KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠisamveri.org/pdfdrg/D263833/2017/2017_EVKURANM.pdfKastamonu Üniversitesi...
Transcript of KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠisamveri.org/pdfdrg/D263833/2017/2017_EVKURANM.pdfKastamonu Üniversitesi...
KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠ
IV. ULUSLARARASI
ġEYH ġA‟BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU
-HANEFÎLĠK-MÂTURÎDÎLĠK-
05-07MAYIS 2017
CĠLT 2
III
Kastamonu Üniversitesi
IV. Uluslararası
ġeyh ġa‘bân-ı Velî Sempozyumu
-Hanefîlik-Mâturîdîlik-
EDĠTÖRLER
Yrd. Doç. Dr. Cengiz ÇUHADAR
Yrd. Doç. Dr. Mustafa AYKAÇ
ArĢ. Gör. Yusuf KOÇAK
(Kastamonu Üniversitesi, Türkiye)
ISBN: 978-605-4697-06-9 (Tk)
978-605-4697-08-3 (2.c)
Aralık 2017, Kastamonu
Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası
Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüĢlerin
ilmî ve hukuki sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir.
Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Her hakkı saklıdır.
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
611
DĠN NĠÇĠN GÖNDERĠLDĠ? -Hanefî-Matüridî DüĢüncede Hayatın Anlamı ve Dinin Amacı Üzerine-
Mehmet EVKURAN1
Özet
Din, Ortadoğu toplumlarının tarihsel ve toplumsal hayatlarının çok önemli bir
parçasıdır. Bilimsel devrimlerin ve modern ideolojilerin dünyaya yayılmasıyla birlikte, dinin
insan zihni ve hayatındaki etkisinin azalacağı kehaneti gerçekleĢmedi. Aksine bilginin ve
teknolojinin geliĢmesi, dine (ister metafiziksel varoluĢsal ilgi isterse kimlik açısından)
duyulan ilgiyi daha da arttırdı. Günümüzde din, hayatımızdan hiç çıkmamacasına geri
dönmüĢ görünüyor.
Ġslam dünyası XX. yüzyılın baĢlarında yaĢadığı sömürü ve iĢgal süreçlerinde dinin
toplumsal gücünü yeniden keĢfetti. Ġslamcılık olarak tecrübe edilen ve Ġslam‘ın toplumsal
yönüne ağırlık veren keĢif-yorumlama dönemi, kendi ürünlerini vermeye baĢladı. Pek çok
Ġslam ülkesinde Ġslam artık sosyal hayatın, politik ve ekonomik gücün bir parçasıdır. Bununla
birlikte Ġslam‘ın bu kadar sosyalize olması, aĢırı görünürleĢmesi bir dizi sorunları da
beraberinde getirmiĢtir.
Genel anlamda mezhepçilik (ġiî-Sünnî ayrıĢması) daha mikro düzeyde ise aynı
mezhep içinde farklı anlayıĢ biçimleri arasındaki teolojik-politik rekabet artmaya baĢladı. Her
bir dinî-teolojik anlayıĢ hem dinsel hakikate hem de toplumsal düzene sahip çıkma iddiasını
öne sürmektedir. Bu durum, toplumsal düzeni, iliĢkileri, kurumsal yapılanmaları, güvenliği,
kültürel kazanımları zarara uğratan ciddi bir sorun oluĢturmaktadır. Bir dönem Ġslam‘ın
üstünlüğünü ve çözüm oluĢunu dillendiren Müslümanlar, bu tablo karĢısında ‗Ġslam‘ı nasıl
anlamalıyız?‘, ‗Ġslam‘ın doğru yorumu hangisidir?‘, ‗geleneksel Ġslam anlayıĢı ile gelenekte
yaĢanan Ġslam arasındaki fark nedir?‘, ‗yaĢadığımız tıkanmayı nasıl aĢabiliriz?‘, ‗gelenek bu
konuda bize yardımcı olabilir mi ve nasıl?‘, ‗Maturidîlik bize ne vaad ediyor?‘ sorularını
sormaya baĢladılar.
Ortadoğu ve Türk Dünyası‘nda son dönemlerde yaĢanan sert ve hızlı dönüĢümler,
Müslümanlar arasında da Ġslamofobist düĢüncelerin oluĢmasına yol açmıĢtır. Çözümün
Ġslam‘ın doğru anlaĢılmasında yattığını, bunun için de gelenekten yararlanmanın kaçınılmaz
olduğunu düĢünen Müslüman düĢünürler arasında bir süredir, Hanefî-Matüridî okula yönelik
bir ilgi gözlenmektedir.
Bu bildiride, dinin amacı ekseninde din-insan-toplum-birey iliĢkileri ele alınmakta,
Hanefî-Matüridî paradigmanın yapısal özellikleri ve konuya yönelik yaklaĢımları
tartıĢılmaktadır. Çerçeve olarak Matüridî‘nin temel düĢünceleri belirlenmiĢtir. Özellikle
‗Nübüvvetin imkânı, ispatı, dine ve peygambere duyulan ihtiyaç‘ konularında Matüridî‘nin
öne sürdüğü düĢüncelerin eleĢtirel değerlendirilmesi yapılmakta ve ne gibi açılımlar sunduğu
ortaya konulmaktadır.
Anahtar Kavramlar: Dinin anlamı ve amacı, insanın yetenekleri, toplumsal değiĢim,
Hanefî-Matüridîlik
WHY DID THE RELIGION SENT?
-On the Meaning of Life and the Purpose of Religion in Hanafi-Maturidi
Thought-
Abstract
Religion is a very important part of the historical and social life of Middle Eastern
societies. The expectation that the effect of religion on our lifes, with the spread of scientific
revolutions and modern ideologies, would decrease, did not occure. On the contrary, the
1 Prof. Dr., Hitit Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi (Kelam) Öğretim Üyesi
Kastamonu Üniversitesi
612
development of knowledge and technology has increased the interest in religion (whether it is
metaphorical existential interest or identity). Nowadays religion seems to return to our life
never to leave.
The Islamic world has rediscovered the social power of religion in the processes of
exploitation and occupation that lived in the early 20th century. The period of exploration-
interpretation, experienced as Islamism that emphasize on the social aspects of Islam, has
begun to give its own products. In many Islamic countries, Islam is now a part of social life,
political and economic power. However, the fact that Islam is so social and overly visible has
also caused a serious of problems.
In the general sense, sectarianism (Shia-Sunni scholarship) and, at a more micro level,
theological-political competition between different forms of understanding in the same sect
began to increase. Each religious-theological understanding suggests both the religious truth
and the social order. Social order, etics, institutional structures, security, cultural
achievements are in jeopardy. Muslims who defend the supremacy of Islam and the good
formation of a solutions, now started to ask these questions in the face of this table:
- How can and do we understand Islam?
- Which is the correct interpretation of Islam?
- What is the difference between traditional religious thought and the religion in
tradition?
- How can we overcome the obstruction we are experiencing?
- Can tradition help us in this matter and how?
- What does Maturidism promise us?
The hard and fast transformations experienced in the Middle East and the Turkish
World in recent times have led to the formation of Islamophobist thoughts among the
Muslims. There is an intense interest among the Muslim thinkers who think that the solution
lies in the correct understanding of Islam and that it is inevitable to utilize the tradition in
Hanafi-Maturidism.
In this presentation, religion-human-society-individual relations are considered in the
context of religion. Moreover, the Hanafi-Maturidian paradigm approaches to this subject are
discussed. The basic ideas of Maturidî have been determined as a framework. Maturidî's
thoughts expecially ―The necessity and proof of prophecy‖, ―People's need for religion‖,
―meaning and purpose of religion for human‖ are examined and what kind of contributions
are included to this topic.
Keywords: Meaning and purpose of religion, human talents, social change, Hanafi-
Maturidism
Dinin Amacı Nedir?
Teolojik hakikatin kaybedilmesi ve tekrar bulunması her dinî/teolojik yapının ana
problemlerinden biridir. Dinin amacının ne olduğunu bilme ve bunun için araĢtırma yapma
ihtiyacı ne zaman ve hangi durumlarda ortaya çıkar? Bu soruyu sormayı gerekli kılan
düĢünsel ve toplumsal Ģartlar nelerdir ve ne nasıl oluĢur?
Dinin amacının ne olduğu konusunun, ilk neslin gündeminde yer almadığı ve
dolayısıyla onların hayatlarında ve söylemlerinde buna dair izlere rastlayamayacağımız
söylenebilir. Bunun nedeni kuruluĢ aĢamasında dinin ilke, değer ve pratik olarak canlı ve
yaĢayan/yaĢanan bir gerçeklik olması ve ilk neslin anlam, değer ve ideoloji ihtiyacını
karĢılamasıdır. Dinlerin baĢlangıç ve ilk kuruluĢ dönemlerinde, ilk mümin nesilde
gözlemlenen güçlü ve naiv (entelektüel tartıĢmalardan uzak olma ya da buna ihtiyaç
duymama hali) tutum, bu tekâbüliyetin bir sonucudur.
Ġslam geleneği bağlamında düĢünüldüğünde, ötekiyle teolojik tartıĢmalar bizzat metin
tarafından üstlenilmiĢ ve yürütülmüĢ olduğundan, Müslümanlara daha çok, ihlas ve samimiyet
içinde eylem/amel/etkinlikte bulunmak görevi kalmıĢtır. Anlam sorunu yaĢamayan ve
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
613
hakikatin kesinliği düĢüncesini taĢıyan ilk nesil, kendini tam olarak eyleme ve etkinliğe
verebilmiĢtir. Ehl-i Hadis tarafından öne sürülen, sahabenin teolojik tartıĢmalara hiç girmediği
ya da bunlara çok az yöneldiği ve bunlara dalmanın bidat ve yoldan çıkmak olduğu argümanı,
-her ne kadar ‗görüntü‘ bu argümanı destekler gibi dursa da- bu tablonun yüzeysel
okunuĢunun bir sonucudur.
Selefi akımın, tarih boyunca dinî ve aklî ilimlere ayrıca mezhebî kimliklere daima bir
sapma ve dinden uzaklaĢma olarak bakmasının temelinde, ilk neslin ve kuruluĢ döneminin bu
saf ve naiv yaĢantısına dönme isteği yatmaktadır. Öze dönüĢ düĢüncesi, dinin aslının
kaybedildiği algısına bağlı olarak ortaya çıkar. Aslında Ġslam‘dan uzaklaĢıldığı düĢüncesi Ģu
ya da bu düzeyde tüm Ġslam mezheplerinin taĢıdığı bir görüĢtür. Özellikle siyasal
çekiĢmelerin kanlı çatıĢmalara dönüĢtüğü dönemlerde yaĢanan duygusal çöküntünün, bu
düĢünceye temel oluĢturduğu görülmektedir. Dinden uzaklaĢmanın hangi düzeyde ve nasıl
gerçekleĢtiği de önemli sorulardan biridir.
UzaklaĢmanın nasıl tanımlandığı paradigmatik önemde bir konudur, değer algısının ve
dindarlığın Ģekillenmesinin yanı sıra tarih ve toplum tahayyülünün oluĢmasında da etkilidir.
Eğer ilke, değer ve iman olarak bir uzaklaĢma yaĢandığı iddia edilecek olursa bu, sonuç
olarak Haricî söyleme götürür. Zira uzaklaĢma tasavvuru, temellerden radikal bir koğuĢu ifade
eder ve eğer durum böyleyse bunu en iyi tanımlayacak kavram ‗tekfîr‘ (imandan küfre dönüĢ)
olacaktır. ġia‘nın da imâmet konusunda sahabenin büyük çoğunluğunu, bile bile gerçeği
gizlemekle suçlayarak Haricîler kadar apaçık olmasa da iman ve ikrardan uzaklaĢıldığı
görüĢünü taĢıdığı bilinmektedir.2 Ki, bu da kabul edilmiĢ ve ilan edilmiĢ teolojik özün
reddedilmesine (küfr) yakın bir durumdur. Bu, basit ve anlayıĢla karĢılanacak bir unutma
değil, bilerek reddetme olduğu için ġiî söylemde bazı sahabenin kınanması geleneği, onlarla
Sünnîlik arasındaki en önemli tartıĢma konularından biri olmaya devam etmektedir.
Benzer bir düĢünceye Sünnî gelenek içinde ehl-i hadis‘in de sahip olduğu
görülmektedir. Ehl-i hadis ekolü, akla ve reye karĢı eser ve rivayeti koyarken dinin, akıl değil
eser üzerine bina edildiği görüĢünü radikal biçimde savunur. Bu anlayıĢa göre, bir kopuĢ ve
inhiraf yaĢanmıĢtır. Kelam, felsefe, tasavvuf gibi sistemler, dini anlarken, nasstan çok akla ve
kiĢisel görüĢlere yer verilmesi nedeniyle gerçekleĢen bu savrulma sonucu ortaya çıkmıĢtır. Bu
akımın, aklî ilimlere ve bazı dinî ilimlere kökten karĢı çıkması, bunların, Ġslam‘ın özünü reye
kurban ettikleri varsayımından kaynaklanmaktadır.
Diğer bir açıklama ise, bu yaklaĢım, tarihi ve toplumu koruma duygusu ile yaklaĢır, bir
önceki radikal okumaların yıkıcı ve melankolik etkilerine karĢı, toplumu ve teolojiyi
korumaya çalıĢır. Bunu yaparken hakikatten çok kimliğe vurgu yapan ‗konformist‘ özelliği
ağır basar.3 Öyle ki bu konformizmin, dinî ve aklî ilimlere de yansıyan etkileri
gözlemlenebilir.
Temelde bu düĢüncenin insanları çeken tarafı, yaĢanan tüm savrulmalara rağmen yine
de dinin aslına dönmenin mümkün olduğu iyimserliğini korumakta olmasıdır. Ancak diğer
yandan kısa bir zaman içinde anlam ve hakikat arayıĢı, derin bir yabancılaĢmaya ve toplumsal
kopuĢlara yol açacaktır. Bu durumda hakikat arayıĢı içinde olan toplum, bizzat kendi somut
varlığını ve tarihsel yürüyüĢünü sürdüremeyecek düzeyde büyük tıkanmalarla karĢı karĢıya
kalacaktır. Tarihin bir sapkınlık olarak anlaĢılması, Ģimdiki zamanın da aĢağılanmasına yol
açacaktır. Zira bugün, tarihin bir sonucundan baĢka bir Ģey değildir.
Anlam bir kez elde edildiğinde (ya da böyle düĢünüldüğünde) sürgit bir miras gibi
elden ele ve nesilden nesile olduğu gibi korunarak aktarılan bir meta değildir. Aksine her nesil
anlamı, yeniden keĢfetmek ve onu yenilemek zorundadır. Ataların meziyetlerini ve
faziletlerini sayıp dökmek, kimlik teyidi için gerekli olsa da, değerlerin yaĢatılması için yeterli
değildir. Üstelik bir süre sonra, öykünme ve taklit, bildiğimiz en kötü sonuçlarını ortaya
koyacaktır. Ayrıca miras benzetmesini kullanacak olursak, miras paylaĢımı da ciddi bir sorun
2 Sıddık Korkmaz, ġia'nın OluĢumu, Hz. Ali'nin Vasiliği DüĢüncesi, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 2012, s. 33 vd.
3 Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, s. 263 vd.
Kastamonu Üniversitesi
614
haline gelecektir. Dinsel hakikatin mirasını taĢımaya kimin daha ehliyetli ve liyakatli olduğu
sorusu, çözümlenmesi güç bir problem olarak sonraki nesillerin omuzlarına tüm ağırlığıyla
oturacaktır. Dini en masum ve tartıĢmasız bir içerikle öğrenmek isteyenler, ne kadar uzak
durmaya çalıĢsalar da, kendilerini mezhep-fırka eksenli kimlik ayrıĢması problemi ile karĢı
karĢıya bulacalardır. Ve o kaçınılmaz soruyu soracaklardır: “Dinsel hakikati tarihin Ģu anında
kim ya da hangi gurup temsil etmektedir?”
Sonu gelmez teolojik tartıĢmaların bir aĢamadan sonra politik Ģiddete ve baskıya
dönüĢtüğü tarihsel bir gerçektir. Bir dinin mensupları, farklı dinî kimliklerin hırçın rekabetleri
altında toplumsal barıĢın kaybolup gitmesini önlemek zorundadırlar. Eğer din içinde teolojik
bir formül ile bu baĢarılabilirse, en kalıcı ve sağlam bir çözüm ortaya konulmuĢ olur. Ancak
tarihte genellikle böyle olmamakta, din eksenli tartıĢmalar diğer toplumsal alanlara da sirayet
etmekte ve büyük bir yarılma yaĢanmaktadır. Din-içinde, din-içi bir çözüm bulamayan
toplum, dinsel/teolojik paradigmanın dıĢına çıkmak zorunda kalmaktadır. Sekülerizm, laiklik
ve demokrasi kavramlarının ortaya çıkıĢını da bu bağlamda yeniden düĢünülmek gerekir. Din,
çözüm üretmekten çıkıp sorun oluĢturmaya baĢladığında ve din içinde bir çözüm bulma
imkânı kalmadığında, dinin (daha doğrusu dinî/teolojik fanatizm sarmalının) dıĢına çıkarak,
daha farklı ve yeni bir bakıĢ açısıyla varlığı ve Ģeyleri ‗görme‘ ve ‗keĢfetme‘ ihtiyacının
ortaya çıkması anlaĢılabilir bir tepkidir.
Sekülerizmin toplumsal ve tarihsel nedenleri araĢtırıldığında, hayat ve tarihsel
gereklilikler doğrultusunda Seküler kavram ve düĢüncelere sığınmayı, sadece dinden ve
hakikatten uzaklaĢma arzusu üzerinden açıklamaya çalıĢan yüzeysel ve dar görüĢlü yaklaĢım,
seküler paradigmanın oluĢmasında, derin ve acı veren teolojik tıkanmaların etkisini
görmezden gelmektedir.
Ancak dinin insanda ve toplumda bıraktığı etki ve denk düĢtüğü eğilimler o kadar
güçlüdür ki, hiçbir sekülerizasyon hareketi ‗sürdürülebilir‘ olamamıĢtır. ġu halde yine
kendisinden çekindiğimiz o kadim ve zorlu soruya tekrar dönüĢ yapıyoruz: Dinin amacı
nedir?
Dinin amacına ve iĢlevine iliĢkin olarak sosyologlar baĢta olmak üzere sosyal
bilimcilerin verdiği bilgiler, ‗din üzerine‘ düĢünen ve incelemeler yapan ve meseleye daha
mesafeli bakan entelektüellerin ilgi alanına girmektedir. Oysa ‗dini yaĢayan‘ büyük kitleler
açısından düĢünüldüğünde dinin amacı, hayatın anlamı ile birlikte düĢünülen bir konudur ve
bu nedenle varoluĢsaldır. Bu nedenle literal-nass merkezli olanından dinî akılcılık
versiyonuna kadar, her türlü teolojik söylem, dine önem veren kitleler arasında kendisine bir
alan bulabilmiĢtir.
ÇalıĢmanın bundan sonraki bölümlerinde, dinin amacı ile ilgili soru ve sorunlar,
Mâturidî‘nin eserleri ve düĢünce sistemi bağlamında tartıĢılacaktır.
Dinin Amacı Nasıl Bilinir?
Dinin amacı sorununun hangi düzlemde ele alınması gerektiği, öncelikle ontolojik bir
sorundur. Din, kim içindir? Kimin ihtiyaç ve beklentilerini karĢılaĢmayı amaçlar? Felsefede
tanım için öne sürülen düĢünceleri göz önünde bulundurduğumuzda, dinin en iyi ve yetkin
tanımının, amacına göre yapılan tanım olduğu söylenebilir. Buna göre, dinin teolojik ve
sosyolojik tanımlarının tümü düĢünüldüğünde, insanın yapısal, varoluĢsal ve toplumsal
özelliklerinin ortaya konulması gerekmektedir.
Burada ‗dinin insan için olduğu‘ ontolojik kabulünden kaynaklanan bir eĢleĢme söz
konusudur. Yani dinden yer alan her bir ilke, değer ve düzenlemenin insan doğası ve
ihtiyaçları bağlamından bir karĢılığı bulunmaktadır. Metafizik açıdan bakıldığında ise, dinden
yer alan her bir düzenleme, buyruk ve sakındırma boĢuna değildir. Hikmet ve adalet sahibi
olan Tanrı, insanın yarar ve ihtiyaçlarını gözeterek din göndermiĢtir. Dolayısıyla dinin
amacını anlamaya çalıĢırken temel referanslardan birini, Tanrı‘nın sıfatları (Ġslam geleneğinde
esmâ-sıfat olarak adlandırılmıĢtır.) oluĢturmaktadır. Bu teolojik ve ontolojik referans,
Tanrı‘nın, din gönderirken keyfî davranmadığı varsayımını içermektedir. O her, mutlak
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
615
kudret sahibidir ve hiçbir Ģeye ihtiyacı yoktur. Bu nedenle, din gönderirken O‘nun kendi
ihtiyaç ve eksikliğini gidermeye çalıĢmıĢ olması düĢünülemez.
Ontolojik olarak din, Tanrı‘nın iradesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak
Tanrı‘nın iradesinin bir sonucu ve açılımı olarak din, anlamını Tanrı-dıĢında bulur. Ve tüm
açıklamaların odağında insan vardır. Din, Tanrı‘nın tek taraflı ve kendisi için yaptığı bir
konuĢma değildir. Muhatabının anlaması ve yerine getirmesi beklenen ve bunun da mümkün
olduğu bir anlam ve yükümlülükler bütünüdür din.
Dinin ontolojik kökeni, kaynağı Tanrı ile ilgili temel ilkelere göndermede bulunur.
Ancak bunlar metafizik içeriktedir. Oysa dinin muhatabına, hedefine, yöneldiği ve anlamını
bulduğu varlığa (insan) göre anlamak problemi daha somut ve fizik düzeye yerleĢtirmek
anlamına gelir. Bu bağlamda din, sadece insanı varsaymakla kalmaz. Onun bazı temel doğal
özelliklerine ve eğilimlerine de göndermede bulunur. Örneğin, din düĢünme ve irade
yeteneğine sahip özgür bir varlığa seslenir. Dinî hitap, iyi-kötü, doğru-yanlıĢ bilgisine sahip
ya da bu ayrımları seçebilecek temyiz gücünü taĢıyan bir özne-varlığa seslenmektedir. Ayrıca
dinî söylem ve anlatımlar, varlığı bir bütün olarak keĢfedebilecek, varlıklar arasındaki
dayanıĢmayı fark edebilecek dikkat ve inceliğe sahip bir varlık olmasına göndermede bulunur.
Bu göndermelerin ortaya koyduğu düĢünce, insanın akıl, sezgi ve duygulara sahip ve bunları
etkin biçimde kullanmasını gerektirmektedir.
Din, insan doğasının bir eğiliminin adıdır. Bir duygu ve manevî yönelim olarak ele
alındığında inanma ve bağlanma ihtiyacı insanın en güçlü eğilimlerindendir. Her insan,
hayatın anlamı üzerinde düĢünür, evren varlıklar ve kendi varlığının anlamı üzerinde
düĢünmek ve tatmin edici cevaplar bulmak ister. Anlam sorunu, insanın kiĢisel ve düĢünsel
geliĢiminin en önemli eĢiklerinden biridir.4 Anlam sorununun Tanrı inancı ile giderildiğini
öne süren naiv dinî ve teolojik yaklaĢım, anlam sorusunu büyük bir soru olarak ontolojiye
bağlar ve tüm varlığa anlam veren mutlak anlam kaynağı olarak Tanrı kavramını ortaya
koyar. Tanrı burada sadece onto-teolojik bir kavram değildir, aynı zamanda etik ve estetik
duyguların da bir kaynağı ve hedefidir. Tanrı, tüm anlamları kendi içinde eriten ve baĢka her
hangi bir soruya gerek bırakmayan, varlığın kök-anlamı olarak karĢımıza çıkar. Gerçeği
düĢünce ile arayanlar için O akıl, sezgi ve duygularla arayanlar için ise sevgidir.
Teolojik çözümün içerdiği sorun Ģuradadır: Bir insan dine ve böylece Tanrı‘ya
inandığında, baĢka bir Ģey yapmasa bile anlam sorunu ‗kendiliğinden‘ çözümlenmiĢ olduğu
düĢüncesi yanılsama da olabilir. Bireyler dini, çoğunlukla taklit yoluyla yani içinde
doğdukları toplumun diğer bireylerine özenerek geleneksel yollarla ve toplumun etkisiyle
benimserler. Nitekim kelam geleneğinde taklit yoluyla edinilen imanın (mukallidin imanının)
geçerliliği konusunda teolojik tartıĢmalar yapıldığı ve Mâturidî kelamcılarında bu tartıĢmaya
müdahil olduğu görülmektedir. Ġmanın içeriği ve insan açısından taĢıdığı varoluĢsal anlamın
kiĢisel tecrübeyi gerektirmesi yönünden bakan kelamcılar, taklide dayanan imanın geçerli
olmadığını ileri sürmüĢlerdir. Ancak konuya hakikat değil de kimlik açısından bakan Maturidî
kelamcılar, içerdiği sorunlara rağmen mukallidin imanın geçerliliğini savunmuĢlardır.5
Kimlik olarak ve zahmetsizce kabul edilen dinin en problemli yönü, insan ve toplum
hayatında beklenen olumlu sonuçları vermemesidir. Kimlik sorunu çözümlenmekte, ancak
kiĢilik sorunu tüm açıklığıyla beklemede kalmaya devam etmektedir. Ġman, kiĢiye özgü ve
mahrem bir konudur. Ġman hakkında teolojik ve felsefî değerlendirmeler yapılabilir. Ancak
tüm bu soyutlamaların ötesinde bir insanın somut örnekliği bağlamında konuĢmak çok zordur.
Ġmanın o kiĢinin iç dünyasında nasıl gerçekleĢtiği bizim için bilinebilir bir alan değildir. Bu
anlamda, ‗‘imanın kiĢi ile Allah arasında özel bir mesele‘ olduğu sözü doğrudur.
Ancak hakkında yeterli bilgiye sahip olamadığımız iman, kiĢiyi içeriden
dönüĢtürmekte, hayatına, düĢüncelerine ve davranıĢlarına yön vermektedir. Sübjektif olan,
objektifleĢmeye baĢlamaktadır. Ġmanın sonucu ya da etkisiyle kiĢide ya da guruplarda oluĢan
4 Latif Tokat, Anlam Sorunu, s. 15 vd
5 Mehmet Evkuran, ―Ġslam‘da EĢitlik ve Ġtibar ArayıĢının Teolojik Dili‖, s. 9
Kastamonu Üniversitesi
616
güçlü kabul ve izlenimler davranıĢlar olarak toplumsal hayatı paylaĢan diğer insanları da
doğrudan etkilemektedir. Bu durumda, imanın kendisi olmasa da sonuçları ve ürünleri olan
ameller dünyası gözlem, inceleme ve değerlendirme alanımıza girmektedir.
Bireyin yaĢadığı anlam deneyimi, kendi gerçekliğini üretir. KiĢisel anlam deneyimi,
kiĢisel ahlakî yaĢantı olarak görünürleĢir. Yine anlam/sızlık sorunu da ahlak/sızlık sorunu
görünümünde kendini dıĢa vurur. Anlam sorunun sağlıklı biçimde çözümlendiği ya da çözüm
yolunda yüründüğü konusundaki önemli ölçütlerden biri, olumlu yaĢam tarzı ve
davranıĢlardır. Bir bireyin iç dünyasında anlam üzerine gerçekleĢen anlaĢma dengeli ve
erdemli bir yaĢam tarzı olarak kendini duyuracaktır. Ya da aksi, bir çeliĢki, anlaĢmazlık ve
bunun doğurduğu içsel çatıĢma, tutarsızlık, anlayıĢsızlık, ahlakî zaaf olarak açığa çıkacaktır.
ġu halde mukallidin imanının geçerli olup olmadığı biz insanları karar veremeyeceği
metafizik ve gaybî bir konudur. Ancak bu yolla edinilen bir dinî kimliğin olumsuz ve tutarsız
sonuçları, onun hakkında bazı değerlendirmeler yapma hakkını bize vermektedir.
Ġman kiĢinin teslim olmasının yanında imana konu olan Ģeyler üzerinde düĢünmesini,
tefekkür geliĢtirmesini, imanını yeniden kazanmasını (tecdid-i imân) gerektirir. Tefekkürün
en yüksek ibadet sayılması, ibadetlerinin kiĢiyi arındıran ve aydınlatan birer araç olduklarını
göstermektedir. Ġmanın, amel ve güzel ahlak ile birlikte anılması, yukarıda tartıĢılan inanç-
eylem bütünlüğünü vurgulamaktadır. Oysa iman ve islam iddiasında bulunduğu halde oldukça
sorunlu ve kabul edilemez davranıĢlar sergileyen kiĢi ve gurupların bulunduğu da tarihsel bir
gerçektir. Bazı radikal ve sert yaklaĢımlar, bu durumları imanın ortadan kalktığı ya da hiç
oluĢmadığı Ģeklinde değerlendirmiĢ ve amel/davranıĢla ilgili sorunlar karĢısında tekfîr
nitelemesine baĢvurmuĢlardır. Daha esnek ve ılımlı teolojik yaklaĢımlar ise, ahlak ve
davranıĢlar konusunda yaĢanan sorunların bir süreç içinde çözümlenebileceğini öne sürmüĢler
ve tefkîr ve dıĢlamayı yanlıĢ bulmuĢlardır.6 Ġslam geleneğinde ortaya çıkan ve en büyük
amaçlarından biri ‗Müslümanı eğitmek‘ olan tasavvuf hareketini de bu bağlamda yeniden
düĢünmek gerekmektedir. Zaten Müslüman ve mümin kimliğini taĢıyan ancak ahlâkî yönden
zaaflar ve yanlıĢlar içinde yaĢayan kimseleri, manevî açıdan eğitmek amacı ve iddiasıyla
geliĢen bu akımlar, dinin ahlâkî ilkelerine vurgu yaptıkları metafizik ile pratik etik arasında
bir iliĢki kurmaya çalıĢtıkları görülmektedir.
Ġnsanın bireysel yaĢantısının yanında bir de toplumsal iliĢki ve davranıĢlar alanı
bulunmaktadır. Tek baĢına bir varlık olarak insan kavramı, sadece bir tahayyül ve
varsayımdan ibarettir. Soyutlamaların dıĢında gerçek hayatta insan bir toplum/topluluk içinde
yaĢar. KiĢiliğini ve değerlerini toplumsal yaĢantı ve davranıĢlar sonucu elde eder. Dinin
toplumsal hayat olan ilgisinin de, böylece insan üzerinden kurulduğu söylenebilir. Bu
bağlamda, filozof için insanın toplumsal bir varlık olduğunu söylemek (el-insân medeniyyun
bi‟t-tab‟) ile dinin toplumsal alanı düzenlemesinin gerekli oluĢunu vurgulamak aynı Ģeydir.
Dinin toplumla ilgili düzenlemeleri doğru uygulamak için, bunların arkasında yatan
hikmetleri anlamak gerekir. Dinin insana kazandırmayı amaçladığı ilke ve değerler
bilinmezse, ortaya çıkacak olan Ģey, hikmetten ve incelikte yoksun Ģekilci ve zorlayıcı
uygulamalardan baĢka bir Ģey olmayacaktır. Dolayısıyla dinin amacının bilinmesi, insan için
çok önemli bir konunun açıklığa kavuĢmasına da yol açacak ve dinin tarihsel süreçte doğru,
hikmete uygun ve yerli yerinde uygulanmasına ve yaĢanmasına katkı sağlayacaktır.
Dinin amacının belirlenmesi açısından Ġmâm Maturidî‘nin düĢünce sistemine
bakıldığında, üç konu üzerinden okuma yapılması ve bu okumaların üst ve toparlayıcı bakıĢla
bir araya getirilmesi denenmeye değer görülmektedir.
Allah Niçin Din Gönderdi?
Ġnsanlar Nübüvvete Niçin Ġhtiyaç Duyar?
6 Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, ss. 75-92
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
617
Allah Niçin Din Gönderdi?
Din niçin gönderilmiĢtir? sorusu, dil bilgisi ve felsefî açılardan kapalı ve biraz da
hatalıdır. En azından bizi, dinin amacını doğru yerde aramaya götürecek soru bu değildir. Her
eylem bir faile gönderme yapar. Bu nedenle eylemin iç yüzünü kavramak için failini göz
önünde bulundurmak gerekir. O halde sorudaki muğlaklığı gidermek amacıyla ―Allah, dini
niçin göndermiĢtir?‖ sorusu daha anlamlı olacaktır. Gerçekten de dinin niçin gönderildiği
sorusunun gerçek cevabını yalnızca onu gönderen bilebilir. Bu soru bir anda bakıĢlarımız
Tanrı‘ya çevirmekte ve ontolojik bir soru ile bizi baĢ baĢa bırakmaktadır.
Sorun baĢka bir epistemolojik sorun ile uğraĢan Müslüman kelamcıları da yanı
problemin eĢiğine getirmiĢtir. Tanrı‘nın bilinmesi sorununa… Kelamcılar, Kur‘an‘ın
anlaĢılması üzerinde teolojik incelemeler yaparken, hemen sorunun ontolojik temelini ve arka
planını fark etmiĢlerdir. Kelamı anlamak için mütekellimin kelamdaki kastının ne olduğunu
bilmek lazımdır.7 Bu da bizi mütekellimi, en azından kelamdan neyi amaçladığını bilecek
kadar tanımayı gerekli kılmaktadır.
Dini gönderen Tanrı‘dır. Ancak O‘nun dini gönderme nedenlerini sadece Tanrı‘nın
kiĢisel ontolojisinde aramaya çalıĢmak, konuyu tam olarak aydınlatmamaktadır. Tanrı‘nın
baĢlıca sıfatları/özellikleri bilinse de, dinin muhatabı ile olan iliĢkisi açıkta kalmaktadır. Bu
nedenle dinin gönderilme amacını ele alırken, dinin insana bakan yanını ortaya koymak
kaçınılmaz olmaktadır. Gerçekte mutlak, aĢkın ve hiçbir Ģeye ihtiyacı olmayan Tanrı‘nın
göndermesini gerekli kılan nedenler, sadece O‘nun zâtıyla ve isimleri ile ilgili olmamalıdır.
Dini göndermeyi Allah‘ın lütuf ve keremiyle açıklamaya çalıĢtığımız düĢünelim. Bu
temellendirme, beraberinde ―lütuf ve kerem kim ya da hangi Ģey için?‖ sorusunu
getirmektedir. Diğer bir anlatımla, ilahî lütuf ve keremin kendisine yöneldiği ve bunlara
ihtiyaç duyan varlığın (insan) konumunu ve eğilimlerini araĢtırmayı gerektirmektedir.
Çiçek ve fidanlarla ilgilenen bahçıvan örneği üzerinde duralım: Bahçıvanın bahçeye
bakması, tek tek oradaki bitkilerle ilgilenmesi bahçıvanın kiĢisel duyarlılığı, özeni, sevgisi ve
özverisinin bir sonucudur. Diğer yandan bahçıvanın tüm bu ilgi ve bakıma ihtiyaç duyan
varlıklar bulunmaktadır. Onların yapısal özelliklerinden kaynaklanan ihtiyaç ve eğilimleri
açısından bakıldığında, bahçıvanın bakımı ve ilgisi, etik ve estetik anlamına kavuĢur. Öznenin
düĢünce ve tasarımları, gerçekleĢmek için kendi dıĢında bir varlığa yönelir ve o varlıkta
somutlaĢır. Bu bağlamda Ġnsanın yapısı ve eğilimleri göz önünde bulundurulmaksızın, sadece
Tanrı‘nın kendini bir açığa vurması ve ifadesi (zuhûr) bağlamında ele alındığında da dinin
gönderiliĢ amacı ve anlamı tam olarak anlaĢılamaz.
Kelamcıların peygamberlik konusunu ele alırken dinin, dolayısıyla nübüvvetin Allah‘a
ve insana bakan yönlerini ele aldıkları, nübüvvet hakkında görüĢ ve düĢünceler geliĢtirirken,
peygamber/din göndermenin Allah açısından imkânını tartıĢmanın yanında, insanların da
dine/peygambere niçin ve nasıl ihtiyaç duyduklarını açıklamaya çalıĢtıkları görülmektedir.
Ġmâm Mâtüridi, Ġslam‘ın inanç esaslarını ele aldığı sistemik kelam kitabı olan
Kitâbu‟t-Tevhîd adlı eserinde, nübüvvet konusunu ayrı bir baĢlık altında inceler.
Ġnsanın kendilik bilgisi ile Allah‘ın bilinmesi arasında bir iliĢki olduğunu ileri süren
düĢünürümüz, akıl sahibi ve ince düĢünceli insanların ‗kendini tanıyanın Rabb‘ini de
tanıyacağı‘ konusunda fikir birliği içinde olduklarını vurgular.8 Bu düĢünce, kelamcıların
Kur‘an‘dan hareket ederek geliĢtirdikleri istidlâl yöntemine dayanmaktadır. Yöntemin
temelinde mantıksal olarak kıyas/analoji yatar. Ancak bu benzerlik (mutâbakat) değil karĢıtlık
(muhâlefet) kıyasıdır. Buna göre alemdeki varlıklar üzerine düĢünen bir insan, varlıklardaki
ince ve düzenli iĢleyiĢi fark edecektir. Her Ģeyin yerli yerinde var edildiğini görecektir. Üstün
bir zekâ, bilgi, akletme ve kudret gerektiren bu iĢlerin, gözlemlediğimiz ve olup bitenlerin
farkında olmayan varlıkların kendileri tarafından yapılamayacağı açıktır. Bu durumda,
alemdeki varlıklardan üstün ve onlara benzemeyen yüce bir yaratıcının var olduğu anlaĢılır.
7 Ebu Zeyd, Problem ve Enstrümanlarıyla Yorum Meselesi, s. 171
8 Mâturidî, Kitâbu‟t-Tevhîd Tercümesi, s. 129
Kastamonu Üniversitesi
618
Ġnsanın kendini tanımasının Rabb‘ini tanıması ile iliĢkisine değinen Mâtüridî, Allah‘ın diğer
varlıklardan farklı olarak insanı yaratıcısını tanımak için yarattığını ve bunu
gerçekleĢtirebilecek yeteneklere sahip kıldığını belirtir. ĠĢte insan kendisi ile diğer varlıklar
arasındaki yaratılıĢ farklılıkları üzerinde düĢündüğünde, bazı zaafları bulunmasına rağmen
diğer varlıklardan daha üstün ve benzersiz yetenekler taĢıdığını anlar. Bunları kendisine
verenin, alemdeki varlıklar gibi güçsüz, sonradan olma, yok olmaya eğilimli vs. olmadığı
sonucunu çıkarır.9
Bu yaklaĢım, ileride ve sisteminin genelinde görüleceği üzere düĢünürümüzün, dini
temellendirirken salt Tanrı-merkezli bir yaklaĢıma sığınma kolaycılığından uzak durduğunu,
bunun yerine Tanrı-evren-insan iliĢkisi çerçevesinde bütüncül bir okuma ve yorumlamaya
yöneldiği görülmektedir. Bunu yaparken kimi zaman evren ya da insandan, kimi zaman da
Tanrı‘dan hareketle teolojik açıklamalar yapmıĢtır. Özünde bu tarz bir teolojik anlayıĢın Ġslam
düĢüncesinde rey geleneğinin izlediği bir yol olduğu, Mâturidî, EĢ‘arî ve Mutezile ekollerinin
her ne kadar çıkarsamaları farklı ve karĢıt olsa da bu yöntemi izledikleri söylenebilir. Fizik ile
metafizik arasında ontolojik bir bağ kurarak bundan teolojik ve etik sonuçlar elde etmeye
çalıĢmak, kıyâsu‟l-gâib ale‟Ģ-Ģâhid yani fizikten hareketle metafizik hakkında konuĢmak
olarak sistemleĢtirilen bir yöntemdir.10
Kelamcıları doğa felsefesinin temel konuları ile ilgilenmeye iten temel neden, teolojik
kabulleridir. Onlar alemin, yaratıcısına iĢaret eden delillerle dolu bulunduğuna inanmıĢlardır.
Bu nedenle atom teorisine yönelmiĢlerdir. Evrenin mahlûk olduğunun aklî delillerini ortaya
koymak, evrendeki varlıkları, farklılıkları, değiĢimi ve hareketi açıklamak amacıyla cevher ve
araz iliĢkisini ele almıĢlardır.11
Ġnsanın, yaratılmıĢlık hallerini ilâhî iradeye bağlı olarak
anlamaya çalıĢması beraberinde kabulleniĢ ve teslimiyeti gerektirmektedir. Açıkça anlaĢılıyor
ki, Müslüman kelamcıların imanın rasyonel/aklî ve tecrübî bulmak/göstermek amacıyla evren
tasarımına yönelmeleri, Ġslam inancının aklî ve doğal olduğuna olan güçlü inançlarının bir
sonucudur. Kelamcının zihninde ve söyleminde teoloji ontoloji üzerine oturmaktadır. Evreni
yaratan ve dini gönderen Allah‘tır. Allah‘ın iĢlerinde bir hikmetsizlik ve abes olmayacağına
göre, bunların (dinin ve evreni yasaları) arasındaki derin ve güçlü uyumu anlamaya çalıĢmak
dinî bir çaba olarak görülmüĢtür.
Evren-Tanrı iliĢkisine geçmeden önce daha temel bir onto-teolojik bir soruyu gündeme
taĢıyan düĢünürümüz, „Allah, kâinatı niçin yarattı?‟ sorusunu sorar. Müslümanlar arasında bu
konuda çeĢitli görüĢler ileri sürüldüğünü belirtir ve bunları tanıtır. Kelamî ve felsefî ekollerin
görüĢlerini tek tek sayarak açıklar. Onun tercih ettiği görüĢ, Tanrı‘nın bir nedene bağlı
olmadığını, O‘nun fiillerinin bir nedene dayanmadığını, bu nedenle de Allah için ‗alemi niçin
yarattı?‘ sorusunun sorulmasının teolojik olarak çeliĢik düĢeceğini söyler. Ancak naklettiği
görüĢler arasında bir değerlendirme yapmayan Maturidî, zâtî sıfatlarından dolayı Allah‘ın
alemi yarattığı, Allah‘ın zatıyla hâlik (yaratan) olduğunu savunan Mutezile‘nin görüĢünü
olduğu aktarır ve eleĢtirmez. Buna karĢılık felsefecilerin sudûr teorisini aktarmakla
yetinmeyen Mâturidî bu teori hakkında eleĢtiriler getirmiĢtir. Genel olarak bakıldığında Ehl-i
Sünnet kelamcılarının, ilâhî fiillerin ihtiyârî olduğu konusundaki tutumunu Maturidî‘de de
görmek mümkündür.12
Mâturidî, bu konuya bağlı olarak emir ve nehiy göndermenin anlamı üzerinde durur.
Bu soru diğer sorudan daha somut bir zemine sahiptir. Zira evrenin Allah‘tan nasıl olup ta
ortaya çıktığı ya da hangi nedenle var olduğu sorusuna oranla var olan ve özellikleri
belirlenmiĢ olan bir evrende yaĢayan insan için buyruk ve yasağın anlamını sormak daha
ortada bir sorudur. Mâturidî, emir ve nehiy göndermeyi insanı merkeze alarak açıklamaya
çalıĢır. Allah insanı sorumluluk sahibi bir varlık olarak yaratmıĢtır. Sorumluluk sahibi
(mükellef) olmak, ‗yönlendirilmeyi‘ gerektirmektedir. Zira insan her ne kadar akıl ve sağduyu
9 Mâturidî, Tevhîd, s. 130
10 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, s. 80 vd.
11 Evkuran, age, s. 31 vd.
12 Mâturidî, age, s. 77
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
619
sahibi ise de yeteneklerini yanlıĢ kullanarak zarara uğrayabilir. ġu halde mükellefin emir ve
nehiyler gönderilerek doğru istikamete yönlendirilmeye (irĢâd) ihtiyacı bulunmaktadır.13
Emir
ve nehiy göndermek, insanın yeryüzündeki hayatına yön, anlam ve değer katmaktadır.
Emir ve nehiylerin ikinci hikmeti, insanın yaratıcına yönelik davranıĢlarını
düzenlemektir. Ġnsan akıl sahibi bir varlık olarak, dünyada diğer varlıklardan olan farkını,
kendisine tanınan imkânları, sunulan nimetleri fark etmektedir. Verilen nimete Ģükretmek
aklın bir gereğidir. Emir ve nehiyler insanda oluĢan bu teĢekkür etme isteğinin bir karĢılığıdır.
Böylece o, cömert olan Rabb‘ine nasıl teĢekkür edeceğini bilir. Emir ve nehiyler, teklîfi yani
sorumluluğu oluĢturmasının yanında, bu sorumluluğun nasıl yerine getirileceğini de
göstermektedir.14
Mâturidî, Allah‘ın niçin din gönderdiği sorusuna, öncelikle ontoloji yaparak cevap
vermeye çalıĢır. Ġlk olarak Allah‘ın sıfatlarını göz önünde bulundurur. Mutezile‘nin aslah
teorisine karĢı çıkan düĢünürümüz, Allah‘ı din göndermeye iten içsel ya da dıĢsal bir
zorunluluktan söz edilemeyeceğini vurgular. Bu ihtiyarî ve iradî bir fiilin sonucudur. Din ve
peygamber göndermek Allah‘ın mümkün fiillerindendir. O, dilemeseydi din göndermezdi.
Ancak kullarının maslahatını gözeterek, onların hayrı ve iyiliği için aralarından bir peygamber
göndermiĢtir. Bundan dolayı peygamber göndermek, insanlar için bir lütuftur. Bu, Allah‘ın
tercihi, ikramı ve nimetidir. Lütuf, Allah üzerine vacip değildir.15
Bununla birlikte Mâturidî
dinin gönderilmesini, Allah için bir zorunluluk/vucûb oluĢturmaktan sakınarak, hikmetin ve
yaratmanın bir gereği olduğu düĢüncesine dayandırmaya çalıĢır. EĢarî kelam ekolünün aĢırı
iradeci ve ilahî fiillerin keyfî ve bilinemez oluĢu üzerindeki yaklaĢımından da uzaklaĢır.
Ancak bu noktada Ġslam kelamcılarının vucûb ale‟llah (bir Ģeyin Allah üzerine
vâcib/zorunlu oluĢu) konusunu tartıĢırken gözettikleri amaçları yakından bilmek
gerekmektedir. Allah‘a bir Ģeyi zorunlu gören ekol, onun aĢkınlığına ve münezzeh oluĢuna
karĢı çıkmamakta, aslında O‘nun zâtını ve fiillerini, kötü ve abes niteliklerden tenzih etmeye
çalıĢmaktadır. Allah‘ın mutlaklığını ve fillerindeki keyfîliği savunanlar ise, ilâhî zâtın mutlak
iradesinin sınırsızlığı düĢüncesini taĢımaktaydılar. Ancak madem ki Tanrı bir kez yaratma ile
kendini açmıĢtır (zâhir), Tanrı ve alem ikilemi oluĢmuĢtur. O halde fiillerinde yaratmanın
mükemmelleĢtirilmesi, korunması ve sürdürülebilir olması amacının yer aldığını düĢünmek
hatalı olmaz. Din göndermek bağlamında düĢünüldüğünde sadece ‗kulların belirli emir ve
nehiylerle mükellef kılınması‘ Ģeklinde bir açıklama, Allah-insan iliĢkisini efendi-köle
modeline hapsetmektedir. Bu açıklama, nedenlerini bilmeden ya da anlamaya çalıĢmadan dinî
emir ve yasaklara uymayı yegâne dindarlık tarzı sayan Ģekilci, incelikten, etik ve estetik
hassasiyet taĢımayan benlikler üretecektir.
Dinin sahibi Tanrı‘dır. Ancak din insan içindir. Bu nedenle Tanrı‘nın din
göndermekteki amaç ve iradesini tam olarak bilemesek te, insanın dine olan ihtiyacını
araĢtırarak bu konuda bazı sonuçlara varabiliriz. Üstelik vahiyler, din gönderilmesinin insan
ve toplum üzerindeki yararlarından söz etmiĢ bu konuya dikkat çekmiĢtir. ġu halde din
göndermek, her ne kadar bir lütuf, nimet ve ikram olsa da, insanın ihtiyaç, özlem ve
eğilimlerinin karĢılanmasından uzak değildir. Bu noktada insanın dine ve peygambere niçin
ihtiyaç duyduğunu sormak gerekir?
Ġnsanlar Nübüvvete Niçin Ġhtiyaç Duyar?
Mâturidî bu soruyu, nübüvvetin isbatı ve gerekliliği bağlamında ele alır. Ona göre
emir ve nehiy göndermek ile varlığın yaratılması arasında güçlü bir iliĢki bulunmaktadır. Dini
kabul etmeyenlere göre, emir ve nehyin bir nedeni ve anlamı yoktur. Bunlara göre Allah,
alemi yaratmıĢ ve bir zaman sonra da yok edecektir. Bunda bir anlam aramamak gerekir.
Adlarını ve sıfatlarını söylemeden görüĢlerini aktardığı bu gurup, öyle anlaĢılıyor ki o
13
Mâturidî, age, s. 127 14
Mâturidî, age, s. 127 15
Sinan Öge, Ġslam Kelamcılarında Lütuf Teorisi, s. 54 vd.
Kastamonu Üniversitesi
620
dönemin deist ya da dindar teist-nihilistleridir. Ancak evreni inceleyen ve varlıklar üzerinde
düĢünen bir insan, bunları yapan gücün nedensiz, hikmetsiz ve amaçsız iĢ yapacak gafil ve
bilgisiz bir varlık olmadığını kavrayacaktır. Evreni yaratmak da din göndermek de fillerinde
isabet olan Allah‘ın hakîm oluĢunun bir sonucudur.16
Dinin gönderilmesinin ikinci hikmeti ise, insanın yeryüzündeki hayatını düzene
sokmak ve adaleti ve dengeyi sağlamaktır. Yüce Allah‘ın hiçbir Ģeye ihtiyacı
bulunmamaktadır. Bununla birlikte O‘nun fiillerinde isabet vardır. Böylece O, kendisi için
değil, yarattığı varlıkların yararını gözetmiĢtir. O, yeryüzündeki canlıların belirlediği süreye
kadar yaĢamalarını irade etmiĢtir. Bu süreç boyunca ihtiyaç duydukları gıda ve diğer Ģeyleri
var etmiĢtir. Yaratılan canlılar arasında insan, sürekliliği ve rahatı daha çok isteyen ve bunun
için çalıĢan bir varlıktır. Ġnsanların aynı Ģeyleri ve daha çok miktarda arzu etmeleri, aralarında
tartıĢma ve çekiĢmelere yol açacaktır. ĠĢte yüce Allah, emir ve nehiyler göndererek sınırlar
çizmiĢ, helal ve haram olanları bildirmiĢ ve bunlara uyulmasını istemiĢtir. Böylece insanların
birbirlerine saldırmalarının önüne geçilmesi ve korunması gereken yararlı Ģeylerin zarar
görmesinin önlenmesi amaçlanmıĢtır. Dinin müeyyideler bütünü olarak ortaya konmasının
temel amacı, insanların haddi aĢarak birbirlerine zarar vermeden yaĢamalarını sağlamaktır.17
Emir ve nehiy göndermeyi, Allah‘ın insanları imtihana tâbi tutması ile değil de dünya
hayatındaki yarar ve düzen bağlamında ele alan kimseler bulunmaktadır. Onlar, emir ve
nehyin deneme ile bir ilgisi olmadığını düĢünmekte ve Allah‘ın insanı imtihana tâbi tutmasına
bir anlam verememektedirler. Mâturidî bu görüĢe, bir yandan Allah‘ın hiçbir Ģeye muhtaç
olmadığını diğer diğer yandan da O‘nun hikmete aykırı bir iĢ iĢlemekten münezzeh olduğunu
vurgulayarak cevap verir. Her ne kadar kendisi bundan müstağni ise de yarattığı varlıkların ve
özellikle de insanın ihtiyacı vardır.18
Allah varlıkları birbirlerinden farklı yaratmıĢtır. Bu nedenle birine acı veren Ģey
diğerine haz vermektedir. Birine yararlı olan diğerine zarar vermekte hatta ölümcül
olmaktadır. Bu nedenle yaratılmıĢlar arasında zararlı ve yararlı olanların bildirilmesine ihtiyaç
duyulmuĢtur. Allah kendi yarattığı varlıkların özelliklerini emir ve nehiy yoluyla
öğretmektedir.19
Alemde yaĢayan her canlının diğerinden yararlandığı görülmektedir.
Canlıların birbirlerinden yararlanarak hayatlarını sürdürmesi yüce Allah‘ın koyduğu bir
yasadır. Bu düzenin tanıtılması, yararlı olanların bildirilip zararlı olanlardan sakındırılması
emir ve nehiyle olmaktadır.20
Emir ve nehiy göndermenin insan eğilimlerine uygun düĢtüğü, hatta hikmet yönünden
gerekli olduğuna dikkat çekilebilir. Yüce Allah, insana pek çok nimet vermiĢ ve onu
ayrıcalıklı kılmıĢtır. Tıpkı diğer canlılar arasında bir fark olduğu gibi, insanın da diğer canlılar
bariz bir üstünlüğü vardır. Bu üstünlük fiziksel ve bedensel olmaktan çok zihinseldir.
Değerini bilmeyen bir varlığa bunca nimetin verilmesi hikmete uymazdı. Ġnsan düĢünerek ve
tecrübe ederek kendisine verilen nimetleri ve yetenekleri fark etmektedir. Bu nimetleri
kendisine vereni tespit edip ona Ģükretmesi akıl sahibi insanın hissettiği bir zarurettir. Din,
insanın bu eğilimini karĢılamakta ve zaruretin gereğini yerine getirmede insan yol
göstermektedir. Aynı Ģey adalet ve doğruluk için de geçerlidir. Allah, insan aklına iyilik,
doğruluk ve adaleti sevmeyi güzel göstermiĢ, zulüm, çirkinlik ve haksızlığı da kötü
göstermiĢtir. Emir ve nehiyler ise aklın bu gerekliliklerini desteklemekte, teyid etmekte,
mükellefiyet oluĢturmakta ve fazladan bunları uhrevî mükafat ve cezaya bağlamaktadır. Diğer
bir konu da insan nefsinin karıĢık eğilimlerinin doğurduğu sorunlardır. Ġnsan iyi, güzel ve
yararlı olanı elde edeceği arzu ve düĢüncesiyle, yanlıĢ, haksız ve zararlı Ģeylere yönelebilir.
Bu onun bilgisizlik, acelecilik, öfke, aĢırıya kaçma gibi özelliklerinden kaynaklanabilir. Bu
16
Mâturidî, Tevhîd, s. 222 17
Mâturidî, agy 18
Maturidî, agy 19
Mâturidî, age, s. 223 20
Maturidî, agy
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
621
durumda, insan, iĢlerin nasıl sonuçlanacağını bilen hikmet sahibi biri tarafından
yönlendirilmeye muhtaç kılar.21
Mâturidî‘ye göre insanların dine ve peygamberlere ihtiyaç duyduğu konulardan birisi,
sanat ve mesleklerdir. Yeryüzünde yaĢamak, ihtiyaçları (barınmak, giyinmek, beslenmek)
gidermek, tabiatın zararlarından ve yararlı ve zararlı-yırtıcı hayvanları tanımak, tarım yapmak
ve ürünlerin elde edilme yöntemlerini öğrenmek, ticaret, tıp, dil, eğitim gibi konularda
edinilen bilgi ve tecrübe insanların aklî çıkarımıyla değil, peygamberlerin öğretmesiyle
mümkün olmuĢtur.22
Ġnsan çevresindeki varlıklar ve kendi doğası üzerinde düĢündüğünde, farklı ve üstün
bir yaratılıĢa sahip olduğunu fark eder. Kendisine diğer canlılarda bulunmaya yeteneklerin
verildiğini ve pek çok nimetin sunulduğunu anlar. Üstelik bedensel özellikleri nedeniyle
düĢüncelerini ve tasarımlarını hayata geçirebilmektedir. Nimet verene teĢekkür etmek aklın
bir gereğidir. Ġnsan bu nimetleri kendisine vereni tanımak, ona Ģükretmek ve onun
kendisinden neler istediğini öğrenmek ister. Din ve peygamber insana alemin yaratıcısını en
doğru biçimde tanıtır, alem hakkın bilgiler verir, O‘na nasıl ibadet edeceğini öğretir ve
ahirette nelerle karĢılaĢacağını anlatır. Ġnsanların kitaplar okuyarak, baĢkalarını dinleyerek
bilgi ve tecrübelerini arttırmaya çalıĢtıklarını, bunun da insanın, kendi aklını yeterli
görmediğinin bir delili olduğunu hatırlatır ve iyi niyetli ve doğru sözlü bir öğütçüye
baĢvurmanın aklî bir gereklilik olduğunu belirtir.23
Mâturidî‘nin, dinî hükümler konusunda
mümkün kavramını kullanmıĢ olması, Ģeriatın değiĢken oluĢuna dair bir düĢünceye kapı
açmaktadır.
Ġnsanlık durumlarının çeĢitli ve farklı oluĢlarına dikkat çeken düĢünürümüz,
peygamber gönderilmesi ile ilgili dikkat çeken bir nokta üzerinde durur. Evrende olup biten
iĢler için üç hüküm verilebilir. Vâcib, münteni ve mümkün. Ġlki ikisinin alanı oldukça dar ve
kesin olmasına rağmen mümkün alanı oldukça geniĢtir. Mümkün bakıĢa, duruma, yere ve
zaman göre değiĢiklik gösterir. Ġnsanların iĢlerinin neredeyse tamamı da mümkün kapsamına
giren iĢlerden oluĢur. Peygamberler her konumda mümkün olan iĢlerin tercihe o an en uygun
olanını bildirirler.24
Peygamberliği reddeden kesimlerin delillerine de değinen Mâturidî, peygamber ve din
göndermeyi Tanrı‘nın özellikleri açısından ya da Tanrı-alem-insan iliĢkisi açısından çeliĢik ve
tutarsız bulan deist çevrelerin görüĢlerini değerlendirir. Onlara cevap verirken Allah‘ın lütuf
sıfatına dayanan düĢünürümüz, aklın dinden bağımsız çalıĢma özelliği bulunduğu düĢünülse
bile, lütuf ve cömertlikte bulunma bakımlarından peygamber göndermenin yine de gerekli
olduğunu belirtir.25
Ġslam geleneğinde akıl ile vahyi alternatif gören tutucu çizgi, vahiy karĢısında aklın
susması gerektiğini ileri sürerek aklı ve reyi, sanki nefsin azgın bir türü olarak görmüĢ ve onu
olabildiğince bastırmak istemiĢtir. Buna göre vahiy gelince akla ihtiyaç kalmamıĢtır.
Maturidî, peygamber göndermenin hikmetlerini açıklarken, dinin, insanların iĢlerini
kolaylaĢtırdığını, yüklerini hafiflettiğini, karmaĢık iĢlerin çözümünü gösterdiğini
söylemektedir. Böylece insanlar arzularının ve zorlukların akılları örttüğü durumlarda, dinin
yol göstericiliği sayesinde zorluklardan sıyrılabilmektedirler. Bu nimetten ancak ahmaklar
yüz çevirmekte ve onlar da hayatın binbir zorluğu ve meĢakkati altında kalmaktadır.
Peygamber göndermede insanlara yönelik yol gösterme ve yardım vardır. Bu yol gösterme
(irĢâd), hatırlatma, insanları uyarma, yanlıĢ yollara dikkat çekme Ģeklinde olmaktadır. Bunun
insana sağladığı en büyük yarar ve nimet ise, onu istidlâle özendirmektir. Böylece insanlar,
akıllarını kullanıp tefekkürde bulunurlar. Gündelik hayatta insanlar akıl ile nefsin aĢırı
21
Mâturidî, Tevhîd, s. 224 22
Maturidî, age, s. 226 23
Maturidî, age, s. 227 24
Maturidî, age, s. 230 25
Maturidî, age, s. 231
Kastamonu Üniversitesi
622
arzuları arasında kalmaktadırlar. ġeytanlar, nefsânî arzu, Ģehvetleri cazip göstermektedir.
Buna karĢılık akla yardımcı olan ve ona çağıran yardımcılar (peygamberler ve din)
göndererek insanlara destek olmak neden garip karĢılanıyor ki?26
Maturidî, dini aklın yetini
alan değil ona yardım ve destek olan bir güç ve nimet olarak görmektedir.
Ġnsan aklının kapasitesini ve sınırlarını göstermek için öncelikle onun gücünü teslim
etmek ve baĢarılarını sergilemek gerekir. Aksi halde akla ve düĢünmeye vurgu yapan tüm dinî
ve teolojik söylemler boĢa çıkar. Maturidî, peygamberliği temellendirirken, doğal teoloji
yöntemini kullanmıĢtır. Neredeyse hiçbir nassa baĢvurmaksızın rasyonel teoloji ve doğal
teoloji verilerinden hareket etmiĢtir. Ayrıca insanlığın ortak tarihsel tecrübesine dayanarak din
ile insanın yeryüzündeki hayat serüveni arasında somut bağlantılar kurmaya çalıĢmıĢtır.
Maturidî, deizme karĢı teolojik mücadele veren Ġslam inancını savunan bir Müslüman
kelamcıdır. Bununla birlikte deizmi bir yöntem olarak kullandığını görebiliriz. Bu Maturidî
açısından bir çeliĢki ya da tutarsızlık sayılmaz. Zira deizm, peygamber ve din yardımı
olmadan teoloji yapmayı gerektirmektedir ve bir ölçüde insan doğasına ve yaratılıĢa
gönderme yapar. Bu, kelamcıların kullandığı, fıtrat delilidir. Maturidî‘nin düĢünce dünyasında
akıl, fıtrat ve din Allah‘ın yarattığı ve birbirine olumlu ve destekleyici göndermelerde bulunan
yapılardır. Bunların bir bütünlük içinde birlikte ele alınarak okunması gerekir. Bu nedenle bir
insanın dinin yol göstericiliğini kabul etmesi için, aklı ve fıtratı devre dıĢı bırakması
gerekmez. Hatta düĢünürümüze göre bu tarz bir düĢünce, dinin yol göstericiliğini de etkisiz
kılar. Tüm bunların arkasında, dinin fıtrat ve akıl ile olan uygunluğu düĢüncesi yatmaktadır.
Diğer yanan akıl, bir konuda farklı hükümler vermektedir. Aklın verdiği hükümler
içinde hangisinin en uygun olduğunu din bildirir. Mümkünler içinde tercihe en layık olanı
açıklar. Bu akla ve insana yardım anlamına gelir. Metafizik konularda ise akıl kesin bir
hüküm veremez. Ahiret hayatında nelerle karĢılanacağı, cezalandırmanın ve
mükâfatlandırmanın nasıl olacağı, Allah‘a nasıl ibadet edileceği gibi konular ancak
peygamberin haber vermesiyle anlaĢılır. Buradaki ana fikir Ģudur: Aklın sınırları içinde
sonuna kadar kullanılır. Öyle ki dinin yardımının gerekli olduğu sınıra gelindiğinde,
peygambere baĢvurmak gerekli olur. Aklın sınırları bilinmeden dinin hikmet ve yardımı da
anlaĢılamaz.
Müslüman bir kelamcı ve düĢünür olarak Mâturidî her ne kadar Ġslam inancını
doğrulayan sonuçlara ulaĢsa da, felsefî ve tecrübî kelam yöntemini uygulamaktadır. Nübüvvet
gibi -ve hatta daha önce tevhid inancını ele alırken de benzer davranmıĢtır.- Ġslam‘ın temel
inanç ilkesi olan bir konuda, baĢtan sona kadar tüm alt konu ve sorunlarda rasyonel
çıkarımlara dayanmıĢtır.
Din gönderildikten ve peygamberin tebliği ulaĢtıktan sonra, dinin anlamı ve gönderiliĢ
nedeni üzerinde düĢünmenin ne yararı olduğu sorgulanabilir. Zira nedenleri tam olarak tespit
etmek mümkün değildir ve farklı akıl yürütmelere ve yorumlara açık bir konudur. Nedenler
her ne olursa olsun, dinî görevlerin yerine getirilmesinin gereği ortadan kalkmayacaktır. Bu
itirazlar, ‗görev adamlığı‘ ekseninde algılanan bir dindarlık için tatmin edici gözükmektedir.
Ancak dinî kimliklerin derin krizler yaĢadığı süreçlerde bu söylemlerin sorun çözmek bir yana
daha da itici görünmektedir. Dinin niçin gönderildiği, insan-din iliĢkisinin incelikleri, dinin
insan ve topluma yararları, dinî emir ve yasaklardaki anlam ve hikmetlerin araĢtırılması,
bireylerin ahlakî ve entelektüel derinleĢmelerine büyük katkılar sağlamasının yanında din ile
hayat arasındaki mesafenin kapatılması için de yararlı olacaktır.
26
agy
IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)
623
KAYNAKLAR
- Tokat, Latif, Anlam Sorunu, Elis Yayınları, Ankara, 2014
- Evkuran, Mehmet, Sünnî Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yayınları, 3. Baskı,
Ankara, 2016
…………………. , Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, AraĢtırma Yayınları, Ankara,
2005
…………………. , ―Mâturidî DüĢünce Sisteminde Ahlakın Temellendirilmesi‖, Ġslam
DüĢüncesinde Ahlakî Önermelerin Kaynağı içinde, ed. EĢref AltaĢ, Mervenur Yılmaz, Nobel
Yayınları, Ankara, 2016
………………….. , ―Ġslam‘da EĢitlik ve Ġtibar ArayıĢının Teolojik Dili-Mukallidin
Ġmanı ve Ġmanda Ġstisna TartıĢmaları Ekseninde Bir Değerlendirme‖, Uluslararası Ġmam
Mâturidi Sempozyumu, EskiĢehir, 28-30 Nisan 2014,
http://www.bilgelerzirvesi.org/bildiri/maturidi/Prof-Dr-Mehmet-EVKURAN.pdf
- Korkmaz, Sıddık, ġia'nın OluĢumu, Hz. Ali'nin Vasiliği DüĢüncesi, Ġz Yayıncılık,
Ġstanbul 2012
- Mâturidî, Ebû Mansur Muhammed, Kitabu‟t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir
Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2002
………………….. , Mâtüridî‟nin Akîde Risâlesi ve ġerhi, thk., trc. ve tlf. M. Saim
Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011
- Öge, Sinan, Ġslam Kelamcılarında Lütuf Teorisi, Fecr Yayınevi, Ankara, 2015