La Sacra Scrittura e la reincarnazione

Damian Spătaru

ABSTRACT

Although the reincarnation doctrine initially occurred at the oriental countries, it still remains an unfamiliar idea to the Holy Scripture. The suggestion to put certain biblical verses at the basis of the reincarnation theory, either from the New Testament and the Old Testament, remains without foundation. A verse from the Bible can not be interpreted if it is separated from its cultural, historic and religious context. A Scripture interpretation has a true value only after a careful reading of a Divine Word, only by knowing the biblical context through different studies and always under the guidance of the Church Magistery. It is not a surprise that the supporters of the reincarnation theory do not study the Holy Scripture. This fact can be easily noticed in P.A. Gramaglia’s work Altre vite dopo la morte? La reincarnazione, Piemme, Ca-sale Monferrato 19962, 399-455, in which a list with silly things (“elenco di alcune stupidità”) is presented.

But, in the end, does this doctrine have to be supported by the word of the Bible ? Because, in the end, this doctrine does not have a content herself. By eliminating the myth around it and all the speculation of Hindu-Buddhist origin, the reincarnation presents herself as an idea that did not, does not and will never be able to satisfy the human personal needs, made of body and soul. The only thing that this doctrine can do is to confuse the human mind, can-celling any will towards a right, moral conduit and any hope for the eternal happiness. Moreover, with its disrespect for the human body, it opens the way towards violence, unfairness and hate.

Contrary, the Holy Scripture clearly shows the dignity of the human being, as a whole (body and soul), the uniqueness of life, against all the activities carried out and the ultimate ideal which is the resurrection. In addition, from its fi rst pages, the Holy

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Scripture is penetrated of the news of coming of The Saviour. This divine plan was accomplished with the arrival of Jesus Christ. He is the son of God who died and resurrected to open the doors of eternal life to the ones who will love him and do well. Resurrec-tion, on the other hand, presents a different perspective on the re-demption, based on own forces. That’s why even one single word in the Holy Scripture does not support the wrong idea of reincar-nation. This is supported by those who do not know the Christian message of the resurrection or know it superfi cially. That’s why a lot of Christians state that they believe in reincarnation, showing by this that they ignore the Holy Scripture.

In addition to Gramaglia’s book and the references mentioned in the text, further references can be mentioned as follows: Com-missione Teologica Internazionale, Alcune questioni attuali riguardanti l’ecatologia, in La Civiltà Cattolica, quaderno 3401, I (1991) 458-494; H. Zander, Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999, 119-152 (nr. 8: Juden und Christen. Ewiges Leben statt Wiederkehr).

1. Introduzione

Il tema della reincarnazione costituisce, in modo particola-re nel nostro tempo, una provocazione per la persona che osa farsi delle domande sull’aldilà. La mancanza di chiarezza del concetto di reincarnazione rischia portare confusione nella fede cristiana e, più volte, accomunarla o interporla alla dottri-na cristiana, considerando quest’ultima un elemento di una certa reciproca identifi cazione.

1.1. Cosa signifi ca la parola reincarnazione?

Il termine adoperato con prevalenza nella cultura moderna per indicare la teoria secondo la quale all’anima umana, dopo la morte, sia data la possibilità di prendere un altro corpo, di re-incarnarsi, è reincarnazione. Alla base di questo vocabolo si trova il termine greco metemyu/xwsij (metempsicosis), che si-gnifi ca letteralmente “transmigrazione dell’anima”, è utilizzato

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in modo particolare dall’orfi smo, Pitagora, Empedocle, Plato-ne, i gnostici, e in una misura molto ridotta ricordato e conte-stato da alcuni scrittori cristiani1.

Il termine «reincarnazione» comporta la possibilità di rina-scita in corpi fi sici di natura prevalentemente umana ed è pre-ferito, da coloro che restringono la «migrazione» a corpi uma-ni, a quello di metempsicosis che ammette il passaggio dell’anima di corpo in corpo, dal mondo minerale a quello ve-getale, poi a quello animale per fi nire all’umano, intendendo quindi per “corpo” l’intera natura. Ma di per sé i due termini sono «aperti» anche ad «incarnazioni» nel mondo animale e vegetale2.

Ci sono anche altri termini che s’incontrano leggendo la let-teratura antica. Per esempio, come sinonimo del metempsíco-sis, i Padri della Chiesa, quando combattono le teorie reincar-nazioniste si servono anche del termine metenswma/twsij3 (metensomatosis = passare da un corpo all’altro). In più, un termine utilizzato in una maniera alquanto estesa nella Chie-sa antica, specie con riferimento all’escatologia e alla rinascita spirituale, è paliggenesi/a (palingenesia) che signifi ca “rico-minciare di nuovo”, “rinascita”, e per gli stoici “restaurazione”4.

A partire già dalla terminologia, viene eliminato qualsiasi nesso tra la reincarnazione e la risurrezione, quest’ultima pro-fessata dai cristiani: «credo […. ] carnis resurrectionem». In merito alla traduzione dell’articolo del Simbolo apostolico “Carnis resurrectionem” la Sacra Congregazione per la Dottri-na della Fede milita per il mantenimento della traduzione esatta tradizionale, cioè con risurrezione della carne, senza dare una prevalenza esclusiva o totale alla formula “risurre-

1 Cfr. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 2001, 863.2 S. THURUTHIYIL, Induismo e reincarnazione, in «Religioni e Sette nel

mondo» 1 (1997), 25.3 Cfr. LAMPE, Lexicon, 864.4 Cfr. Tt 3, 5; LAMPE, Lexicon, 998-999; A. MERK (ed.), Novum Testamen-

tum grasce et latine, ed., Roma 199111, 706; L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarna-tionsgedanke in der altchristlichen Literatur, in «Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch- historische Klasse», Sitzungsberichte 1985, Heft 4 (München 1985), 9.

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zione dei morti” il che «costituirebbe un impoverimento dottrinale»5. Il mistero della risurrezione per i cristiani riguar-da l’evento fi nale quando i corpi umani prenderanno vita con la stessa anima con cui nella unica vita terrena avevano forma-to una unione perfetta.

1.2. Chi sono quelli che ammettono la dottrina reincarna-zionista?

Non solo gli induisti, i buddhisti o altre religioni sostengono un tale insegnamento. Al giorno d’oggi la concezione spiritua-lista della reincarnazione è essenzialmente legata a sei corren-ti che si possono defi nire esoteriche:

1.- La reincarnazione fa anzitutto parte dell’insieme delle credenze di molti frammassoni, sulla scia del cavaliere di Rani-say (1686-1743), uno scozzese conquistato al cattolicesimo da Fénelon, legato al circolo mistico di Guyon, che cercava di in-tegrare la credenza nella reincarnazione con i dogmi cristiani;

2. - La reincarnazione è anche una delle credenze del movi-mento dei Rosacroce (e di una serie di gruppi esoterici che si rifanno ad esso, per esempio, Nuova Acropoli, Fraternìtà bian-ca universale) nato in Germania nel XVIII secolo, che però non vuole essere una religione. Intende comunicare ai suoi membri un insieme di verità e di poteri che permettono di «rigenerare l’esistenza»;

3. - La reincarnazione è anche una credenza presente nella cosiddetta teosofi a. Si tratta di un esoterismo fondato in In-ghilterra alla fi ne del XIX secolo e ha due caratteristiche: da una parte lo sforzo di integrare e formulare in forma occiden-tale le tradizioni spirituali asiatiche, dall’altra un’analisi dei diversi costitutivi dell’essere umano (corpo fi sico, corpo astra-le, corpo etereo o sottile), nella convinzione che tale analisi possa spiegare i processi della reincarnazione;

4. - La reincarnazione è anche una credenza presente nel-lo spiritismo. Tale concezione unisce l’esoterismo (conoscenze

5 SCDF, 14 dicembre 1983; cfr. CDF, Su alcune questioni concernenti l’escatologia (17.5.1979); CTI, Alcune questioni attuali riguardanti l’escatologia in La Civiltà Cattolica 1992 I 458-494.

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misteriose), l’occultismo (ricorso a poteri straordinari, in par-ticolare a quelli dei medium) e infi ne un gusto molto occiden-tale di vedere o di verifi care «nei fatti» le credenze che s’ipotiz-zano o si adottano. Legata soprattutto ad Allan Kardec, un francese del XIX secolo (1804-1869), la dottrina della reincar-nazione tiene conto, come la teosofi a e l’antroposofi a, dei di-versi aspetti dell’essere umano. Insiste in particolare sul corpo etereo o sottile che collega il corpo fi sico al corpo astrale, lo avvolge al momento della morte e si manifesta di nuovo al mo-mento della reincarnazione. Inoltre, mobilita a favore della reincarnazione alcuni fenomeni di comunicazione con i defun-ti e alcuni processi di comunicazione tramite medium, che tut-tavia non implicano, in quanto tali, questa interpretazione. Da ciò deriva l’ambiguità dello spiritismo;

5. - La reincarnazione è anche una credenza presente nella Astrologia. Si tratta di un tentativo di spiegare il momento delle reincarnazioni attraverso le posizioni dei pianeti: il ritor-no di un morto nel mondo presente si compierebbe quando avviene l’accordo tra questa posizione e il tema astrale del de-funto. Indipendentemente dall’opinione che si può avere del-l’astrologia, possiamo pensare che questo sforzo per armoniz-zare reincarnazione e astrologia non dia alcun apporto alla dottrina stessa della reincarnazione, se non forse un «effetto» di verosimiglianza sperimentale che può colpire l’immagina-zione ma che non implica niente rispetto alla dottrina in que-stione. In realtà, infatti, non tutti gli astrologi o gli amatori di oroscopi credono alla reincarnazione. Soprattutto, l’astrologia può adattarsi alla reincarnazione, ma non si può dire che ne costituisca assolutamente un fondamento;

6.- La reincarnazione è presente anche nell’Antroposofi a. Cerca di stabilire un nesso tra l’interpretazione spiritualista, soprattutto nella sua forma di teosofi a, e alcuni dati antropolo-gici. Si tratta dell’«antroposofi a» di Rudolf Steiner (1861-1925). Questa corrente, che ha le sue origini in Germania, as-sume l’esoterismo della teosofi a ma anche l’eredità cristiana. Nello stesso tempo, cerca di fondare su basi sperimentali (escludendo però l’intervento dei medium, come fa la teosofi a) una concezione dell’essere umano che lascia spazio a un corpo

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fi sico, a un’anima spirituale (che si reincarna) e infi ne a uno spirito superindividuale che è metastorico e quindi non più sottoposto al ciclo delle reincarnazioni6.

A questo punto è facile comprendere come, da una parte, la Scrittura stessa sia citata ripetutamente dai fautori della rein-carnazione, mentre che, dall’altra parte, sia considerata un vero appoggio per sostenere, di fronte e contro l’insegnamento cristiano, tali errori. La Scrittura parla veramente della rein-carnazione? È la sua intenzione appoggiare o rifi utare una tale idea?

2. L’Antico Testamento

Per capire quanto sia estranea l’idea della trasmigrazione all’Antico Testamento bisogna mettere in risalto alcuni con-cetti chiave che respingono in modo contrastante un tale inse-gnamento. L’Antico Testamento vede la vita sulla terra come su un’arena sulla quale si svolge l’attività al servizio di Jahvé; questa vita è il luogo dove si accoglie la parola divina, si offro-no dei sacrifi ci e si possono sperimentare gli interventi meravi-gliosi divini. Tutti gli sforzi compiuti per piacere a Dio e per osservare i comandamenti sono indispensabili per essere retri-buiti su questa terra. Tuttavia, l’interesse dell’ebreo per la vita sulla terra non esclude in nessun modo la speranza in una vita dopo la morte.

Secondo Fontinoy, per studiare il destino dell’uomo biblico, signifi ca studiare il modo in cui lui considera di dover vivere per piacere a Dio, il modo in cui riconosce che ha un ruolo sul-la terra. Quindi al posto di pensare «a cosa Dio destina l’uomo secondo la Bibbia?» bisogna considerare, a partire dal testo sa-cro, «a cosa pensa l’uomo della Bibbia che Dio nel quale crede

6 Cfr. CESNUR, Enciclopedia delle religioni in Italia, Torino 2001, 767-781; P. DESCOUVEMENT, Le risposte della fede. Piccola enciclopedia apolo-getica, (tit.or.: Guide des diffi cultés de la foi catholique, Paris 1969), Mi-lano 1992, 470-471.

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lo destini»7. In un certo senso si potrebbe dire che è l’uomo che sceglie il destino attraverso le opere compiute in questa vita.

2.1. Il signifi cato del termine She’ôl

Il signifi cato del termine She’ôl oscilla tra il concetto di tomba, quello di uno stato di dopo la morte e quello di un mon-do invisibile. Nella versione greca dell’Antico Testamento, la Settanta, il vocabolo viene tradotto con Ade8. Per alcuni il ter-mine She’ôl degli antichi israeliti ricorderebbe il concetto ba-bilonese di arallū9. Alcuni sostenitori della reincarnazione lo traducono con luogo di attesa (lieu d’attente) delle anime di un nuovo corpo10.

Il She’ôl è visto come il luogo del sottoterra (Ez 31, 15. 17; Sal 85, 13), della polvere (Gb 17, 16), dell’oscurità (Gb 10, 21), del silenzio (Sal 93, 17) e della dimenticanza (Sal 87, 12). Mol-te volte certe caratteristiche della vita terrena sembrano con-tinuare in She’ôl (Is 14, 9; Ez 32, 27).

Il She’ôl è anche un luogo di tristezza e in certi passaggi ha un aspetto punitivo (Sal 48, 13-16); la destinazione prematura al She’ôl è anche essa una forma di giudizio. Essere nel She’ôl signifi ca essere abbandonati dalla mano di Dio (Sal 87, 6). Ma Jahvé è presente anche lì (Sal 138, 8) ed è capace di liberare dalla corruzione coloro ivi si trovano (Sal 15, 10).

7 CH. FOTINOY, La destinée humanine d’après la Bible, in A. THÉODORIÈS – P. NASTER – A. VAN TONGERLOO (edd.), Humana condicio, Acta Orientalia Belgica VI, Bruxelle-Louvain-la-Neuve-Leuven 1991, 182.

8 Cfr. Gen 37, 35; Sal 16,10.9 L’Arallu babilonese è immaginato come una città circondata da

sette mura dove coloro che arrivano sono calati nelle tenebre, privati della luce senza mai vedere il giorno. Anche nelle altre religioni precris-tiane il luogo di residenza delle anime dopo la morte viene indicato con diversi nomi: Earu per gli Egizi, Ades per i Greci, Orcus per i Latini; cf. “Geenna” per il Nuovo Testamento; cfr. FOTINOY, La destinée humanine d’après la Bible, 191.

10 Cfr. D. ENCAUSSE, La réincarnation. L’évolution physique, astrale et spirituelle. Ce que deviennent nos morts, St. Jean de Braye (France) 1981, 111-112.

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Alcuni hanno visto, a partire da alcuni termini a volte sino-nimi e paralleli di She’ôl come baddôn (= distruzione: Gb 31, 12; Sal 87, 11; Pr 15, 10-11), šahat (= fossa: Gb 33, 24; Ez 28, 8) e bôr (= pozzo: Sal 29, 4; Ez 31, 14) un luogo di condanna in She’ôl. Nonostante tutto, nessun passaggio che contiene que-sti termini richiede esplicitamente una tale interpretazione.

Rimane diffi cile stabilire con esattezza a quanto la Bibbia defi nisca veramente con questa parola. Il She’ôl non indica semplicemente la tomba ma è un luogo dove si va quando si muore. Per esempio in Genesi 37, 35: «Tutti i suoi fi gli e tutte le sue fi glie vennero a consolarlo; ma egli rifi utò di essere con-solato, e disse: «Io scenderò con cordoglio da mio fi glio, nel soggiorno dei morti. E suo padre lo pianse». In questo racconto Giacobbe pensava che il fi glio Giuseppe fosse mangiato da una bestia selvaggia. Il corpo di Giuseppe non poteva quindi essere in una tomba. Giacobbe sapeva che l’avrebbe trovato da qual-che parte: nel soggiorno dei morti. Il termine indica quindi un’esistenza immateriale dopo la morte, dove vanno i buoni e i cattivi. Fino qui vediamo che è presente l’idea di un’esistenza dopo la morte, e non di un ritorno alla vita.

2.2. L’idea dell’anima nella Bibbia è diversa da quella dei fi losofi

Il disinteresse dell’Antico Testamento per la dottrina della metempsicosi o della reincarnazione si osserva ancora più chiaro valutando l’idea dell’anima che, nell’Antico Testamen-to, ha un signifi cato diverso da quello del mondo dei fi losofi e delle altre religioni orientali. Mentre che per i platonici l’ani-ma si identifi ca con lo spirito e ne è una sua emanazione, per gli ebrei Dio è la sorgente della vita. L’anima rappresenta l’uo-mo intero (corpo e intelligenza), è il segno della vita, mentre lo spirito è immortale e tornerà a Yahvé11. L’anima, anche se può morire e accompagnare il corpo in She’ôl12, il Dio onnipotente

11 Cfr. Gb 34, 14; Sal 31, 6; Eccl 12, 7; X. LEON-DUFOUR, art. Âme, in Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris 19886, 41-42.

12 Cfr. Num 23, 10; Gdc 16, 10; Ez 13, 10, Sal 78, 50

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la farà risorgere da quel posto perché Lui «ha creato l’uomo per l’immortalità»13.

Il Libro della Sapienza 3, 1-5, 16 fa vedere come la speranza dei giusti è l’immortalità dell’anima, idea presente anche nel-l’ambiente greco. Ma la sopravvivenza dell’anima presso gli ebrei implica anche quella della resurrezione dei corpi, perché il pensiero ebraico non distingue tra corpo e anima14. Bisogna sottolineare che il testo rispecchia anche l’idea di un giudizio in quanto considera solo il caso dei giusti e non insegna diret-tamente la risurrezione di tutti gli uomini.

Per quello che concerne l’idea del corpo abbiamo nel Libro della Sapienza un brano che sembra presenti una eccezione, una differenza tra l’anima e il corpo: «un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri»15. Il brano, è vero che richiama il dualismo del-la fi losofi a greca tra corpo e anima o spirito, ma non presenta un’impostazione differente, ritenendo tuttavia naturale l’unio-ne dell’anima e del corpo, «trattandosi in questo caso dell’in-telligenza dell’uomo e non dello spirito di vita»16. Non si tratta di sottovalutare la materia né il corpo perché «essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia»17 .

2.3. Il concetto di retribuzione e di punizione immediata per-sonale o collettiva

L’idea di una remunerazione e di una pena, di un’escatolo-gia individuale o di un’escatologia collettiva, distinzioni affer-mate in modo esplicito solo tardivamente, con la divisione tra il She’ôl per i buoni e il She’ôl per i cattivi18, non favorisce in

13 Sap 2, 23. 14 Cf. Bibbia di Gerusalemme, Bologna 1991, commento al v. 7, 9,

1006-1007.15 Sap. 9, 15. 16 LEON-DUFOUR, art. Âme, in Vocabulaire de Théologie Biblique, 42;

cf. Bibbia di Gerusalemme, commento al v. 9, 15, 1395-1396. 17 Sap 8, 20; cf. 13, 3.18 Cfr. D. K. INNES, art. Şeol, in Dictionar biblic (tit. or.: New Bible

Dictionary, Wheaton 1962), Oradea 1995, 1245.

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alcun modo l’idea della purifi cazione specifi ca nelle teorie rein-carnazioniste odierne e neanche quella più antica della me-tempsicosi.

Qualsiasi fosse la situazione dell’individuo dopo la morte terrena, appare preferibilmente la nozione della retribuzione personale, l’idea della resurrezione, della potenza di un Jahvé in grado di liberare dalla corruzione coloro ivi si trovano: «non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la corruzione» (Sal 15, 10), ed in nessun caso l’idea di un ritorno ad un’altra vita terrena. I diversi rapimenti a una vita divina soltanto per singoli uomini, eccezionalmente dota-ti, come Enoch che Dio “prese” dopo che in vita aveva “cammi-nato con Dio” (Gn 5,24) ed Elia che nel turbine salì in cielo verso Dio (2 Re, 2, 11), appoggiano questa idea della risurre-zione e accennano quella della retribuzione personale.

2.4. La fede nella risurrezione

I riferimenti alla vita dopo la morte, più accennati nel pe-riodo tardivo, sono presenti in germe, senza una forma ben defi nita, già dai primi libri della Torah. L’idea della risurrezio-ne potrebbe essere vista in due dimensioni: quella della risur-rezione collettiva e quella della risurrezione individuale. La Torah mette in risalto le ricompense e le punizioni immediate e concrete piuttosto che in uno stato futuro paradisiaco19, ma in diversi punti indica che i giusti saranno riuniti con i loro cari dopo la morte, mentre il cattivo sarà escluso da questa riunione. Questa “riunione” è descritta come evento separato dalla morte fi sica del corpo o della sepoltura20. Violare l’allean-za con Dio signifi ca essere separati dalla sua gente21. Questa punizione signifi ca che l’anima non avrà più parte nel mondo futuro.

19 Cfr. Lev 26, 3-9; Deut 11, 13-15.20 Abramo morì e si riunì ai suoi antenat (Gen. 25, 8); altrettanto Is-

maele (Gen 25, 17), Isacco (Gen 35, 29), Giacobbe (Gen 49, 33), Mosé ed Aronne (Deut 32, 50).

21 Cfr. Gen 17, 14; Es 31, 14.

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In modo più chiaro si percepisce l’idea dell’immortalità dal-la voce dei profeti che dopo la prova dell’esilio invitano il popo-lo alla speranza. Una liberazione dal regno dei morti, She’ôl, è presente in Osea, anche se solo in modo “metaforico”22. Verso il 750 a.C., il profeta predicava con queste parole: «Venite, e convertiamoci al Signore […]. Infra due giorni egli ci avrà ri-messi in vita; nel terzo giorno egli ci avrà risuscitati, e noi vi-vremo nel suo cospetto»23.

Verso 593 a. C. inizia il ministero del profeta Ezechiele. L’immagine delle ossa aride che si rivestono di nervi, di carne e di vita il quale afferma: «Io profetizzai come mi aveva co-mandato e lo spirito entrò in essi e ritornarono in vita e si al-zarono in piedi. […] Dice il Signore Dio: ecco, io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi ri-conduco nel paese d’Israele. Riconoscerete che io sono il Signo-re, quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, o popolo mio. Farò entrare in voi il mio spirito e rivi-vrete; vi farò riposare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore»24.

Il Signore farà risorgere i morti dalla polvere come attesta il Libro del profeta Isaia (composto tra il 550 a.C. e il 100 a.C.): «Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, risorgeranno i loro cadave-ri. Si sveglieranno ed esulteranno quelli che giacciono nella polvere, perché la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre»25.

Poi, attraverso i simboli utilizzati in alcuni testi profetici, si intravede anche l’idea di una ricompensa individuale e della risurrezione individuale della carne26.

L’idea della risurrezione dei corpi, ricordata già in Is 26, 19 e in Gb 19, 26-27, è presente in modo chiaro nel secondo Libro

22 Cfr. J. RADERMAKERS – P. GRELOT, art. Résurrection, in Vocabulaire de Théologie Biblique, 19886, 1102.

23 Os 6, 1-3. Traduzione secondo la Bibbia Diodati. Vedi la nota al versetto 6, 2 nella Bibbia di Gerusalemme, 1961; cfr. Os 13, 14.

24 Ez 37, 10. 12-14a.25 Is 26, 19. 26 Cfr. Gb 19, 25-27.

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dei Maccabei «Giunto all’ultimo respiro, disse: «Tu, o scellera-to, ci elimini dalla vita presente, ma il re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna»27.

Più esplicitamente ancora, il Libro di Daniele afferma che «Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risve-glieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna»28. L’idea del martirio per la fede richiede an-ch’essa una retribuzione individuale. La loro vita sarà trasfi -gurata perché «coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre»29. Non si tratta «sol-tanto della fama postuma dei santi ma di una trasfi gurazione escatologica del loro corpo, ormai “glorioso”»30.

2.5. Sant’Agostino elimina le teorie della reincarnazione e della preesistenza delle anime con la Scrittura

Alcuni passi biblici dell’Antico testamento sono spiegati da S. Agostino. Il santo chiarisce la questione della natura del-l’anima, la sua origine e la sua meta annullando così i presup-posti dell’insegnamento reincarnazionista. S. Agostino affer-ma che «la sostanza dell’anima non può cambiarsi nella sostanza corporea di modo che quella ch’era un’anima diventi un corpo né cambiarsi in un’anima irrazionale, in modo cioè che un’anima umana possa divenire l’anima d’una bestia né cambiarsi nella sostanza di Dio; e così viceversa dobbiamo rite-nere che né un corpo né un’anima irrazionale né la sostanza di Dio possono mutarsi e divenire un’anima umana. Non dev’es-sere neppure meno certo che l’anima non può essere se non

27 2 Mac 7, 9; cf. 2 Mac 7, 11. 14. 22; 12, 43-46; 14, 46. 28 Dn 12, 2. 29 Dn 12, 3b.30 Bibbia di Gerusalemme, commento al v. 12, 3, 1945. Il Libro apocri-

fo di Enoch dà altrettanto una presentazione spirituale della risurrezio-ne: quando l’anima del defunto sarà risorta dagli inferi per ritornare alla vita, essa entrerà nell’universo trasformato che Dio avrà riservato per il mondo futuro; cfr. J. RADERMAKERS – P. GRELOT, art. Résurrection, in Voca-bulaire de Théologie Biblique, 1104.

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una creatura di Dio. Per conseguenza, se Dio fece l’anima sen-za trarla né da un corpo né da un’anima irrazionale né da lui stesso, resta che la fece traendola o dal nulla o da qualche crea-tura spirituale, ma in ogni caso razionale»31. Allo stesso modo Agostino mostra che l’anima non deriva né dagli angeli né da-gli elementi, né dalla sostanza divina32.

Uno dei testi più signifi cativi spiegato da Agostino è Is 57, 16: «Vediamo dunque adesso a quale opinione di preferenza danno sostegno i testi della sacra Scrittura: se a quella secondo la quale si dice che Dio creò una sola anima e l’infuse nel primo uomo e da essa fece derivare tutte le altre come dal corpo di quello tutti gli altri corpi; oppure a quella secondo la quale si dice che Dio crea un’anima individuale per ciascun essere umano, mentre tutte le altre le crea come creò quell’unica per Adamo senza farle derivare da essa. Ciò che la Scrittura dice per mezzo d’Isaia: Sono io che ho creato ogni soffi o vitale, per il fatto che il contesto mostra chiaramente che parla dell’ani-ma, può essere inteso conforme all’una e all’altra ipotesi. Poi-ché, sia che Dio faccia le anime col trarle dall’unica anima del primo uomo, sia che le faccia col trarle da qualche altra fonte a noi ignota, è sempre lui che crea tutte le anime»33.

Dopo l’analizza di alcuni versetti Agostino illustra come debba intendersi Sap 8, 9-10. Infatti, il passo biblico del libro della Sapienza è interpretato in modo errato da molti. Secondo alcuni il testo «allude semmai alla preesistenza dell’anima, ma non alla reincarnazione»34. Ma lì non si tratta neanche della preesistenza dell’anima come vedremo.

Sant’Agostino mostra l’opinione riguardante Sap 8, 19-20 e risponde alla questione sull’origine dell’anima. In questo modo elimina la teoria della preesistenza dell’anima su cui si basa la reincarnazione. Si domanda: l’anima viene da Dio o tramite i genitori? Agostino commenta: «Ma un esame più attento esige

31 Agostino, De Gen. ad litt. 10, 4, 7. 32 Agostino, De Gen. ad litt. 10, 5, 8. 33 Agostino, De Gen. ad litt. 10, 6, 9. Vedi anche altri testi: Ps 32, 15;

Zac 12, 1.34 L. DAL LAGO, Bibbia e tradizione cristiana di fronte alla reincarnazi-

one, in CredOg 18 (3/1998) n. 105, 75.

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il passo del libro della Sapienza che dice: “Ho avuto in sorte un’anima buona e, poiché ero più buono, entrai in un corpo senza macchia” (Sap 8, 19-20.). Esso infatti sembra suffragare l’opinione secondo la quale si crede che le anime non si propa-gano da un’unica anima bensì che vengano nei corpi dall’alto. Che cosa signifi ca tuttavia la frase: “Ha avuto in sorte un’ani-ma buona?” Si potrebbe immaginare che nella “sorgente” del-le anime, se pur ve n’è una, alcune siano buone ed altre no e che vengano fuori in base ad una specie di sorteggio che deci-derebbe quale dev’essere infusa in ciascun individuo umano; oppure che al momento del concepimento o della nascita Dio ne faccia alcune buone e altre non buone e in modo che di esse ciascuno abbia quella che gli sarà assegnata dalla sorte.

Sarebbe strano che il testo citato potesse essere un argo-mento probante almeno per coloro i quali credono che le anime create in un altro luogo vengono inviate da Dio ad una ad una in ciascun corpo umano e non piuttosto per coloro i quali affer-mano che le anime vengono inviate nei corpi secondo i meriti delle opere compiute prima d’essere unite al corpo. In base a qual criterio infatti si può pensare che le anime, alcune buone e altre no, vengono nei corpi se non a seconda delle loro azioni? Poiché ciò non è conforme alla natura in cui le anime vengono create da Colui che crea buone tutte le nature. […]. Se neces-sario, esamineremo in seguito quale sia il senso di questo testo in modo che, se non potrà applicarsi a Cristo, cercheremo in qual senso dobbiamo intenderlo per non andare contro la dot-trina dell’Apostolo, immaginando che le anime abbiano dei meriti derivanti dalle loro azioni prima di cominciare a vivere nei loro corpi»35.

«Il testo succitato ci dimostra precisamente e in modo assai chiaro che Dio fece dal nulla l’anima da lui data al primo uomo e non la trasse da qualche altra creatura già fatta, come fece il corpo con gli elementi della terra. Per questo motivo, quando essa torna, non può tornare se non all’Autore che la diede e non alla creatura mediante la quale fu fatta, come il corpo ri-torna alla terra. Non c’è infatti alcuna creatura da cui l’anima

35 Agostino, De Genesi ad litteram 10, 7, 12.

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è stata fatta, poiché è stata fatta dal nulla e perciò l’anima, che torna, torna al suo Autore che l’ha fatta dal nulla»36.

La Bibbia di Gerusalemme afferma: «questo testo non inse-gna la preesistenza dell’anima come si potrebbe pensare iso-landolo dal contesto. Corregge il v. 19 che sembrava dare la priorità al corpo come soggetto personale, e sottolinea la pre-minenza dell’anima»37.

2.6. Agostino rileva l’idea della vita eterna nell’Antico Testamento

Sant’Agostino spiega che anche se l’espressione il “regno dei cieli” non contenuta in quelli scritti , tuttavia le testimo-nianze che parlano della vita eterna nell’Antico Testamento sono molto esplicite o un po’ oscure: «Tutt’al più (non lo direi a caso) non so se qualcuno trovi in quei Libri l’espressione “re-gno dei cieli”, che tanto spesso usa il Signore. Vi si dice senza dubbio: “Onorate la sapienza, perché possiate regnare sem-pre” (Sap 6, 22). E se proprio la vita eterna non fosse stata preannunciata chiaramente lì, il Signore non avrebbe detto, infatti, ai cattivi Giudei: “Voi scrutate le Scritture credendo di avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse che mi rendono testimonianza” (Gv 5, 39). A cosa si riferisce se non a questo, ciò che lì è scritto: “Non morirò, resterò in vita e an-nunzierò le opere del Signore” (Sal 117, 17); e: “Conserva la luce ai miei occhi, perché non mi sorprenda il sonno della morte” (Sal 12, 4); e: “Le anime dei giusti, invece, sono nelle mani di Dio; nessun tormento le toccherà”; e poco dopo: “Ma essi sono nella pace. Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza è piena di immortalità. Per una breve pena, riceveranno grandi benefi ci” (Sap 3, 1-5); e in un altro luogo: “I giusti, al contrario, vivono per sempre, la loro ricom-pensa è presso il Signore e l’Altissimo ha cura di loro. Per que-sto riceveranno una magnifi ca corona regale, un bel diadema dalla mano del Signore” (Sap 5, 16-18)? Queste e molte altre

36 Agostino, De Genesi ad litteram 10, 9, 16.37 La Bibbia di Gerusalemme, commento al v. 20, 1394.

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testimonianze della vita eterna, molto esplicite o un po’ oscu-re, si trovano in quegli scritti. E sulla stessa resurrezione dei corpi non tacquero i profeti. Onde i farisei combattevano assai aspramente contro i sadducei, che non vi credevano. […] Per-tanto quella Scrittura abbonda di testimonianze della vita eterna e della resurrezione dei morti»38.

3. Il Nuovo Testamento

Come punto importante da sottolineare è il fatto che il Nuo-vo Testamento non ha l’intenzione di considerare la dottrina della reincarnazione, né direttamente né indirettamente. Ma per capire l’inconsistenza di certe pretese attuali, e per affer-rare anche l’atteggiamento della chiesa antica nei confronti dell’«empia dottrina» bisogna riferire i dati del Nuovo Testa-mento richiamati spesso in loro appoggio da alcuni favoreggia-tori reincarnazionsti.

Al centro dell’insegnamento cristiano nel Nuovo Testamen-to si trova la fede in Gesù Cristo, Figlio di Dio, divenuto uomo, morto e risorto per la salvezza dell’umanità. Il suo insegna-mento richiama il cristiano a decidersi per il bene in questa vita e in questo modo avrà parte alla gioia eterna oppure in senso contrario la condanna eterna. La speranza del cristiano è quella di essere con Gesù e di risorgere con Lui: «Quindi la nuova condizione promessa e sperata è già incominciata con Cristo; l’invio dello Spirito Santo le ha dato il suo slancio e per mezzo di lui essa continua nella Chiesa, nella quale siamo dalla fede istruiti anche sul senso della nostra vita temporale, men-tre portiamo a termine, nella speranza dei beni futuri, l’opera a noi affi data nel mondo dal Padre e attuiamo così la nostra salvezza (cfr. Fil 2,12)»39. Qualsiasi pensiero sulla reincarna-zione non può includersi nelle coordinate del cristianesimo.

Molti cercarono di trovare nei dati del Nuovo Testamento le basi delle loro idee reincarnazioniste. Così fecero nel II secolo gli gnostici e al presente si affaccendano sollecitamente i loro

38 Agostino, Contra Faustum 29, 31. 39 Concilium Vaticanum II, Const. dogm. Lumen gentium 48: AAS 57

(1965) 53.

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seguaci e le diverse correnti teosofi che e antroposofi che, come abbiamo già detto prima.

3.1. Il Vangelo di Matteo

Il punto di partenza dei fautori di tale idea è costituito dal testo di Matteo: «Allora i discepoli gli domandarono: Perché dunque gli scribi dicono che prima deve venire Elia?»40. Il mo-mento in cui i tre apostoli Pietro Giacomo e Giovanni fanno questa domanda a Gesù segue all’evento della trasfi gurazione. Gli apostoli avendo visto il Messia già venuto e nella sua gloria in persona di Gesù si stupiscono che Elia non abbia assolto il ruolo di precursore che gli assegnava Malachia41. Egli lo ha fatto, risponde Gesù, ma nella persona di Giovanni Battista che non è stato riconosciuto.

Del ritorno di Elia si parla più volte nel Nuovo Testamento. Ma in che senso? Gesù rispose una volta ai discepoli: «E se lo volete accettare, egli è quell’Elia che deve venire»42. E aggiun-ge l’evangelista: «Allora i discepoli compresero che egli parlava di Giovanni il Battista»43. L’identifi cazione fatta da Gesù tra Elia e il Battista non può essere letta nel senso della metemp-sicosi44. Si tratta solo di una “credenza” a cui fanno riferimen-

40 Mt 17, 10; cfr. Mc 9, 11; P. CANTONI, Una critica teologica della rein-carnazione, in La sfi da della reincarnazione, a cura di M. INTROVIGNE, Cesnur, Milano 1993, 176-179.

41 Cfr. Mal 3, 23.42 Mt 11, 14.43 Mt 17, 13.44 Origene, commentando il passo evangelico riguardante Giovanni

Battista, il quale nega di essere Elia, suppone che alcuni tra i giudei fos-sero a conoscenza della dottrina della metensomatosi. Sulla perplessità di Erode, il quale afferma che Gesù è Giovanni Battista risuscitato dai morti, Origene scrive: «Qualcuno dirà che l’errore della metensomatosi fece credere a Erode e ad alcuni del popolo, che colui che per sua nascita era stato una volta Giovanni era ritornato dai morti e riviveva nella per-sona di Gesù», Origene, Commentarii in Matthaeum 10, 20 (GCS 40,27,25-27); cfr. Mt 14,1-2; SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, 10; DESCOUVEMENT, Le risposte della fede, 474; CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 179.

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to i discepoli45. Sarebbe abusivo concludere, a partire da questo fatto, che gli ebrei avessero ammesso la metempsicosi perché qui si parla di un caso speciale, quello presentato in 2 Re 2, 11 dove si dice che Elia non è morto ma «salì nel turbine verso il cielo» e dovrà ritornare alla fi ne dei tempi. In proposito ci sono anche altri testi che parlano dei profeti saliti al cielo senza morire46.

L’identifi cazione realizzata da Matteo si deve intendere nel senso di una tipologia: si tratta di una relazione tra l’antitipo (Verheissung) e il tipo (Erfüllung) 47, tra la promessa e il suo compimento, come quando Gesù è visto come il nuovo Mose48, oppure quando la fi gura di Melchisedek è presentata come la fi gura profetica di Cristo49.

Contro una formale identifi cazione delle due fi gure profeti-che parlano altri testi dei Vangeli di Luca e di Giovanni. Gio-vanni Battista «gli camminerà innanzi [al Signore] con lo spi-rito e la forza di Elia […]»50, fatto che non signifi ca affatto una propria identifi cazione. Alla domanda dei sacerdoti e dei leviti: «[…] Sei Elia?» il Battista risponde: «No»51. Il parallelismo realizzato tra la persona di Elia e quella di Battista è inteso in senso storico-salvifi co-escatologico e non può essere incluso nel ciclo morte-rinascita della natura.

3.2. Il Vangelo di Giovanni

Un secondo luogo che viene preso da alcuni in senso rein-carnazionista è l’episodio della guarigione del cieco dalla nasci-ta: «Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli na-

45 Cfr. CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 177.46 Enoch «camminò con Dio» come Noè (Gen 6, 9) e scomparve miste-

riosamente, rapito da Dio; cfr. Gen 5, 24.47 Cfr. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen

Literatur, 11-12.48 Cfr. 2 Cor 3. 49 Cfr. Ebr 7.50 Lc 1, 17.51 Gv 1, 21.

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scesse cieco?»52. Di fronte a questa domanda non si può concludere che l’idea della reincarnazione e l’esistenza di una vita anteriore fossero ammesse dai contemporanei di Gesù, fatto possibile, d’altra parte, nell’ambiente della cultura greca. Neanche si può affermare che in questo testo Gesù abbia volu-to combattere l’idea della reincarnazione. Quindi, questo testo non è «né in favore né a sfavore della reincarnazione: essa [la reincarnazione] è semplicemente fuori dalla sua [Gesù] otti-ca»53.

In realtà, la domanda degli apostoli esprime una sorpresa fondata sull’impossibilità di ammettere una colpa anteriore alla nascita, fatto ribadito più tardi anche dall’apostolo Paolo: «[…] quando essi non erano nati [i fi gli di Rebecca] e nulla avevano fatto di bene o di male […]»54. Di seguito, con queste parole viene scartata sia la possibilità che il cieco avrebbe po-tuto peccare nel grembo materno, il che è assurdo accettare un tale presupposto, sia la preesistenza dell’anima55.

Il malinteso degli apostoli di fronte al cieco consiste nel con-siderare che la malattia fosse una punizione, parere forse ba-sato sulla lex talionis56, oppure sulla problematica della re-sponsabilità collettiva, cioè la solidarietà nella pena dei membri di una medesima famiglia57. Tuttavia, Gesù corregge questa opinione con la sua risposta e nega il pensiero della responsa-bilità collettiva per i peccati personali58. La stessa cosa vale anche per il parere della “gente” quando Gesù domanda: «La gente chi dice che sia il Figlio dell’uomo?»59. Risposero: «Alcu-

52 Gv 9, 2.53 CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 187.54 Rm 9, 11; cfr. Agostino, De Gen. ad litt. 10, 7, 12. 55 K. HOHEISEL, Das frühe Christentum die Seelenwanderung, in Jahr-

buch fürAntike und Christentum 27/28 (1984/85), 37.56 Cfr. Es 21, 23-25; Lv 24, 17-20; Dt 19, 21; Mt 5, 38; SCHEFFCZYK, Die

Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, 9.57 Questo è un parere combattuto già dai profeti con l’indicazione di

una responsabilità e punizione (ricompensa) personale; cfr. Ger 31, 29; Ez. 18, 2; Ez 14, 12

58 Cfr. R. HEDDE, Métempsycose, in DThC X (1928) 1586.59 Mt 16, 13.

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ni Giovanni il Battista, altri Geremia o qualcuno dei profeti»60. Gesù non si ferma a questa risposta perché non la “gente” in-dica giustamente il mistero della persona di Cristo, ma l’apo-stolo Pietro che riconosce in Lui il «Figlio del Dio vivente»61.

Nell’episodio del cieco «Gesù esclude ogni nesso tra la ma-lattia e un qualsiasi peccato. Egli non accenna mai a un possi-bile rapporto di causa effetto tra le disgrazie degli uomini e una macchia contratta in una vita precedente»62 e afferma: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si mani-festassero in lui le opere di Dio»63. Le parole di Gesù: «ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio» non pre-suppongono, come alcun ambiscono, una vita o più vite prece-denti in cui sia stato commesso il peccato. Di conseguenza, non possono essere lette e interpretate in alcun modo nel senso della reincarnazione.

Gli apostoli esprimono un giudizio di fronte ad una situa-zione inspiegabile umanamente e per la quale essi cercano di trovare una soluzione, una risposta, utilizzando acquisizioni tradizionali ebraiche, cioè, che riguardo alla giustizia, ogni opera buona debba ricevere il premio mentre il male la con-danna. In modo chiaro qui non si tratta della presenza di un’idea reincarnazionista. Preferibilmente, ci si trova, con questo testo, di fronte all’insuffi cienza della normativa vetero-testamentaria sul senso escatologico della vita, incompletezza che dovrà essere illuminata dalle parole di Gesù, venuto a dare compimento alla Legge e ai Profeti64.

Un terzo punto preso in considerazione è il discorso di Gesù a Nicodemo: «Non ti meravigliare se t’ho detto: dovete rina-scere dall’alto gennhqh=nai a!nwqen)»65. Qui viene utilizzato l’av-verbio a!nwqen che nel senso della terminologia indica sia il luo-go (dall’alto) sia il tempo (dall’inizio, di nuovo). L’utilizzo

60 Mt 16, 14.61 Mt 16, 16.62 DESCOUVEMONT, Le risposte della fede, 480.63 Gv 9, 3.64 Cfr. Mt 5, 17. 65 Gv 3, 7.

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generale nel Vangelo di Giovanni e il contesto giovanneo lascia comprendere in modo molto chiaro che qui si parla della nasci-ta dall’alto, da Dio66 e non di una seconda nascita, così come viene tradotto dalla Volgata: “nasci denuo”67.

Eliade mostra anche lui che il battesimo di Giovanni indica-va un rinnovamento spirituale: «Giovanni [il Battista] battez-zava gli uomini con acqua, li purifi cava dai loro vecchi peccati, annullando la loro antica personalità e assicurando loro una “nuova nascita”»68. Perciò, in nessun caso si può parlare quin-di della reincarnazione: «Un insegnamento sulla trasmigrazio-ne della anime che alcuni oggi indicano in Gv 9, 2 non ha alcun fondamento»69.

3.3. La Lettera di Giacomo

Cantoni mostra un’altro testo soggetto ad essere letto nel senso della trasmigrazione e del concetto samsâra di certe dot-trine orientali: «Anche la lingua è un fuoco, è il mondo dell’ini-quità, vive inserita nelle nostre membra e contamina tutto il corpo e incendia il corso della vita (to_n troxo_n th=j gene/sewj), traendo la sua fi amma dalla Geenna»70.

L’espressione incendia il corso della vita è un’espressione che letteralmente si tradurrebbe incendia il ciclo della crea-zione, «espressione che molto probabilmente proviene dai mi-

66 Cfr. Gv 1, 13: «[…] da Dio sono stati generati»; SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, 12.

67 Cfr. HOHEISEL, Das frühe Christentum die Seelenwanderung, 36; CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 181. Per esempio i manichei danno a loro volta al testo di Gv 3, 3 il signifi cato della «libera-zione dell’anima dalla soggezione a “questo corpo di morte”» (cfr. Rom 7,24); vedi G. GNOLI (a cura di), Il manicheismo, vol. II, Fondazione Lo-renzo Valla 2006, XXIX.

68 M. ELIADE, Mélanges. Locum refrigerii, in Zalmoxis. Revista de stu-dii religiose, vol. I-III (1938-1942), Iasi 2000, 216.

69 R. SCHACKENBURG, Il vangelo secondo Giovanni, vol. II (tit. or.: Das Johannesevangelium, II, Freiburg 1971), Commentario teologico del Nu-ovo Testamento IV/2, Brescia 1977, 407.

70 Gc 3, 6.

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steri orfi ci ed indica il mondo creato»71. Si è visto già prima come in Pitagora veniva utilizzata un’altra espressione simile a quelle della Lettera di Giacomo: la ruota del divenire ku/kloj oppure troxo_j th=j ene/sewj). Quindi il termine “corso” (troxo/j) in senso tecnico è utilizzato per indicare il ciclo delle rinasci-te in connessione con i misteri orfi ci72. Il senso dell’espressione nella Lettera non è quello tecnico, nel senso ciclico delle rein-carnazioni, ma rappresenta la ruota della vita «che percorre il suo giro fatale dalla nascita alla morte»73.

3.4. La Lettera agli Ebrei

L’unico posto nella Sacra Scrittura dove viene esplicita-mente eliminata l’idea della reincarnazione è la Lettera agli Ebrei. L’unico sacrifi cio di Cristo è paragonato all’unica morte dell’uomo, dopo la quale segue il giudizio. La Lettera afferma: «E come è stabilito per gli uomini che muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio, così Cristo, dopo essersi offerto una volta per tutte allo scopo di togliere i peccati di molti, ap-parirà una seconda volta, senza alcuna relazione col peccato, a coloro che l’aspettano per la loro salvezza»74.

Questo testo è menzionato espressamente dal Concilio Vati-cano II nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa quando par-la della natura escatologica della nostra vocazione. Con la mor-te, secondo i reincarnazionisti, «non terminerebbe la possibilità di decisione personale che si ripresenterebbe in al-tre esistenze terrene»75.

Il Concilio ha insistito sull’unicità della vita terrestre con-tro le idee reincarnazioniste ancora attuali in molti paesi, indi-cando come punto di riferimento preciso il testo della Lettera

71 La Bibbia di Gerusalemme, 2594, nota al v. 3, 6.72 Cfr. CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 183.73 CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 184.74 Ebr 9, 27-28; cfr. La civiltà cattolica, Che cosa pensare della reincar-

nazione?, in La civiltà cattolica 2 (1985) 523; G. GRESHAKE, Reinkarnati-on. Theologische Beurteilung, in Lexikon fur Theologie und Kirche, vol. 8, Freiburg-Basel-Rom-Wien, 1999, 1020.

75 C. POZO, Teologia nell’aldilà, Roma 19864, 446.

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agli Ebrei76: «Siccome poi non conosciamo il giorno né l’ora, bisogna che, seguendo l’avvertimento del Signore, vegliamo assiduamente, per meritare, fi nito il corso irrepetibile della no-stra vita terrena (cfr. Eb 9,27), di entrare con lui al banchetto nuziale ed essere annoverati fra i beati (cfr. Mt 25,31-46), e non ci venga comandato, come a servi cattivi e pigri (cfr. Mt 25,26), di andare al fuoco eterno (cfr Mt 25,41), nelle tenebree-steriori dove “ci sarà pianto e stridore dei denti” (Mt 22,13 e 25,30)»77.

Accanto alla Lettera agli Ebrei alcuni autori citano due pas-si dell’apostolo Paolo come testimonianza contro la reincarna-zione78.

4. Conclusione

Abbiamo visto che nella Bibbia non esiste un insegnamento che riguardi la reincarnazione e neanche l’intenzione di com-batterlo. È un’idea molto lontana dalla dottrina dell’Antico Testamento, che prepara la venuta del Salvatore dopo il pecca-to originale. Contemporaneamente si osserva come nell’Antico Testamento cominciano a svilupparsi tre idee nuove: quella della retribuzione nell’aldilà, il giudaismo tardivo distinguen-do per il luogo dei morti dei gradi diversi secondo gli atti com-piuti; quella della risurrezione della carne annunciata per la prima volta nel Libro di Daniele (Dan 12, 2-3); quella dell’ani-

76 È interessante il fatto che nei lavori di preparazione dello Schema Costitutionis dogmaticae de Ecclesia, tre Padri conciliari (brasiliani) avessero chiesto la soppressione della formula «in fi ne mundi». Ma i «123 Patres volunt ut post verba “vigilemus oportet ut” addatur: expleto uni-co terrestris huius vitae cursu, ut affi rmetur unicitas huius vitae ter-restris contra reincarnationistas. […] – Propter rationes pastorales mo-dus admittitur, addita referentia ad Hebr 9, 27 et deleta referentia ad Mt 25, 1-13» (Modi ad c. 7 de Ecclesia, ad n. 48, modus 30: ActSynConcVat-Sec vol. III, Periodus termia, pars VIII, p. 143), testo citato in POZO, Teo-logia nell’aldilà, 519, nota 61.

77 Concilium Vaticanum II, Const. dogm. Lumen gentium 48: AAS 57 (1965) 53.

78 Cfr. 1 Cor 15, 42-44; 2 Cor 5, 1-4; CANTONI, Una critica teologica della reincarnazione, 189-191;

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ma immortale distinta dal corpo, sotto l’infl usso della fi losofi a greca nel Libro della Sapienza79.

Nell’ebraismo biblico Dio e solo Lui è quello che salva e li-bera l’uomo da quanto lo opprime e lo conduce verso la terra promessa in cui si sente pienamente realizzato. Oltre gli ele-menti fondamentali dell’ebraismo biblico, nell’ebraismo post-biblico è diffusa anche la convinzione di dover vivere in questo mondo segnato dal male in attesa del Messia liberatore; qui possono essere descritte anche le «aspirazioni di liberazione di carattere mistico e socio-politico» sorte nel corso dei secoli80.

Immarrone riassume con queste parole le due prospettive escatologiche dell’ebraismo biblico: una prospettiva «imma-nente alla storia», dove il mondo stesso è destinato a diventare “cielo nuovo e terra nuova” (cf. Is 49, 54; 65, 17; 66, 22); una prospettiva trascendente, metastorica, che «delinea il futuro dell’uomo come partecipazione dei giusti ora tribolati al “nuo-vo mondo” […] che un giorno scenderà dall’alto per sostituire quello presente segnato dal peccato, dalla corruzione e dalla morte e votato alla distruzione (cf. Dn 11, 40-12, 3; 2, 44; 7, 9-14)». L’ebraismo postbiblico presenta più prospettive: il futuro dell’uomo e del mondo si realizzerà nella storia, nella riconci-liazione di tutti i popoli e nell’armonia con la natura stessa81.

Non si può affermare che gli ebrei dell’Antico Testamento credano nella trasmigrazione delle anime. Quello che si può affermare è che esisteva comunque la pratica di «interrogare» i morti82, fatto vietato già da Mose, e quella di negromanzia, fatto «eliminato dal paese» dal re Saul83. L’unico testo che vie-ne interpretato da alcuni nel senso della reincarnazione è Sap 8, 19-20. La traduzione della Volgata favoriva in un certo senso questa interpretazione: «Puer autem eram ingeniosus, et sor-titus sum animam bonam. Et cum essem magis bonus, veni ad

79 Cf. CH. FOTINOY, La destinée humanine, 192. 80 Cfr. G. IMMARRONE, Identità dell’antropologia teologica cristiana, in

B. MORICONI (ed.), Antropologia cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Roma 2001, 38-39. 52-53.

81 IMMARRONE, Identità dell’antropologia teologica cristiana, 58-59. 82 Cfr. Dt 18, 11; HEDDE, Métempsycose, 1585.83 Cfr. 1 Sam 28, 3. 8-10; Is 8, 19.

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corpus incoinquinatum». Però, il senso primitivo del testo è diverso ed è tradotto da Filone e dalla Bibbia di Gerusalemme così: «Ero un fanciullo di nobile indole, avevo avuto in sorte un’anima buona; o piuttosto essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia». Questo passo biblico ha già ricevuto la spiegazione di S. Agostino.

La reincarnazione o la metempsicosi è un’idea che non tro-va il suo posto neanche nel Nuovo Testamento. È chiaro che il cristianesimo ebbe origine in un periodo storico in cui una par-te del mondo greco-romano aveva accolto una dottrina secondo cui le anime sono soggette a successive reincarnazioni84, ma questo non vuol dire che abbia condiviso la dottrina reincarna-zionista. Il Nuovo Testamento mostra il compimento della pro-messa antica nella venuta di Gesù Cristo e indica in termini chiari l’ideale della persona umana, la sua integrità e la sua unicità in questa vita e nella risurrezione.

Il cristianesimo, appunto, è il portatore di questa coscienza dignitosa della persona umana, formata di corpo e anima. «L’uomo è una sostanza razionale che consiste di anima e di corpo»85, per cui il corpo e l’anima sono uniti in un’unica per-sona. Non un’unità estrinseca, come tra la radice dell’albero e la terra circostante, oppure come la relazione tra l’artigiano e i suoi attrezzi86, ma una unità intrinseca, irripetibile, destina-ta alla redenzione di Cristo. Il corpo non è qualcosa di aggiun-to, o penna di un peccato o carcere dell’anima, sarebbe «scioc-co»87 sostenerlo, ma parte essenziale dell’uomo. L’anima e il corpo quindi non sono elementi estranei nell’uomo, come in Platone, ma si esigono a vicenda. Dio ha creato anche il corpo che non può essere un elemento negativo «ove l’anima sconta delle pene, onde la morte diventa naturale purifi cazione del-l’anima»88. Questa persona umana, il capolavoro del Creatore, primeggia nella creazione, e ha il dominio su di essa.

84 HOHEISEL, Das frühe Christentum und die Seelenwanderung, 27. 85 Agostino, De Trin. 15, 7, 11. 86 Plotino, Enneadi, I, 1, 3. 87 Agostino, De anima et eius orig. 4, 2, 3. 88 R. PICCOLOMINI, La fi losofi a antica, Roma 1983, 31-33.

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Innanzitutto, per capire l’incompatibilità delle teorie rein-carnazioniste con il cristianesimo bisogna determinare giusta-mente la concezione cristiana dell’uomo intero, della persona umana è lo sviluppo di un tale concetto.

Di seguito, se oggigiorno la stessa parola, la reincarnazione, è utilizzata in diverse aree culturali per esprimere il complesso di dottrine sulla visione escatologica del mondo, il suo conte-nuto e la sua interpretazione variano in modo sostanziale, cioè senza prestarsi alla mutua e/o defi nitiva assimilazione. Molte volte c’è chi afferma di credere nella reincarnazione, ma alla fi ne quest’affermazione è solo una fuga dalle domande esisten-ziali. Infatti, «l’antropologia occidentale non è in grado di pro-porre oggi una visione reincarnazionista in quanto non ha una comprensione dell’etica che sia riportabile neppure lontana-mente al mondo orientale, non ha una visione dell’io che sia simile a quella orientale, non ha la concezione ciclica del tem-po, presupposto necessario indispensabile per capire il tema della reincarnazione […]. L’uomo e la concezione dell’uomo ha il sopravvento assoluto su ogni altra considerazione e la storia è tanto importante perché è fatta dagli uomini, perché si osser-va che è fatta di eventi irrepetibili […]»89.

Affermare la credenza nella reincarnazione indica nello stesso tempo un atteggiamento di disimpegno morale e sociale e di disprezzo della storia in cui se è immersi. Qualcuno sbaglia e pensa ancora che abbia la possibilità di reincarnarsi e allora avrà anche l’occasione di diventare migliore. Purtroppo questa possibilità non sarà data a nessuno. L’unico che garantisce la vita eterna come premio del bene compiuto in questa vita è Gesù Cristo. Perciò bisogna attenersi alle parole della Lettera agli Ebrei e all’avvertimento del Concilio Vaticano II prima in-dicate.

89 A. N. TERRIN, Reincarnazione. Un’antropologia senza confi ni o una fede in un’immortalità più accessibile?, in Credere oggi 105/3 (1998) 20.

Damian Spătaru