Paul Ravelo Cabrera

Marx, Derrida, el gesto políticoy la supercapitalización mundial"

Abstract. This paper suggests some ways ofthinking, through Marx, the new conditions inwhich capitalism is spreading throughout theworld. To achieve this end it uses Jacques Derri-da s text Spectres of Marx, chiefly the notion of"political gesture ".

Resumen. El artículo indica algunas vías pa-ra pensar, desde Marx, las nuevas condiciones demundializacián del capitalismo. Para ello, utilizael texto Espectros de Marx, de Jacques Derrida,especialmente la noción de "gesto político".

Las mutaciones del capitalismo contemporá-neo como sistema han venido produciendo unaserie de modificaciones en el plano cultural, enlos órdenes teóricos, artísticos y literarios. Es es-te un fenómeno que acompaña al capitalismodesde su originariedad constitutiva en Europa,que de local y medieval (mística, religiosa) setransforma indeteniblemente en moderna o in-dustrial-tecnológica universal.

Resultado de ese "salto tecnológico", a la al-tura del siglo XIX la cultura pasa de un estadoafirmativo (el Renacimiento, la Edad Media pos-cartesiana, la Ilustración) a un estado negativo odesencantado en el que los problemáticos muer-te, fin y anti (de la filosofía, del arte) exponen loque Nietzsche sintetiza con el término de nihilis-mo. El propio proceso secularizador de la moder-nidad hará afirmar al filósofo de la decadencia:" ...el nihilismo es la lógica, pensada hasta el fin,de nuestros grandes valores e ideales'".

Esta tensa colisión entre economía y culturaacrecentada a lo largo del siglo XX y cuyo rasgo

fundamental es el negativismo desacralizador devalores que pretendieron ser absolutos, parecetambién fomentar -en el final/comienzo de un si-glo (XXlXXI)- un tipo de conciencia intelectual"recuperadora" que redecide la grandeza de esos"valores e ideales". Ahora tras el presupuesto quelo absoluto se ha relativizado. Las propias condi-ciones de la modernización hipersecular en su ac-tual etapa de altísima supercapitalización (pro-ductiva y cultural) han obligado a la concienciapensante a un reajuste "en serio" de los presu-puestos críticos de la crítica, y a una toma de con-ciencia ética para pensar esas condiciones deexistencialidad en la supercapitalización mun-dial. Los signos y rasgos de tal "positividad" yase pueden atisbar.

Mi hipótesis de partida en este sentido es lasiguiente: la actual etapa de la globalizaciónlfrag-mentación capitalista y de su tecnocultura inhe-rente están generando un par de cosas. De un la-do se vienen creando las condiciones para unatransformación radical de la epistemología o de loque Foucault llamara la matriz general de los dis-cursos para pensar (representar, captar) el actualestatuto sociocultural; y del otro lado, los efectosde esa corrupta y desarmante capitalización vie-nen propiciando en una mayoría intelectual un"regreso" al humanismo y al "activisrno político"desde una escritura responsable y una reflexiónconsciente. Una epistemología que siguiendo losrastros de los "cambios de rumbo" operados en lafilosofía posterior a Hegel alega la necesidad dearrimar el discurso a la existencialidad del sujeto(Kierkegaard, Heidegger, Sartre) o a "la historiareal de los hombres" (Marx). Y una vuelta o retor-no al "activisrno político" del pensar en favor de

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (102),77-85, EXTRAORDINARIO, Diciembre 2002

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un nuevo Iluminismo humanista, racionalista,Universitario, ético. Nombraría estas dos cosasque tienen que ver con el pensar, con el pensar ensu doble momento cognitivo-ético, "epistemolo-gía de acuerdo al contexto" y "epistemología enel gesto político". Representar de otro modo lascondiciones vitales del sujeto (o de los sujetos), ydiscurso, pronunciándose inexorablemente por ellugar y la presencia en el lugar del sujeto (o delos sujetos).

Estas dos cuestiones del pensar estarían an-ticipadas por una pregunta también de actuali-dad: ¿qué hacer desde el pensar para pensar la su-percapitalización? Pensar la agonía y el apuro, oel estado universal de cosas introducido por lamodernización neoliberal, es la urgencia filosófi-ca hoy. La pregunta ¿qué hacer? sería análoga-justamente en el tiempo de una decisión- a otrapregunta decisiva: ¿puede hablar hoy la filoso-fía?, o ¿tiene algo que decir la filosofía en esta"colonización del mundo de la vida"? (Filosofíase entiende aquí en intención ilustrada diecio-chesca como el lugar de la enunciación racionalde sentido o la conciencia que dice "lo que se tie-ne que hacer con el presente'S.)

Habitamos un mundo que sufre una agudacrisis de legitimación o un serio problema ético.Las políticas neo liberales de la neocapitalizaciónen curso con sus fórmulas desintegrativas ydesarmantes producen un efecto sin par de in-justicia en lo humano. El libertarismo ilustra-do-moderno se convirtió en liberalismo contra-ilustrado-pos moderno. El justo sueño ilustradode aspirar a una organización más justa de la vi-da social desde la buena voluntad de la razón havolado en pedazos a manos de la impronta y con-sumación de lo que Weber llamara el "proceso deracionalización". Los imperativos de la raciona-lidad "medios-fines" (Weber) o "instrumental"(AdornolHorkheimer): el mercado y el poder, latecnociencia y la administración estatal jurídico-política han configurado el conjunto de las rela-ciones sociales y de clases.

La dinámica de esos "medios" es tal que laintegración sistemática capitalista expulsa de laracionalidad el mundo de los valores y manda-ante los dictados del salto tecnológico- a segun-do orden el mundo moral del sujeto o lo que Kant

rotulara como el "reino de los fines" (de la razón):la paz universal, la solidaridad, la justicia, el fede-ralismo entre Estados libres, las sanas relacionesinternacionales, el derecho de los pueblos a unajusta constitución de derecho, la supresión de laguerra y de los ejércitos permanentes, el bien su-premo del hombre.'; esto es, todos aquellos valo-res políticos que contribuyeran al "progresivoperfeccionamiento del género humano" y cuyofundamento era el "deber moral" (la ética).

Pensar las condiciones de la mundializaciónneocapitalista en curso y la situación existencialinjusta del sujeto (muy diferentes a las soñadaspor los ilustrados de la razón), he aquí un inexcu-sable tema de meditación para la filosofía hoy,después de haberse enrolado en un desafiante de-bate sobre su sentido, estilo, límites y posibilida-des (el debate en tomo a la crisis de la razón).Pensar con justo juicio -incondicionado y uni-versal- el estado de ausencia universal de lo jus-to en lo (in)humano introducido o no atajado porla violencia política y tecnológica del capital, yhacerlo desde el fundamento ético o desde unarazón política de fecundación ética, es esta la ur-gencia del pensar en el día de hoy.

Todas estas cuestiones apuntadas: la episte-mología en "situación", la epistemología en elgesto político, la pregunta que interroga por "loque se tiene que hacer con el presente", el serioproblema ético en tomo a la (in)justicia, y el decir-para decir algo, claro está- de la filosofía, todoesto parece gravitar en la vigilia de una concienciavigilante que apuesta a meditar en serio las condi-ciones de la mundialización contemporánea.

Tales cuestiones se vienen vinculando y noes casual esa recurrencia a una cierta herencia,una tradición secularizadora de pensamiento(pre)iluminista que reúne a cráneos como Leib-niz, Rousseau y Kant, pero que alcanza su mo-mento más genuino y radical en un pensador delXIX, hijo también de la Ilustración, aunque elmás conspicuo de todos los ilustrados de la ra-zón. Una Voz, una Firma y una ética que en el se-no mismo de la maquinística, mercantil y asala-riada modernidad decimonónica anuncia y acuñaun nuevo tipo de comprensión filosófica de lahistoria, y que con aguda visión y escatológicaprognosis describe la dramaturgia sociohistórica

MARX, DERRIDA, EL GESTO poL!TlCO y LA SUPERCAPITALIZACIÓN MUNDIAL

del moderno desarrollo capitalista. Esa Voz-Fir-ma potenciada de férrea eticidad es Marx, el mar-xismo de Marx, el comunismo de Marx. Marxque va más lejos que Kant en los modernos asun-tos de la libertad del hombre, Marx que "supera"a Hegel al poner "cabeza arriba" la dialéctica delo racional-real, Marx que propone -corno nin-gún otro ilustrado- un proyecto de superación to-tal del estado de cosas, Marx que es la Verdadmisma sobre la capitalización.

Marx es el pensador más radical de la mo-dernidad, al menos el que más lejos llevó -por-que la subvirtió totalmente- la relación teoría-praxis y el rol del sujeto (verdaderamente revolu-cionario) en la historia. Filosofía (y economía)política al servicio de una praxis política y de unsujeto político que por medio de la revolución-especie de desconstrucción social de relacionessociales de dominación- estaría llamado a uni-versalizar una justicia universal frente a la injus-ta dominación del capital. "El movimiento prole-tario es un movimiento propio de la inmensa ma-yoría en provecho de la inmensa mayoría", diceMarx (con su colega Engels) en su programático-"a la vez teórico y práctico"- Manifiesto de loscomunistas". Y sobre el exceso de civilización yde súbita barbarie desplegados por el capital afir-ma: "La sociedad ya no puede vivir bajo su do-minación; lo que equivale a decir que la existen-cia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompati-ble con la de la sociedad y la de la historia mis-ma" (el subrayado es mío)".

La Ilustración confusamente percibió y, porende, no comprendió que el gran capital (el desa-rrollo de las fuerzas productivas, el crecimientotécnico, el progreso científico) era el móvil de unparadójico proceso de socialización de la prácticamaterial que contenía en un doble gesto la "reali-zación" de la esencia humana (Kant) y la "enaje-nación" de la actividad humana (Marx). Nadie co-mo Marx -más que Rousseau y Baudelaire- supodesentrañar las aporías del capitalismo moderno:su "papel altamente revolucionario" en la historiay "las potencias infernales que ha desencadenadocon sus conjuros". Lo revolucionario se trueca encontra-revolucionario, lo racional en irracional enesa moderna sociedad burguesa. "Y todo esto,¿por qué?" -se pregunta Marx. Responde: "Por-

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que la sociedad posee demasiada civilización, de-masiados medios de vida, demasiada industria, de-masiado comercio ... ¿Cómo vence esta crisis laburguesía? ... ¿De qué modo lo hace, pues? Prepa-rando crisis más extensas y más violentas y dismi-nuyendo los medios de prevenirlas'".

Ante las condiciones de la capitalización desu tiempo, Marx hace retumbar su gesto filosófi-co-político. Este toma cuerpo como totalizaciónincondicional de un pensamiento comprometidocon su actualidad. Marx sabe bien qué hacer-desde el pensar- con el presente, con la existen-cialidad del sujeto comunista", con la historici-dad presente-futura'', con el ser-ahí O el estar-en-el-mundo tecnificado y asalariado y, por ende,alienado e injusto, falto de derecho, de justicia,de "relación con el otro" dominado.

Acudir a la "transformación" del mundo (te-sis onceava "sobre Feuerbach") desde -y sólodesde- el modo científico o el punto de vistacientífico de pensar (y escribir), el hacer del su-jeto conocimiento-acción, es la gran decisión fi-losófica y moral de Marx. Un pensar transforma-do cuyo nuevo filosofar o "saber real" -paraMarx- es algo más que la filosofía; un humanis-mo ya no abstracto sino concreto-revolucionario.Un nihilismo activo o de sentido.

Gesto filosófico y político desde la ética"real" del pensador convertido en funcionario deldeber en tanto responsabilidad de un pensar conuna praxis política que implica en Marx, por unlado, el elogio de la negatividad de acompañar ala filosofía en su "caída a la tierra" (la "muerte dela filosofía" o su realización práctica)? y, por elotro lado, la ruptura o "derrocamiento práctico delas relaciones sociales reales" y la instauración dela verdadera libertad humana (la revolución) 10.

Doble momento este que en -y a- nombre de laciencia (la experiencia del fin o de la caída), y dela justicia (la experiencia de lo futuro) anuncia "elporvenir de lo que viene" a través del cambio to-tal (la revolución) de las condiciones existentes yexistenciales del sujeto dominado. La teoría comoun arma, entonces -y en su doble gesto-, al servi-cio de la transformación total y de la superacióntotal del estado de cosas imperan te.

Maniobra política en todo caso como gestua-lidad filosófica de totalización que engloba la

"lo ha asimilado (a Marx) durante toda la vida"-jvaya franceses y su relación con Marx y elmarxismo!- es uno de esos intelectuales (retorci-dos, "malditos") que en los años 90 en serio po-ne en conexión a Marx con las secuelas de la glo-balizaciónlfragmentación capitalista.

El no tan sorprendente libro suyo Los espec-tros de Marx. El estado de la deuda, el trabajodel duelo y la Nueva Internacional! 3 da cuenta deesa "conexión" de Marx a la capitalización en lamedida en que contempla el complejo panoramadominado por la derechización neoliberal, el finde la historia y el marxismo en su desplome, laimpronta de las "fuerzas tele-tecno-rnediáticas","el estado del derecho internacional", la situa-ción de "los conceptos de Estado y nación", y losserios problemas de "la injusticia y el derecho""en un presente que no va bien" o "no marcha co-mo debería marchar".

Manteniendo para el análisis de tales asuntosla peculiar estrategia conceptual de lo textual-lin-güístico o lo que su homólogo P. De Man llama-ra "construcción retórica" (tan favorita de la"des construcción" en la que al propio acto de ha-bla se le privaba de sentido y horizonte) en estelibro Derrida se aloja en un decir lleno de signi-ficado y contenido. El lenguaje empleado produ-ce un cierto efecto de oscuridad que es típico desu construcción discursiva, pero hay también unefecto de protección contra tal densidad de escri-tura. Derrida se coloca en una responsable medi-tación -aunque tenue en el análisis sociológico-de los "males" del mundo pos moderno, y en lanecesidad de la urgente denuncia moral del pen-samiento.

En Los espectros de Marx ... , y al que acom-pañarían también otros trabajos!", Derrida poneen escena lo que con singularidad llama el "ges-to político" del pensar. En el interior de este yprotegiendo una crítica de inspiración marxista,la figura de Marx (más que las de Shakespeare,Verlaine, Blanchot, Heidegger y Levinas) y suscapitales textos (El manifiesto comunista, Laideología alemana y El capital) vienen a ser eleje central de las meditaciones y la urgencia de lapropuesta derridiana.

¿Qué es el gesto político? Se trata de unanueva y actual actitud de conciencia de tomar

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cognición y la praxis a través -dirá el marxista Sar-tre- de la "negación" y la "nihilización" o la diso-lución del saber para modificar la realidad social yrecuperarse de otra manera el saber!'. La radicali-dad del gesto filosófico-político o de la "filosofiadevenida mundo" de Marx, Sartre la resume así: elmarxismo "sigue siendo, pues, la filosofia de nues-tro tiempo; es insuperable porque no han sido su-peradas las circunstancias que lo engendraron'U-,

***Marx después de Marx o lo que valdría decir

hoy -después del fin de la secuencia comunistaeste-europea y el ahora de la consumación neoli-beral- Marx en la neocapitalización. La globaliza-ción neocapitalista, o más bien, neoliberal vieneproduciendo un importante efecto de concienciapara pensar el "nuevo (des)orden mundial". Atre-verse a pensar con Marx las consecuencias del or-den esencial de la supercapitalización -en verdadimpregnadas en la estructura misma de la vieja so-ciedad burguesa- parece ser hoy un síntoma posi-tivo de nuestro momento que de crepuscular seconvierte en mañanero. Ya no necesitamos ni "fi-losofar con el martillo" (Nietzsche) ni propagaruna "filosofía de los gorriones" (Sloterdijk).

Toma de conciencia con Marx de una mundia-lización imparable, corrupta y regresiva del capital.Con Marx, el pensador que regresa o hacemos re-gresar, y cuyo regreso esperado repite conserván-dose en esa aparición-repetición su problema fun-damental: la verdad o la esencia de la capitaliza-ción. Existe la conciencia, entonces, de que se pue-de hacer algo hoy y ahora -un ahora problemáticoe intratable y, por ello, pensable- con Marx, con él,con su filosofia. ¿Acaso no lo han hecho muchosdespués de Marx? ¿Dónde entonces el deseo -re-primido o revivido, lo mismo da- de revolvemoshoy con Marx? En el ahora de la supercapitaliza-ción, en el "presente vivo" de la agonía y el apuro,en la urgencia de un estar-en-el-mundo que urgepensarlo desde un gesto ético-político.

El atisbo del "activismo político" del pensarcon Marx. J. Derrida, un controvertido pensadorfrancés que asimila a su manera la "experienciadel marxismo", el influjo de "la figura cuasi pa-ternal de Marx" y cuya tropa generacional entera

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"responsabilidad de pensamiento" por el estadode cosas al compás de la capitalización en curso.Gesto político como responsabilidad del pensar.No olvidándonos de quién ha sido y lo que ha re-presentado este pensador en la desvalorizaciónsistemática de la cultura (occidental), cierta per-plejidad puede asomar en la aprehensión del ges-to político. ¿Maniobra intelectual? ¿Jugarretatextualista? ¿Filosofía política artificiosa? Nadade esto en mi opinión, por lo que vale la pena se-guido, aunque con cautela y una cierta distancia.

Marx es la clave del gesto político. ¿Quémarca para Derrida esa urgente invocación/acti-tud? ¿Qué es aquello que deja ver(se) al gesto po-lítico en esa aparente despolitización de las co-sas? "Ya Los espectros de Marx, el nombre co-mún y. el nombre propio estaban anunciadoscuando, hace muy poco, releí el Manifiesto delPartido Comunista. Lo admito con vergüenza: nolo había hecho en decenios, yeso debe traicionaralgo. Yo sabía bien que un fantasma me esperabaahí, y desde el principio, desde que se alza el te-lón. Y por supuesto, acabo de descubrir, y verda-deramente recordar lo que debía atormentar mimemoria: el primer sustantivo del manifiesto: Unfantasma recorre a Europa, el fantasma del co-munismol'i?

De esta manera empiezan las tribulacionesonto-retóricas de Derrida en este libro: toda lahistoria (cultural) humana es una historia defantasmas, de entes espectrales que aparecen yreaparecen más allá del presente viviente mis-mo. Lo que se hace ver con fuerza para pensarla actual capitalización es el "estar" de un fan-tasma o el regreso "eficaz" de un espíritu -para-frasea Derrida a Horacio que le dice a Hamlet-"armado con todas las piezas y de pie a cabeza"que nos "entrega el mandato" de seguirle para,junto a él, junto con él o nosotros a través de suvoz, pensar la dramaturgia de la geopolíticaneoliberal (ya no de Europa, sino del Mundo), yalentamos en el cómo "organizamos" contra esahegemonía capitalista.

Esa presencia no-presente, ese "estar-ahí" deun ausente que corresponde a una esencia que"nos mira" y "nos sentimos mirados por él" esMarx (el espíritu de Marx ) o el juicio total inne-gable sobre la capitalización: el paroxismo tec-

nológico, el creciente poder de los mass mediasobre la producción, el universalismo del consu-mo, la desconfianza en la idea de una humani-dad compartida, el proceso de plus valor, es de-cir, la Verdad misma de todo aquello que acom-paña al capital desde su salida de las ruinas dela sociedad feudal.

Se pregunta Derrida sin ironía ni broma pri-vada: "¿Qué otro pensador ha puesto nunca enguardia a este respecto de manera tan explícita?"Su dictamen sobre el Manifiesto de Marx a losproletarios es manifiesto: "Ningún texto de la tra-dición parece tan lúcido respecto a la mundial iza-ción en curso de la política, sobre la irreductibili-dad de la técnica y los medios masivos en el cur-so del pensamiento más pensante - más allá delferrocarril y de los periódicos de entonces, cuyospoderes fueron analizados de modo incomparablepor el Manifiesto". Y acota sobre lo que tambiénserá foco de atención en el libro: "Y pocos textosfueron tan luminosos sobre el derecho, el derechointernacional y el nacionalismo'v'',

Derrida pone en actualidad a Marx. En nom-bre de una "política de la memoria" y de un de-ber de justicia tras las señas de Benjamin y Levi-nas, el legado del Prometeo de Treveris Derridalo ata a la cuestión ilustrada de ¿qué hacer con elpresente? Es este poner en actualidad a Marx elvalor fundamental de Los espectros y del gestopolítico como urgencia hoy del pensar. ..••... nin-guna ética, ninguna política, revolucionaria o no,parecería posible, pensable o justa, si no recono-ciese como su principio el respeto por esos otrosque ya no están ..." -dice bien parado Derrida an-te el "no quedamos parados" hoy.

El gesto político consiste aquí en darse apensar con Marx el ser (la esencia, la universa-lidad) de lo existente en el tiempo de la globa-lización neoliberal: su paradójico programa detotalizacián; su degradación moral, su irnpara-ble corrupción de conciencias, su falta de dere-cho o de justicia. "Ya no habrá futuro sin ello.No sin Marx , no hay futuro sin Marx. Sin lamemoria y sin la herencia de Marx" -dice De-rrida!". Y con aplomo y estatura en el momen-to de la conjura (de la derecha antimarxista),del conjuro (de sí mismo), y de la deuda (anteMarx) anota Derrida: " ...no tenemos ya más

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excusa, solamente coartadas, para desviamosde esta responsabilidad'v''.

La pregunta onto-teleológica que atraviesa aLos espectros ... es ¿adónde va -y nosotros con él,en este "the time is out of joint" de hoy- eso queregresa, nos mira y nos llama al mandato (Marx,el marxismo, el comunismo)? ¿Adónde va elmarxismo no en el "desde Marx" (el anuncio delacontecimiento en su horizonte posible) sino enel "después de Marx" (la enunciación que desig-na el lugar reflexivo del ahora desde el cual esta-mos comprometidos a pensar-hacer)? Un des-pués que sonaría a un post como ahora muy dis-tinto a aquel malvado post de la renuncia y el ni-hilismo y que desde los sesenta Derrida ha esti-mulado con su desconstruccionismo, En todo ca-so, para Derrida un ahora como el tiempo sinposposición del mandato "donde la lección pare-ciera más urgente" justamente en el momento dela deuda y el compromiso, en el momento de on-tologizar o hacer presente los restos (el genio, elespíritu) de Marx.

"¿Adónde va el marxismo?" Era esta para elpensador francés la cuestión esencial de "unacierta experiencia propia a mi generación", a sa-ber, la de la experiencia en torno a la problemáti-ca tesis del fin (de la historia, del sujeto, de la fi-losofía, del comunismo marxista soviético). Paraesa generación de "pensadores indefinibles", co-mo la calificó Foucault, esa pregunta se haríavincular estratégicamente con el rumbo de la po-lítica (mentalidad y praxis) del marxismo oficialen Europa del Este. "Tal fue sin duda -dice De-rrida- el elemento en el cual se desarrolló lo quese llama desconstrucción, y no se puede com-prender nada respecto a este momento de la des-construcción, especialmente en Francia, más queteniendo en cuenta este entrelazamiento históri-CO,,19. Era (y es) la crítica sobre el fin del comu-nismo marxista resumido en el stalinismo, perocrítica que no fue -salva responsabilidades Derri-da- "nunca a partir de motivaciones conservado-ras o reaccionarias, ni tampoco desde posicionesde derecha moderada o republicana'S''.

Esta colocación política en la pregunta por ela dónde del marxismo que proviene del momen-to original de los sesenta o el del "tono apocalíp-tico en filosofia'S' es también un ingrediente del

giro en el gesto derridiano de los noventa. La pre-gunta es por el destino del marxismo pero asumi-da ahora "de una manera completamente distinta"-dice Derrida. La diferencia se sitúa en lo en se-rio del gesto político, en la "responsabilidad depensamiento" asumida (y corregida) de pensarpolíticamente con Marx el estado del Mundo.Marx después de Marx o Marx en la neocapitali-zación. En cierto sentido, como refiere el marxis-ta norteamericano T. Eagleton, un "marxismo sinmarxismo'W, O se diría mejor, un marxismo conMarx (el espíritu de Marx) pero sin marxismo (laortodoxia canónica de legitimación). El propioMarx advertía a los marxistas franceses de enton-ces sobre su asentimiento testamentario: "Lo úni-co que sé es que no soy marxísta'S'.

Sin renunciar a sus tesis del descentramien-to filosófico-político, Derrida en este libro con-cientiza -y alerta- sobre el riesgo de la "opera-ción de debilitamiento" de "poner a Marx contrael marxismo'S". Pero aún así asume un mayúscu-lo riesgo en el darse a pensar con Marx el "ordensocial existente" esquivando los registros episté-micos del propio pensamiento de Marx. Losgrandes referentes y temas de la narrativa histori-cista del marxismo (el proletariado, la lucha declases, la revolución social, la sociedad emanci-pada de la propiedad burguesa, la dialéctica his-tórica, el binarismo base y superestructura, laidea clara del desarrollo del capitalismo) no se si-túan en la episteme del gesto político derridiano.Algo sospechoso -más allá del rechazo al dogmadel comunismo marxista stalinista- puede haberen esta esquiva.

¿Dónde Marx entonces? En la fuerza po-tencial de transformación y denuncia (del fan-tasma, Marx que no está ni muerto ni vivo -re-cordemos- pero que está), del pensar-acción deMarx que imagina un mundo mejor y más jus-to. Es el tema capilar de la Justicia como bue-na voluntad o -en intención levinasiana- "rela-ción con el otro" lo que define el gesto políti-co. La venida del espectro nos entrega el man-dato: pensar la (in)justicia del estar-presenteen apuro. "Si me dispongo a hablar de fantas-mas, de herencia y de generaciones (de fantas-mas) ..." -se lee en el exordio del libro- "es ennombre de la justicia, de la justicia ahí donde

MARX, DERRIDA, EL GESTO poL!TlCO y LA SUPERCAPITALlZACIÓN MUNDIAL

ella no está aún, no está todavía ahí, ahí dondeella ya no está, entendamos por esto, ahí dondeella ya no está presente'v".

¿Desde dónde hablar de la justicia? He aquíla pregunta del fundamento (último) de la ética.En un intento de reunir los preceptos éticos (ab-solutos) ilustrado-kantiano de la buena voluntady el marxiano de la denuncia moral (los "impera-tivos categóricos" que no molestaban tanto aMarx en su contenido sino que este contextualizaen la praxis política de la clase que tanto le atra-jo), Derrida invoca a la justicia como cuestióncardinal del presente no-presente. Y lo hace, pa-radójicamente, desde donde siempre cuestionó ellugar enunciativo del sujeto: el fundamento te-leológico del sujeto. No tiene otra salida por másque rehuya el absoluto pensado como fin último.No podemos repetir la imperatividad del sujeto-ético moderno pero no podemos -hoy- tampocosustraemos de ella.

Desde este reunir sin absoluto pero, por su-puesto, desideologizado también, Derrida llamaa la unidad-amistad de todos aquellos incrédulos-resentidos o, simplemente, intelectuales críticosen una especie de contraconjuración política enel estado de cosas imperante de la neocapitaliza-ción. En este desideologizado llamado se forjaríapara Derrida lo que nombra como la "Nueva In-ternacional". Este nuevo "comunismo" es el ins-trumento que completa el gesto político del pen-sador argelino-francés. Otra vez Kant y Marx pa-recen darse la mano en una alianza táctica deIlustración reactualizada. Pero es Marx, o el mar-xismo, el que sale mal parado en esta búsquedade un "nuevo derecho internacional". "Reino delos fines", "mundo moral", y sujeto cosmopolitacomo ciudadano del Mundo (Kant) pero sin"constitución de los proletarios en clase" ni "re-volución proletaria" (Marx) para transformar elorden existente.

Eso sí, pensar la supercapitalización y agru-pamos en este nuevo movimiento de las Luces enla inspiración y la protección del "espíritu" deMarx de radicalización crítica de la teoría y de lateoría para la práctica política ...no la vieja delproletariado, desde luego, sino la nueva de "laamistad sin institución ... entre aquellos que, aun-que en lo sucesivo ya no crean, o aunque no ha-

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yan creído nunca en la internacional socialistamarxista, en la dictadura del proletariado, en elpapel mesiánico-escatológico de la unión univer-sal de los proletarios de todos los países, conti-núan inspirándose en uno, al menos, de los espí-ritus de Marx o del marxismo ... para aliarse de unmodo nuevo, concreto, real, aunque esta alianzano revista ya la forma de partido o de la interna-cional obrera'S". ¡Juzgue Ud., sobre todo si esmarxista!

La "Nueva Internacional": una "diferente" yopuesta a la "orientación finalista" comunidadintelectual de la crítica y de renovación -en tantoradicalización- de esta crítica. Pero que haga su-yo o que no se oponga a la "responsabilidad depensamiento" que debe regirse por y desde elprincipio de razón o de necesidad subjetiva, y cu-yo fundamento es el deber moral.

El "espíritu de Marx" es la potencia de justi-cia, la aspiración a la justicia. Viejo tema entre losantiguos griegos quienes ya concebían el filosofarcomo un modo de acción asociado a la eticidaddel sujeto-razón: " ...nunca beneficia más la injus-ticia que la justicia" -le afirmaba Sócrates a suquerido Trasímaco. Hablar de la justicia entoncespara Derrida (pero, ¿quién puede sustraerse a es-to?) desde la "responsabilidad de pensamiento" odesde el "debemos" del pensar con el hacer es elasunto para Derrida. "Ninguna justicia ... parece-ría posible o pensable sin el principio de algunaresponsabilidad" -dice Derrida-". Pensar respon-sable y éticamente que es -no puede ser de otramanera- sujetarse del "principio de razón" comocimiento de la Idea reguladora, la cual no sóloproduce saber, sino que rige el hacer del sujetomismo; y es también amarrarse a una idea de la fi-nalidad, del telas, del cambio histórico.

¿Derrida rectifica la dirección con el gestopolítico y en el "ejercer la justicia"? ¿Y la des-construcción en todo esto (esa invención léxicaque tanto escándalo ha producido, empleadatanto por la izquierda disidente como por los fi-lósofos de la derecha)? Sin renunciar a la nece-sidad teórica del guiño desconstruccionista De-rrida asume que no es ya el momento de practi-car exégesis filosófico-filológicas a un texto opensador que se instaura en la línea del manda-to como es el caso de Marx. Resistiéndose a

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una interpretación despolitizante de Marx en losmedios académicos norteamericanos Derridaaboga por "evitar la anestesia neutralizante de unnuevo teoricismo" e "impedir que prevalezca unregreso filosófico-filológico a Marx,,28. Más querevisar la trama lingüística de la filosofía políticade Marx como lo intentó hacer, por ejemplo, P.De Man29, la cuestión para Derrida es "ceder elpaso al gesto político" (Marx no es sólo un granfilósofo sino que sigue perteneciendo a los comu-nistas, a los marxistas, a los partidos) y "dejarmejor en el estado de programa o de indicacionesesquemáticas el trabajo de exégesis filosóñca'?".

¿Espectralidad o realidad de Marx? ¿Exe-quias o el estar presente de Marx? ¿Ontologizar osepultar los restos de Marx? "¿Por qué insistir so-bre la inminencia, sobre la urgencia y el manda-to?" -se interroga una y otra vez Derrida en este li-bro. Marx, "el fantasma que sigue hablando" en eltiempo del acontecimiento veloz de la supercapi-talización. "Siempre será un error no leer, releer ydiscutir a Marx ... El error será cada vez mayor,una falta de responsabilidad teórica, filosófica, po-lítica ... Todos habitamos un mundo que guarda, demanera directamente visible o no, a una profundi-dad incalculable, la marca de esta herencia?'.

Notas

* Ponencia presentada en el Encuentro 150 Añosdel Manifiesto Comunista. organizado por la Cá-tedra de Estudios Antonio Gramsci, Centro de In-vestigación y Desarrollo de la Cultura CubanaJuan Marinello, junio 1998.F. Nietzsche. La voluntad de poder. En Obrascompletas, 5 tomos. Tomo 4. Madrid: Aguilar,1965.M. Foucault. "¿Qué es la ilustración?", en Sabery verdad. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1991.Inmanuel Kant. Fundamentación de la metafísicade las costumbres. Madrid: Espasa-Calpe, 1963.C. Marx, F. Engels. Manifiesto del Partido Comu-nista. O. E. en tres tomos, Tomo l. Moscú: Edito-rial Progreso, 1976 (Primera Parte).Idem.Idem."El objetivo inmediato de los comunistas es elmismo que el de todos los demás partidos prole-

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4.

5.6.7.

tarios: constitución de los proletarios en clase, de-rrocamiento de la dominación burguesa, conquis-ta del poder político por el proletariado". Ob. Cit.,Parte II.

8. " ... en la sociedad burguesa el pasado domina so-bre el presente, en la sociedad comunista es elpresente el que domina sobre el pasado". Idem.

9. Las tesis de la "realización" y la "superación" dela filosofía en la praxis sociohistórica, Marx lasexpone en Contribución a la crítica de la filoso-fia del derecho de Hegel (1843), Manuscritoseconómicos-filosóficos (1844) y La sagrada fami-lia (1845).

10. C. Marx, F. Engels. La ideología alemana. Ob.Cit., cap. 1, ep. II (7. Resumen de la concepciónmaterialista de la historia) según edición citada.

11. J. P. Sartre. Lo imaginario. Psicologíafenomeno-lógica de la imaginación. Buenos Aires: Ibero-Americana, 1948.

12. Cuestiones de Método. La Habana: Instituto delLibro, 1968, primera parte, p.14.

13. En 1993 como apertura del coloquio "Whitermarxism" organizado por el Riverside's Centerfor Ideas and Society at the University of Califor-nia, Derrida dicta una larga conferencia en dos se-siones, los días 22 y 23 de abril, con el título men-cionado en el texto y recogidas en forma de librode igual título. Hay versión al español por la edi-torial española Trotta (1995). En el presente tra-bajo se utiliza la traducción hecha (del francés alespañol) por María del Pilar Díaz Castañón, de laFacultad de Filosofía e Historia de la Universidadde La Habana. Aquí se cita a Derrida según la pa-ginación de dicha traducción.

14. El otro cabo (1991, una reflexión sobre la identi-dad europea en medio de sus conflictos étnicos yreligiosos después del desplome del Muro de Ber-lín y el desmembramiento de Europa Oriental) yPolíticas de la amistad (1994, sobre la esencia delo político y la concepción universal de los dere-chos humanos).

15. J. Derrida. Los espectros de Marx. El estado de ladeuda, eLtrabajo del dueLo y la Nueva Internacio-nal, p. 6.

16. Idem, p. 1517. Idem, p. 1618. Idem.19. Idem, p. 17.20. Idem, p. 16.21. Marx, quien practica una especie de desconstruc-

ción teórico-práctica sobre el modo "idealista" defilosofar, forma parte del "canon del apocalipsis

MARX, DERRIDA, EL GESTO pOLÍTICO Y LA SUPERCAPITALIZACIÓN MUNDIAL 85

moderno" de la filosofía occidental. En estesentido, la pregunta por el ¿dónde va el rnarxis-mo?, en Derrida, está en correspondencia conel trato que el pensador francés hace de la rela-ción entre desconstrucción y marxismo. Véase,por ejemplo, "la, o en la estacada (IJ)" en Eltiempo de una tesis. Desconstrucción e impli-caciones conceptuales. Barcelona: Proyecto AEdiciones, 1997.

22. T. Eag1eton. Un marxismo sin marxismo. El Ro-daballo, nr. 4, 1996.

23. F. Enge1s. "Carta a C. Schmidt" (1890), en C.Marx, F. Enge1s, Obras Escogidas, en tres tomos,Tomo I1I, ed. cit.

24. l. Derrida. Los espectros ... , ed. cit., p. 22.25. Idem, p. 3.26. dem, p. 98.27. Idem, p. 3.28. Idem, p. 22.29. P. De Man. Alegorías de la lectura. Barcelona, 1990.30. l. Derrida. Ob. Cit., p. 22.31. Idem, pp. 15-16.

Paul Ravelo CabreraFacultad de Filosofía e Historia

Universidad de La Habana, Cuba