MAPPING ESOTERICISM AS A CONTROVERSIAL FIELD: … 04 35.pdf · Francmasonerie. Postulatul unei...

Iulian Boldea, Dumitru-Mircea Buda (Editors) CONVERGENT DISCOURSES. Exploring the Contexts of Communication Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, 2016 ISBN: 978-606-8624-17-4 Section: Literature

295

MAPPING ESOTERICISM AS A CONTROVERSIAL FIELD: THEORIES, LIMITATIONS AND POLEMICS

Constantina Raveca Buleu

PhD, Researcher, ”Sextil Pușcariu” Institute of Linguistics and Literary History, Cluj-Napoca

Abstract: Being a rather heterogeneous field, defined by Antoine Faivre as the “bazaar of the

imaginary”, esotericism encounters, even beyond everyday controversies and suspicions, structural

difficulties concerning both the domain itself and the instruments it uses for self-definition. The paper

intends to investigate a few general aspects related to the methodology of esotericism, using as a starting

point several theoretical approaches proposed by noted scholars of the field. The paper intends to start

by discussing several issues related to the genetics of the term “esotericism”, will go into the depths of

Antoine Faivre’s definition of esotericism as “forma mentis”, will go on with Gerald Messadié’s idea

that esotericism reflects a “mental attitude”, it will continue by analyzing the sophisticated link between

the Western esotericism and the hermeneutics of images, and it will conclude by reaching Wouter J.

Hanegraaff’s definition of esotericism as a “Grand Polemical Narrative”.

Keywords: esotericism; Antoine Faivre; Gerald Messadié; Wouter J. Hanegraaff

Esoterismul – cartografierea unei discipline academice controversate: teorii, limitări,

polemici

Dicţionarele plasează esoterismul în relaţie cu iniţierea şi secretul, cu înţelepciunea

ascunsă acumulată de-a lungul mileniilor, cu transmiterea tradiţiei prin intermediul sintaxelor

sapienţiale disimulate şi cu un ansamblu de principii care transcriu o doctrină menită să rămână

necunoscută profanilor. Etimologia termenului consolidează această perspectivă, adjectivul

„esoteric” derivând din grecescul „esoterikos”1, adică „din interior”; însă, ea nu contribuie prea

mult la configurarea limitelor domeniului. Pe de altă parte, cantitatea uriaşă de scrieri şi mişcări

circumscrise esoterismului şi oferite cu generozitate inclusiv profanilor tinde să deconstruiască

1 Genealogia termenului începe cu primii comentatori ai operei lui Aristotel (precum Clemens din Alexandria, care

operează cu dihotomia esoteric/interior – exoteric/exterior pentru a caracteriza opoziţia dintre învăţătura oferită

discipolilor şi învăţătura oferită tuturor celorlalţi şi cu o satiră a lui Lucian din Samosata. Termenul este atestat în

Histoire critique du gnosticisme et de son influence, cartea din 1828 a lui Jacques Matter, fiind ulterior consacrat

în 1883, graţie teosofului A. P. Sinnett, în lucrarea Esoteric Buddhism.


296

toate aceste atribute şi să orienteze domeniul înspre exoterizare, adică înspre termenul opozitiv

lingvistic, dar complementar funcţional.

Din perspectiva adepţilor diferitelor fenomene alocate lui, esoterismul reprezintă fie o

ştiinţă a sufletului şi a lucrurilor (ceea ce generează o indeterminare similară celeietimologice),

fie o ştiinţă plasată dincolo de capacitatea de înţelegere a omului obişnuit, cu o terminologie şi

legi proprii, capabile să sistematizeze şi să ofere un răspuns coerent în privinţa procesului

evoluţiei universului şi a fiinţei umane. O asemenea poziţie sugerează necesitatea aderării

prealabile la un curent esoteric pentru a-l putea apoi studia, riscul constituindu-l, într-un

asemenea caz, prozelitismul. La acest palier, o viziune foarte răspândită, populară se dovedeşte

a fi cea energetică, multe doctrine ezoterice fiind centrate pe ideea universului conceput ca

emanaţie şi pluriformitate de energie. În discursul autoreferenţial al esotericilor înşişi, variaţiile

posibile la ştiinţă sunt arta, filosofia, religia, sau un amestec difuz al tuturor acestor domenii,

cu condiţia ca în centru să se afle întotdeauana spiritul, conştiinţa, sufletul. Altfel spus, un centru

la fel de permeabil şi de indeterminat ca întregul domeniu. Însă, fiinţa umană pare a fi setată să

caute ordinea în acest haos de discursuri, credinţe şi idei lăsate multă vreme în afara cercului

de preocupări academice, considerate indezirabile şi chiar irelevante.

Din perspectivă academică, esoterismul se referă la studierea mişcărilor religioase sau

filosofice marginale, precum astrologia, alchimia, gnosticismul, hermetismul, Kabbalah,

societăţile secrete, rosicrucianismul, teosofia etc. Interdisciplinaritatea domeniului susţine un

discurs în care filosofia, istoria religiilor, arta, literatura, ştiinţele socio-umane în general şi

cultura populară sunt exploatate transversal, în tentativa de a delimita ceea ce Wouter J.

Hanegraaff numeşte „cunoaştere repudiată”, incompatibilă cu mainstream-ul, neacceptată nici

de către ştiinţă, nici de către religiile oficiale, dar prezentă constant în varii forme în tabloul

spiritual al omenirii, de la hermetismul antic la fenomenul New Age, de la Kabbalah la

neopăgânismul de secol XX. Adică, tot un spaţiu cultural vast, labil şi dificil sub aspect

metodologic, în care specialiştii încearcă să facă lumină [şi nu una în sens esoteric!].

Unul dintre aceşti specialişti, Antoine Faivre2, profesor la École Pratique des Hautes

Études (Sorbona), specializat în curentele esoterice europene moderne şi contemporane, care

vede în esoterism o „formă de gândire”3, realizează un inventar al sensurilor pe care esoterismul

le acumulează în discursul diferiţilor locutori şi izolează într-o primă fază cinci sensuri cu

acoperire incompletă, capabile să suporte raporturi de proximitate, dar relative în raport cu

obiectul sau cu metodologia domeniului. Astfel, „esoterismul ca ansamblu eteroclit”

etichetează orice producţie discursivă marcată de mister, descriind un teritoriu nebulos, în care

intră practic orice (imagini, teme, motive, simboluri), totalitatea astfel definită intrând apoi în

raporturi simbolice cu fiecare parte.

În mod vădit prea generoasă ca aplicabilitate fiind, această interpretare reclamă o

restrângere metodologică a sferei de lucru, primul pas mizând, pe de o parte, pe implicaţiile

2 Antoine Faivre, Căi de acces la esoterismul occidental. Vol. II. Teozofie, imaginaţie, Tradiţie. Traducere din

limba franceză de Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureşti, 2008, pp. 10-13 3 Ibid., p. 21


297

secretului, inserate inclusiv la palierul său etimologic, şi, pe de alta, pe centralitatea iniţierii ca

atare. Rezultă un sens „al învăţăturilor sau al faptelor «secrete» pentru că sunt voit ascunse”,

ceea ce aproape că echivalează esotericul cu iniţiaticul, sursă nesfârşită de speculaţii şi de

literatură alimentată prin mitul generativ al conspiraţiei. Carenţa unei asemenea definiri a

esoterismului ţine, pe de o parte, de universalitatea secretului, deoarece lucrurile voit ascunse

pot fi prezente în toate aspectele interacţiunii sociale, şi, pe de altă parte, de prezenţa lui relativă

în câmpul esoterismelor, din moment ce multe doctrine esoterice nu sunt secrete, iar scrierile

fundamentale s-au bucurat întotdeauna de o largă circulaţie, inclusiv printre amatori.

Proxim secretului, dar străin de voinţa umană, „misterul inerent lucrurilor” desenează

cel de-al treilea sens al esoterismului, premisa acestei definiri constituind-o faptul că natura şi

istoria umană sunt suprasaturate de relaţii oculte, de semnificaţii ce scapă minţii profane. Aşa

cum observă specialistul francez, ideea că realul ne apare ca fiind în mare parte ascuns prin

chiar natura sa se regăseşte, însă, în toate culturile, de unde rezultă diversitatea ei conotativă şi

imprecizia definirii acesteia.

Relevanţa iniţiaticului şi incongruenţa referinţei prime reapar în miezul celui de-al

patrulea sens al esoterismului, acela de „«Gnoză», înţeleasă ca mod de cunoaştere ce pune

accentul pe «experienţial», mitic, simbolic, mai curând decât pe forme de expresie de ordin

dogmatic şi discursiv”, ceea ce transformă esoterismul într-o „marginalitate religioasă” şi-l

aduce un pas mai aproape de „cunoaşterea repudiată” definită de Wouter J. Hanegraaff.

Mai apropiat de specificitatea doctrinară a multor esoterisme, ultimul sens al seriei îl

reprezintă „căutarea «Tradiţiei primordiale»”. Graţie succesului ideilor lui René Guénon în

perimetrul românesc interbelic, acest sens domină abordările româneşti ale esoterismului, el

fiind concurat, poate, doar de fascinaţia secretului şi a conspiraţiei exercitată de

Francmasonerie. Postulatul unei Tradiţii primordiale, în raport cu care diferitele religii

reprezintă ilustrări fragmentare, şi care poate fi accesată doar printr-o învăţătură esoterică

traversează istoria spiritualităţii marginale europene, beneficiind de un nume propriu,

perenialismul. El eşuează, însă, în tentativa de a acoperi întregul domeniu, cu toate că orientarea

sa este de cele mai multe ori ghidată de înţelegerea esoterismului ca universalitate.

Confruntat cu friabilitatea acestor aproximări conceptuale şi convins de oportunitatea

unei abordări de tip istorico-critic, Antoine Faivre apelează la o definiţie prudentă a

esoterismului, văzut ca „ansamblu de curente istorice specifice”4, cu similitudini şi relaţii

istorice marcate, delimitat geografic la un Occident „vizitat” de tradiţii şi idei orientale, fixat

temporal într-o modernitate ce debutează odată cu Renaşterea, în care intră hermetismul

neoalexandrin, Cabala creştină, philosophia occulta, rozicrucianismul, teozofia creştină sau

curentul ocultist de secol XIX. Opţiunea pentru Renaştere ca epocă în care domeniul capătă

sens se datorează modului în care ea îşi reapropriază elemente antice şi medievale şi încearcă

să le angajeze într-un ansamblu omogen, expresia ultimă a acestei tentative fiind afirmarea

existenţei unei philosophia perennis, în care se înscriu, deopotrivă, marii maeştri spirituali ai

omenirii şi multe dintre tradiţiile sapienţiale ale trecutului. Căutării „filosofiei perene” i se

4 Ibid., p. 13


298

alătură, în discursul modernităţii incipiente, „autonomizarea unui discurs extrateologic în

materie de cosmologie şi ideea unor revelaţii posibile în interiorul Revelaţiei”5 (adică o

revelaţie personală, lăuntrică, ce dublează Revelaţia creştină), ambele funcţionând

complementar în raport cu învăţătura religioasă oficială.

Din observarea empirică a marii mase de discursuri esoterice existente, Antoine Faivre6

izolează două serii de caracteristici în măsură să configureze obiectul de studiu (perfectibil, cum

spune autorul însuşi) al esoterismului occidental modern. Astfel, avem de a face, într-o primă

instanţă, cu patru caracteristici intrinseci (fundamentale) – ideea de corespondenţe universale

(corespondenţe simbolice între toate palierele universului vizibil şi invizibil, considerate ca

fiind reale), ideea de Natură vie (Cosmosul este un ansamblu viu de corespondenţe), rolul

medierilor şi al imaginaţiei (complementare în procesul de descifrare a semnelor lumii),

experienţa transmutaţiei (care adaugă un caracter experienţial activităţii spirituale) –, a căror

prezenţă simultană confirmă discursul esoteric. Acestora, autorul le adaugă două caracteristici

secundare, frecvente, dar nu constante – o practică de concordanţă (ce presupune admiterea

existenţei unor numitori comuni între două sau mai multe tradiţii) şi accentul pus pe ideea de

transmitere (importanţa „canalelor de transmisie” de tipul maestru-discipol) –, capabile să

confere flexibilitate construcţiei propuse. Manifestarea acestor caracteristici configurează un

model teoretic ce permite, în viziunea autorului său, perceperea esoterismului occidental

modern ca „formă de gândire” (forma mentis). În plus, nefiind de ordin doctrinar, primele cinci

caracteristici sunt echivalente cu nişte „receptacule în care se pot depune diverse forme

deimaginar”7, ceea ce favorizează abordarea interdisciplinară a domeniului.

Mai puţin prudentă este abordarea universalistă a lui Pierre A. Riffard8, în viziunea

căruia esoterologia reprezintă o cunoaştere sintetică şi totală, capabilă să compare şi să

interpreteze, să caute legi şi tipare, să găsească structuri şi funcţiuni şi să determine natura

esoterismului în general. Înarmat cu o asemenea concepţie, filosoful francez operează o serie

de clasificări în interiorul domeniului, prima dintre ele fiind de ordin tipologic9. Astfel, el

distinge un esoterism extatic, a cărui valoare centrală este viaţa, care urmăreşte provocarea unor

stări intense de conştiinţă şi care este impecabil ilustrat de donisiac. Termenul secund al

clasificării este esoterismul metafizic, centrat pe gândire, doctrinar, filosofic, teoretic, cu accent

pe cunoaştere şi pe idee, cu o filiaţie atestată (referinţa ultimă fiind o doctrină antică, precum

pitagoreismul). La polul opus se profilează esoterismul operativ, definit ca lucru practic, de tip

aplicat, creator, bazat pe ideea perfectibilităţii universului şi a omului, realizat în

Francmasonerie. În sfârşit, al patrulea tip este unul de interval, cu un univers suspendat între

material şi spiritual, în care valoarea de referinţă o reprezintă imaginea: esoterismul simbolizant.

5 Ibid., p. 16 6 Ibid., p. 19-23, 46-50 7 Ibid., p. 22 8 Pierre A. Riffard, L’Ésotérisme, Qu’est-ce que l’ésotérisme?. Anthologie de l’ésotérisme occidental, Éditions

Robert Laffont, Paris, 1990, p. 54 9 Ibid., pp. 216-223


299

Nu există esoterism fără imagini – susţine, de altfel, Pierre A. Riffard10. Declarând acest lucru,

el are în vedere polisemia lui eidolon, adică imagine, dar şi dublu spectral, apariţie.

Demonstraţia finală a universalităţii esoterismului, în concepţia lui Pierre A. Riffard11,

o reprezintă identificarea celor opt invarianţi ai domeniului, fiecare având, la rându-i, o serie de

subclase: impersonalitatea autorului, opoziţia iniţiat/profan, subtilitatea, analogiile şi

corespondenţele, numerele, ştiinţele oculte, artele oculte şi iniţierea. Analizând validitatea

modelului lui Pierre A. Riffard, Antoine Faivre12 sancţionează ambiţia sa universalistă şi lipsa

de ancorare în istorie, dar aprobă impulsul dat de acesta unei ştiinţe comparate a esoterismelor.

În concepţia lui Wouter J. Hanegraaff13, cercetătorul esoterismului are rolul de a efectua

un exerciţiu arheologic, „de a retrasa filiaţia anumitor idei în timp, nu cu intenţia apriorică de

a demonstra similaritatea sau unitatea lor trans- ori meta-istorică […], ci cu intenţia de a

lămuri căile complexe prin intermediul cărora unii oameni absorb, (re)interpretează,

(re)construiesc etc. ideile trecutului la care au avut acces”, de a desena harta migrării acestora,

atât între diferite forme ale esoterismului, cât şi în artă, literatură, ideologii etc. Se impune, însă,

o precizare: prin idei, specialistul olandez nu înţelege elementele ideologice, ci formele de

imaginar, punct în care perspectiva sa coincide cu cea a lui Antoine Faivre. Într-un studiu14

publicat în 2007 în volumul Polemical Encounters, Wouter J. Hanegraaff analizează afinitatea

electivă dintre studiile academice ale esoterismului occidental şi studiul imaginilor, consacrând,

într-o primă instanţă, un spaţiu generos abordării lui Antoine Faivre. Textul subliniază

compatibilitatea viziunii teoreticianului francez cu centralitatea imaginii, a simbolului şi a

dimensiunii mitice în detrimentul celei doctrinare, observând suprapunerea dintre această

concepţie şi abordarea teoreticienilor din jurul grupului intelectual de discuţii Eranos (Ascona),

care l-a avut ca invitat şi pe Mircea Eliade. Savantul olandez remarcă dinamica iconoclastă a

culturii occidentale, finalizată în impunerea unui Dumnezeu abstract şi omniprezent în

detrimentul zeilor păgâni reprezentaţi prin statui şi imagini, şi sugerează că puterea imaginilor

a generat un proces de respingere, căruia i-a căzut pradă şi esoterismul, perceput ca domeniu

periculos.

În viziunea lui Wouter J. Hanegraaff, esoterismul occidental ca domeniu de cercetare

reprezintă rezultatul istoric al „Marii Naraţiuni Polemice”, al procesului prin care cultura

occidentală şi-a construit, în decursul secolelor, propria identitate în perimetrul dinamicii dintre

elementele cosmoteismului şi cele ale monoteismului. Dacă acceptăm faptul – scrie savantul

olandez – că identitatea de sine se construieşte prin generarea de povestiri despre cine, ce şi

cum vrem să fim, trebuie să acceptăm şi faptul că aceste povestiri pot fi spuse doar prin

construirea unei naraţiuni opozitive, în care proiectăm tot ceea ce nu vrem să fim. Altfel spus,

10 Ibid., p. 226 11 Ibid., p. 310 12 Antoine Faivre, op. cit., pp. 51-52 13 Apud: Antoine Faivre, op. cit., p. 59 14 Wouter J. Hanegraaff, TheTrouble with Images: Anti-Image Polemics and Western Esotericism. În: Polemical

Encounters. Esoteric Discource and Its Others, Edited by Olav Hammer and Kocku von Stuckard, Brill Academie

Publishers, Leiden-Boston, 2007, pp. 107-136


300

o construcţie identitară în oglindă, în care negativul este întotdeauna Celălalt. Iar în cazul

imaginaţiei colective de secol XVIII, „Celălalt” se dovedeşte a fi esotericul şi, prin extensie,

domeniul său, esoterismul.

Există întotdeauna – afirmă Wouter J. Hanegraaff15 – un abis între cum apar esotericii

şi esoterismul în imaginaţia polemică şi cum se dovedesc a fi ei cu adevărat atunci când sunt

puşi sub lupa cercetărilor critice. Pentru a demonstra acest lucru, savantul olandez

deconstruieşte diferite strategii de excludere (de alterizare) funcţionale în Marea Naraţiune

Polemică, miza fiind corectarea imaginii istorice despre cultura occidentală, distincţia între

mnemoistorie (proprie imaginaţiei colective) şi istoriografie. Iar dacă esoterismul reprezintă un

construct ce există mai întâi în imaginaţia colectivă, analiza imaginilor angrenate în Marea

Naraţiune Polemică devine crucială.

Logica tensiunii identitare intră şi în economia concepţiei lui Kocku von Stuckrad16.

Din perspectiva sa, atunci când vorbim despre esoterism, avem în vedere un proces de formare

a identităţii dublat de o competiţie a pretenţiilor de cunoaştere, discursul esoteric reclamând

întotdeauna o cunoaştere mai înaltă decât celelalte discursuri. Teza17 teoreticianului german

este că istoria culturală europeană se caracterizează prin dialectica respingerii şi a fascinaţiei

faţă de tot ceea ce cercetătorii moderni consideră a fi domeniul ca atare al esoterismului, un rol

esenţial în menţinerea acestei tensiuni avându-l secretul18 (conceput ca şi capital social) şi

discursul cunoaşterii perfecte19, tipic esoterismelor. Acestei ultime dimensiuni, universitarul

suedez Henrik Bogdan20 îi mai adaugă un strat, atunci când afirmă că esoterismul poate fi

descris ca o formă occidentală de spiritualitate, ce subliniază fie importanţa efortului individual

în achiziţia cunoaşterii spirituale, fie a gnozei, prin care omul se confruntă cu dimensiunea

divină a existenţei.

Arborând o concepţie-cadru similară ca formulă celei a lui Antoine Faivre, Gerald

Messadié defineşte esoterismul ca pe o „atitudine mentală”21, dar îl abordează în limite mult

mai generoase, atât cronologic – prin formule precum: „esoterismul este la fel de vechi ca şi

legătura umanului cu divinul”22 – , cât şi ca forme de manifestare, graţie unei selecţii mărturisit

arbitrare, orientate de impulsul unei lecţii despre fraternitate (ancorată în asemănările dintre

învăţăturile diferitelor curente esoterice) şi de consolidarea condiţiei sale de „structură şi funcţie

înnăscută ale mentalului”23.

15 Ibid., p. 111 16 Kocku von Stuckrad, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Esoteric Discourse and

Western Identities, Brill Academic Publishers, Leiden-Boston, 2010, pp. 60-64 17 Ibid., p. 54 18 Ibid., pp. 54-59 19 Ibid., pp. 59-67 20 Henrik Bogdan, Western Esotericismand Rituals of Initiation. State University of New York Press, Albany,

2007, p. 5 21 Gerald Messadié, Patruzeci de secole de esoterism. Traducere de Claudia Dumitru, Editura Nemira, Bucureşti,

2008, p. 6 22 Ibid., p. 7 23 Ibid., p. 16


301

Dincolo de polemici şi de bătălii conceptuale, peisajul academic al esoterismului s-a

modificat substanţial dacă luăm ca punct de reper atitudinea ereziologică ce a împins

esoterismele într-o marginalitate denunţată şi combătută. La metamorfozarea unui fost domeniu

indezirabil într-o incitantă sferă de studiu, marcată de dezbateri metodologice şi de abordări

extrem de serioase, au contribuit masiv teoreticienii din jurul grupului de la Eranos, precum

Carl Gustav Jung, Mircea Eliade24, Henry Corbin, Gilbert Durand sau Joseph Campbell,

interesul lor pentru istoria ideilor religioase orientând atenţia cercetătorilor asupra esoterismului

conceput ca un soi de rezervor sapienţial din afara mainstream-ului, din care lumea noastră

„dezvrăjită” (Max Weber dixit) se poate inspira.

Deşi le recunoaşte rolul, Antoine Faivre dezaprobă dominanta apologetică a discursului

învăţaţilor de la Eranos şi tendinţa lor de a insista pe catalogări transistorice, în detrimentul

diferenţelor concrete, compatibile cu abordarea istorico-empirică şi critică a fenomenului.

BIBLIOGRAPHY:

Bogdan, Henrik: Western Esotericismand Rituals of Initiation. State University of New

York Press, Albany, 2007

Eliade, Mircea: Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de religie comparată.

Traducere din engleză de Elena Bortă, Editura Humanitas, Bucureşi, 1997

Faivre, Antoine: Căi de acces la esoterismul occidental. Vol. II. Teozofie, imaginaţie,

Tradiţie. Traducere din limba franceză de Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureşti, 2008

Hanegraaff, Wouter J.: TheTrouble with Images: Anti-Image Polemics and Western

Esotericism. În: Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others, Edited by Olav

Hammer and Kocku von Stuckrad, Brill Academie Publishers, Leiden-Boston, 2007

Messadié, Gerald: Patruzeci de secole de esoterism. Traducere de Claudia Dumitru,

Editura Nemira, Bucureşti, 2008

Riffard, Pierre A.: L’Ésotérisme, Qu’est-ce que l’ésotérisme?. Anthologie de

l’ésotérisme occidental, Éditions Robert Laffont, Paris, 1990

Stuckrad von, Kocku: Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe.

Esoteric Discourse and Western Identities, Brill Academic Publishers, Leiden-Boston, 2010

24 Interesantă este concluzia unei comunicări susţinute în 1974 de Mircea Eliade în cadrul ediţiei XXI a Conferinţei

anuale comemorative dedicate lui Freud, intitulată Ocultul şi lumea modernă: „În rezumat, cercetările

contemporane au dezvăluit semnificaţia religioasă profundă şi funcţia culturală a unui număr mare de practici,

credinţe şi teorii oculte, evidenţiate la multe civilizaţii, europene şi extraeuropene deopotrivă, şi la toate nivelurile

culturii, de la ritualuri folclorice – precum magia şi vrăjitoria – la tehnicile secrete şi speculaţiile esoterice cele

mai savante şi mai elaborate: alchimia, yoga, tantrismul, gnosticismul, ermetismul Renaşterii, societăţile secrete

şi lojile masonice ale perioadei iluministe”. În: Mircea Eliade, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de

religie comparată. Traducere din engleză de Elena Bortă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 78

MAPPING ESOTERICISM AS A CONTROVERSIAL FIELD: … 04 35.pdf · Francmasonerie. Postulatul unei...

Documents

Transcript of MAPPING ESOTERICISM AS A CONTROVERSIAL FIELD: … 04 35.pdf · Francmasonerie. Postulatul unei...