, pero durante algunos a•'os ha actuado en el ámbito de la U.N.A.M ) habló de "Dios en la ontología del Parmé· nides". Sostuvo que Platón llega a elaborar una concepción de la divinidad cnmo "viviente en el mundo, inteligente y conductor de todas las cosas hacia el ordrn, atento a las Ideas como paradigmas", un dios que, "por su naturale1.a intermedia. posibilita el gobierno de lo fenoménico por lo divino y a la vez nuestro conocimirn· to de lo absoluto". De tal modo, extrae un núcleo doctrinal positivo de un pas:IJC (Parm. 133-134) en el cual a menudo se vio un ejemplo ulterior de la inseguridad doctrinal de la cual Platón habría sido presa cuando escribió el Parménides.

Alfonso Gómez-Lobo, de la Georgetown University de Washington, propuso nuevas contribuciones sobre el tema de la autopredicación, negando que Plutón se sirva de la pNuicación 'paulina' para expresar la identidad de la Idea consigo nusma. La autopredicación sirve más bien para expresar lo especifico del núcleo conccpt uul de las formas simples y, por lo tanto, para nuclear el plexo semántico del cual sl'

sustancia cada Idea. La ya mencionada Ute Schmidt Osmanczik. de la li.N.A.M., presentó una re·

lación "En torno al Politico de Platón", deteniéndose en particular sobre la nociún de therápeia y de metriká, y haciendo emerger una enseñanza positiva del di:ilogo A quien esto escribe, que trató "Sui rischi di un'attitudine troppo benevola dcll'in· terprete verso il testo: il caso del Politico'', le cupo sostener. en cambio, que el diálogo evidenciaría una incre1ble alternancia de propuestas mutuamente cxclu· yen tes, que se yuxtaponen sin componerse en una síntesis aceptablemente cohcrcn· te, signo de una perplejidad del todo irresuelta o aun de una verdadera y propio impasse respecto de la propuesta de una reforma de la vida pública. De tal sit u a· ción de jaque Platón sale solamente con las nuevas ideas propuestas en las I.el't!s Sostuvo además que, mientras que el Extranjero reconoce lo inadecuado de asimi· lar el hombre político al pastor (Po/ 274e-27Sd), Platón seguramente reconsidera algunos de los asuntos fundamentales de la República, preocupándose adem:ís de mimetizar la dimensrón retractatoria y de promover, de todas maneras, un cierto consenso en torno de consideraciones que, por el momento. están bien leJOS de organrzarse en una propuesta política precisa.

También habló de retractaciones Giuscppe Maz7ara, de la Universidad de 1';1 lermo, quien ha seí'lalado una considerable oscilación desde el Teeteto al h/t'bo En efecto, en este último diálogo aparece la denuncia de la excesiva esquematic1dad inherente al procedimiento dicotómico, que reduce a la mera oposición de género y especie una mucho más compleja y facetada articulación de las diferencias y dt• h1s semejanzas entre los géneros. Se determina,,de tal modo, un ulterior alcJalllicnto uc l'arm<!nides. y siempre con el objetivo de soizein ta phainómena.

La autenticidad de la Carta VII fue tema de debate en una mesa rcdondu final. entre los argumentos en contra se alegó que Platón, con su menosprcnn por la opinión del vulgo, difícilmente habría perdido tiempo en escribi.r una l1l\: 1cnsa ·carta abierta' para justificar su conducta (Rowe), o que la problem?ll~:l ¡mh 11ca y filosófica de la Carta se corresponde más con la <!poca de la RepulJlu·a IJII1' wn el momento en que podría haberla escrito Platón (Eggers Lan); Y ;1 tuvo1, que la doctrina allí expuesta es compatible con la del Fedro y supone un autor 1h•

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talento semejante al de Platón (Gómez-Lobo). Se convino, de todos modos, en que no hay argumentos conclusivos en un sentido o en otro.

Un rasgo común a la casi totalidad de los participantes ha de vislumbrarse, a mi parecer, en la exigencia de volver a concebir el pensamiento platónico como una realidad en perenne movimiento·, volcado a la búsqueda de equilibrios siempre nue­vos, y en la difusa resistencia de los participantes a atribuir a una cierta intuición central la capacidad de dar cuenta de la entera parábola especulativa del f1lósofo. Lejos de insistir sobre el tema de las doctrinas no escritas, se habló muchas veces de re-pensamientos, oscilaciones, retractaciones. Es una pena que estuviese ausente, por decirlo así, la contraparte: la escuela de Tubinga.

Las actas están en curso de publicación por parte de la U.N.A.M. Al término de este estimulante encuentro se formuló la voluntad de que el

simposio mexicano tenga una digna continuación en encuentros periódicos entre platonistas de todo el mundo. Los participantes propusieron organizar simposios de frecuencia trianual e indicaron a Perugia como sede de un eventual segundo Symposium Platonicum.

El deseo es que el diálogo iniciado en México prosiga, y que las varias orienta· ciones exegéticas estén más ampliamente representadas en el segundo y, según espe· ramos, en una serie de otros encuentros periódicos análogos entre los platonistas de todo el mundo. (Traducción de E.L.C.)

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LIVIO ROSSETTI Universita di Perugía

EL XI SYMPOSIUM ARISTOTELJCUM

Entre el 25 de agosto y el 3 de setiembre de 1987 se desarrolló en i'riedrtchs· hafen . junto al lago de Costanza, el undécimo simposio aristotélico ded1cado il la Política de Aristóteles. La organización general estuvo a cargo de C. Patzig (Gnt · tingen) a quien mucho agradecemos la perfección y la firmeza con que conduJo a buen puerto la nave del simposio.

Después de algunos simposios sobre temas específicos tales como las obras de atribución dudosa o la mente y los sentidos, se ha vuelto al examen completo de una de las principales obras del Estagirita como ya se había hecho en los simposios dedicados a Tópicos, Etica t:udemia, Segundos Analíticos.

A semejanza de lo ya practicado en otros encuentros periódicos sobre fJio sofía antigua; como las He/lenistic conferences o las jornadas sobre Teofrasto, estt• a~o , por primera vez, la organización del simposio preveía que, después de la lec· tura de cada ponencia, hubiera un "comentarista" encargado de abrir la discusión y de señalar méritos y defectos de la contribución recién presentada. Estos comen tarios fueron a veces sólo una serie de observaciones al texto del relator principal, pero en otras ocasioní!s se extendieron hasta constituir una verdadera nueva ponen· cia: en ambos casos la discusión se enriqueció con la presencia de esa segunda vnt.

Algunas ponencias encararon temas generales, como la relación entre idcolo· gla y filosofía en la Polltica (M. Schofield, Cambridge), la política como cicncu• (M. Bodeüs, Montrcal), las relaciones con Platón (T. lrwin, Comell University). las relaciones entre biología y política en el pensamiento de Aristóteles (P. l'cllc grin, C.N.R.S .. París), la legitimación del dominio (G. Seel, Neuchátel), las base~ de la participación política (M. Nussbaurn, Brown University); otras, en camban. han profundizado temas más particulares: el proyecto de educación en el estado ideal (C. Lord, Fairfax), la amistad (J. Cooper, Princeton), la libertad (J. Barne~. Oxford). la constitución democrática (Chr. Euchen, Bern), la "crematística·· (C. Natali. Universita di Venezia). Al final de las jornadas G. Bien (Stuttgart) presentó un panorama sobre destino e influencia de la Política y Ch. Kahn (Univcrsity nt Pennsylvania) leyó un trabajo suplementario sobre la estructura normativa de la Polt'tica. Entre los materiales puestos a disposición de los participantes figuró una valiosa bibliografía (más de mil títulos) preparada por Ch. Wissler (Gotbngen)

La Política de Aristóteles, como puede advertirse, ha sido discutida en todos sus aspectos principales filosóficamente hablando; esto ha comportado, en los lw chos, una mayor atención a los libros iniciales y finales de la obra si bien las purt~a más relevantes de Jos libros centrales no han sido soslayadas. De muchas do las dt~· cusiones no estuvieron ausentes las preocupaciones teóricas contemporáneas, c~po­cialmente en las contribuciones de autores de habla inglesa, mientras que ntn•~ desarrollaron confrontaciones entre la teor(a aristotélica y las de filósofos poNtt' riores. Todo contribuyó a hacer la discusión más amplia, animada y cspcculut lvn mente comprometida. Es fácil prever que el volumen de las actas, cuya puhlka ción no ha de demorar demasiado, constituirá una importante etapa e11 los cstmlln~ sobre esta obra aristotélica.(Traducción de V. E. Juliá)

CARLO NATA U Universita di Venc11a

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RESEÑ'AS BIBLIOGRAFICAS

Heraclitus. Fragmenrs. A text and translation with a commentary by T. M. Robin­son, Toronto-Buffalo-London 1987 (University of Toronto Press, XH + 216 páginas).

Héraclite. Fragments. Texte établi, traduit, commenté par Maree! Conche,Paris, 1 re. édition 1986, 2e. édition 1987 (Presses Universita.ires, 496 páginas).

Si bien Heráclito ha compartido con todos los demás filósofos preplatónicos el infortunio de que su obra escrita se haya perdido ya en la antigüedad, en su caso esto se ha visto compensado por la rara fortuna de convertirse en el preso­crático que mayor atracción ha ejercido y ejerce sobre los estudiantes y estudio­sos modernos, y, de este modo, en el que mayor cantidad de bibliografía se­cundaria ha suscitado, hasta el punto de que ha dado origen a por lo menos dos repertorios bibliográficos (el de E. Rous­sos, hasta 1974, y el de F. De Martino­L. Rosetti-P.P.Rosati, hasta 1984). Es posible, por cierto, que, de haberse con­servado el libro de Heráclito, se hubiese escrito mucho menos sobre él, aunque esto implica entrar ya en el reino de la conjetura. Pero ¿se puede .ir más allá de la conjetura en el estado actual de nues­tra documentación? Este interrogante queda flotando tras la lectura de dos li­bros tan diferentes como los que aquí comentamos.

El de Thomas More Robinson se di· rige básicamente a los estudiantes inte­resados en la filosofía griega, para lo cual les suministra los testimonios y fragmentos, éstos con el texto griego al lado y sucintos comentarios en cada caso; se atiene básicamente a los linea­mientos generales de las dos obras fun­damentales de la segunda mitad del si­glo XX sobre Heráclito: la de Kirk y la de Marcovich, aunque siempre con un

ojo en la más reciente de Kahn. Como ésta, sigue en general el texto dado por Marcovich, con algunas excepciones co­mo la del fr. 51, en el cual, como Kahn, retorna al palr'ntonos de Dicls-Kran1 contra el pal!'ntropos de Kirk y Marco· vich: no adopta, en cambio, algunas au­daces propuestas de Kahn, como la de eliminar el ppr conjeturado por Dicls en el fr.67. Sugiere, por cierto, algunas modificaciones, como la de enypnio11 en lugar de hypnos en el fr. 21, o atetiza el tónde del fr.30 - que Kahn suprime y - nuevamente con Kahn- descarta la en· mienda de Diels chre6n en el fr . 80 para retornar al chre6mena de los MSS., 3\111·

que haciendo notar que se trata de una palabra corrupta y qu.e 'no da sentido. En todo esto Robinson procede con su­ma cautela, anteponiendo siempre a sus interpretaciones o propuestas un "tal vez" o "parece" o "es posible", lo cual, en contraste con el libro de Conche, tol·· na al suyo simpático por la ausencia de dogmatismo. Además, esto lo hace nH'· nos peligroso para el estudian te, a pesur de su infundada y casi obsesiva inclinu ción a ver "éter" en Heráclito en lu11a1 de "fuego" (p .e. en fr. 16, 30, 31, etc.), y de su disposición a seguir a los estor· cos en la intercalación del " aire" en l'l fr. 31 y a ver allí una doctrina de los cuatro elementos (tesis que en Kahn aparecen explicadas, pero que en TM R se ven sólo remitidas a Kahn). En el fr. 1 TMR toma el partido de quienes rnkr

IIJ

pretan al lógos como "discurso" (pero entendiendo el lógou , a diferencia de Kahn, como genitivo objetivo, y no ab­soluto), aunque no se trate del discurso de Heráclito sino de "el de lo que es sa­bio", del cual el de Heráclito "es mera­mente una traducción al lenguaje hu­mano" (p. 75). En tal sentido no resulta claro por qué TMR , al comentar el fr. 50, discrepa con la advertencia de Kirk de que allí evidentemente el Logos es algo· exterior a Heráclito, ya que sería abe­rrante contrastar a un locutor con su propio discurso. Lo que dice el fr. SO, apunta TMR, es algo así como "no me escuchen a mí como individuo, escú­chenme como un locutor (de 'lo que es sabio')" (p.ll4). Pero esto, claro está, no excluye ni refuta lo que Kirk ha puntua­lizado (lo cual, en términos más fuertes, también lo dice Marcovich 113: "resul­ta claro que el Logos tiene una exis­tencia objetiva, no dependiente de He­ráclito mismo"). En este punto, por cierto, y ya desde la primera página del libro, TMR se declara deudor de la tesis de M. L. West de que "Herá· clito no tenía 'doctrina' alguna del /ógos". Sin embargo, y sin entrar a juzgar la plausibilidad de la tesis de West, para éste dicha palabra lógos remite "al discurso de Heráclito y a ninguna otra cosa" (l::arly Greek Phi/o· sophy and the Orfent, Oxford 1971 , p. 124 ss.) y carece así de toda impli­cación metaflsica. Para TMR, en cam­bio, hemos visto que no es así: el de Heráclito expresa otro discurso, "se­parado de todo" (fr. lOS), y que, "to­mado descriptivamente, es una 'ley divina'" (p. 77). De manera que no resulta fácil asistir aquí al "destie­rro" de la doctrina del Logos respec­to de la filosofía de Heráclito, al menos en los términos en que lo preconizaba West. En lo demás, el resumen final de las probables opiniones heraclíteas (p. 1 81·191) aparece despojado de estas ambigüedades o contradicciones de las notas, y ofrece así al estudiante una des­cripción posible y coherente del pensa­miento heracllteo.

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Distintas características y pretensio­nes tiene el libro de Maree! Conche, que duplica largamente al de Robinson en extensión, y que desde el vamos nos avisa que presenta un "texto estableci­do". En realidad, no se trata tanto de que haya fijado un texto nuevo (cosa que cabría hacer con cada una de las obras que nos sirven de fuente, tal como recientemente ha hecho Marcovich con la Re[utatio de Hipólito), cuanto de ofrecer una nueva recopilación de los fragmentos, que supera en cantidad a cualquiera de las existentes. Los textos añadidos, sin embargo, no son nuevos, sino que figuran en la doxografía cono­cida. En dos casos (A 1 y A 19 DK, fr. 61 y 108M.) Marcovich y en uno (A 23 DK, fr.l2 K.) Kahn los incluían en sus recopilaciones, con advertencias sobre su carácter dudoso. Pero MC regresa además al texto íntegro de los fr.49a y 91 de Diels, al pánta choreide Platón e incluso al célebre pánta rhe( de Simpli· cío, que Diels ni siquiera incluy6 como testimonio. Ahora bien, como por lo menos desde Karl Reinhardt se ha dis­cutido mucho la autenticidad de ésto~ y otros textos incluidos por Diels entre los fragmentos, y la tesis del fluJo per­petuo ha merecido extensos análisis filológicos, sobre todo por parte de Kirk (p.367-384) y de Marcovich (p. l94· 214), lo que uno esperaría en propues­tas recientes como ésta es un examen de aquellos argumentos que condl.ijeron a su refutación, o bien el aporte de nue­vos documentos que justifiquen el re­torno a interpretaciones antiguas. No obstante, vemos que para MC "une tellt• analyse n'a de la rtgueur que l'appa· rence" (p.ll, en referencia a Marco· vich). A propósito de la frase del Crátilo 402a, manifiesta su asombro por el he· cho de que "Kirk retenga como heracli­teas (tal vez con razón)" las palabras skü:Jnlsi kal synágei, synistatai kai apo· leipei, próseisi kal ápeisi, "que Plutarco (392b) no atribuye a Heráclito, pero no lo que Platón da como cita de Herácli· to" (p.463). MC no desarrolla este argu­mento, pero parece claro que su asom-

bro parte de estas tres premisas: 1) las mencionadas palabras del fr . 91 no son atribuidas por Plutarco a Heráclito; 2) Platón es una fuente más confiable que Plutarco, y 3) cuando Platón emplea la expresión "Heráclito dice que" está ha­cioendo una cita verbatim . Sin embar­go, ad 1 ): si las palabras en cuestión son de Heráclito o de Plutarco, ha sido ob­jeto del análisis de Kirk (p. 181-1 84), con una conclusión, y de Marcovich (p. 207-211 ), con la conclusión opuesta. El problema acá estriba en que MC no hace ningún análisis, ni siquiera dice por qué enti..:nde que Plutarco no las atribuye a Heráclito. Ad 2): esto, plan· teado en términos absolutos, es, claro está, un supuesto falso (de hecho, MC atribuye a Plutarco diecisiete de los fragmentos que considera auténticos, y sólo dos - aparte del que discutimos acá- a Platón). Ad 3 ): naturalmente, si pudiéramos confiar en que, cuando Platón o cualquier otro autor antiguo usan la fórmula "dice que", están ha­ciendo una cita textual, no haría falta discusión alguna. Pero no es así, la­mentablemente. (Y es curioso que, in­cluso con el pou , que MC traduce •·n 'cst-ce pas' " , tome la frase como una cita.) La admisión del pánta cMrerkai ouden ménei permite a MC dar por bue­no también el pánta rhe( (p.467), que, señala, se ve confirmado por Platón en el mismo Crátilo 440c: pánta . . . rhe( (aquí recorta estas dos palabras del con· texto, pero en rigor, con el generoso criterio empleado, podrJa haber adju­dicado a Heráclito todo) y por AristÓ· teles, De Cae/o JII 1, 298b30: pánta . .. rhel'n. En este último caso la extrac­ción de las palabras de su contexto im­pide advertir que el pasaje atestigua más bien lo contrario de lo que se quiere ha­cerle decir, ya que prosigue: "pero que una sola cosa permanece (hen dd ti m6non hypoménein), etc." Claro que MC podría replicar que una cosa no im­pide la otra, ya que "nadie ha discutido jamás que la doctrina de Heráclito im· plicara una permanencia a través de los cambios" (p.464}. Pero es evidente que

al menos Platón lo ha ~llsc.;uttdo, tn lat frase del Crát. 402a que MC tiene por cita textual de Heráclito. No puede ser que nada permanezca, como dic.;e l'la· tón, y a la vez que al menos una roso permanezca, como interpreta Aristóte· les. Y en el contexto platónico se ve da· ro que el ouden ménei se corresponde estrictamente para Platón con el pánta chore(, de modo que se torna imposihle la permanencia que MC piensa poder rescatar. De esta manera, la argumenta· ción resulta endeble, y queda reducadn a una cuestión de fe. "El verdadero mo tívo del rechazo, por algunos", de las frases pánta chorei y pánta rhct es el de que parten de que no puede halwr una "doctrina del flujo" en llcráclito. "¿Y por qué no ha de haberla'/" (p. 464 ), pregunta, indignado, y a manera de contraargumento. Pero queda pen· diente ¡.m problema metodológico, mal planteado en la introducción y por ende mal resuelto: ¿cuál es el criterio para decretar la autenticidad de un fragmen­to? "Este criterio no puede ser otro que el de la literalidad: se dice que un frag­mento es 'auténtico' si es 1déntlco iisdem verbis , palabra por palabra, al texto original" (p.ll ). Pero como este cotejo es imposible si no contamos con dicho original, y MC se percata de que ningún editor se atiene a tal cntcrao, zanja la cuestión de esta forma "No· sotros entendemos por fragmentos 'au ténticos', estén completos o incompll1· tos, aquellos cuyo tenor es ciertamcntl1, o casi ciertamente, heraclíteo" (p. 11· 1 2). Pero cómo decide MC lo que es "heraclíteo" y lo que no lo es, esto no lo dice en ningún lado; y es 6se, claro está, el criterio que hace falta, y no el imposible principio mencionado prl· mero y descartado en seguida. De otro modo, debemos resignarnos a quedar en el ámbito conjetural al que alud{omu8 al comienzo de la nota. Afortunada· mente, a esta altura del siglo XX eJtn• mos en condiciones de conformar un conjunto mínimo de fragmentos de trn portancia filosófica que, en lo esencial de su texto, sean aclnliticlos como aut~n

liS

ticos prácticamente por unanimidad de su autenticidad, cuando en realidad , en los modernos estudiosos de Heráclito la reconstrucción de Burkert, Heráclito (entre otros, los fragmentos 1, 2, 1 O, aparece negando lo que en el fr. 3 le atri-16, 30, 31, 32, 41 , 50, 51, 53, 54, 67, buye Aecio). Hace un buen análisis del 90, 102, 114, 123, etc.), que nos permi- fr. 1, en el cual, como Robinson, toma ten, por un lado, establecer algunas pau- lógos como "discurso", pero no como tas filológicas y filosóficas confiables "el discurso de Heráclito, sino como la para analizar otros textos, y, por otro, verdad misma que este discurso revela verüicar en qué medida prestan apoyo para tornarla manifiesta'' (p. 3 3 ), como a o entran en conflicto con la presenta- también del fr.3l, donde tal vez resucl­ción que de Heráclito hacen Platón, ve, sin proponérselo, el problema 4ue se Aristóteles y sus sucesores. De todos planteaba Kahn sobre la ausencia de modos, tampoco a partir de allí parece algo que representara a la atmósfera posible elaborar algún criterio seguro (p. 289-290), para citar sólo un par de para tener un texto por "heraclíteo" ejemplos en que discrepamos de todos o no, pero al menos pueden fijarse algu- modos con sus interpretaciones, pero en nas reglas de juego para encaut.ar la dis- los cuales su examen nos parece docu­cusión, a las que uebe someterse tam- mentado y riguroso. La falla que hay a bién MC. De lo expuesto sería erróneo nuestro parecer en este por lo demás inferir que su libro carece de análisis estimulante libro radica en el plant.la· filológico o de un examen serio de la miento metodológico inicial, y, sobre documentación existente. Lejos de ello, todo, en la actitud fundamcntalista <'On confronta filológicamente las distintas la que se lo aplica a la cuestión del nujo opiniones de Diels con las posteriores; universal. se toma en cuenta inclusive la ponencia de Burkert en Chieti sobre Heráclito en el papiro de Derveni (aunqul', en el caso C E.L. del fr.3, la toma como confirmatoria de Univer~idad de Bueno~ Ain•,

Platon, Gorglas, traduction inédite, introduction et notes par Monique Canto, París 1987 (Fiammarlon, 380 páginas)

Esta nueva edición crítica del Corgias se inscribe en una empresa más amplia de traducción cuyo propósito - tal como lo indican los traductores en la advertencia general que inicia el volu­men - es volver accesibles los diálogos platónicos a todo nivel de lectores, superando "la oposición gran público· especialistas" y aportando "el marco de lectura y los instrumentos de com· prensión que faciliten la inteligibilidad de cada diálogo" (p.S). El texto que le sirve de base es el establecido por E. R. Dodds en 1959, aunque más de una de­cena de veces M .C. vuelve al texto de Bumet, y en un par de ocasiones prefie-

re la lectura que realiza Croiset para Les Selles Lettres. Las variantes adoptadas respecto del texto de Dodds no repre­sentan, en líneas generales, cambios dé· cisivos de significado Asimismo, los lúcidos comentarios e interpretaciones del helenista británico han sido recogi­dos en buena parte, tanto en la intro­ducción como en las notas que comple­tan esta entrega. En sus "observaciones preliminares", M.C. señala dos exigen­cias que han orientado la traducción: "exactitud y precisión, con relación a la letra del texto griego; fidelidad y res­peto, en lo que hace a su movimiento y a su humor" (p.l04-105). Por cierto,

l.

f '"

no resulta tarea fácil armomzar ambas exigencias, y consideramos que M.C. ha logrado cumplirlas de un modo que evidencia una subordinac1ón de la pri­mera a la segunda. Así, su traducción se caracteriza, entre otras virtudes, por reflejar el vivo tono dramático que sin duda anima al Gorgias y que responde a la fuerza de su contenido. Con rela­.:ión a este último, ha de notarse el es­fuerzo que M.C. manifiesta desde un comienzo por relevar la vigencia del diá­logo platónico. Este intento es, en últi· ma instancia, lo que asimismo justifica y da sentido . a nuestro juicio, al extenso estudio intr..>ductorio y a las notas, de cuya riqueza temática comentaremos só­lo algunos puntos.

En primer lugar, M.C. enfatiza "la imposibilidad de reducir el Gorgias a no ser más que una crítica de la rctóri· ca'' (p.20), tal como su subtítulo - "Sobre la retórica"- podría sugerirlo, puesto que el diálogo evidencia un en­trecruzamiento constante entre el tema de la retórica y el de la reflexión ética sobre la justicia, rresentándonos así una opción entre dos modos de vida: vida política o vida filosófica, vida de injus­ticia o de acuerdo a la JUSticia (cf. p.23). Ahora bien, "cuando Sócrates se pre­gunta si hay que v1vir una vida pública, a la cual el magisteno de la retórica ga· rantiza el éxito, la influencia, el poder, o bien una vida más retirada, dedtcada a la filosofía y a la búsqueda de la ver­dad, lo que propone no es sólo una op­ción entre dos estilos de existencia, es también una opción entre la vida y la muerte" (p. 23). ¿Puede ello llevarnos a pensar que la muerte es no sólo el ries­go de una vida filosófica (y /o su conse­cuencia, tal como la Apologta lo eviden­cia) sino que también por paradójico que parezca- es para el filósofo un modo de vida, a saber, morir a los place­res, a la adulación y a la hipocresía so­cial que puede traerle reconocimiento, para vivir, por brevemente que sea, se­gún la verdad y !ajusticia? M.C. no hace explícitamente esta reflexión, pero bien pueden sus comentarios y una lectura

uetenida del Ciorgias sugerirnoslo, Sin que ello obste para que "!u muerte" también esté presente en el diálogo en otros dos sentidos: como muerte real (i.e. la de Sócrates, que probablemente Platón esté reviviendo y que daría al Gorgias el aire de una "nueva apología") y como ingrediente del mito escatológl· co. Con relación a lo primero, y al pro­blema de cuál es la situación del Gorg1as frente al panfleto antisocrático de l'oli· crates, M.C. parece limitarse a seguir a Oodds al inclinarse a ver en el panfleto una respuesta al Gorgias más que la m· versa (p.99), aunque podría presumirsc que no descarta decididamente la hipó· tesis contraria (cf. nota en p. 3 S S a 522b).

Sea ello como fuere, hay en el dlá· logo un acento apologético indudabk sobre el cual M .C. llama la atención constantemente. En este contexto tos­cribe incluso el mito final del Gorg1us. que es interpretado no como un apén­dice sino como una conclusi6n misma del diálogo, y cuyo elemento escatoló· gico no apuntaría sino a corroborar los beneficios de una vida filosófica Ahora bien, que se aluda a una vida post·mor· tem en un contexto mitológico, i.JUSti· fica inferir que Platón efectivamente creía en ella cuando escribió el dtálogo, o se trata de un mero recurso adicional para refonar frente al adversario un principio que para Sócrates, tal como lo manifiesta el Gorgias, ya se cumpll• en esta v1da, a saber, que la felicidad de· pende de ser justo? M .C. parece const· derar que de alguna manera ambas cosas están presentes en el mito. Lo segundo queda evidenciado en su interpretación del sentido eminentemente protréptJco del relato (cf. p.89-92) y lo pnmero es uado por supuesto cuando, al co111pnrar el Gorgias con el Fedro y el J?c•clon, se­ñala que "la diferencia mayor ¡·0n estos dos diálogos es que,en el Gor¡¡ias, la idea de una vida después de la muerte nu está en ningún momento vinculada a In idcu de la eternidad del alma" (p . 94). l·n lo que al Gorgius al menos se rct'Jl'Je, con .. tituye para nosotros un pun In problo

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mático si allí la vida post-mortem se halla como contenido doctrinal. En cualquier caso, el mito no pierde el va­lor que M.C. le confiere como el único medio que le queda a Sócrates para pro­vocar un compromiso práctico, tras ha­ber llegado al final de sus argumentos sin haber podido convencer a Calicles (p. 90).

Ahora bien, ¿logra efectivamente Só­crates por medio de él refutar a Calicles? ¿Es la oposición entre "el derecho del más fuerte" sostenido por Calicles y la causa filosófica sostenida por Sócrates tan irreductible como a primera vista parece? M.C. rechaza la interpretación de Dodds según la cual Platón habría experimentado una complicidad secreta respecto de Caliclcs (p. 75), pero coin­cide en que este último, más que un so­fista, bien puede representar el paradig­ma del hombre político inescruputoso de su época (p. 4041). Sobre esta base, M .C. no sólo tiende a enfatizar la tajante incompatibilidad entre ambas posicio­nes, sino que además considera que nin­guna logra prevalecer sobre la otra. "La

defensa de la vida filosófica y la conde­na de los valores políticos de la ciudad de Atenas, tan presentes en el Gorgias" (p. 9), pueden provocar tanto nuestra entusiasta adhesión como rechazo, pero ambas posturas extremas responden en última instancia al radicalismo del texto que las provoca. Así, M.C. de alguna manera invita al lector moderno a tomar partido, dándonos el ejemplo histórico de aquellos que han le(do y han elegido (cf.p.ll).

Todo aquel que acceda a estas pági· nas ha de encontrar, sin duda, junto a la prolijidad y rigurosidad metodológica, un diálogo tan vivo en su estilo como ac­tual en su contenido. Quizll en procurar· nos los medios para descubrir esta actua­lidad resida el mayor mérito de este tra· bl\io, en una época en que temas como el papel del filósofo frente a la pó/is, la justicia, la muerte, o en última instancia, la pregunta por el sentido de la vida, no pueden, por cierto, dejarnos en la indi· ferencia.

Gabriela Roxana Carone Universidad de Buenos Aires (becaria)

Platon, Lettres. Traductlon inédite, introduction notices et notes par Luc Brisson Paris 1987 (Fiammarion, 314 páginas) ' '

Probablemente el problema más im­portante que subsiste actualmente en el Corpus Platonicum sea el de la autenti­cidad de las Cartas. Por cierto que, cuan­do en e~to uno habla de "cartas", por lo comun está pensando sólo en una epístola, la séptima, ya que la relevan­cia del resto se halla muy distante, en los dos aspectos en que ésta resulta de interés, el histórico-biográfico y el fi­losófico. Resulta así de singular interés una obra que, como la que comentamos, presenta estos temas con una claridad pedagógica que los toma accesibles para el lector profano y a la vez pone al día el status quaestionis sin soslayar sus detalles eruditos. Tal es, por lo demás,

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la característica de la colección en la cual, simultáneamente con el Gorgfas - comentado en la nota precedente-, aparece este trabajo a cargo de Luc Brisson, quien désde 1974, con su en­jundioso libro Le M~me et l'Autre dans la structure ontologique du Timée di! Platon, se acreditara como uno de los más destacados platonistas de nuestros días. A los fines mencionados concurren una introducción general y una "norice" para cada epístola, una traducción fiel y sobria y abundantes notas. El volumen incluye también la carta de Arquitas a la cual teóricamente responde la Carta XII.

La introducción, en su primera parte, plantea el problema de la autenticidad

..

de las epístolas en términos generales, preguntándose primeramente si el géne­ro epistolar "estaba establecido en la época de Platón" (p.12), cosa que pa· rece contestar afirmativamente (p.l S: "parece establecido en la época de Pla­tón"), aunque en realidad la argumen­tación señala dudas, y sólo manifiesta seguridad acerca del "favor de que dis· frutaba este género literario al comienzo del siglo siguiente" (p.13), con Epicuro. En cuanto a los criterios de orden histó­rico, a menudo es imposible establecer -cuando hay divergencias entre lo que dicen las Carr12s y los historiadores an­tiguos- quién está en lo cierto, dice Brisson, y en el estilo no se advierten grandes diferencias entre las Cartas en general y las Leyes. La conclusión es que la única epístola probablemente auténtica es la séptima.

La segunda parte de la introducción se ocupa de la biografía de Platón y del contexto histórico de Sicilia en el siglo IV a.C., que concluye con una reflexi6n sobre la afirmación de M. l. Finley de que no cabe abrir juicio sobre las expe­riencias políticas de Platón en Sicilia, puesto que Dion no estuvo suficiente· mente en el gobierno como para realizar programa alguno: queda en pie, señala Brisson, la cuestión de la licitud o con­veniencia de que el filósofo actúe como consejero del gobernante, ya que el pri­mero es el hombre de lo "n ... cesario" y el segundo el de lo "posible". En este sentido, el fracaso de "Platón y otros filósofos que han seguido su ejemplo" s.e explica por el "error fundamental" que todos ellos han cometido: "creer que bastaba convencer a un jefe de Es­tado todopoderoso para que un proyec­to político fuera objeto de una realiza­ción si no inmediata, al menos muy rfl· pida". El resultado es que, o bien el gobernante ''trata de aplicar brutalmen· te el proyecto del político, lo que exige el recurso a una violencia que corre el riesgo de volverse contra él", o bien contemporiza con las fuerzas en juego, con lo que disgusta al filósofo y el diá­logo se quiebra. Si por el contrario,

con el uso de la pcrsuasrón y tors un período de maduración més o merws largo, el proyecto político se convrrllt! en proyecto de gran parte de la pohhr· ción, entonces sí puede llegar a concrc• tarse. "Tout le malheur", declara Dril­son, "vient done du fait qut', poru lt• chef d'État comme pour le philosoplll', le temps est compté" (p. 56). Esta últr· ma insinuación de una tercera posrhr· lidad borra un poco los trazos poppcriu· nos con que dibuja la primera opción. Si prescindimos de los filósofos "que han seguido su ejemplo" (que habda que examinar en cada caso, con sut propósitos y resultados), la Repub/lcu no nos sugiere urgencia alguna de l'lu tón para poner en práctica sus proyec­tos, ni tampoco que se recomiende la violencia para imponerlos, como no se trate de la coerción entrañada por la existencia misma del Estado (de lodos modos, la fórmula es "por la persuusrón o por la fuerza", VIl 519e); a la gente hay que persuadirla de que el proyecto del filósofo es el correcto (VI 489d· SOOb). Incluso de la Carta VI/ se des· prende que, si bien Platón se ilusiono con que Dion llegara al poder, no estuvo de acuerdo en el uso de la fuerza para ello (3 SOd).

En su traducción, Brisson sigue en general el texto establecido por J. Souilhé para Les Be/les Lettres, pcru teniendo en cuenta la nueva cdrcrón teubneriana de Jennifer Moore-Biunl, que difiere en 59 casos de la otra (cnu· merados y analizados por Brisson en su resefta en Gnomon 59, 1987), y que Brisson prefiere en 23 instancias que

puntualiza (hay, sin embargo, al menos un caso más, en la Carta /l3llel, p.4 línea 4 M.·B., donde la traducción de p.87 "et le discours" parece admitir el kai /ógon de A1 , ya incluido por Dumel y adoptado, entre otros, por Dury). Doce de las veintitrés corresponden a la Carta VII, y de estas doce sólo una o lo "digresión filosófica" (34 Sd 3, p .. n l. 23 M.-B., donde el heórákei11 dllirre del helJráké de Souilhé y de Burncl ), de todos modos, ninguna de esas varranlc!l

119

afecta sustancialmente la lectura de di­cha epístola.

Según Brisson, las epístolas Il, VI, IX, XII y Xlll deben haber sido compues­tas en un mismo círculo neopitagórico, desde el cual se ha proyectado sobre Platón conceptos pitagorizantes como el de akoúsmata o "doctrinas orales" expuestas di'ainigmón, "por medio de enigmas". Por su parte, las epístolas 1, III, IV, V y X son ejercicios escolares de imitación de modelos (como la Carta Vfl o algunos diálogos, o bien, en el caso de la IV, de Isócrates), según los procedimientos retóricos en boga. Su actitud respecto de la octava y undéci­ma es más dubitativa, aunque tiende a rechazar la octava.

En lo que concierne a la Carta VIl, en cambio, su opinión es favorable a la autenticidad. Brisson es partidario de no desgajar la "digresión filosófica" del contexto de la epístola: o ésta es autén­tica íntegramente, o es in tegramente apócrifa, ya que la "digresión" encaja tan bien en el contexto del relato que, s1 se la suprimiera, se notaría que algo falta (p. 145). No obstante esto, Brisson admite que las dificultades mayores sur­gen de la "digrestón ", en especial la re­ferente a la "incomunicabilidad" de la Joctrina platóntca. Pero es una cuestión le exégesis: si se interpreta "srn mati­ces" la segunda frase del pasaje 342e-343a (" Voila pourquoi aucun homme S1msé n'osera jamais affliger de cerre dé{icience les eh oses qu 'a contemplées son intellect, et cela en les [roppant de paralysie, infirmité done souffrem ef-

[ecrivement les caracteres écrits") pe¡­mitiría suponer que no debe confiarse al lenguaje -oro! o escrito- el dominio de lo inteligible, y así el objeto de la filosofía platónica se volvería "incomu­nicable". Pero la frase inmediatamente anterior ("les [acreurs en question ont pour rtiche de mani[ester, dans le cas de chaque chose, tout autant qu 'elle esr te/le o u te/le, que ce qu 'elle est, en se servanc de cet instrument défirien t qu 'est le lo.ngage") torna imposible esa interpretación. "Para cada cosa el len­guaje, pese a sus deficiencias, sirve para manifestar no sólo el hecho de que esta cosa es tal o cual, sino tambi~n lo que ella es" (p. 1 SO). Brisson deja en claro por último, que el texto de la "digre~ sión filosófica" no autoriza de ningún modo la tesis de la escuela de Tubinga de que Platón preconiza una forma de comunicación exclusivamente oral de una "doctrina de los principios". Más allá de su dtscustón del significado de pen' autón en 341c, y de peri physelJs en 344d, el argumento que nos parece obvio y contundente es el del listado en 342 de objetos de los cuales hay Ideas. En resumen, la defensa de la au­tenticidad de la Carta VIl por parte de Brisson, si bien depende de la interpre­tació_n de vanos pasajes (por ejemplo, a mas de todos los citados, de 342c-d y 344c), lo cual le resta fuerza es la más persuasiva y completa que he~os cono-cido en mucho tiempo. ·

C.E.L. Universidad de Buenos Aires

Plato, Phaedru.r, with translation and commentary by C. J. Rowe, Warminstcr 1986 (Wiltshire, Aris &. Phillips, viii ; 224 páginas).

El estudio de un gran filósofo exige siempre una relectura de sus textos y, por eso, resulta útil y siempre novedosa una reinterpretación de sus obras. Esta nueva traducción del Fedro seguida de un conciso comentario que reúne los

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aspectos filosófico y filológico consti­tuye una nueva visión de este clásico texto platónico.

Rowe ha seguido en su comentario la obra similar de R. Hackforth (1952) Y, sobre: todo, el importante comentario

., de G. J. De Vries (1969) que, según el propio Rowe, supera ampliamente al de Hackforth (p. vii).

El comentario de De Vries es, prima­riamente, filológico y resulta inutiliza­ble para quien no sepa griego; conscien­te de este hecho, Rowe señala que, aun­que ha seguido a De Vries, su trabajo está dirigido principalmente a aquellos lectores que no saben griego. Esta obra se torna así un instrumento inapreciable que pone al alcance de lectores no espe­cializados algunos de los resultados más significativos de Jos trabajos más erudi­tos sobre el Fedro, ya que, al tiempo que se evita una excesiva erudtctón que haria ininteligible el texto para el lego, no se abandona el rigor expositivo e interpretativo.

El texto griego que ofrece Rowe es la reproducción del texto fijado por J. B"urnet, aunque se ha introducido un número considerable de variantes. Dichas variantes han sido sugeridas, en la mayor parte de los casos, por De Vries. El aparato crítico se ha reducido al mínimo y en él se han empleado sólo tres siglas: "m" para indicar la lectura de los manuscritos que se consideran mejores; "n" para indicar una lectura incluida al menos en algunos manuscri­tos y "e" para rndicar la lectura prefe­rida por algunos editores (cf. p.l4-15).

En la introducción se presentR breve­mente, una biografía de Platón, el plan y estructura del Fedro, los personajes del diálogo y la probable ubicación histórica del mismo junto al problema de la datación de la obra.

En opin1ón de Rowe, aun cuando el análisis cstilomé trico sugiere general­mente que el diálogo pertenecería a las obras del período tardío o bien medio-tardío, un análisis de este tipo no ofrece, sin embargo, resultados se­guros, porque el Fedro incluyo en sí mismo una amplia variedad de estilos. Según Rowe, el Fedro es posterior a Repub/ica y otros diálogos como Fedón y Banquete; pero también sería poste­rior al Timeo y, probablemente, argu­ye Rowe- posterior al Parménides, Tce·

teto, Sofista y Poht1co. Fstu o.:nloca al Fedro como un diálogo mucho más lar· dío de lo que habitualmente suclc creer· se y Platón lo habría escrito "en una época relativamente cercana pero toda· vía distante del fin de su vida" (cf. el reciente artículo de Rowe "Thc Argu­ment and Structure of Plato's Phacdrus" en Proccedings of the Cambndgc /'lulo· logica/ SOCÍL'tY 212 (1986], N.S. 32, fl. 121 ).

La posterioridad del Fedm respecto de Banquete o de República es, en ge­neral, aceptada. El punto mas crítico de la tesis de Rowe sobre la cronología es colocar el Fedro como posterior al Timeo, obra considerada entre las últi­mas escritas por Platón jUnto con las Leyes.

Contra la cronología que propone Rowe del Fedro podría argUme que en el Timeo encontramos cuesltones que no se mencionan en otros diálogos y que son completamente novedosas como, por ejemplo, el tema del alma del mundo.

El problema del alma del mundo co­mo principio rector de todo movinw:n­to es tratado in extenso sólo a partir dl~l Timeo y es retomado en Lc:y<'s X (("1 Leyes 896e). Hay, por otra parte, e ter­tos paralehsmos en el tratamiento de algunos problemas, lo cual tndtcaría la continuidad de una problcm ática que ha comenzado a desarrollarse en Timt•o y que se ha retomado en Ll•.ves Pode· mos tomar, a modo de ejemplo, lu d¡s­hnctón entre causas pnmeras y segun­das (Timeo 46c-d y 48a ss.), distinctón que se retoma en Leyes X 889h ss., 891 b-e y 892a. Aunque en el texto de Leyes no se habla de causas pruncrus y segundas, aparece claramente deli· mitada la diferencia existllntc l'nlrc causa inteligente y mecánica. l'uedc observarse tam bi6n el problcmu do la práte klllcsis, tratado en rmrc'IJ I!Qa como el mejor de los movunientos por moverse a sí mismo, ser inlt•hgentc y tener afinidad con el movirnil•ntc) del universo; esta misma cuestll'lll se reto ma en Leyes X 894c y !l91lh-~·. haaare1

121

en los que Platón distingue movimientos primarios de secundarios y se trata al alma como anterior a todo lo demás por ser principio del movimiento. Todo esto mostraría que el T;,neo se encuen­tra más cerca de las Leyes que el Fedro, suponiendo, naturalmente, que las Le· yes es la última obra de Platón.

En el pasaje de Fedro 246e4-5 en el que se habla de Zeus como el supremo conductor del cielo, que marcha prime­ro y ordena todo cósmicamente (día· kosmón) se ha visto anticipado el pro­blema del alma del mundo. Rowe no se pronuncia sobre la cuestión de si aquí Zeus es un anticipo de la noción de alma del mundo: sólo señala que en este discurso los dioses conservan sus características tradicionales: Zeus es el rey, Hera la reina, Hestia la diosa del hogar, etc. Según Rowe, estos dioses, excepto Hestia, son aquí las almas que mueven los cuerpos celestes, pues mien­tras aquéllos atraviesan los cielos Hestia, la diosa del hogar, permanece en la casa de los dioses. En esta interpretación, entonces, los demás dioses son almas de estrellas mientras que Hestia es la tierra (cf. el comentario de Rowe al pasaje 246e4ss. y art. cit. p.ll9). Sobre las concepciones astronómicas que sub­yacen en el fondo de este pasaje se han dado variadas interpretaciones: se ha identificado a Hestia con el fuego cen· tral de una cosmología pitagórica que fue atribuida a Filolao por Aecio (cf. 11 7,7 y lll 11,3; cf. también el frag. 7 de Fiiolao). Por su parte, los intérpretes antiguos consideraron este pasaje unáni­memente como una representación sim· bólica del orden del universo. Así , Zeus representaría la esfera de las estrellas fUas, Hestia la tierra y los demás dioses son, respectivamente, los cinco planetas: el sol, la luna, el éter, el aire y el agua (cf. Oicks, D. R., Har/y Greek Astrono· my to Aristotle, Bristol 1970, p.l14· 115). Contra esta interpretación reaccio­na Hackford, quien considera que aquí sólo hay una referencia a Jos doce dioses olímpicos y presenta como objeción el que lm planrta~ de la astronomía griega

122

no tenían huestes de satélites ( cf. su co­mentario al pasaje 246a-247c). Sobre este punto, Dicks ha hecho notar que, aunque puede ser correcto evitar una in­terpretación astronómica específica, la razón que da Hackford es irrelevante, pues de lo que se trata aquí no es de los satélites planetarios sino de una multi· plicidad de dioses y divinidades que es confinnada por Platón en muchos luga­res (cf. Dicks, op. cit. p. 237).

Por nuestra parte, consideramos que sobre este tema es aventurado tomar una decisión última, dado el carácter mitológico en que se presenta el texto. La sugerencia de Rowe de que la única interpretación plausible es una inter­pretación astronómica que identifica­ría a Bestia con la tierra y a los demás dioses con las almas de los astros (cf. art. cit. p. 119) y el hecho de que Rowe cree que los dioses (Zeus, Hera, Hestia, etc.) conservan sus características pro· pias tiene la ventaja de unir los dos as· pectos presentes en el texto: por un lado, los dioses son los dioses tradicio· na les del panteón griego y, por otro lado, los dioses se presentan coMo prin­cipios de movimiento de los cuerpos celestes.

En ciertos pasa,¡es, el comentario de Rowe es precedido por una explicación general del argumento, la cual se sigue de juicios interpretativos que completan la exposición. Tal es el caso de la sec­ción 245c5ss., en la que Platón ofrece su célebre argumento para probar la in· mortali(iad del alma. Según Rowe, lo que hay que probar es que las almas de las criaturas mortales también participan de la inmortalidad. Rowe traduce la sentencia psych~ pása athdnatos "al/ soul is immortal" y así interpreta el ad· jetivo pdsa en sentido colectivo : de Jo que se trata es de examinar si también las almas de las criaturas mortales son inmortales, ya que la inmortalidad de las almas divinas - arguye Rowe debe ser tomada como algo dado. Los dioses son inmortales per se (cf. ¡;. 174).

En su comentario al pasaje 265d3ss., a propósito de la dialéctica como méto·

•

do que por divisiones y reun1ones da por resultado una definición, Rowe señala que dichas divisiones y reuniones cons· tituyen un procedimiento recomendado por Platón para establecer definiciones. Según Rowe, synagog~ (collection en su traducción) significa poner juntas cosas que están completamente dispersas en nuestra experiencia pero que, sin embar­go, pertenecen al mismo género; el fin de esto es poder definir cualquier cosa qutl uno quiera y así poder instruir a una audiencia. En esta interpretación la palabra idéa que aparece en la sección 26Sd3 debe ~ignificar "clase" o "géne­ro" sin más, ya que una collection es po­ner juntas cosas que están dispersas y que pertenecen al mismo género. La

.t # • • synagoge por SI m1sma no proporc1ona la definición pero, sin embargo, consti­tuye un paso necesario y preliminar para obtener una definición. Por su parte, la división (diaz'resis) significa cortar nue­vamente el género por sus articulaciones naturales hasta obtener el de(inlendum. El propósito de esta sección, según Rowe, no es introducir un tipo particu­lar de procedimiento dialéctico; es tam­bién explicar cómo Sócrates fue capaz de pasar de la censura del amor a su ala· banza. Es cierto, no obstante, que en esta sección se expone por primera vez el método dialéctico, el cual tendrá es­pecial relevancia en diálogos como Sofista, Pol/tico y Fi/ebo. En Rcpúbli· ca, Platón ya hablaba de dialéctica pero, aun cuando hay puntos similares a los aqu i expuestos, no hay, sin embargo, una sugerencia de sinopsis como un pro· cedimiento científico general (cf. Hack· forth, su comentario ad loe. y República 53ld y 537c).

En opinión de Rowe, el hecho de que la definición obtenida aclare cualquier cosa que uno quiera enseñar supone una redifinición de la oratoria, ya que ésta debe estar más bien referida a la verdad y no a las apariencias. Su función, en­tonces, no debe ser únicamente persua­dir sino enseñar (didáskein) (cf. p. 200· 201 ). Esta observación de Rowe pone de relieve el hecho de que para Platón

la dialéctica corno método fJiuHbflw no se reduce a lo meramente ló¡uro. l'or cierto, sería difícil y a menudo meXIIctu leer a Platón desde un punto de v1sta exclusivamente lógico, el método tumc como tal una significación mucho más amplia que tiene como ob¡etivo contcm· piar la posibilidad de salir de un mvel discursivo meramente lúdico. liste es el nivel en el que, según Platón, se encuen· tra la argumentación sofística (cf, hull· demo 278b). El problema más imrm· tante para Platón,entonces, no seria unu cuestión de tipo lógico sino las implica­ciones de tipo moral que, por c¡cmplo, podría encerrar un argumento fala1 u cualquier disciplina que persiga las apa· riencias y no la verdad.

Esta nueva consideración de la retó· rica como un discurso cuyo fin no es sólo persuadir a una audiencia sino tam· bién enseñar - continúa diciendo Rowe-, se conecta con el problema de la palabra escrita y la palabra hablada, tratado por Platón en la sección 274b-278b del Fedro. Rowe arguye que la re· tórica incluye no sólo el discurso habla· do sino también el discurso escrito (cf 259e 1) y por esa razón no hay un con· traste real entre hablar y escribir en la sección 274b3·6. De lo que se trata aqui es de determinar los requerimientos téc­nicos involucrados aJ hacer o escribir discursos y una discusión sobre las con· diciones bajo las cuales el uso de la escri· tura puede volverse objeto de censura (cf. p. 207). Tal como los expertos en otras ciencias, el que tiene el conocí· miento de lo bello, lo justo y Jo bueno (el experto en la verdadera ciencia del hablar después de la redefinición de la oratoria) preferirá lo vivo, es decir, la palabra hablada. Según Rowe, la supe­rioridad de la palabra hablada radica en el hecho de que la enseñanza efectivo sólo tiene lugar allí donde el alumno puede cuestionar a su maestro y éste, a su vez, puede defender sus afirmacin· nes. Ambas cosas, sin embargo, son illl· posibles en la palabra escrita. Lo ciencia de la palabra será ahora idéntica a la ciencia dialéctica; antes se habla mostr11·

12.1

do que el que habla necesita de la reu­nión y la división como el dialéctico. En el discurso hablado, entendido como dialéctica, la enseñanza y la práchca son coextens1vas; hablar no significa ya diri· gir la palabra sin más a una audiencia (cf. p.211-212). Debemos notar contra lo que dice Rowe a propósito de la pala­bra hablada y escrita en 274b3-6 que, aun cuando la retórica incluya al discur­so hablado y escrito, ambos tipos de expresión tienen una diferencia notoria y fundamental para Platón: la palabra escrita la escritura, dice Platón en 275a conduce el alma del que la aprende al olvido. Por otra parte, la palabra escrita parece estar viva pero no lo está y pre­senta La desventaja de que, una vez es­crito algo, circulará entre los entendidos o entre los no entendidos (cf. 27Se). La palabra escrita será entonces, peligrosa para el lego, pues no es capaz de discer­nir lo que está escnto; el entendido, por el contrario, al conocer lo bello y Jo iusto, preferirá lo vivo, es decir, la palabra hablada.

Platón ha dicho que ningún dis­curso, en verso o no, valió jamás la

pena de ser escrito (cf. Fedro 277e). Pero esto, según Rowe, no muestra con claridad el propio caso de Platón, pues él no niega que una obra escrita debie­ra persuadirnos si está basada en el co­nocimiento. Si el discurso escrito está basado en conocimientos, entonces po­drá enseñarnos y, en ese caso, será tan legítimo como el discurso hablado (cf. art. cit. p. 114-115). Pero es en la pala­bra hablada donde tiene lugar el verda­dero proceso de enseñanza y aprendí· zaje entre maestro y discípulo.

Esta nueva edición del Fedro con­tribuye a brindar a estudiantes y estu­diosos de Platón una versión confiable del diálogo, acompañada de un claro comentario apoyado en la bibliografía especializada más reciente: dicho co­mentario hace accesible a los lectores no especializados los principalc:s pro­blemas filosóficos contenidos en el texto.

Marcelo O. Boeri Universidad de Buenos Aires

CONICFT (becario)

Jean Paul Dumont, /ntroductlon a la méthode d'Aristote París 1986 (Librairie Philosophique J. Vrin, 224 páginas)

En lo que a la filosofía de Aristóteles respecta, na sido mérito de nuestro siglo traer al primer plano de la consideración los aspectos relativos al método y privi­legiar su papel dentro de la interpreta­ción general del sistema. Ya en 1939 contllbarnos con un libro señero en este respecto, debido a 1. M. Le Blond, y desde entonces hemos visto sumarse nu­merosos trabajos que otorgan especial importancia o bien estlln específicamen­te dedicados a cuestiones de método. Al t~·ma de la metodología científica y l'ilos0f1ca de Arislóleles se consagró no sólu el Symposium Aristotellcum de 1960, cuyas actas editó Su:r.anne

124

Mansion, sino también multitud de tra­bajos e incluso algún número completo de revistas especializadas (cf. Revue In· temationale de Phi/osoplu'e 133-134 [1980)). Es, pues, dentro de esta atmós­fera y en el marco de similares mtereses donde se inscribe esta obra pequeña y de {lgil lectura, cuyo punto de partida es la convicción de que la inspiración filo· sófica fundamental de Aristóteles fue, precisamente, la de un método. Pues bien, considera el autor que dicho mé­todo, cuyas "etapas de desarrollo" se exponen a lo largo do la obra, consiste básicament\! en la multiplicación de los puntos de vista adoptados en la explica-

\

1

ción de la realidad unitaria del objeto y adquiere expresión en el uso de fónnu­las como "en tanto" o "en un sentido ... en otro sentido" (p.lO). Es en la aplica­ción, como tal, del método donde se van constituyendo, a juicio del autor, los conceptos fundamentales del pensa­miento aristotélico.

Fuera de unas pocas páginas sobre cuestiones de cronología del corpus y evolución de Aristóteles (cap. 1), y de dos breves capítulos finales dedicados a la relación del método aristotélico con la dialéctica platónica y a la posi­bilidad de una lectura materialista de Aristóteles (caps. IX y X, respectiva­mente), la parte central de la obra (caps. U-VIII) puede dividirse en dos grandes núcleos te mAticos, a saber: 1) el anllli· sis de la concepción hilemórfica del objeto físico ( caps. 11-V) y 2) la expo­sición de la teoría del movimiento (caps. VI-VIII). Los capítulos que tratan el pri­mero de estos puntos constituyen, pro­bablemente, la sección más eficaz del libro y proporcionan una visión dinámi· ca y, por momentos, aguda de la concep· ción hile m órfica y su relación con la teo­ría de las causas y la demostración silo­gística. Dos son los elementos a señalar aquí: por una parte, el énfasis puesto en el carácter conceptual de la distin­ción forma-materia, como principios que permiten dar cuenta de la realidad unitaria del objeto físico (p.37); po. otra, la insistencia en que la concepción hilemórfica del objeto implica no sólo la inmanencia de una forma y una mate­ria sino, al mismo tiempo, la de la serie de Jos géneros de una y otra, lo cual per­mite concebir el objeto como constitui­do por una serie causal inmanente Y, en el caso de la seríe formal, proveer un fundamento ontológíco a la demostra­ción articulada por el silogísmo de la esencia. La sección dedicada al segundo núcleo temático presenta, por su parte, una marcha de pensamiento que intenta señalar cómo el carácter mismo del sis­tema motor ('moviente' en la terminolo­gía del autor)-movido requiere, en pri­mer t6rmino, un acto concebido como

común a ambos y, por últhno, la reall dad de un acto puro, motor que no e• 1

su vez movido, como punto fijo en que descansa todo el sistema. lil punto mb original de esta sección es, sm duda, el tratamiento del primer motor y la teu ría del acto puro (cap. VIII): el autor sostiene, en efecto, que el modelo de dicha teoría está construido sobre la base de una inducción a partir de la t.:o• ría de la luz desarroUada en De Anima II 7, 41 8a26ss. Esta tesis, cuyo único apoyo textual parece provenir de In comparación entre el intelecto agente y la luz en De Anima 111 S, 430all4-17 -pasaje, por lo demás, donde en ningún momento se alude de modo dtrecto al primer motor-, nos parece difíc1lmente sostenible e innecesaria. En efecto, no sólo el modelo de la luz sigue s1endo, contra lo que aparentemente sugíere el autor, un modelo físico y corpóreo, sino que, además, la analogía con la luz está por completo ausente en los pasa· jes donde se argumenta exprosamcntt• acerca de la existencia de un primer nlll· tor inmóvil (Metafúica XII;Fisica Vlll) Por otra parte, parece cuando menm ingenuo suponer que Aristóteles, d1sci· pulo de Platón después de todo, necesite de una inducción de este tipo para con cebir la existenéi11 dé un acto puro, qur no es otra cosa que una forma separada.

Para terminar, señalemos una l'Ues tión de carácter general referida a la te· sis básica del libro y sus implicaciones. El autor manifiesta expresamente su ad· miración y deuda para con los trnhajos de Wemer Jaeger (p.24) de quien de pende casi por completo en materia de cronología-, pero sustituye la ima¡u~n de tres etapas distintas entre sí que 11t1 suceden en el tiempo por la menos com· teana y más aristotélica de un mismo pensamiento unitario que va actualidn· dose gradualmente hasta alcan1.ar R\1

propia realización. Sobre esto hase, cada capítulo de lo que hemos llamado la parte central de la obra vendría a expn• ner una "de las etapas del d esarrollu d!.l este método" que constituye la lnapl• ración fundamental del pcn88mlento

1 2~

aristotélico (p. lO). Ahora bien, si, como parece, la pretensión del libro es, ante todo, exponer un desarrollo en el orden metodológico y sistemático, entonces no resulta suficientemente claro, a nues­tro juicio, cómo ha de entenderse, en definitiva, la actitud del autor frente a lo que sería una interpretación genética del pensamiento aristotélico. En otros términos, no se ve con precisión al cabo de la lectura si, cuando se refiere a "eta­pas de desarrollo" del método aristoté­lico, presupone el autor -y en tal caso , hasta qué punto- además de una se­cuencia metodológica y explicativa tam­bién algún tipo de correspondencia entre ésta y la evolución intelectual de Aristóteles como pensador. Si tal fuera el caso, la imagen buscada de un pensamiento unitario y orgánicamen­te articulado a partir de la concepción de un método no sólo no recibiría

apoyo adicional, sino que podría verse ciertamente desdibujada por una inne­cesaria sujeción a cuestiones de hecho como son las biográficas y cronológi­cas, cuestiones, por lo demás, que en el caso particular de Aristóteles tal vez nunca podamos decidir con razonable certeza. Y esta reserva parece tanto más relevante, cuanto es precisamente el in­tento de ofrecer una visión homogénea y unitaria del método y el pensamiento aristotélicos el mérito más destacable, a nuestro juicio, de un Hbro que, sin pre­tensiones de erudición, no es, sin em bar­go meramente expositivo ni carece - para bien o para mal- de cierta osadía interpretativa.

Alejandro G. Vigo Universidad de Buenos Aires

CONICFT (becario)

D. S. Hutchinson, The Virtues of Aristotle, London 1986 (Routledge & Kegat · Paul, IX + 139 páginas)

El título puede resultar engañoso respecto del contenido de la obra. En efecto, ella no pretende realizar un examen particular de cada una de las virtudes morales e intelectuales (tarea que Aristóteles lleva a cabo en Eth. Nic. 111 6-VO sino responder a una cues­tión precisa: qué es una virtud de carác­ter. Aristóteles encara este asunto en h'N 11 S (y en su paralelo de Eth. Eud. JI 2) y, consecuentemente, el propó­sito de Hutchinson es "excavar y colo­car en display todos los elementos de la filosofia de Aristóteles que se utilizan en dichos pasajes" (p. S), elementos que deben ser recogidos de muchos lugares del Corpus. Con todo, no considera el conjunto de la doctrina del término me­dio y el tema de la amtonía de las virtu­des. El objetivo de la obra es ciertamen­te limitado pero en absoluto modes­to. En términos generales notamos

126

una actitud simpatética hacia la doctri­na de Aristóteles, manifiesta en el pro­pósito de mostrar la plausibilidad de sus posiciones y la validez de sus argu­mentos.

Luego de un primer capítulo intro­ductorio, el capítulo segundo estudia el género al cual pertenece la virtud, esto es, el concepto de héxis ("disposi· ci6n"). El autor procede indagando tex­tos de diferentes obras, a partir de los cuales recoge progresivamente Jos di­versos elementos que caracterizan el concepto. La héxis es un cierto tipo de disposición del objeto en virtud de la cual éste se halla bien o mal dispuesto (Met. V 20), una disposición que está bien pertrechada en la naturaleza indi­vidual del que la posee, por lo cual es estable y durable (Categ. 8). La héxis es una perfección o un defecto: en el primer caso ella es causa de que la 'fun-

ción' u 'obra' propia del objeto sea bue­na, y hace que el objeto esté en su con­dición natural (Fú. VIII 3 y otros textos conexos). Finalmente, de EN 1129a6-7 resulta que una héxis es un ti­po de disposición que constituye tam­bién un "dlspositioTUJl trait" (el autor utiliza el concepto de "dispositional properties" de Ryle), i.e. produce solo uno de un par de resultados opuestos.

El capítulo tercero es el que merece la mayor parte de nuestra atención, pues es el más polémico en lo que respecta a la interpretación de los textos aristotéli­cos. Está dedicado al estudio del célebre 'argumento del érgon', a través del cual Aristóteles arriba a la definición del su­premo bien humano, la felicidad. Según Hutchinson, Aristóteles cree que descu­brir cuál es el érgon o actividad propia del hombre nos indicará elementos esen­ciales para saber en qué consiste la vir­tud o excelencia humana. Recíproca­mente, podemos agregar que el concep­to de virtud juega un papel importante en el desarrollo del argumento del érgon (el mejor estudio sobre esta cuestión es, según creemos, el de J. Moreau en su colaboración a las Untersuchungen zur l:"udemischen Hthik, edit. P. Moraux y D. Harlfinger, Berlín 1971, p. 223-229; trabajo que Hutchinson no discute ni menciona).

El argumento del érgon se encuentra en EN 1 7 y en HE JI 1, tratamientos que, según Hutchinson , son esencial­mente similares y solo diferentes en de­talles y modo de presentación: la ver­sión de /:N es críptica y comprimida, pero sus puntos oscuros podrían ser alumbrados considerando la versión de I;"E. Hutchinson cree, por ejemplo, que la referencia a Solón en EE 1219b6-8 sirve para comprender que la frase "en una vida completa" de EN 1 098a1 8 (la cual califica la definición de la felicidad) no podría significar 'cuando un hombre es maduro' sino 'cuando la vida ha alcan1ado su término'. Pero creemos que es errado equiparar télos (fin) con teleutt (muerte), a pesar de que "meta­fóricamente la muerte sea llamada un

fin" (Met. 102lb2S-29). El pasaJe de Ft"s. 194a32-33 es explícitO al respecto después de criticar al poeta que llama fin a la muerte, agrega que "no todo término último consiente en ser un fin, sino sólo el que es mejor".

Hutchinson ofrece una proliJa des­composición del argumento del érgon en sus numerosas premisas, distinguien­do el orden lógico del orden de presen· tación de las mismas. Todas ellas le pa­recen plausibles y válidas las inferencias.

Mucho de lo que los eruditos han es­crito sobre EN 1 7 en las últimas décadas tiene que ver menos con cuestiones de interpretación del texto que con obje­ciones contra supuestas falacias que con­tendría (según ellos) el razonamiento aristotélico. Hutchinson busca ·defender a Aristóteles de tales objeciones. Contra J . Cooper, por ejemplo, observa adecua­damente que el argumento aristotélico es sólido y tiene sentido, porque el alma no es una fuente neutral de energía vi­tal, sino que causa actividades determi­nadas que comprenden su vida. Hutchin­son también quiere poner a Aristóteles a salvo de aquellas impugnaciones que más comúnmente varios autores con­temporáneos dirigieron contra el argu­mento aristotélico. Se trata, por un lado, de la acusación de cometer la lla­mada ' falacia naturalista' y, por otro la· do, la observación de que el érg-on hu­mano no puede ser considerado simple, pues habría muchas cosas o actividades propias del hombre. Hutchinson acierta, creemos, al responder a lo primero que Aristóteles, con su argumento, no pre­tende establecer una filosofía práctica de la conducta que determine resolucio­nes en circunstancias morales, sino más bien fundar filosóficamente su visi6n 'racionalista' de la esencia del hombre. Respecto de lo segundo Hutchinson bus­ca una salida que, a nuestro juicio, sólo puede llevar a resultados confusos: sos­tiene que la racionalidad (i.r el érgon propio del hombre) no es una especie de actividad entre otras sino una forma de actividad que se desarrolla en el curso de las actividades específicas. t•or su·

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puesto, pueden esgrimirse varios textos de EN X contra esta interpretación, pero ello no preocupa a Hutchinson, que sostiene que los argumentos de EN X en favor del 'intelectualismo' no son aplicaciones del argumento del érgon. Este autor cree que su posición resu Ita plausible a partir de la afirmación de EN l 098a3-4 de que el érgon consiste en una vida activa de la parte del alma que es racional, lo cual se complementa con la frase siguiente (4-5), que distin­gue una subparte que posee el lógos y prescribe, y otra que obedece a la pri­mera. Ello indicaría que-el érgon huma­no se despliega tanto en la actividad teó­rica como en la actividad moral (las vir­tudes éticas serían, pues, excelencias de una parte del érgon humano). Pero muchos autores, desde Susemihl hasta Bumet y Gauthier han creído que las líneas 4-5 constituyen una glosa basa­da en 1103al-3. En todo caso, la frase que introduce la distinción de las dos subpartes del alma racional, parece tener por obJeto precisar ulteriormente la identificación del érgon, indicando que éste consiste en la actividad de la parte racional que con más propiedad es tal (y en consecuencia, según parece, des­cartando la parte que es racional en sen­tido secundario, i.e. por obedecer al principio racional).

El capítulo cuarto desarrolla la idea aristotélica de que una virtud es un rasgo de carácter, esto es, una disposi­ción respecto de un sentimiento o pa­sión (páthos). Ello supone que el hom­bre que posee tal rasgo de carácter, tie· ne también una disposición para ciertos deseos, ocasionados en determinadas cir­cunstancias. La virtud moral hace desear lo correcto, en el momento correcto y con la intensidad correcta.

Poseer una virtud incluye dos condi­ciones fundamentales. Por un lado, el

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agente moral elige cursos de conducta 'por sí mismos' y, por otro lado, dicho agente debe encontrarse en una situa­ción estable de carácter. Estas dos pre­misas son desarrolladas, respectivamente en los dos últimos capítulos, Jos cuales no contienen, en nuestra opinión, ma­yores ingredientes polémicos en la inter­pretación. Elegir las acciones en vista de las acciones mismas (cf. EN 1144al 9-20: héneka tón prattoménon) no sería posible a partir del simple deseo. Pero la elección es deseo deliberativo (1139a23 ): es la expresión de la combinación de los rasgos intelectuales y de los rasgos de carácter de una persona. Hutchinson su­giere que el hecho de que la virtud sea una disposición 'electiva' es, por así de­cirlo, el corolario de la doctrina según la cual la virtud moral es excelencia de la parte del alma que 'obedece' al prin­cipio racional.

La obra concluye con un cap ítulo que desarrolla la doctrina de que la vir­tud es una disposición (ltexis) del carác­ter, interpretando que las hixeis son los únicos rasgos del carácter que determi­nan que los páthi ocurran 'razonable· mente' o no. Aquí, lo mismo que en los tres capítulos anteriores, no encontra­mos elementos conflictivos de interpre­tación que merezcan destacarse.

El libro de Hutchinson cumple satis­factoriamente su cometido de presentar articuladamente los distintos materiales de la doctrina de Aristóteles sobre la vir­tud moral. Creemos que la parte más interesante del mismo es la referida al argumento del érgon, esto es -podría pensarse- la que menos directamente se refiere a la estricta doctrina de la virtud de carácter.

E. L. C. Universidad de Buenos Aíre&-CONICET

A. A. Long - D. N. SedJey, The Hel/emstic Phílosophers vol. l. Translationa of the principal sources with philosophical commentary, Cambrldae 1 9~7 (Cambrld¡e University Press, XV+ 512 págs.)

Es ésta la primera parte de la proba­blemente más importante obra de con­¡unto sobre la filosofía helenística entre las publicadas en las últimas décadas. Se trata de un libro de fuentes, que los autores comparan con el Kirk·Raven· Schofield sobre presocráticos, aunque los textos en idioma original constitu­yen un segundo volumen en el que se brinda mucho más que una mera selec­dón a partir de cOlecciones y ediciones tradicionales, pues "proporciona (a ve­ces en pllSlijes más extensos) los textos traducidos en el volumen l , con apara­to crítico, información sobre sus con­textos originales, comentario suplemen­tario sobre temas técnicos y puntos de detalle, y algunos textos adicionales." (p .X l). Quizás, salvando las distancias o:o favor de la nueva obra, podría com­pararse también con el volumen 3 de la antología de C. de Vogel (Greek Phi/osophy, Leiden 1 964 ), mucho más abarcador en su contenido y, por ello, más próximo a un manual de historia de la filosofía que a un estudio cri­tico.

En este primer volumen, los testi­monios, traducidos al inglés, agrupa­dos temáticamente y acompai\ados por adecuados comentarios constituyen el cuerpo de la obra, al que precede una breve introducción y siguen un voca­bulario de términos técnicos del estoi­cismo y un conjunto de índices instm­mentales que orientan en el arduo manejo de la obra. Una bibliografía básica - la más especializada está in­cluida en el volumen 2- indica el apo­yo indispensable para una visión más amplia .

La introducción nos sorprende con un simpAtice juego de ficción: la ima­ginaria excursión turística del espíri· tu de Aristóteles, veinticinco años des­pués de la muerte del filósofo, por la geografía ftlosófica de la Atenas del siglo 111 a.C. Este ingenioso recurso,

usado con amena soltura no exenta de cierta fina frivolidad, aproxima pau­latinamente al lector al panorama, tan­to social como intelectual, del com­plejo tejido de relaciones que se desa· rrolla entre la antigua metr6polis do los estados griegos y el " nuevo mun­do" helenizado. (Conviene, a propó­sito de lo dicho, tener en cuenta que el volumen 1 está destina"do a un público mucho más amplio que el de Jos espe­cialistas en temas clásicos - a quienes se reserva en particular el volumen 2-lo que justifica, sin desmedro del riaor metódico ni de la jerarquía del traba­jo, algunos rasgos de legítima vuJaa­rizaci6n.)

El cuerpo de la obra está básica­mente organizado en secciones sobre temas específicos numeradas en for­ma correlativa y continua de 1 a 72. En el caso de epicúreos y estoicos, varias secciones se agrupan bajo rubros más amplios a la manera de capítulos. Las secciones comprenden un conjun­to de textos senaJados con letras ma­yúsculas según el orden del alfabeto así, por ejemplo, la sección 1 compren­de Jos textos A-K, la sección 2 los tex­tos A-J, etc. Las frecuentes remisiones de una a otra sección se consignan me­diante el número de ésta y la letra co­rrespondiente al texto, por ejemplo, 1 8 indica el texto B de la sección 1 , 450 el texto O de la sección 45, etc.

A epicúreos y estoicos corresponde la mayor porción de la obra - un treinta y un sésenta por ciento respectivamen­te-, que se inicia y se cierra con breves incursiones por el escepticismo de 1'1· rrón de Elis (secciones 1-3) y su resurgj· miento posterior, en el siglo 1 a.C., con la figura del académico disidente Encsi· demo (secciones 71-72); completan el panorama tres secciones sobre los aca­démicos (68·70). El tratamiento del epi· cureísmo se atiene a la tradicional dit­tinción entre física, teoría del conoci·

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miento y ética, que da títulos a los tres capítulos en que se reparten las veinti­dós secciones dedicadas a la escuela. El estoicismo, en cambio, es objeto de una mayor discriminación temática ya que a los rubros lógica, física y ética se agregan capítulos especiales sobre onto­logía y teoría del conocimiento, este último centrado en la polémica confron­tación con los académicos.

Como puede advertirse a partir de esta descripción exterior - indispensa­ble, por otra parte, si se pretende trans­mitir una información útil sobre la obra- , un comentario exhaustivo im­plicaría una minuciosa exposición sobre criterios de selección de textos, traduc­ciones y cuestiones puntuales examina­das en cada sección; por ello nos limi­taremos a algunos temas que - natural­mente con una dosis considerable de subjetividad - hemos juzgado represen­tativos del conjunto.

El capítulo que trata la ontología del estoicismo comprende cuatro secciones (27-30): l:.'x/Jtencia y subsistencia, Pri· mer y segundo géneros, Tercer y cuarto géneros, Universales. Estos títulos reve­lan una intencionada gradación prope­déutica orientada a producir las condi­ciones óptimas para la comprensión de la compleja unidad que se articula entre lógica, teoría del conocimiento y física. En efecto, son los fundamentos objeti­vo y subjetivo de esas disciplinas lo que aquí se pretende hacer explícito: mien­tras lo existente (tó ón), el cuerpo, se despliega en las tradicionalmente llama· das "categorías" - aquí "géneros''- , lo subsistente (tó hyphestós) compren­de a los incorpóreos y a los entes de ficción -entre ellos los universales- , verdadera "construcción" del sujeto a partir de la base empírica de las imp re­siones. Pero los géneros, a nuestro en-' tender, son objeto de una discrimina· ción demasiado acentuada entre primero y segundo 1 tercero y cuarto, en función de aspectos derivados, sin advertirse que su secuencia lógico-ontológica es bhica­mente un esquema explicativo aplicable a distintas instancias de la realidad si

u o

bien, de una manera prioritaria, en el plano de la física -y más específica­mente en lo que se refiere a los princi­pios- , sugiere un movimiento de cre­ciente complicación de identidad en el que cada género subsiguiente al primero contiene al anterior y lo integra, como principio de explicación, en una progre­sión deductiva hasta llegar, en el cuarto, al máximo grado de especificidad de la materia calificada. Los individuos cali· ficados (sea la calificación común o pro­pia) conforman una instancia derivada pero susceptible también d.e ser expli­cada mediante el "molde" de los géne­ros. Recién entonces, en ese nivel, en· tendemos, es lícito plantear problemas como el de la identidad de las sustancias individuales, sobre el que se concen­tra la sección 28. (Cf. Johannes von Amun, SVF 1 85-88; 11 369-375).

Un segundo punto que nos interesa comentar se refiere a las cosmologías de epicúreos y estoicos, presentadas con abundantes testimOJlios, en cuyo tratamiento se advierte un acentuado afán por contraponer el mecanismo de los primeros con un pretendido "creacionismo" platónico y estoico. Esto ha provocado cierta distorsión en algunas traducciones e interpreta­ciones. En la sección 13, apoyada prin· cipalmentc en textos de Epicuro y Lu­crecio, se usa el verbo crear (creare). en el contexto de las doctrinas critica­das por el atomismo, para traducir tan· to el griego poiefn como los latinos gignere, parare, [acere y creare, sin re­parar en que este último es precisamcn· te el que Lucrecio usa con mayor fre· cuencia y de manera casi exclusiva para referirse a la producción espontánea Je la naturaleza. Por otra parte, en los tes· timonios sobre cosmología estoica, se traduce génesis por creation, g(nesthaí por be created, apogenntln por creare (46A, B y C), diakosmctn por creatl!, palingenésia por recreation (520) en lo que consideramos una aplicación abusi­va e indiscriminada de la noción de crea­ción. Se pierde así, entre otras cosas, el peculiar matiz conferido por Lucre-

cío a esa actividad industriosa daeda/Q y feraz de la naturaleza (natura creatrix ll 1117, V 1362), en contraposición con una concepción que acentúa no tanto una postura "creacionista" como la afir­mación de un propósito inteligente in­manente que determina la concurrencia de las instancias parciales a un fin supe­rior, de hecho el bien común.

Finalmente queremos referirnos a la excelente calidad de las secciones con­sagradas a la lógica y semántica de los estoicos (31-38), entre las que se desta· ca especialmente la que trata el tema de la modalidad (38), sobre la base de textos en su mayor parte escogidos al margen de la selección de von Arnim. La relación entre posible y necesario, seriamente quebrantada por el "argu­mento gobernante" (kyrieúon lógos) de Diodoro Crono, es de crucial impor­tancia en una filosofía que hace del {atum la ley rectora del cosmos, del discurso y de la conducta moral, pero intenta, al mismo tiempo, preservar una franja de libre determinación (tti eph'

hémín) en el plano de la conducta hu· mana. (Al respecto serian quilla lntoro· santes, en un enlace explícito entre la ética y el aspecto modal de la 16Jica estoica, las conclusiones de una com· paración exhaustiva entre el arsumen· to gobernante y el argos lógo1 con que los académicos simplificaron la rela· ción entre el destino cósmico y la volun· tad individual; cf. 56S y comentario.)

Mucho es lo que queda aún para el comentario de esta valiosa obra; pero para no exceder nuestro límite sólo de· seamos agregar una alusión a la unidad que, sin sacrificio de la individualidad de cada uno de los autores, manifiesta la obra en todos sus aspectos. Esto ha· bla de la profunda compenetración lograda a lo largo del desarrollo de un riguroso trabajo de varios años, en un fecundo encuentro entte América y f.u· ropa que los autores se preocupan por poner de relieve.

Victoria Juh6 Universidad de Buenos Aires

Angel J. Cappelletti, Lucrecio: la filoso{(a como liberación, Caracas 1987 (Monte Avila Editores, 317 páginas)

Este volumen forma parte de la co· lección "Pensamiento Filosófico", diri­gida por Albetto Rosales, cuyo prop6· sito, leemos en la solapa de tapa, es "dar a conocer obras de indagación filosófica y trabajos sobre temas de la historia del filosofar". Cappelletti aco­mete aquí la tarea, no sólita en nuestra lengua, de un estudio de conjunto del poema de Lucrecio. Su objetivo, ya ex· preso en el título de la obra, se aclara en el prólogo: "este libro intenta una edgesis analítica y crítica centrada en la interpretación del poema lucreciano como mensaje liberador" (p. 8), pues "el sentido profundo ... de su obra re­side en la utilización de la filosofía

natural y del arte poético como óraa· nos terapéuticos" (p. 7). Lucrecio ul se nos presenta como "un pensador empeñado en liberar al hombre de sus propios fantasmas y un médico dedi· cado a curarlo del miedo a los dlOIICIA, al destino y a la muerte" (p. 7); Lucre· cio, en fin, renueva como "disclpulo y apóstol" (p.69) el mensaje de Epi· curo.

El libro de Cappellettt tiene trol partes bien diferenciadas, primero una introducción (caps. 1·111) dedicada a la vida, obra y antecedentes flloll6flco• del poeta, luego el cuerpo (capa. IV·Xl) en el que se analiza la doctrina y que •1 gue en general el orden en el que la p ....

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senta Lucrecio, y, finalmente, un apén­dice (cap. Xll) sobre el poeta y su obra en la posteridad.

En la primera parte, que es una bue­na introducción a la doctrina, además de plantear claramente la cuestión de la vida, circunstancias de la obra y muerte del poeta (cap. 1), características gene­rales del poema (cap. II) y su ascenden­cia espiritual (cap. III), fundamental­mente Demócrito y Epicuro, se insiste en el propósito final de la obra lucrecia­na : una ética que se reduce a la "bús­queda de la felicidad y del placer ... ausencia del dolor físico y psíquico" (p. 23), así no sólo se coloca a Lucrecio al lado del Graiae gentis decus, sino tam­bién, según se indica, al lado de Freud y especialmente de los escritores budis­tas (cf. pp. 8, 23-24 y 67), en tanto el mensaje liberador del poeta como el de éstos es, sobre todo, personal y subje­tivo. En el poema encuentra·Cappelletti la simbiosis del relato cosmogónico, la mostración de que todo esté regido no por un fatum sino por leyes físicas y mecánicas, y del llamado ·a vivir sin mie­dos, dichosamente, lo cual constituye el papel de la filosofía. En esta intro­ducción abundan citas de crlticos auto­rizados que se confrontan en algunos casos (p.e. respecto del papel de Venus, Boyancé vs. Valentí Fiol, Coleridge vs. Patin, Sike vs. Coleridge, cf. p. 56 s.) y que se alternan con acertadas aprecia­ciones personales, p.e. sobre el espec­táculo de la naturaleza y la emoción del poeta ante él (p.30), sobre el forjar un lenguaje filosófico latino (p. 19).

En lo que llamamos cuerpo de la obra, Cappelletti resume fielmente la doctrina lucreciana y remite, muy atina­damente, cada materia tratada a sus an­tecesores y fuentes, las que en muchos casos confronta, especialmente Aristó­teles y Epicuro. La filosofía, primero, debe explicarnos cómo funciona la na­turaleza: un infinito de átomos y vaclo, el movimiento eterno de los átomos en el espacio sin un por qué ni para qut El pensamiento del filósofo poeta -se inal.ate- tiene una función catártica y

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soteriológica: purificarnos de las falsas y abrumadoras concepciones de la mi­tología y la religión que nos acobardan y sólo son en realidad proyecciones fan­tásticas de la existencia humana.

Para la desmitologización de la natu­raleza, después de los sólidos principios físicos que le brindan Demócrito y Epi­curo, Lucrecio ensaya una "indecisa as­tronomía" (p. l 56), en la que encon­tramos diferentes interpretaciones, siem­pre naturales, para un mismo fenómeno, lo que nos demuestra que el interés pri­mario de la obra es un interés ético, en relación con el cual las exposiciones de la física son sólo un medio: " lo esencial es liberar el alma" (p.l41). Cappelletti además nos va ilustrando, al tocar cada fenómeno celeste o terreno, sobre su explicación actual.

La psicología, por su parte, tiene por objeto liberar al hombre del miedo a la muerte. Lucrecio ahora se nos muestra como un iluminista: sólo el conocimien· to puede apartamos de los vanos argu­mentos sobre la inmortalidad del alma, sobre una vida más allá de la muerte, sobre, en fin, la angustia de la finitud. La razón, en efecto, nos enseila que la muerte no es nada y en nada puede afectarnos, y que los mitos son versio­nes fantástícas de nuestros propios de­seos y temores.

De esta segunda parte de la obra de Cappelletti queremos destacar como claros los análisis de la noción de cli· namen (p. 124 s. y también 287 s.), esencial para la enseilanza liberadora de la doctrina de Lucrecio, de la muerte del universo y su antiteleología (p. 144 s.), y como acertado el análisis de las coin­cidencias entre Lucrecio y Platón res­pecto de las formas de gobierno (p. 256 s.). Pero, afirma Cappellettl, "ninguna cuestión parece apasionarlo tanto como la religiosa" (p. 267), causa de las desdi­chas humanas. Y ningún pueblo como el romano convivió con supersticiones tan aferradas y hasta burocráticas. Con todo, Cappelletti hace válida la crítica de Lucrecio para toda religión contem­poránea, pasada o futura. Si bien los ca·

r

pítulos anteriores siguen al pie de la le­tra el poema, éstos, los dedicados a la religión de Lucrecio, Epicuro y el ato­mismo en general (X) y a la moral (XI), son los mejor logrados. Aquí se resuelve aquel objetivo que debe tomarse como guía de lectura de la obra: la filosofía de Lucrecio, concluye Cappelletti, "es una filosofía de la religión (es decir, de la anti·religibn)" (p . 269), y el de rerum natura, un "manual de liberación" (p. 287).

El cap. XII, finalmente, está referi­do. por una parte, a la suerte del poeta y de su obra en la historia del pensa­miento. sus admiradores y detractores; por otra, a las principales ediciones europeas y americanas del de rerum na-

tura. Respecto de las ediciones en caate· llano, no las encuentra Cappelletti abun· dantes por "el militante catolicismo de la cultura hispánica oficial hasta nues· tros días" (p.311). Agreguemos noso­tros que tampoco se ha forjado una tra­dición lucreciana, hecho que salta a la vista al relevar la bibliografía sobre el poeta. Por ello· el doble mérito de este libro, por casi no tener antecedentes en nuestra lengua y por ser un muy buen complemento para la lectura y compren­sión del poema.

Antonio Domingo Tursi Universidad de Buenos Aires

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INFORMACIONES

Segundo Simposio Platónico

Tres años después del celebrado en la ciudad de México, tendrá Jugar en Perugia, Italia, un segundo simposio platónico, del 2 al 6 de setiembre de 1989. Fn setiembre de 1987, el profesor Livio Rossetti, responsable de la iniciativa, ha invi tado a un centenar de platonistas de veintitrés países a designar un Comité Cicnti fico Internacional del simposio. De acuerdo con tal encuesta, el mismo ha quedado constituido por los profesores Giuseppe Cambiano (Universidad de Turín), en re· presentación de los helenistas de universidades italianas, Thomas A. Szlezák (Unl versidad de Wiirzburg), por Jos de universidades europeas no-italianas, y Julia Annus (Universidad de Arizona, Tucson), por Jos de universidades no europeas, así como Livio Rossetti, por los organizadores. El tema general será el Fedro. Sobre la mo dalidad del simposio y otras informaciones al respecto, la correspondencia debe ser dirigida a:

Profesor Livio Rossetti JI Symposium Platonicum Istituto di Filosofia/Magistero Universita degli Studi 1- 06100 Perugia (PG) Italia

Cenrro de estudios de filosofza preplatónica "Rodolfo Mondolfo"

En Italia se está llevando a cabo el proyecto de creación de un centro de l'Siu dios dedicado a la filosofía preplatónica, que llevará el nombre - tan caro para lo~ helenistas argentinos- de Rodolfo Mondolfo, uno de cuyos objetivos es dar VHlu u una publicación periódica especializada como así también la organización de hu "semanas sobre la filosofía preplat6nica".

Informes: Profesor Livio Rossetti lstitu to di Filosofia/Magistero Universita degli Studi 1 - 061 00 Pe rugía (PG) Italia

Asociación Internacional de Filosofza Griega

Tras una larga preparación, estudiosos de Grecia y del extrOOJCro hun nmua tado ya la fundación de la Asociación Internacional de Filosofía Grle¡¡u qu11, 111h• mh del fomento de la investigación en filosofía griega, intentará coordlnnr lu HIUilluL llm de esfuerzos similares en Grecia y en otras partes del mundo. El Cluft~·hu lnh•rn•lln nal de la Asociación está asegurado por la participación, en SUR llr¡¡unoN cl a Kohlllrtto,

1 '~

de un comité internacional integrado por ·especialistas que han dado gran impulso al desarrollo de los estudios sobre filosofía griega.

Informes: Profesor Constantino Boudouris Presidente de la Asociación Internacional de Filosofía Griega Simonidou 5 17456 Alimos Grecia

Primera Conferencia lnternaciottal de Fílosofia Griega

En la isla de S amos, entre el 2 7 y el 31 de agosto de 1988, se desarrollará esta conferencia para especialistas en investigación sobre el pensamiento y la filosofía jónicos (milesios, pitagóricos, Heráclito, Jenófanes, Anaxágoras, etc.) en la que se evaluará la contribución de la literatura más reciente sobre el tema.

Informes: Profesor Constantino Boudouris Simonidou S 17456 Alimos Grecia

Del 19 al 24 de setiembre del año en curso tendrá lugar en la ciudad de Salta el X Simposio Nacional de.Estudios Clásicos. Los temas del mismo son: a) ''El con­cepto de hombre en la antigüedad clásica y su proyección en la historia" y b) "Me­todología de la enseñanza del latín y griego en la enseñanza secundaria". Para informes dirigirse a:

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Comisión Organizadora del X Simposio Nacional de Estudios Clásicos Mitre 680 4400 Salta, Argentina

NORMAS PARA LAS COLABORACIONES EN LENGUA ESf'Ar'IOLA

Los trabajos deben ser enviados por triplicado, escritos a máquina, de una solo (O!Hll 1lrl papel, con amplios márgenes. Las notas al pie de página irán a continuación del texto, numr radas •.m fonna consecutiva.

Los artículos de la sección principal no han de exceder las seis mil palabras do cxtNI"hin, las notas, comentarios y miscelánea no sobrepasarán las tres mil palabras ni las reseftG~ hlhlln gráficas las mll. La publicación de trabajos que sobrepasen estos Hmitcs quedar& a crlt <~rin tlrl Comité de Redacción.

En todos los casos, las colaboraciones que se presenten no deben haber sido puhllrud~ ' · anteriormente ni estar en vías de publicación, pero con posterioridad a su aparición nn Mt·

chexis, los autores tendrán amplia Libertad pura reproducirlos, con la sola indicación do In lul'ltlr original.

11

Citas en lenj[Ua griega

l . El uso de caracteres griegos debe restrin¡:lrsc a lm sigulentrR t·usn~: a) acotaciones o discusiones filológicns b) cita de versos o frases de varia~ palal>ra~. En todos los demás casos se optará por ~u tm~lltrradón alullnhrtn lnt lnn

2. la trasliteración de palabras griegas al alf'nbdo In tino ~~· nlrntlrn•• lu •ijtulrnltl JIMIIth• a) acentos: se respetarán los acentos originaltlh dr hiM ¡mlnhrnc ¡¡rlrnu, p r 1•• "'"

che ion. b) espíritus: el espíritu áspero se traslitcrarú siempre cnn In lrtrn 11, p" /rm/th rlriJ

dinós. e) ••oca/es largas: se indicarán con el signo respectivo, aunque ~·~1\Ín IICt•ntuutlna, <'JH ''1'

to cuando el acento sea circunflejo, p.e. arcll#, pero archlls. pltfls. prro r•frtll, ulcrut (nom. pi.), pero airfizi (dat. sing.).

d) iota suscripta: se adscribirá, p.e. zóion. dlkaíiii. e ) hypsilon: se trasliterará con la letra y, p.c. physis; cuando forme parte de un tllt>tnn

go deberá trasliterarse con la Letra u, p.e. awós, eudalmonio. ousfa f) consonantes: la trasliteración de consonantes deberá tener en cuenta llls ~l¡¡ulcntN

indicaciones: 1< por k, p.e. kalós r por z, p.e. zygós x por eh, p.e. eh rimara 9 por rh, p.c. theós op por ph, p.e. phrónesis .¡, por ps, p.c. psychd rr por ng, p.c. ángelos 'Y" por nk, p.e. anánke 'YX por nch, p.e. élenchos -rt por nx, p.e. sphínx Todas las demás letras serán trasliteradas con su equivalente latina, p.c. ldéa. póllf. Toda palabra trasllterada deberá subrayarse.

Nombres propios

Se adoptarán las formas m~ habituales de trascripción; en caso de dificultad puedo recu rrirse a M. Fernández-Gallano, La transcripción castellana de los nombres propios grii'JrM, Madrid 2 1969.

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111 Citas de obras cldsicas

l. Los títulos de los escritos de Platón se citalán en castellano, p.e. Fedón; los de Aristó­teles, en latín, salvo en los casos de obras citadas habitualmente en castellano como Metafisica y Fisica. Pala todos los demás autores se emplealá la forma más habitual, p.e. pala Hesíodo Teogonia y Erga o Trabajos. En el caso de Plutarco se citarán en latín los Moralia, p.c. De animal! procreatione in Timaeo, y las Vitae en castellano, p.e. Alejandro.

2. Cuando se desee abrevial' los títulos de las obras, han de tenerse en cuenta principios de economía, inteligibilidad y univocidad, p.e. Fd. y Fdr. pala Fedón y Fedro respec­tivamente; Me t. y Meteor. pala Metafisica y Mereorologica respectivamente; para otros casos puede tomarse en cuenta las abreviaturas propuestas por el D G E (Di{'(:iOnárfo /(riego-español dirigido por F. Rodríguez Adrados, Madrid 1980).

3. En todos los casos, los títulos - estén o no abreviados- deben ir subrayados. La cita de pasajes se halá como sigue: libro, canto o carta. en números romanos (seguido del número de capítulo, si lo hay, en números arábigos) y número do párrafo o verso, tam­bién en números alábigos, p.c. Homero, //. XXI 38-42; Jenofonte, Memorabilia Ill 5, 4. Fn los casos de obras con paginación universal se indicará además, preferentemente, número de libro y capítulo (sin coma entre ambos, pero con coma posterior), y el nú­mero de Hnea/s, p.e. Fís. 11 1, 193a 5. Cuando se cita un autor del que existe una úni­ca obra conocida, puede omitirse el título de ésta, p.e. Plotino 116, 3.

IV Citos de ob,as modemas

l. Los títulos de libros y nombres de revistas deben ir subrayados; los de capítulos de libros y artículos de revistas. entrecomillados.

2. Las referencias a libros deben incluir nombre del autor -y del traductor cuando se cita por una traducción - . título, ciudad y a~o de edición (y en lo posible número de é~ta cuando no sea la primera), p.e. W. Wiciand,Platon 1111d die Formen des Wissem,Got­tíngen 1982.

3. Las referencias a altículos deben indicar, además del nombre del autor y del título dt•l artículo, nombre de la revista - subrayado- . volumen, año calendario - entre parén­tesis- y número o fascfculo si lo hay; también deberá indicarse el número de página/s. p.e. D. Bostock,"Aristotle's Account ofTirne';Phronesis XXV (1980) 2. 148-169.

4. Los nombres de las revistas más conocidas pueden abreviarse del modo más usual, p.e. JI/S por The Journal of 1/el/enic Studles.

V Sólo se considerarán rese~as bibliográficas de libros publicados en los tres años anteriores al de la edición de M<!tilexis.

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• Edlcl6n reelizade por Estudio Sigma S.R.L.

J. E. Urlburu 1262 • 8° F • 8uenoa Aire1 lml:lrOIO en el mes do moyo do 1988