åáÌã

ارواښاد فيلسوف اسد اساميي

مسؤول مدير: فهيم كريم

مرستيال مدير: عبدالواسع هېوادمل

سكرتر مسؤول: شفيقه نېكزاد

پښتو بيا كتنه: ډاكټر محب الله زغم

ډيزاين: هېوادمل ګرافيكس

وېش: حبيب الله منګل

چاپ چارې او فرهنګي چارې: سكرتر مسؤول

د مجلې ادرس: درېیمه ناحیه، د ده بوري له څلور الرې د

شامل په لور، چپ الس ته څلورمه کوڅه، کابل – افغانستان.

اړېكې:

+93 (0) 788 988 987

+93 (0) 786 785 720

+93 (0) 798 28 68 48

برېښنالیک:

fahim.wardak26@gmail.com

insan.magazine@hotmail.com

ویبپاڼه:

www.insan.af

بيه: ۵۰ افغانۍ

چاپ: ي

د خپراوي حدود: فلسفه، ارواپوهنه او ټولنپوهنه

چاپ شمېر: ۱۰۰۰ ټوكه

د چاپ کال: لومړى

ګڼه: لومړۍ

تاریخ: د ۱۳۹۲ کال د وږي میاشت

له انسان رسه د قلمي همکارۍ رشایط:

1. د انسان لپاره لیکل شوې مقاله، باید په انسان کې د علمي حوزو رسه په مناسبت لیکل

شوې وي او هغې مقالې ته د چاپ په برخه کې لومړیتوب ورکول کېږي، چې د انسان له

لوري په خپاره شوي عنوان لیکل شوې وي.

2. لیکل شوې مقاله باید د څېړنې په سټنډرډ برابره او د معتربو اخځلیکونو څخه په کې

ګټه اخیستل شوې وي.

3. د انسان اداره د مقالې په کتنه او تلخیص کې ازاده السوهنه کوالی يش.

4. را لېږل شوې مقاله بېرته نه ګرځول کېږي.

5. د مقالې په ټایپولو کې باید د لیکنې له لومړنیو اصولو، لیکنښو او د ټایپ له معیارونو

ګټه واخیستل يش.

6. هره مقاله د چاپ لپاره په نوبت کې اچول کېږي او د انسان چاپي ظرفیت ته په کتو یې،

د تر السه کولو د نوبت تر څنګ د وروستۍ کتنې نه وروسته چاپېږي.

7. لېکوال، انسان ته رالېږلې مقاله باید په هیڅ بله چاپي مجله کې نه وي چاپ کړې او نه

هم په کومه انټرنېټي پاڼه کې خپره شوې وي، که نه د چاپ له محدودې وځي.

8. که په انسان کې د کومې ژباړې خپرېدل موخه وي، نو د ژباړل شوي منت تر څنګ،

باید اصيل منت او اړوند اخځلیکونه هم راواستول يش.

9. د لیکوال ټولې ځانګړنې، د کار ځای، برېښنالیکي پته او ټلیفوين شمېرې باید د را لېږل

شوې مقالې رسه یو ځای د ضمیمې په ډول ذکر يش.

ولې انسان؟یوې د ته انسانانو چې، داده پوښتنه بنیادي بحث ددې مانا څه رسول زیان ته انسانانو نامه، په رسولو د ښېګڼې درلودالی يش؟ او دا هامغه ستونزه ده چې معارصو سیاستونو

راپېښه کړې ده. په تېره بیا په افغانستان کې دا ستونزه ډیره لویه ده.

تاثري جهاىن شدن باالى كشورهاى ...موضوع مهم اينست كه جهاين شدن رصف يك رويداد مربوط به امروز ودر عرصه اي تنها اقتصاد و تكنولوژي نبوده بلكه كه بزرگ اديان هاي اموزه در تنها نه ايده اين هاي ريشه داعيه جهاين دارندبلكه در انديشه هاي فلسفي كسان چون اتحاديه جهاين، دولت اي نظريه كه رواقيون و اپيكوريان جهاين وبرابري وبرادري جهاين را مطرح كرده بودند، ريشه

دارد، حتي بسياري از جنبش هاي فكري ...

عشق ؛ ژوندى نړۍ ليدپېلوم یې په دریو ټکو )...(؛ ځکه عشق د وېلو نه دی. عشق ورکولو په عشق د ته بل کېږي. پېدا کولو په عشق کېږي.

زیاتېږي؛ همدا د عشق د قانون لویوالی او لومړیوالی ښیي. ...زه د مینې والړ اور یم. زه دغه مالکانه وچه مینه، کاغذ کې، دیوان کې، شعر او کیسه کې ځېلوم که راته د نوبل جاېزه يش!

در هر كجايي بريون ازين جهانبرخی از فیلسوفان کوشش کرده اند با طرح ایدۀ »نفی خواهش رویای )نیچه(«، و »مرگ خود خواسته زیسنت )شوپنهاور(« گذار به »نیستی« یا »در جزایر شادکامان« را توضیح دهند. از نظر شوپنهاور، جهان، “خواست” و “ایده” است و در این میان

“خواست نیستی” و به بیان دقیقرت “نفی خواهش زیسنت” ...

انسان: نه فرښته، نه شيطاناو مثالونه اعلی پړسوونکو ځان د دیکتاتوران رحمه بې مجسم شیطانان دي. لکه عادي انسان چې د خپلې ګټې لپاره په بې غمه زړه غنم رېبي، بې رحمه زورور د قدرت د ټینګولو

لپاره، بې تشویشه، د بنیادمانو رسونه رېبي.

بودايت يا بوديزم دا ډيره ګرانه ده، چې د بودا يو داسې ژوند ليک دې وليکل يش، چې د نوي عرص له معيارونو رسه برابر وي، ځکه چې مونږ ډېر کم داسې مواد لرو، چې په تاريخي لحاظ دې کره وګڼل يش، خو بايد مونږ معقوال ډاډه واوسو، چې ګواتاما بودا موجود وو. او بله دا چې پريوانو يې د هغه د ژوند تېررسۍ او

الرښوونې څومره ښې چې کېدای شوې، ساتيل دي.

روشنګري: خودانګيختګي و نو ...این جنبش افقهای تازه ای را در نگاه کردن به جهان، انسان این قرارداد. انسان فراروی و اینده در نهفته امکانات و همه در قرن هجدهم رخ داد و همین قرن هجده میالدی را، دوران روشنگری نامیده اند. هرچند بسیاری از اندیشوران و محققان معتقدند روشنگری بسی پیش از سالهای نخستین

سدۀ هجدهم آغاز شده است و انقالب شکوهمند، ...

هېڅ فلسفه د عينيت فلسفهڅه اوضاع ډغرو اوسنیو ټیکنالوژۍ او سائنس فلسفې، د ډېره بربنډه کړې ده، او د ځینو په نظر، هر څه واضح شوي دي، خو دا خربه په دې خاطر نه ده سمه، چې اوس د فلسفې قوانین ال پېچيل شوي، ولې تر څنګ يې خورا پراخوالۍ هم موندلی دی. حاالت دومره نه دي خام، لکه څومره چې دوه،

درې زره کاله وړاندې وو.

نجیب منلی او همدا شېبهمنلی: انګار، زما مرش زوی، را ته یوه ورځ وویل : »که ته نه وای زه به د چا زوی وم یا به نه وم، خو که زه نه وای ته نه شوې پالر کېدالی!« دا یوه ډېره دقیقه خربه ده. هغه وخت ال زه، »زه« شوی نه وم چې دې »بالقوه زه« زما مور ته د مورکېدلو او زما پالر ته د پالرکېدلو احساس ورکړ. دا هم یو ډول تخلیق

دی چې سړی د چا په ذهن کې یو تصور وپنځوي.

دا چې د انسان فکر نه بدلېدونکی ...کوم خلک چې د انساين فطرت نه بدلون ته قایل دي هغوی ښوونه او روزنه بې ګټې ګڼي. د هغوی په فکر د ښوونې او روزنې

تر ټولو ښه ډولونه هم انساين فطرت ته بدلون نيش ورکوالی. دا نظریه د منلو ډېره وړ نظریه نه ده، ځکه چې د عادت اخیستلو یا عادت کېدلو وړتیا د انسان په فطرت کې شته او عادت په ډېري

حاالتو کې دوهم فطرت )فطرت ثاين( جوړېږي.

له عقله محروم...!بیداره ملتونه په ژوند کې د عقل په استعامل رسه بیداره ګڼل

او لوړوايل د توګه دوی د خپلو شخصیتونو او پدې کېږي روزنې رسه مرسته کوي تر څو په انفرادي او ټولنیزه توګه د لویو او وړو ستونزو پر وړاندې معقول غربګون خپل کړي او

د اخالقي فساد پر وړاندې سرته مبارزه تررسه کړي.

د سولې تړونونه او برشي حقونهدی چوکاټ حقوقي یو ډول بنیادی په تړون هر سولې د نه او طبیعي یوه رسه حقونو برشي له پروسه ټوله دغه او بېلېدونکې رابطه ځکه سايت، چې هدف د جګړو ختمول او

په سوله ییزه طریقه د اختالفونو محوه کول وي. ...

لومړى انسانڅخه څېړنې او مطالعې د هکله په انسان د ته مونږ

وروستۍ اخیستنه شاید دا وي، چې انسان یو ناپېژندل

شوی موجود دی او د خالق له لوري ارشف املخلوقات

او سپړنو څېړنو، د هکله په انسان د دی. شوی ګڼل

ستاینو لړۍ له همدې ځایه پیلوو او د انسان د پېژندنې

په برخه کې د څېړنیزو او تحلیيل افکارو ...

د ماشوم د شخصيت په وده کې ...په وړاندې پیدایښته له مطالعه علمي کیفیت د ودې د د کې پېړۍ همدې په او شوه مطرح کې پېړۍ اوولسمه ماشوم د جوړښت او پیدایښت په برخه کې د مور ونډه هم پوهانو ته څرګنده شوه او ارواپوهانو په پر له پسې توګه له وراثت او له پیدایښت څخه وړاندې پړاو ته عالقه پيدا کړه

او خپلې مطالعې یې پيل کړې.

۱

۳

۵

۱۰

۱۵

۲۲

۲۷

۳۲

۳۵

۳۸

۴۶

۵۰

۵۶

۵۹

۱

مونږ ته د انسان په هکله د مطالعې او څېړنې څخه وروستۍ اخیستنه شاید دا وي،

چې انسان یو ناپېژندل شوی موجود دی او د خالق له لوري ارشف املخلوقات

ګڼل شوی دی. د انسان په هکله د څېړنو، سپړنو او ستاینو لړۍ له همدې ځایه

پیلوو او د انسان د پېژندنې په برخه کې د څېړنیزو او تحلیيل افکارو د خپراوي

اساس ږدو.

چاپېږي، ځل یو به کې میاشتو دریو هرو په چې ده، نه مجله یوازې انسان

په اکاډمۍ او فکري یوې سرتې څېړنیزې، خپرنیزي، علمي د به انسان بلکې

را منځ ته کولو رسه د پوهانو او استادو ځوانانو د ناستې او علمي بنډار په یوه

پاڼې، پر مجلې، وېب به یادې لړۍ ټول فعالیتونه سرت کمپلکس بدل يش. د

د هغو به لومړي ځل په او او هرني هڅو، سمبال وي. ناستو علمي او فکري

دوستانو پر مخ د خربو کولو او خربو خپرولو ور پرانیزي، چې تر اوسه د جرب او

سنتي مرتوکو له وېرې يې نشواى کوالی، چې خپلې نوې خربې او کړي فکرونه

ټولنې ته ورسوي.

انسان همدې لومړۍ ګڼې ته په کار کولو او له دوستانو رسه د ګډو هلو ځلو په

لړ کې وپوهېد، چې د علمي راکړې ورکړې په مرسته په فکري یووايل او فکري

محوریت کې څومره لویه ونډه اخیستالی يش، او ثابتوالی يش چې د یوې مجلې

تر څنګ د فکر د پاللو او فکر کولو د یو سرت او لوی کارځای او فکرځای بنسټ

ایښودالی يش.

د انسان نه وي، چې مبالغه لویه ادعا کول ډېره یادې د به په هکله انسان د

هېواد د علمي او فکري دور په خورا پېچيل پړاو کې خلق کېږي، او د هر چا له

خوا د نوې خربې کول شاید ډېر لوی لوی پورونه ولري. ولې دا چې انسان تر

هر څه مهم دی او د همدې اهمیت او غوره وايل لومړیتوب را ته افغان انسان

دی، پس فکر کوو، چې د یادې چارې په غوره تر رسه کېدا کې خورا مهم او پر

ځای ثابتېدای شو.

انسان تر دې دمه د خورا زیاتو سال او مشورو څخه وروسته تر لومړي چاپه رسېږي.

پرې دوستانو رسه او استادانو زیاتو خورا له کې پړاوونو تکاميل او بهیر دې په

او پیل نوملړ اوږد د او سال مشورې کړې دي، چې او وررسه مو بحث یو ناست

پای په څو نومونو داسې کوو؛ ډېرو ګرانو استادانو نجیب منيل، عبدالغفور لېوال،

لومړی انسان

2

اسدالله غضنفر، ډاکټر فیض محمد ځالند، رشف الدین عظیمي، خان ويل خان

برشمل، عبدالودود پښتونځار، آغلې ماللۍ شینوارې، ډاکټر محب الله زغم، انور

وفا سمندر او ځوانې او هڅاندې کاري ډلې څخه زیاته مننه کېږي، چې په مشورو،

ایډیټ، ډېزاین او بیا کتنه کې خورا سرته مرسته کړې ده.

مونږ په دې تکل د انسان له لوري یوې سرتې چارې ته سرتګې په الره یو، تر څو

او افغان ټولنې او واقعیتونه انسان پورې تړيل ارزښتونه افغان وتوانیږي، چې د

افغان انسان ته ورسوي، او له الرې یې سیمې او نړۍ ته وړاندې کړي او وښیي،

چې په دې جغرافیه کې هم پروت انسان خپل اساسات او ارزښتونه لري او د یو

سامل ژوند په موخه سولې او ارامۍ ته اړتیا لري.

انسان )مجله( یوه سرته او سپېڅلې موخه ده، چې د هیڅ یوه سیايس، مذهبي،

قومي، ژبني او نورو ورته جریاناتو برخه نه ده او نه به وي. ځکه انسان را ته تر هر

څه مهم دی او دا نه باید د ټولو یادو شویو هڅو او چارو یوه برخه وګرځي.

د انسان د خپراوي او نرشايت بهیر د پر مخ وړلو په موخه مو ورته د چارو د غوره

تنظیم او ونډې په موخه یوه مناسبه نرشايت تګالره را منځ ته کړه، چې له مخې یې

په انسان پورې اړوند ټول مسایل سمبالیږي او پر مخ وړل کېږي. د یادې تګالرې

څو برخې دلته داسې راوړو:

انسان د هېواد د اسايس قانون تر څنګ د ټولو نافذه قوانینو رعایتولو •

ته ژمن دی او له مخې یې خپله نرشايت تګالره تنظيموي او تطبیقوي. د انسان

ټولیزه موخه انسان دی او فکر کوي، چې له هرې ممکنه الرې ورته د فکر کولو او

کار کولو په موخه فعالیت کوي او ځان مکلف ګڼي چې د یادې موخې په تر رسه

کېدا کې به، فکر او کار کوي. انسان د یاد هدف په مرسته د پوهانو رسه ګډ کار

سرت او اسايس محور ګڼي.

انسان هره درې میاشتې وروسته خپرېږي. د چاپ دا ګڼه یې په شپېتو •

مخونو کې چاپیږي او راتلونکې ګڼه به یې په لویه کچه له یادې هغې زیاته وي.

د انسان د هرې ګڼې لپاره د ځانګړو لیکنو په موخه د یادې ګڼې عمومي •

تحقیقي عنوان د سالکارې ډلې په مرسته انتخابېږي. سالکاره ډله یو متخصص

او ماهر ټیم دی، چې د انسان د خپریدو تر وروستي پړاو پورې په ټولو مواردو کې

وررسه سال مشورې کېږي.

ټول هغه درانه لیکواالن، چې د انسان په لیکواله جرګه کې یې غړیتوب •

او رد او کتنې وروسته د نرش تر غور لیکنه یې د سالکارې ډلې رالېږلې نشته،

د نرشايت انسان د لیکوال دوستان کوالی يش، چې ټول نو ځانګړتیا خپلوي،

تګالرې رسه سم په معیاري ډول لیکنې وکړي.

په انسان کې ټولې انتخاب شوې لیکنې باید د لومړي الس لیکنې وي، •

یو ځل خپرې شوې لیکنې بیا نه خپریږي، ولې که یې اړین رضورت پېښ يش.

او ارواپوهنه فلسفه، حدود نرشايت توکو خپرېدونکو د کې انسان په •

ټولنپوهنه ټاکل شوي دي، هره لیکنه نه باید د یادو علومو له الرې د یو چا د فکر،

الرې، شخصیت او نظر سپکاوی وکړي، باید په لیکنه کې یوازې او یوازې د انسان

درنښت مهم وي، چې له الرې یې، پر ملت جوړونې، ټولېدنې، علمي او کلتوري

پراختیا او ټولنیز تفاهم فکر کوو، چې محوري ټکی یې انسان دی.

د انسان د نرشايت تګالرې د ښه تطبیق په موخه مو د څېړنیزو لیکنو د اصولو او

معیارونو د خپراوي او تطبیق لپاره په انګلستان کې له رسمي بنسټ، د رسنیو او

مواصالتو د څېړنیز ښوونځي رسه د ګډ توافق له الرې د دوی له لوري پښتو شوي

او ترتیب شوي نړیوال بیلبیوګرافیک سیسټم پېژندنه کوو، چې اوسمهال په ټوله

نړۍ کې د څېړنو په موخه ترې ګټه اخیستل کېږي.

د دې سیسټم په مرسته به د انسان لپاره څېړنیزې لیکنې کېږي. زمونږ لویه هڅه

همدا ده، چې د انسان په مرسته د څېړنو د کره وايل او غوره وايل په موخه له

ټولو هغو معیارونو او اصولو ګټه واخلو، چې نن د نړۍ په ټولو اکاډمیکو او څېړنیزو

بنسټونو کې ترې ګټه اخيستل کېږي. یاده چاره به په لومړي ځل په پښتو ژبه په

رسنیز ډګر کې د انسان له لوري تطبیقیږي او په اساس به یې مختلفې څېړنیزې

مقالې لیکل کېږي.

د هاروارډ د بیلبیوګرافۍ دا نړیوال سیسټم به په خورا اسانۍ وکوالی يش، چې

زمونږ له لیکوالو دوستانو رسه د دوی په څېړنیزو لیکنو کې مرسته وکړي او په لویه

کچه به په پښتو ژبه د څېړنیزو او کره لیکنو اساس ترویج کړي، چې په کې له خورا

مهمو اثارو ګټه اخیستل کېږي. د بیلبیوګرافۍ دا سیسټم د انسان او د رسنیو او

مواصالتو د څېړنیز ښوونځي پر انټرنېټي پاڼو پیدا کوالی شئ.

ښكيل مو غواړم!

انسان، ایا اوس هم د برشي هڅو په محراق کې دی؟ دا پوښتنه د نړۍ په سطحه

د اړخه بله له کې ټولنه پاتې وروسته یوه څېر په افغانستان د او خوا یوې له

پام وړ ده. پوښتنه جدي ده د قدرت، پانګې او مارکېټ په دې ځانځانۍ کې د

)انسان( ځای چېرته دی؟ دې پوښتنې ته به ځواب تر هغو سخت او مبهم وي،

چې )انسان( د یوه کيل، عمومي یا هم انتزاعي مفهوم په توګه مطرح وي، خو

که د دې پرځای پوښتنه لږه ځانګړې او عیني کړو، نو د ځواب موندلو هڅې ته

لږ ورلنډېدالی شو، نو راځئ پوښتنه دايس مطرح کړو، چې )د انسان د ژوند د

رشایطو د ښه وايل لپاره هڅه( چېرته ده؟

په اروپا کې د رنسانس له ملر څرک رسه یو ځای د پوهې، تکنولوژۍ، سیاست او

بلکې ټولو ټولیزو او ټولنیزو هڅو مرکز ته د وګړیو د برشي ژوند د رشایطو د ښه وايل

لپاره هر اړخیزه هڅه پیل شوه. د مثبته علومو د پرمختګ، پراخو اخرتاعاتو او کشفونو

زمینه هم ځکه رامنځته شوه، چې هر چا د انساين ژوند د رضورتونو د پوره کولو هڅه

کوله، په سیايس او ټولنیزو اړیکو کې د )حق( مسئله رامنځته شوه او )د هر انسان

حق( د ټول سیايس تفکر، انساين اړیکو او ګردو ټولنیزو پوهنو بنسټ بدل کړ. که

څه هم ډېر ځله داسې پېښېدل، چې انسان، د انسان د ژوند د رشایطو ښه والی،

حق او نور مډرن مفاهیم د سیايس شعارونو، اوزارو او د سیالیو لپاره د ډله ییزو یاهم

ایډیولوژیکو کار اخیستنو لپاره کارېدل، چې د دې مفاهیمو د سولېدين، بې اعتبار

کېدلو او بازاري کېدلو وېره یې رامنځته کوله، خو بیا هم په پېړیو پېړیو د برشي ټولنو

د ټولیزو کړنو او افکارو په مرکز کې پاتې شول. د انساين ژوند د رشایطو د ښه وايل

هڅو نوي اقتصادي، سیايس نظریات رامنځته کړل، نوي نظریات کله کله په سیايس

ـ فکري الرو بدل شول او دا الرې او مکتبونه پخپله په ایډیولوژیو واوښتل او کله چې

د ایډیولوژیو پلویانو د خپلو باورونو او فکري الرو په پالنه او واک ته راوستلو کې د

زیايت )افراط( لوری ونیو، نو ژر څرګنده شوه، چې دې چارې پخپله د انساين ژوند

د رشایطو د ښه وايل پر ځای د انسان او انسانیت د فکر او عمل پر خالف وکارېدل،

چې په دې بڼه د خپلې وجودي هستۍ، هدف او انګېزې پر خالف په دايس ښامار

بدل شول، چې د نورو تر خوړلو وروسته یې ځان هم وخوړ. په نولسمه او شلمه پېړۍ

کې یو نیم چپـ انقاليب غورځنګ، چې له سوسیالیستي او یا کمونیستي فکر څخه

خړوبېدل، له همدايس ایډیولوژیک افراطي برخلیک رسه مخامخ شول. د انسان د

۳

ژوند د رشایطو د ښه وايل هڅه او له دې هڅې څخه د شعاري ابزاري کار اخیستنې

سیاست په یوه ډیالیکټیکي تقابل کې رسه ودرېدل او په دې توګه موږ د نوې زمانې

له فکري – فلسفي ربړي رسه مخامخ شو.

د انسان محوره تفکر لپاره زیانونه )آفتونه( را څرګند شول، له یوې خوا د انساين

ژوند د رشایطو د ښه وايل لپاره د هڅې شعاري کیدل او له هغې څخه اوزاري )د

وسیلې په توګه( کار اخیستنه وه او بله دا چې په دې بهیر کې د فکري مکتبونو

پرمختګ تر دې بریده، چې په ایډیولوژیو او هغه هم افراطي هغو بدلېدل او بېرته

د مخالفو یا بېلو افکارو خاوندو انسانانو د ځپلو لپاره ور څخه کار اخیستل کېده.

په رسولو د ښېګڼې یوې د ته انسانانو چې داده، پوښتنه بنیادي بحث دې د

نامه، انسانانو ته زیان رسول څه مانا درلودالی يش؟ او دا هامغه ستونزه ده، چې

معارصو سیاستونو راپېښه کړې ده.

په تېره بیا په افغانستان کې دا ستونزه ډېره لویه ده. ډېرو سیاستوالو، ډلو او ګوندونو خپله

مبارزه او ټولنیز کار په دې نامه را پیل کړى، چې ګواکې غواړي د دې هېواد انسانانو ته

ګټه ورسوي، ازادي وروبښي، خیر ورواړوي او یا هم د هغوی د انساين ژوند د رشایطو د ښه

وايل لپاره یو څه وکړای يش، خو ډېر ژر ښکاره شوه، چې همدوی خپل هدف ته د رسېدو

لپاره ګڼ انسانان ووژل، خوار یې کړل او د دوی کړنو لوی انساين ناتارونه وزېږول، د دې

مشوړې رس چېرته دی او ولې په هر ظاهره انساين خوځښت ضد انساين پایله لري؟ هره

ـ دا زیان ارادي وي او ریښتینی حقوقي هغه کړنه، چې په کې انسان ته زیان رسېږي

مرشوعیت و نه لري، ضد انساين کړنه ده. موږ لږ تر لږه په تېرو څلوېښتو کلونو کې د

سیاستونو په نامه څومره ضد انساين کړنې لیدلې دي؟ ولې او د کوم ارزښت لپاره؟ د دې

ټولو کړنو )چې ارادي هم وې( مرشوعیت چېرته و؟ د ځواب ویلو ادرس نشته!

د داسې کړنو یو عامل د انسان محوره تفکر تشه ده. یا له انساين شعارونو څخه

اوزاري کار اخیستنه ده او یا هم د سیايس – ایډیولوژیک تفکر افراطي کېدل دي.

په افغانستان کې دا ستونزه ځکه ډېره لویه ده، چې دلته بېوزيل او محرومیت له یوې خوا

او د ټولیزي پوهې )عامه شعور( ټیټه کچه له بلې خوا د منظمو فکري مکتبونو د رامنځته

کېدو مخه نیيس، دلته له فرهنګي پلوه یو ځانګړی او ځانساتی ذهنیت حاکم دی.

د دې لپاره، چې د یوه متکامل او نوي انسان محوره تفکر د رامنځته کېدو، ودې

او بشپړتیا لپاره الره هواره يش، په دې هېواد کې د فکرپالنې یوه ميل ځواک ته

اړتیا شته چې:

1. د تفکر په ارزښت پوه يش.

2. له تفکر څخه د ګټې اخیستنې او سمون راوستلو میکانیزمونه رامنځته کړای يش.

3. د تفکر د بشپړتیا لپاره بحث او مشاجرې ته الره هواره کړي.

او ارزښتونو، ستونزو له رشایطو، ټولنې افغاين د لپاره تفکر محوره انسان د .4

خنډونو رسه سم د پرمختګ او تکامل پر الرو چارو غور وکړي.

5. د دې تفکر پاللو په پایله کې وکړای يش، د دې هېواد د اوسېدونکیو د انساين

ژوند په رشایطو کې مثبت بدلون راويل، مانا تفکر له عمل رسه وتړلی يش.

6. چې د انسان محوره تفکر د پرمختګ بهیر له انحراف، شعاري کېدو او افراط

څخه وساتالی يش.

د دې بحث د پیل کېدو اسانه الره دا ده، چې د )ولې انسان؟( پوښتنه له خپلو

ټولو اړخونو رسه په پراخه پیامنه مطرح يش. د تفکر او فلسفې اصيل کار د جدي

پوښتنو رامنځته کول دي، که ځواب یې وموند یا یې ونه موند، خو پوښتنه باید

تاسو تفکر ته مجبوره کړئ. د )ولې انسان؟( په اړه بېخي ډېرې پوښتنې لرو:

ولې انسان وژل کېږي؟ ولې انسان بېوزله دی؟ ولې انسان د هغو ارزښتونو قرباين

کېږي، چې د ده د هوساینې په نامه رامنځته شوي دي؟ ولې انسان د سیايس

ښکار جنون د غوښتنې ځواک د انسان بل د انسان یو ولې دی؟ ښکار لوبو

راپورته لپاره انسان د خیر ښېګڼې ایا د )حق( اصل د او ولې؟ ګرځي؟ ولې...

کېږي یا بېرته پر انسان د واکمنۍ ساتلو د فورمول په توګه؟ په دې توګه ګورو، چې

)ولې انسان؟( یوه وړه پوښتنه نه ده، بلکې زښته ډېرې پوښتنې په ګېډه کې لري.

موږ لږ تر لږه په تېره )شلمه( پېړۍ کې د دې پوښتنې په اړه فکر و نه شو کړای او هېڅکله مو

ورته د ځواب موندلو، خو ال څه، چې پخپله د پوښتنې د طرحه کولو لپاره هم هڅه ونه کړه.

زه د فکر او فلسفې، پوهنې او هرن، عرفان او پېژاند )شناخت( له مینه والو هیله

لرم، چې د یویشتمې پېړۍ په پیل کې د دې هېواد د انسان په اړه فکر کول پیل

کړي، فکر له پوښتنو څخه را پيل کړي او د یوه نوي نسل له خوا یې ځواب موندلو

ته الره هواره کړي.

۴

انسان:حکایت دی، چې یو دروېش چې المبو یې زده نه وه، دجلې ته ولوېد. یو چا اواز ورباندې وکړ: څوک راوبومل، چې را ودې بايس؟

دروېش ځواب ورکړ: نه. هغه کس وویل: غواړې غرق شې؟ د دروېش ځواب بیا هم ) نه( و. هغه بله پوښتنه وکړه: نو څه غواړې؟

دروېش وویل: زه غوښتنه نه لرم؛ زه بس هغه څه غواړم، چې خدای یې غواړي.

دغه حکایت د هجویري غزنوي ) داتا ګنج بخش( په کشف املحجوب کې، چې د تصوف ډېر معترب کتاب ګڼل کېږي، راغلی

دی. د حکایت منظور دا دی، چې صويف او عارف په خدای دومره تکیه کړې وي، چې خپلې ارادې او فیصلې ته رضورت نه

ویني.

د ځان د ځپلو او هېڅ ګڼلو په سلسله کې صوفیانو له نفس رسه مجاهده ډېره رضوري بلله. د صويف بزرګانو

په نظر د انسان په وجود کې یو داسې شی شته، چې د قهر، کرب او ریا په څېر غیراخالقي خویونو

رسچینه ده او بنیادم حيس لذتونو ته ملسوي. دغه شی نفس نومېږي. په صوفیانه ادب

کې نفس له یوې خوا د حيس لذتونو او شهوتونو منبع ده او له بلې خوا د کرب او

حسد او بخل په څېر د اخالقي عیبونو ځاله ده. موږ په خپلو خربو کې نفس

په همدې منفي معنا استعاملوو. مثال وایو، د پالين ډېر لوی نفس دی،

یعنې ډېر حریص یا ډېر کالنکار دی. دغه راز ، کله چې وایو، د پالين

نفس په چا نه کښېني؛ مطلب مو دا وي، چې ډېر کالنکار دی.

۵

اسد الله غضنفر

نه فرښته، نه شيطان

صويف شاعرانو نفس د شیطان غوندې بده بال بللی دی. رحامن بابا فرمایي: واړه

چارې دي د نفس و شیطان. خو له نفس رسه د صوفیانو عميل مبارزه ډېر ځله له

ځان رسه او له خپل ژوند رسه مبارزې او مقابلې ته ورته شوې ده، چې دوې خربې

ورنه ښکاري: یو دا چې، د نفس په باره کې واضح تعریف وررسه نه وو او د نفس او

خپل وجود تر منځ د توپیر پولې ور څخه ورکې غوندي وې؛ بل دا چې د نفس د

ځبلو طریقې یې جسمي، روحي او نفساين مشکالت پیدا کول.

د تاریخ مرصع په قول د پښتنو لوی بزرګ شېخ رحمکار خټک به: ) په اوړي مالګه

له اوبو رسه کړه، په ګرمو اوبو یې و نفس ته ګوشاميل ورکوله.( او د ژمي په شپو

کې به شېخ رحمکار له کوره ووت، سړو اوبو ته به یې ځان واچاوه. تاریخ مرصع

لیکي: )یخ به د اوبو د ده په مبارکه غاړه کې پرېوت.(

د تاریخ مرصع مولف افضل خان د شېخ رحمکار د سیمې سړی و. شېخ رحمکار د

مولف د نیکه، خوشحال خټک، په زمانه کې اوسېده او د همدې زماين او مکاين

نږدېوايل په وجه اټکل کوالی شو، چې د شېخ په باره کې د افضل خان رپورټ تر

ډېره حده د تاریخي معلوماتو حیثیت لري. مطلب دا چې که د کشف املحجوب

حکایت خیايل هم وګڼو، ډېر نور داسې معلومات شته، چې له نفس رسه د صوفیانو

په حیرانوونکې مقابلې شاهدي وایي.

له چې وه، دلچسپي ډېره یې رسه دې له و. انسان جانانه خورا رحمکار شېخ

مهربان او خویه نرم ډېر کړي. یې ازاد رانیيس، بیه په غالمان څخه څښتنانو

بنیادم و. په تاریخ مرصع کې لولو: ) ... چې که مايش به یې په اندام لک شه،

الس به یې ورو په نرمۍ وروړ، چې دی ] ماشی[ به پاڅېده، هاله به یې هغه ځای

ومیښ.(

شېخ رحمکار، چې خورا سخي و، یو ځل یې خپل کتابونه نورو ته وبخښل او خپل

جومات یې ړنګ کړ؛ د جومات خښتې او لرګي یې په فقیرانو ووېشل. د پیر سباک

زوی، شېخ شهاب الدین، احوال ورواستاوه، چې که کتابونه دې بخښل، خپل دې

وو، مګر جومات خو څوک نه بخښي، هغه خو د چا خپل مال نه وي. شیخ رحمکار

ځواب ورکړ: ) ما بې له دې څو کتابونو او بې له دې مسجد بل هسې څیز، چې

په هغې مې دلبستګي وي، نه لرله. او په هر څیز، چې په هغې مې دلبستګي

وي، هغه مې د خپلې الرې دښمن شامره. په دا سبب مې کتابونه قسمت کړه او

مسجد، چې دې ما زړه پورې تړلی او منونځ مې پکې ګزاراوه، وې مې چې نه بویه،

چې دا مسجد، چې پرې دلبستګي لرم، منونځ مې په ده کې بت پرستي يش.

ځکه مې دا کار په عمل راوړ، معذور مې شامره.(

او له هر هغه څه ډډه کول، له حيس لذتونو ځان لرې ساتل، دنیا په لته وهل

چې د ځان د مهم ګڼلو یا مهم ښودلو سبب يش ، په صوفیانه اخالقیاتو کې زیات

لیدل کېږي.

روښاين شاعرانو نفس نوسک ) نفسک( ، لېوه، ښامار، سپی، توره یږه او دیوث

بللی دی. ارزاين خوېشکي وایي:

که دې نوس دیوث هوس کا

وایه کورې مــه غپېږه

دا هم د ارزاين وینا ده:

دا نفسک دی توره یږه

دی بندي لره په لوږه

عيل محمد مخلص وایي:

د روښان پر الر یې بیایه له شیطانه ګرګ یې پیایه

د نوسک له چاه یې ژغوره بد تاریکه د نوس چاه

د یو بل روښاين شاعر دولت لواڼي دا بیتونه هم ولولئ:

د قدیم تښنت له دره یې مخ واوښت

دل بستي په مال فرزند که په اور ته

نور عامل په کاروبار د دنیا نښيل

د موال طالبان خالص له کاروباره

۶

که سړی نه یې حیوان یې

ګرځه زېرمه د اکل کړه

که خدای پېژنې سړی یې

کسب پرېږده توکل کړه

د لوږې، تندې او بې خوبۍ په شمول ځان ته د ډول ډول جزاګانو اکرثه صوفیان

سخت بې سېکه کړي وو. دوی چې د لوی عزم خاوندان وو، که یې خوب و خوراک

سم وای، ممکن ډېر خیر به یې رسولی وای. دنیا ته د اهمیت نه ورکولو مفکورې

د وګړیو لټي او تنبيل ته اخالقي جامه ورواغوسته او د ټولنې په وروسته پاتې وايل

کې یې برخه واخیسته. معزالله مومند وایي:

که پکار دې وی نکاح د حورو هورې

و دنیا ته دلې واچوه طالق

بېهوده په شپه په ورځ د روزي غم کړې

رسوي به درته رزق خپله رزاق

عبدالقادر خټک وایي:

د دنیا په ودانۍ عبث کوښښ کړې

عامرت په رسای کې نه کار غریبان

دا هم د عبدالقادر استدالل دی:

چې اخر احوال د واړو رسه یو دی

څه ناستی په تورو خاورو څه اورنګ

د دغو شاعرانو د کړوسیو په وخت څو زره انګریزانو ټول هندوستان، چې د دنیا

څلورمه یا پنځمه برخه نفوس پکې اوسېده، الندې کړ او لږ وروسته یې پښتونخوا

وځبله .د لوېدیځ دغه السربي به ډېر سیايس او نظامي دالیل لري ، خو د صوفیانو،

دروېشانو او مرتاضانو د اخالقي موقف برخه پکې هم د هېرېدو نه ده.

په جسمي لحاظ کمزوري بنیادمان نه ځان ته او نه ټولنې ته هغومره ګټه رسوالی

يش لکه په جسمي لحاظ پیاوړي کسان. یونانیانو چې د املپیک لوبې کولې او

د خپلو اوالدونو په ذهني او جسمي روزنه کې یې برخه اخیسته، د رشق لویې

امپراطوري) هخامنيش امپراطوري( ته سختې ماتې ورکړې.

د ابراهام مزلو Maslow Abraham په نوم امریکایي ارواپوه ) ۱۹۰۸-۱۹۷۰( د

انسان اړتیاوې په څو مرحلو وېشلې دي. مزلو د ګېډې مړول او جنسې غوښتنې

) فیزیولوژیکې اړتیاوې( د لومړۍ مرحلې اړتیاوې ګڼي، چې په انسان او حیوان

کې رشیکې دي. د ده په اند په اجتامعي احرتام پسې ګرځېدل او لوړ معنوي

مقصدونه لرل، د وروستیو پوړونو غوښتنې دي. ده ویيل دي، چې که د لومړیو

پوړونو اړتیاوې څه نا څه پوره نه يش، د وروستیو مرحلو په اړتیاوو پسې ګرځېدل

غیرطبیعي معلومېږي. هغه الره چې صوفیانو، راهبانو او مرتاضانو د شخصیت د

کامل لپاره غوره کړې وه، د ارواپوهنې له نظره ناسمه وه. په غیرطبیعي الره کې

د ماتې او د کعبې په ځای ترکستان ته د تلو امکان زیات وي. د دغه ډول ماتې

په مراقبه فنا په سیمه کې د پیر روښان د مریدانو دی، چې د توی یو مثال د

بوخت وو، یعنې له خپلو فیزیولوژیکو غوښتنو رسه یې مقابله کوله او په دې طریقه

یې غوښتل، چې روحي عظمت ته وريس، خو ظاهرا دومره ذهني فشار ورباندې

راغی، چې د سوداګرو په یوه قافله یې، چې کابل ته روانه وه، په دې وجه حمله

وکړه، چې د دنیا کاروبار کوي. دغه حمله د حکومت او روښانیانو تر منځ د ډېرو

جګړو او قتلونو پېالمه شوه.

له فنا څخه د صوفیانو مقصد دا دی، چې خپل ټول هوسونه او تکلونه هېر کړي،

ختم یې کړي او د یوې بشپړې ذهني بې خربي مرحلې ته ورسېږي. د رحامن بابا

دا بیت د همداسې روحي تجربې ښکلی مثال دی:

عشق په هسې رنګ مقام باندې قایم کړم

چې وصال دی که بېلتون دی نه پوهېږم

د عطار نیشاپوري په تذکرة االولیا کې راغيل دي، چې بایزید بسطامي به له خپل

مریده، چې تل به وررسه و، هر ځل پوښتنه کوله، چې څه نومېږې؟ یوه ورځ مرید

۷

ورته وویل: زه خو دا شل کاله کېږي، چې یو ځای دررسه اوسم، زما نوم دې ولې

نه زده کېږي؟ بایزید ورته وویل: ما چې هغه نوم اورېدلی دی، نور نومونه مې په

ذهن کې نه ځایېږي.

د دغه لوی صويف په کیسو کې راغيل دي، چې مور ته یې وویل: چې د خدای

خدمت وکړم که ستا؟ مور یې ورته وویل: د خدای. او دی له کوره ووت، دېرش کاله

په شاماتو کې مسافر وو.

د بایزید دغه دوه حکایتونه د ټولنې نه بلکې د فرد د ژغورنې پیغام راته لري.

ته کابل د سوداګرو او وو بوخت مراقبه په فنا د کې توی په هغه کسان چې

تلونکې قافله یې لوټ کړه، د ځان لپاره د ثواب په فکر کې وو، خو دا ثواب یې

قافلې ته په تاوان رسولو کې، د الرو په ناامن کولو کې او د کابل خلکو ته د بیو په

زیاتولو کې لټاوه. که دوی په رښتیا هم ثواب ګټلی وي، ثواب د دوی خپل شو، نه

د ټولنې . د دوی هڅه د ځان د ژغورلو لپاره وه، نه د جهان. د استاد الفت په قول:

ډېر تفاوت دی په انسان کې د معنا په لحاظ

واړه لګیا دي، ځینې ځان ، ځینې جهان جوړوي

له ځان جوړوونکو څخه د الفت صاحب منظور هغه کسان دي، چې مادي امکانات

یوازې ځان ته غواړي، حال دا چې صوفیان، راهبان او مرتاضان په معنوي امتیاز

پسې ګرځي. د دغو دوو ډلو تر منځ تفاوت دی، مګر په دې کې رسه ورته دي، چې

دواړه ډلې د ځان په غم کې دي.

د صوفیانو، ملنګانو، راهبانو او مرتاضانو مخالفان وایي، چې دوی ټولنې ته په غیر

مستقیم ډول تاوان رسوي، ځکه له یوې خوا په کار او تولید کې برخه نه اخيل او

له بلې خوا په ځان دومره فشار اچوي، چې کله نا کله د توی د سیمې د صوفیانو

غوندې له کنټروله ووځي او د ګټې په نیت تاوان پېښ کړي.

خو هغه کسان چې د صوفیانو برعکس د ځان په پړسولو بوخت دي او د الفت

په ته پېښوي. ځان نېغه رضر په نېغ ته ټولنې قول ځانونه جوړوي، په صاحب

حیثیت قایل کېدل، د دنیا له نعمتونو خوند اخیستل او په ټولنه او تاریخ کې

ځای پیدا کول، د بنیادم معقويل غوښتنې دي. د دا رنګه غوښتنو څښنت باید له

هغه چا بېل وګڼو، چې د نورو په ځبلو کې خپله ګټه ویني.

بې رحمه دیکتاتوران د ځان پړسوونکو اعلی مثالونه او مجسم شیطانان دي. لکه

عادي انسان چې د خپلې ګټې لپاره په بې غمه زړه غنم رېبي، بې رحمه زورور د

قدرت د ټینګولو لپاره، بې تشویشه، د بنیادمانو رسونه رېبي.

بهاوالدین مجروح په خپل مشهور اثر ) د ځانځانۍ ښامار( کې دغه ډول کسان د

یوه سمبولیک داستان په منځ کې تر بل هر چا ښه معريف کړي دي.

د دغو کسانو یو اصيل خصوصیت دا وي، چې که څه هم په ظاهره خلکو ته او

له او په ځان کې الهو وي په اصل کې اهمیت ورکوي، خو ته واقعیت بهرين

بهرنۍ دنیا رسه د واقعي رابطې د ټینګولو فرصت نه مومي. دوی سم قضاوت نه

يش کوالی، ځکه هر يش ته له خپلو عینکو ګوري. دا خربه ځکه سمه ده، چې

د ده خربه ده. دا پالنی قوم ځکه بد دی، چې یو وخت ورنه ده ترخه خاطره لرلې

وه. دغه لباس ځکه ښه دی، چې د ده خوښېږي. دغه کور ځکه ښه دی، چې دی

پکې اويس. د دوی دودونه په دې دلیل ښه دی، چې دوی خو بد دودونه لرالی

نه يش.

بې رحمه دیکتاتوران که خلکو ته معقول ښکاري، وجه یې دا ده، چې زور وررسه

د دوی راز، دغه لټوي. فلسفې هم احمقانه خربو کې په دوی د او خلک دی

خپل قدرت په مټ ډېر ځله ناشونې چارې شونې کړي او حامقت یې پټ پاتې

يش. جوزوف ستالین بې شمېره کسان تر تېغ تېر کړل، یا یې له لوږې ووژل،

خو خپل هوډ یې پوره کړ او سوسیالستي ټولنه یې ورغوله. قذايف د خپل ملک په

میلیاردونو ډالر په داسې پروژو ولګول، چې دی یې د لوی هوډ څښنت معريف کړ،

مګر د ګټې درک یې ونه لګېد.

ځان پړسوونکي، چې ورو ورو یې له چاپېریال رسه واقعي رابطه شلېږي، په خیال

کې ژوند کوي. قذايف تر اخره پورې ګومان کاوه، چې په خلکو ډېر ګران دی. په

هغه وخت کې چې ټولې دنیا د هیټلر ماتې حتمي ګڼله، هغه د بري په فکر کې

و. د دغسې کسانو انانیت دومره زیات وي، چې د ځان په باره کې منفي تصور

ورته د منلو نه وي. که مرګ او زړبودن نه وای، دغسې کسانو به د فرعون غوندې

د خدایي دعوه کړې وای. فراعنه وو ځانونو ته لویې مقربې جوړولې او په مقربو

۸

کې یې خواړه او د ژوند نور لوازم زېرمه کول، چې په هغې دنیا کې هم تر نورو

بر واويس. ستالین یا هیټلر، چې د هغې دنیا ژوند ته یې مته نه وه، له مرګ او

زړبودن رسه د مقابلې لپاره ځانونه داسې ساتل چې همېشه ځوانان او په یوه حال

معلوم يش. د ستالین او هیټلر د ځوانۍ او زړبودن په عکسونو کې خاص توپیر نه

وینو. دیکتاتوران اکرثه وخت د خپلې ناروغي خربونه پټ سايت.

ارواپوهان هغه چا ته نارسیسیست وایي، چې ځان ته په اهمیت ورکولو کې مبالغه

ټولو تر دي، کمساري کې پړسولو په ځان د چې دیکتاتوران رحمه بې کوي.

څرګند نارسیسیست بلالی شو. که چېرې د اخالقو روح د ژوند خدمت وبولو، نو

ویالی شو چې بې رحمه دیکتاتوران او دوی ته ورته کسان تر ټولو بد اخالقه کسان

دي. هغوی چې قدرت ته په رسېدو کې او د قدرت په ټینګولو کې رحم ته اهمیت

نه ورکوي، نور کسان ورته د کاڼو، بوټو په څېر وسایل ښکاري. روغ انسانان کاڼي

ماتوي، چې سړکونه ورغوي یا بوټي سوځوي، چې ډوډۍ ورباندې پخه کړي. د

قدرت بد اخالقه لېوال انسانانو ته هم د کاڼو، بوټو په سرتګه ګوري. دلته دې یو

کله منار جوړ يش، چې خلک له پالين صاحبه ووېرېږي. هلته دې یوه چاودنه

ويش، چې خلک پوه يش چې زه ال کمزوری نه یم.

په معقول حد کې نارسیسیزم، خو هر انسان ته پکار دی، ځکه له ځان رسه مینه

او ځان ته په درنه سرتګه کتل د شخصیت د ودې او خیر سبب ګرځي، خو کله

چې انسان د ځان د غټولو لپاره په نورو تېری رشوع کړي، عادتونه یې غیر اخالقي

يش. یو سندرغاړی له دې رسه مینه لري، چې تر هر چا ښې سندرې ووایي او

نورو په او ده اخالقي حدودو کې په ده، خو دا هم ځان غوښتنه مشهور يش.

باندې تېری پکې نشته. یو بل څوک به په ثروت کې خپل عزت ویني، شپه ورځ به

کار کوي، چې ډېرې پیسې ولري. دی چې د بل چا د شتمني د تروړلو له الرې

ثروت نه پیدا کوي، په سمه الر روان دی، خو که یې د نورو د ملکیت غصبولو ته

مټې راونغښتې، تیریګر یې بولو. تیریګر انسان چې په غیر اخالقي الره کې ډېر

وړاندې الړ يش، داسې پړاو ته ورسېږي، چې نه یوازې د خلکو په ملکیت او په

حیثیت تېری کوي، بلکې د خلکو په ژوند باندې تجاوز هم ورته بد نه ښکاري.

دوی د ځان غوښتنې په انتها کې غواړي، چې ان ژوند په خپل کنټرول کې راويل،

تسلیم شوي انسانان د فابریکې د تولیداتو غوندې د خپلې خوښې په قالبونو کې

واچوي او هغوی چې رس غړوي، رس یې ورغوڅ کړي.

نور کې ټولنه په لري؛ فطرت غیراخالقي چې دي، نه دیکتاتوران یوازې دا

ځامناري، ځانپايل او ځانغواړي هم وي، خو څرنګه چې د ستالین یا هیټلر غوندې

قدرت نه لري، نو ورباندې نه یو خرب.

هغه ټولنه چې خپل خیر غواړي هڅه یې دا وي، چې غړي یې د ژوند غلیامن نه

بلکې د ژوند دوستان يش. مادي او معنوي فقر له ژوند او ژوندیو رسه بدبیني زیاتوي.

نه وي، نه لري، چې ښوونځی پکې بېګاه ډوډۍ په هغو ټولنو کې چې خلک د

چې د خوند او خوشحالۍ امکانات پکې نه وي، چې خشونت، وهل ټکول او وېرول

پکې عام وي، هلته د بې رحمو کسانو شمېر زیاتېږي او د ژوند مخالفو فکرونو ملن

خپرېږي. دا د ټولنې د مصلحانو، منورینو او خیرمنو کسانو دنده ده، چې د ژوند پالو

اخالقو د خپراوي لپاره د لیکنو، ویناوو او ال مهمه دا چې د خپلو عملونو له الرې کار

وکړي. د یوه کالسیک استاد په قول، محبت له محبته پیدا کېږي. که په یوه کيل

کې ان د یوه کس په زړه کې د مینې، رحم او لورېینې ډیوه بله وي، دا ډیوه به ورو

ورو نورې ډیوې بلې کړي او ټولنه به د انسانیت په رڼا روښانه يش.

د اروپوهانو په قول د بنیادم د شخصیت بنیادونه تر پنځه کلنۍ پورې ایښودل کېږي.

تجربو ثابته کړې ده، چې که په دې موده کې ماشوم ونه ځورول يش او ونه وېرول يش،

ډېر امکان شته، چې په لوینې نېک انسان يش. اوس سوال دا دی، چې زمونږ په هېواد

کې له دا هومره ښوونځیو، پوهنتونونو، راډیوګانو، تلویزیونونو او تبلیغاتو رسه د ماشوم د

سمې روزنې په برخه کې ټولنې ته څومره معلومات ورکړه شوي دي؟

مونږ که ملانځغونډې جوړوو، اکرثه وخت د هغو کسانو په ویاړ وي، چې تورې یې

چلولې دي، که څلورالرې نوموو، ډېر ځله د هغو کسانو په نوم وي، چې جنګونه

یې کړې دي او که تاریخ لیکو، لوی مقصد مو د خپلو ستاینه او د پردو غندنه وي.

هغه ماشوم چې د جرب او تشدد په کور کې دنیا ته رايش او په داسې چاپېریال

کې لوی يش، چې منډې او ملانځغونډې یې په مستقیم یا غیر مستقیم ډول د

تشدد او تېري کلتور خپروي، مرګ او تخریب ته په اسانه متایل پیدا کوي.

راځئ په خپلو زړونو کې د مینې زړي وکرو او په خپلو السونو د ژوند خدمت وکړو.

۹

پېلوم یې په دریو ټکو )...(؛ ځکه عشق د وېلو نه دی. عشق کېږي. عشق په کولو پېدا کېږي. بل ته د عشق په ورکولو زیاتېږي؛ همدا د عشق

د قانون لویوالی او لومړیوالی ښیي.

عشق د عرفان موضوع، د نویو باورونو او معنوي نړۍ لیدونو د را زېږېدلو او غوړېدلو هغه الرې او ګودرونه دي، چې ژوند ورته کوالی شو.

عشق د ټولې پنځونې غږ او کلمه ده. شاعر او پنځګر په عشق رسه د غږ او رڼا جاله بان کېږي. بې له عشقه هېڅ نشته. عشق

د زمان، مکان، مادې او انرژۍ له قوانینو آزاد دی؛ ځکه خدای لوی مینه ګر او ټوله مینه دی. »هغه شېبه را رسېږي، چې د

خدای الروی په ځان کې دننه هغه ملبه ومومي، چې ورو یې سوځي او په ځنډ خاموشېږي، هامغه ملبه د خدای د مینې

اور دی.«

عشق خدای پىل کړی

له هغې شېبې، چې پلرو او میندو د پېغلتوب او ځوانۍ زور په یو بل کې تشاوه او اوبه کاوه؛

له هغې هیسې راهیسې، چې د هغوی د مینې کړس او پړس یوه څېره، یو نوم، یو هلک یا نجلۍ ځمکې ته راوېسته؛

له هغې راهیسې او ورمخکې، چې ماشومان په ځوانو څېرو او مستیو کې د یو بل زړه ته ور ننوتل او سپوږمۍ یې او ستوري

یې د زړه له درزا، د واقعیت دنیا ته راوتل؛

او: له هغې مخکې، چې ذهن »زه«، »ته«، »هغه« رسه ووېشل او اور او اوبه، خاوره او باد برخه برخه شول؛... یوازې عشق

په »شتون« درلود او اوس هم شتون لري. عشق بډای، وړیا، بې نیازه، یوازې، نه مونث، نه مذکر؛ بلکه خنثی سلطان

دی، ځکه نو»ډېر پورته پورته مه ګورئ، ځکه چې څه شی به ونه وینئ! ډېری وخت د خدای مینه دومره رارسه نيږدې

او الندې ټیټه وي، چې د هېچا پام نه ور اوړي؛ په دې دلیل د خدای مینه موندونکي وګړي ډېر لږ دي.«

»تاسو یاستئ؛ ځکه چې خدای در رسه مینه کوي!«

انور وفا سمندر ژوندی نړۍ لید

عشق؛

۱۰

عشق؛په عشق کې وېره نشته

بې له مینې، بې له عشقه ژوند نشته، رشنګ او ترنګ نشته، او هغه نشته. هغه

عشق دی. پرته له عشقه هېڅ نشته.

څه ښه وایي: »الهي عشق ستاسو دننه در څیري، او هر څه دباندې رابايس او پر

ځای یې غوره څیزونه ږدي.« له ما چې ماده، کلی، ټرب... له ما چې نوم او شهرت،

فکرونه-باورونه پاستوریزه او ما چې کنرس شوي له او غوښې، وازدې ما چې له

ووېستل يش، او بې زمانه، بې مکانه، بې مرګه تازه، سوچه خدایي جنس-عشق-

یې ځای ونیيس؛ څومره به ژوند آسانه يش. څومره به جهان او جهانیان، رنګونه

او مذهبونه...آسانه يش. خو دا چاره زړه غواړي-د مینې زړه- او نژادونه، قومونه

»یوازې عشق دی، چې وېره شړي او له منځه وړي« هارولد کلمپ

عشق یوازیني رښتیا دي. موږ په عشق کې اوسو. عشق خوراک او څښاک دی.

عشق لیدل کتل دي. عشق ټول ښه غږونه، آوازونه دي. عشق د هستۍ ټوله نڅاه

ده. عشق زما کور، زما هېواد، زما کیهان، زما آسامن، زما ځان، زما »خپل« دی. د

هرن او لیک زور یوازی عشق دی. بې عشقه لیک-ډبرلیک- دی. بې عشقه هرن وچ،

کرخته، مرګنی بت دی.

دا ټول عشق دی، چې د ژوند نڅا یې په وچه ځمکه خوشې کړې. هستي د عشق

لویه ننداره ده. دومره بې شمېره څېرې، شناختپاڼې، نومونه، قومونه، رنګونه او ...

ټول د عشق ننداره ده.

»دوه اعال قوانین:

۱- خدای عشق دی. ۲- او روح شته؛ ځکه چې خدای پرې عاشق دی.« هارولد کلمپ

که پر دغو قوانینو؛ په تېره لومړي هغه یې عمل ويش، د ریچارد میربي لخوا دوه په ډاګه

شوي قوانین، چې لومړنی یې پر خپلو ژمنو عمل کول او دویم یې د بل په شخيص او

مايل حریم تېری نه کول دي، په لومړي ځل د برش په ژوند کې پيل کېږي.

ژوند د عشق استازی دی، غږېږي، بهېږي او سړی خدای او آسامن ته خېژوي.

هستي، د عشق کرونده ده. وګړي، ګالن، الوتونکي، کبان، سیندونه، څاڅکي،

فزیکي سمفوين عاشقانه یوې ستوري...د مرجانونه، غرونه، ډبرې، آسامين

انعکاسات دي. »الهي مینه هغه څه ده، چې ټول په کې رشیک دي. هغوی چې

کورنیو او همنوعانو، تعالی، خدای له اسانه پوره په نلري، ظرفیت عقالين لوړ

حیواناتو رسه مینه کوي.

ولې؟ ځکه چې هغوی د ذهن د ماشین دروند بار ځان رسه نه لېږدوي.«

زړه د ذهن ارباب

زه له ځان رسه مخ یم! هنداره ما نیولې، هغه ما لېرې کړې او شړلې! د یوازیتوب

رسه ملرینه او سپینه واورینه څیله ما جوړه کړې. د عشق بهانده مینه ما ډپ کړې؛

ما نیولې. زه یو بلوسګر ذهن یم.

ذهن لومړنی ښامار دی. ذهن د مینې وینې وچې او ډلبندي شوې، پاستوریزه له

صنعتي کوتیو څخه څښي او پاتې یې هم دا چې حواسو په خپل مادي او ذهني

اعتیاد کې، د مینې سپین اور زما په زړه کې منرت کړی.

»تاسو باید د خپل ذهن ارباب واوسئ، آیا ستاسو په وجود کې داسې برخه شته،

چې د ذهن ارباب باید واويس؟ هو، زړه مو.«

د تخلیق سپوږمکۍ په زړه کې ویده ده. دا به په مینه راویښوو. نو »تر ټولو ښه کار

چې کوالی شو، تر رسه یې کړو، مینه کول دي. ځکه چې خدای له ازله پر موږ

عاشق و.«

هغه عشق دی او هستي په خپل بېپرې عشق کې راوړي. دا شاوخوا د ځمکې

وچه ماشیني او ماشین شوې کرونده، په مرت مربع او اوزانو کې قاب شوي غرونه،

کتیبې شوې ماشین او ماشیني باورونو او مذهبونو قومونو، نژادونو، د رودونه،

نو پلونه دي... ځکه پراته د انساين ذهن پر مخ او رسې کرښې، ټولې د عشق

وایي:»عشق مطلق دی. عشق د باور له الرې ځان نه څرګندوي؛ بلکې د عمل له

الرې را څرګندېږي«

»تاسو باید له »ځان« رسه مخ شئ«

وایي: »ګامن کوم خدای لکه هنداره ته تارز خپل مرید ربازار تبتي استاد لوی

داسې دی. زه هغه ته د هندارې خطاب کوم. او هر څه یې چې په مخکې وي،

هغه منعکسوي.«

دغه زه د »ځان« تړلو غل سړی یم. مینه داسې بې زړه پاتې شوه.

زما فکرونه، آرمانونه، هیلې، غوښتنې، نومونه، هویتونه، شهرتونه، قدرتونه... دغه

۱۱

ټول له مینې زما د تېښتې جوتې نښې دي.

دا هنديس خوندونه، عطرونه، ښکالوې، عاطفي اخ او ډب ټول د صنعتي متدن

عددي او وزين زیاتېدنه ده. د »زه« تخت او تاج همدغو جوړ کړی. ما خدای رسه

مینه هېره کړې، ځکه نه منم، چې نور دې هم پخپله طریقه له خدای رسه مینه

وکړي. زه یو جګړن ذهن یم او باورونه هم قهار ذهن او حافظې را زده کړي؛ دا ټول

ذهني عادتونه دي.

وګړی د مینې په ملبو کې

زه د مینې والړ اور یم. زه دغه مالکانه وچه مینه، کاغذ کې، دېوان کې، شعر او

کیسه کې ځېلوم که راته د نوبل جاېزه يش!

زه شهرت او قدرت وژلی یم. ځکه مینه را په کې وچه والړه ده. ځکه شعر هم وچ

شوی. ځکه هرن کاغذي کار دستۍ د بازار ورځې ته راوښکلې او د اقتصاد په علم

کې تاو را تاو شوی ذهن ماته مډالونه، انعامونه، لقبونه، ستاینپاڼې ګردچاپېره را

قطار کړي، اوس زه ځان وینم، »هغه« مې همدا دی!!!

ما د هغه ځای نیولی. بتپرستي به تر دې هم زیاته يش!؟ باید هنداره شم. هنداره

کېدل مې رسنوشت دی.

اه، یوه آسانه خربه مې اورېدلې: وایي، مرید چې نه لیدلې اور رسه ملبه کړی و،

خپل استاذ وپوښته، چې اخر زه ولې؟؟؟

استاذ زرګر ته واستاوه. هغه ورځې ورځې د زرګر د کار هرن ته څار وه. او زرګر زر اېشول.

ویې وېل: دومره اور؛ دومره سوځول ولې؟؟؟

ځواب یې و: زر باید خالص يش!

وېل یې: خالصېدل یې څنګه دي؟

ځواب دا و: چې زر باید دومره راڼه يش، چې زما بڼه او څېره په کې ښه پوره وځلېږي!

مرید له دې پوهې رسه ستون شو، چې خدای تعالی مو تر هغو د خپل خالص

عشق په سپین اور کې سوزوي، چې ځان را په کې وویني.

عشق ټوله کلمه!

بل لیک نشته. بل غږ او بله کلمه نشته. ټوله پنځونه د عشق یوه کلمه ده. دغه

کلمه د ټول شتوايل ټوله زمانه ده.

»عشق تر السه کولو لپاره باید هر ځای، او هر مهال چې کوالی شې، هر څه او هر

چا ته مینه ورکړې. د عشق قانون همدا دی.«

عشق، هغه دی. زه عشق راوړی یم. عشق مې ساه، عشق مې وزرې، عشق مې

الره؛ الره هغه ته ورغلې.

عشق مې تخلیق دی. تخلیق مې خپل رسنوشت ته بیایي. د پنځګر رسنوشت همدا دی.

اه، کاشکي تر دې ښکلې کلمې مې لرالی!!! نه وېل کېږي؛ عشق نه ويل کېږي.

»غږ او رڼا د عشق متعال شکل«

اه، ژوند ټول هغه ته ورګرځېدل دي؛ همدا یې مینه او مینه کول دي. هغه لوی

عشق دی. خپله عشق دی. عشق پنځوي. عشق لېږي، را لېږي. ټول رسنوشت

نیوالی، نشې یې غال په الره دی. عشق نشې ور ته او عشق؛ عشق عشق دی

کوالی، عشق اخر نه لري، د وګړي-انسان- عشق چې هر څومره لوی او هډور يش،

بیا هم عشق بل ګام دی؛ داسې تر ابده!

عشق بې رسحده غوړېدل، عاشقانه اوسېدل دي. دا یوازې عشق دی، چې اويس.

»هغه څه چې موږ هڅه کوو، تر رسه یې کړو، د الهي عشق په وړاندې د خپل زړه

پرانستل دي. تر څو چې د خدای لپاره وسیله واوسو او هغه ته خدمت پېل کړو«

خدای او عشق یو دی

عشق کې بل څه نشته، هغه حتا ځان نه لري، تن او بدن نه لري، سرتګې او خوله

نه لري، غوږونه او السونه نه لري، پښې او ارزوګانې نه لري، ځکه عشق تل له یوه

یوه رسه پاتې کېږي. یو خدای را رسه دی؛ یو عشق را رسه دی. او خدای یو دی؛

نومونه به ډېر يش؛ خو ټول د یوه دي او یو بیا خدای دی.

څنګه یې کوئ، هره خوا چې والوزئ، خدای دی او خدایي قلمرو، چې د عشق

سپینه موسیقي یې څټ ته څپې وهي.

د عشق د ژوندي استاذ خربه ده: »هغه وخت چې خپل درسونه زده کړئ، او د

الهي مینه کې فارغ التحصیل شوي نو په بیا او معلول قانون درک کړئ، علت

یاست. ستاسو ژوند د سرتګو په یوه رپ رسه له هر بل وخته ال شمنت کېږي؛ ځکه

چې د پرګنو د اګاهۍ له سطحې د خدای معنوي اګاهۍ سطحې او الهي عشق

ته مو حرکت کړی دی.«

۱۲

بې مینې دروغ دي. بې مینې نشته. بې مینې نيش اوسېدالی. ټول شتوالی او

بیا هم عشق دی؛ ځکه پرته له هغه هېڅوک او ټول ژوند عشق دی؛ هغه دی؛

درده ډک له او سخت داسې وګړی عشق خدای »د چې دی، مهال دا نشته.

سوزوي، چې احساس مو وایي، نور د ژوند د تحمل وس نه لرم!!!«

نه، مینه نه زده کېږي، نه وېل کېږي، نه د چا او څه يش ځای نیيس؛ ځکه بې

له مینې هېڅ نشته. »که غواړئ یو شی ښه پايله ولري، او مثر ته ورسېږي، باید د

عشق تومنه ورګډه کړئ«.

یوازینی فرمان:

مینه دررسه کوم؛ ځکه ته شته یې!

همدا ټول تخلیق دی، ټول شعر دی او ټول هرن دی. بې عشقي بې هرني ده،

چې عاشق نه وم؛ شاعر هم نه یم. چې عشق مې ژوند، خوراک او څښاک نه وي؛

نو څه به وي؟؟ تشه څوک نه خوري! دا ټول عشق دی، چې را په کې کښته پورته

کېږي. زما د هویت ټولې ښې برخې هغه غمي او مرجانونه دي، چې ما د عشق له

سمندره، دغې د بدن وچې ته را وېستيل.

تر ټولو غوره ډالۍ د مینې له مخې ورکړه ده. د هغه غمځپيل او بدنصیبه وګړي

سرتګو ته وګورئ، چې روح یې د دغو فریکي سرتګو څټ ته منتظر والړ دي. »که

وس پېدا کړې، او عشق په ټول متامیت رسه ووینې، په هرڅه به پوه شې.«

»زه« د عشق تړلې دروازه!

د عشق دروازې له دننه خالصې کړئ! عشق خپله یاست. عاشق واوسئ، پرته له

دې بل رنګ اوسېدل ناشوين دي.

پرته له عشقه نه کار شته، نه حرکت او نه ژوند کولو لپاره تګالره. عاشقانه ژوند کول،

عاشقانه اوسېدل، عاشقانه خربې، عاشقانه لېده کاته، عاشقانه غږونه او اوازونه اورېدل،

دا ټول خدای او د هغه عشق راوړې، هستۍ رسه همکارېدل او هغه ته خدمت کول

دي. خدای خپل عاشق همکار غواړي. د انساين او خدایي مینې رسه پوله همدا ده.

خدای مینه کوي. نه قید ږدي او نه رشط؛ فقط عشق کوي.

انسان مینه غواړي. مینه ځانته کشوي، مینه ځان پورې تړي، مینه په خوله، په

شونډو، په السونو په سرتګو په غوږونو کشوي، زبېښي... وژين؛ خو مینه له حرکت،

له مقدار، له ټاټويب، له السو پښو، حواسو تشه ده. مینه بې مرګه ده. مرګ د مادې

رسنوشت دی. او مینه د ژوند پنځګره!

انساين اګاهي هامغه په پښو منډې وهل، په السونو رانیول، په سرتګو، غوږو او

ذهن کې د مینې تړل او په شونډو غاښو یې زبېښل دي؛

خو خدایي مینه ورکړه ده. خدای یو یو وګړی، یو یو روح وړیا پيدا کوي، وړیا او آزاد

یې خوشې کوي. او د پښو او السو او حواسو دومره ویجاړولو ته د مینې نغمه غږوي.

له هغه دا یو غږ جاري دی: زه مینه او مینه ګر یم. زه مینه ورکوم. مینه مې تر ټول

مادي- زماين حرکت وړاندې ځغيل، ځکه مینه مې د هر څه پيل او پای دی. پرته

له مینې زما په هستۍ کې هېڅ نه ځاېږي.

مینه یوازینی تخلیق دی. مینه ټول تخلیق دی؛ ځکه بې مینې هېڅ شی نشته.

هېڅوک نشته. یوازې خدای شته. مینه په خدای کې ده. که خدای لرې؛ نو مینه کوه،

مینه ورکوه، مینه داسې زیاتوه، ته او هر وګړی ټول په مینه کې یاست.

د مینې سلطنت

ورباندې قوانین: خدای عاشق دی. روح شته، ځکه خدای او سرت اعال ټولو تر

میېن دی.

»د عشق په الر کې لومړنی ګام له ځان رسه مینه کول دي.«، ژوند د ګامونو مجموعه ده.

انساين عشق، هغه چې له نفسه غږېږي.

الهي عشق-بې قیده او رشطه عشق- هغه چې هېڅ پاداش او مزد نه غواړي.

نو هره شپه، او هره دعا کې له خدایه وغواړه: خپله مینه ماته راوښیه، خپله مینه

را زده کړه!

ځان د عشق په رودخانه کې وینځل، د ذهن ټول ښاماران او دوزخونه اوبو وړي.

د دې سمندر نقلیه واسطه درونی غږ دی.

تاسو یاستئ؛ ځکه خدای په ټولو عاشق دی.

د کلمو بېسوادۍ څه ګوډ ګوډ را وړغړومل!!! بس دی. عشق په وېلو وچېږي.

عشق باید ويش. د »فرد« شتون او خپلواکي همدا ده: نه پوهېږم؛ خپله تجربه دا راته

وایي.

برکت یوسئ

۱۳

روشنگری عرص برخورد دگراندیشی در تقابل با یکسان اندیشی و تفکرگریزی قرون وسطی غرب است. تاریخ گزاران و محققان این

جنبش که زمینه ساز شکل گیری یک عرص نو و آغاز تازه در عرصۀ نواندیشی و اندیشه ورزی بود، به این پرسشها که روشنگری کی،

در کجا و توسط کدام اندیشمندان احیاء وسامان داده شد؟ با اندک اختالفات غالبا پاسخ داده اند که، قرن هجدهم میالدی

رسآغاز این جنبش و کشور مثل فرانسه، آملان و انگلستان به عنوان بسرتهای شکل بسنت آن و اندیشمندانی نظیر دیدرو، سن

سیمون، ولرت، روسو، منتسکیو، هلوسیوس و داالمرب از فرانسه، توماس هابس، جان الک و جان اسوارت میل از انگلستان و

کرستیان ولف، هردر، لیسینگ، کانت، فیخته، شیلینگ، هگل، مارکس و به نوعی نیچه از آملان احیا گران و پیشوایان این

عقیده روشنگری ماهیت و خاستگاه منشاء، باب در عقل« »پدیدارشناسی درکتابش هگل شوند. می محسوب جنبش

دارد که: منشاء روشنگری انکشاف عقالنیت، بیزاری از کیش مداری جزم اندیشانه، نقادی فراداده های سنت موروثی و

ستمگری دستگاه پاپها و شاهانی مستبد بوده، خاستگاه این جنبش گسست از مرجعیت وحجیت مطلقۀ پاپ ها، نه

متون مقدس، دستیابیدن به تفکر بی پیشفرض و ترجیح آزاداندیشی و تفکر بر مرجعیت و حجیت کلیسا، دانسته می

شود و ماهیت این جنبش اعتامد به عقل و برگشت به آغازگاه و بالیدن گاه یونانی–رومی آن، که در آن تعقل از همۀ

الزامات، جز خودش آزاد و رها بود.

این جنبش افقهای تازه ای را در نگاه کردن به جهان، انسان و امکانات نهفته در اینده و فراروی انسان قرارداد.

خود انگیختگی و نواندیشی در فلسفۀ کانت

روشنگری:

برياىل فطرت

این همه در قرن هجدهم رخ داد و همین قرن هجده میالدی را، دوران روشنگری

نامیده اند. هرچند بسیاری از اندیشوران و محققان معتقدند روشنگری بسی پیش

از سالهای نخستین سدۀ هجدهم آغاز شده است و انقالب شکوهمند، موسوم به

بر می نیز در را و نوشته های جان الک انگلستان انقالب سفید در 1688 در

گیرد.

با توجه به مباحث فوق دوران روشنگری با دگرگونی های اساسی در قلمرو دانش،

فلسفه، طرزتلقی از دین، گسرتش هرمنوتیک دینی، ادبیات، هرن و سیاست همراه

بوده است. پرسش از ماهیت امور دینی و اخالقی و همچنین دستآوردهای فکری

برش و نقادی آنها، در کانون تالشهای فیلسوفان و متفکران روشنگری قرارداشته

است. از این رو گاهی قرن هجدهم را »قرن آزادی عقل »، » قرن فلسفه« و« دوران

نقادی« نیزنامیده اند. کانت در بررسی خاستگاه این جنبش بر این باور است که:

روشنگری بسرت، و زمینه ساز روشنگری، به حقیقت و مفاهیم مرتبط با آن میباشد.

اندیشمندانی دوران روشنگری در انگلستان، آملان و فرانسه، از میان فیلسوفان،

ادیبان وعاملان الهی رس برآوردند و با انتشار کتاب ها و مقاالت بسیار، آراء خویش

وعلوم علوم طبیعی مابعدالطبیعه، و فیزیک، دین فلسفه، ریاضیات، باب در را

اجتامعی مطرح ساختند. ضمنا باید گفت که سه قرن مهم پیش از قرن هجدهم

بر برشگذشته بود که هر یک را می توان روزگاران دگرگونی در تاریخ جهان نامید،

شانزدهم قرن درمیانۀ آغازشد، )رنسانس( نوزایی دوران پانزدهم قرن میانۀ در

جنبش اصالح دینی وعقالنی سازی قرائت ها از معنای پیام دینی، رهایی از جزم

گرایی و خرافات، از میان بردن فضاهای امکان سوء استفاده از دین و جلوگیری

از آمیخنت دین با خرافات اعم از اجتامعی و سیاسی به اوج خود رسید، و در میانۀ

قرن هفدهم، فلسفۀ عقل پایۀ دکارت که معطوف بر کشف قاعده های درست بکار

بردن عقل بود تولد یافت.

روشنگری با بهره گیری بسیاری از فرآورده های این سه قرن دگرگونی بزرگی را

بالشگاه یک عرص نو گردید. همه آورد و آفرینش برشی پدید در قلمرو دانش و

چیز در پیوند با محوریت عقل و نیازهای انسان از نو تأویل و معنی گردید. داالمرب

کند: می تصویر اینگونه « فلسفه »مبادی اش رساله در را روشنگری فراگیری

»ازاصول علم دنیوی گرفته تا مبانی وحی دینی، از متافیزیک تا مطالب ذوقی،

از حقوق تا مسائل تجاری، از مجادالت حکامی مدرسی تا اخالق، از موسیقی

فرمانروایان تا حقوق مردمان، از قانون طبیعت تا قانون وضعی ملل... همه مورد

تأمل و بحث قرارگرفته، تحلیل شده و یا دستکم ذکری از آن به میان آمده است.

مثره و نتیجۀ این جوشش عمومی اذهان این بوده است که بر پاره ای مطالب، نور

تازه ای تابیده است و بر پاره ای دیگرسایه ای تازه ای افتاده، درست هامنطوریکه

بر اثر جزرومد دریا، برخی چیزها برساحل میامنند و برخی دیگربا آب می روند.«

هایدگر نیز در اثرمهم ش »ادای سهمی به فلسفه« دوران روشنگری را اوج تکامل

کردن نگاه ای تازه افقهای نهادن فراپیش و برعقل مبتنی مدرنیتۀ گسرتش و

به کند. می ارزیابی »هستی« نه و، انسان هستندگی و ها هستنده دگرسان

عقیدۀ هایدگر روشنگری دنبالۀ متافیزیک عقلی پایه و معطوف بر کشف هستنده

گان، نه از آن حیث و آنچنان که هستند، بلکه از آنحیث که چنین اند و چنان،

آموزۀ زیرینی و میباشد. عقل گرایی و سوژه مداری مغرور و مرزنشناس دکارتی

و چیز برهمه سلطه ایدۀ آن خاستۀ بر مهمرتین که است دوران این بالمنازع

از مفهومی در گسست این جنبش هایدگر زعم به است. انسان و مهارطبیعت

دیگری باوری جزمیت و مرجعیت بانی خود وسطی، قرون جزمیت و مرجعیت

گردید. به تعبیردیگر روشنگری با دنبال کردن عقل گرایی منطقی و روند تکنیکی

سازی تفکر که مسخ تفکر را در پی داشت، پرسش از معنای هستی را نامعقول و

حتی ممنوع اعالم کرد، بدین سان خود در مغاک جزم گرایی و تفکرگریزی سقوط

کرد. به عقیدۀ هایدگر روشنگری اگر افق هایی را درنگاه جدید به جهان بر روی

برشگشوده و آشکارمنوده، افق های بسیاری را نیز از فرادید انسان پنهان و مستور

ساخته است، هایدگر افق های روشنگری را آشکارکنندۀ پوشاننده، روشنی آفرین

تاریکی زا و نامستورکنندۀ، مستوریت بخش خوانده است؛ زیرا آشکارکننده گی

خصوصیات و اوصاف هستنده گان و تحدید تفکر بر آنها، خود موجب مستوریت

و در گمگشتگی فرورفنت معنای هستی، شأن راستین انسان و نسبت انسان با

اینده شده است، روش را برحقیقت تحمیل منوده و ثنویت میان اندیشه و جهان

را جانشین وحدت بین این دو ساخته است. روش علم در این دوره بر حقیقت و

هر گونه تأویل از آن تسلط یافت و در زمینۀ معرفت شناسی استبداد علم جای

استبداد قرون وسطی را گرفت.

۱۵

با تقویت ثنویت دکارتی بین ذهن و عین، وجود و اندیشه این دو جهان ازهم دیگر

گسیخته شدند با این رویداد بود که از خود بیگانگی انسانهای غربی به صورت

سنگ بنای فلسفۀ غرب در آمد. بر حسب این برداشت از تاریخ فلسفه وظیفۀ اعالم

نشده فعالیت فکری و فلسفی از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم پنهان سازی و توجیه

بیگانگی اندیشه و ماده و ذهن و عین بوده است. به عقیدۀ هایدگر و شاگردش

گادامر روشنگری در هر دو گونۀ علمی و ایدآلیستی آن سعی بر این داشته اند تا

واحد علمی و یا افق واحد عقلی و ایدآلیستی را جانشین امکان تنوع و تکرث افق

ها بسازند. بی خرب از اینکه هر افق زاویۀ نگرشی است که امکان و حدود نگرش

را محدود می سازد و بدین سان یکی از اجزاء ذاتی مفهوم موقعیت است. افق

موقعیت مندی ما درجهان را توصیف و تعریف می کند. با این حال نباید آن را

زاویۀ نگرشی ثابت و بسته تصورکرد بلکه چیزی است که ما به درون آن می رویم و

خود با ما حرکت می کند. همچنین می توان مفهوم افق را با رجوع به پیشداوری

هایی که ما در هر زمان با خود به همراه داریم تعریف کرد، زیرا این پیشداوریها

منایشگر افقی هستند که ما منی توانیم ورای آنها را ببینیم. به این ترتیب افق

روشنگری در فهم حقیقت، یکی از زاویه ها اند در میان زوایای دیگر و فقط سویه

ای از سویه های حقیقت را می توانند آشکاره کنند. هایدگر روشنگری را عامل

تبدیل جهان به تصویر و تبدیل انسان به سوژه مرزنشناس میداند. به تعبیر وی

تبدیل جهان به تصویر به معنای خالی ساخنت جهان از معنای مستقل از سوژۀ

انسانی، تهی ساخنت جهان از امر قدسی وحتی افول امرقدسی، وسیالیت پویا

بوده و همینگونه تبدیل انسان به سوژه را، موجبۀ سلب احساس آرامش درونی از

انسان و بنیاد الیزال برای هستی، حقیقت و بودن انسان درعامل تلقی می کند و

این عرص را عرصۀ پوشانندۀ هستی، و تولد انسان ممسوخ، یک ساحتی و ماشین

گون دانسته است.

هایدگر در اثرش »راه های جنگلی« در بخش جهان چگونه بدل به تصویرشد می

و ذات پایان با نفس علم، پیرشفت بی گوید: من هیچگونه مخالفت و مشکلی

تکنیک ندارم، بلکه با علم زدگی، تکنیکی شدن تفکر و انحصار پیرشفت به رصف

آنچه عقالنیت و افق های روشنگری تجویز می کند مخالفم. در نهایت هایدگر در

صدد ارائه طرح فراروی از محدودۀ اهداف روشنگری، عقل باوری هستنده اندیش

دکارتی، و احیای پرسش از معنای هستی است. او بر این نکات پا می فشارد که در

پرتو اعادۀ منزلت پرسشگری از معنای هستی و زنده ساخنت نگاه هستی شناسانه

از یکدیگر را ناحقیقی روشنگری و پاره های حقیقی توان به هستنده گان می

تفکیک کرد و به مصاف خود آگاهی نقادانه و پدیدارشناسی هرمنوتیکی برد. از

دید آدرنو روشنگری با اصالت دادن به عقلی ابزاراندیش گر چه از اسطورۀ عرص

ظلمت می گریزد، خود در دام اسطورۀ دیگری به دام سلطه گری سوبژکتیویتۀ

ابزاراندیش بر طبیعت درون و بیرون می افتد و، از همین رو زمینه ساز جزم گرایی

به شکل دیگر می گردد. با این همه روشنگری دیگر ما را به خشک مغزی عامیانۀ

قرون وسطی فرا منی خواند.

روشنگری، بر بنیاد آزادی اندیشه و میدان دادن به ذهن روشن اندیش، نسبت

با روشنگری وران اندیشه ساخت. دگرگون انسان، خود و طبیعت با را انسان

مبانی دینی، عقاید قلمرو هستی، انداز چشم کوشیدند برشی، خرد بر تکیه

از با بهره گیری از زاویۀ دانش و اخالق، اصول سیاسی و سنتهای اجتامعی را

ارزیابی کنند. تحولی در پرسشگری و بررسی متون روشهای علمی، مشاهده و

دینی، تحولی درشیوه ها و هرمنوتیک فهم متون دینی، تحولی در دیدن و تصمیم

یکطرف از تا موجب شد موجودات میان در انسان تحول یک کالم در گرفنت.

ابواب تازه ای در الهیات باز شود و از سوی دیگر روشنگری را به عنوان یک عرص

از اعصار دیگر متفاوت سازد. در قلمرو روشنگری آملانی و برمبنای فلسفۀ دین

کانت، پدیدارشناسی روح هگل و هرمنوتیک اشالیرماخر

، الهیات در پی تفسیری به تعبیرهایدگر رس آغازین تر در باب هستی آدمی به

سوی خدا که ممکن باشد به یاری معنای خود ایامن و پای بندی به حیطۀ همین

معنا طراحی و ترسیم گردد بر میاید. در این دوره الهیات دگر باره رشوع به فهم

این بینش لوتر کرد که بنیاد کیش مداری جزم اندیشانه زاییدۀ آن گونه پرسشگری

نیست که ایامن در آن ماتقدم باشد، و سیستم مفهوم پردازآن نه تنها گره گشای

معضالت الهیات نیست، بلکه این معضالت را می پوشاند، تحریف می کند و مانع

رهایی از جهل و جزمیت، و از بحران و انسداد فکری و فرهنگی می شود. بسیاری

از پیشوایان روشنگری از جمله ولرت به این عقیده بودند: »با توجه به شواهد و

واقعیات ملموس و با اتکأ به عقالنیت معرفت از دین، تشخیص اینکه در جامعه ای

۱۶

که ظاهرا پای بند سنت هاست تا چه حد حضور خدا احساس می شود برخالف

قرون وسطی دیگر دشوار نیست؛ دیگر به سهولت به یاری عقالنیت معرفت دینی،

که معتقد شد اصل این به و داد ازخرافات تشخیص را دین توان خلوص می

آیین ها و سنت درصورت محرومیت ازعقالنیت معرفت دینی حتی ممکن است

های دینی و ملی به تابوها، بت ها و اسم های بی مسامیی تنزل یابند که تنها به

کار وحدت جامعت و مصادرۀ قدرت در خاموش کردن تفکر و، درنتیجه، افرسده

و منجمد ساخنت آن نیروی انسانی می آیند که نهفته در سویدای شهروند جهان

و رسچشمۀ الیزال شور، نشاط و توامنندی اوست«. تعطیل تفکر بر خالف دوره

هایی از قرون وسطی که این تعطیل را استقبال می کردند و برای پایداری دین

خودکشی منزلۀ به تعطیل این روشنگری منظر از پنداشتند، می اش رضوری

روحی، رسکوب متعالی ترین گونۀ آزادی و پوشانندۀ مغز و معنویت اصیل نهفته

در دین است، زیرا خاستگاه تفکر به هر تعبیر و معنایی که از آن مراد کنیم آزادی

است. و آنجا که اندیشه آزاد و فعال نیست، پای بندی به رسم و آیین و ملیت

نیزعامل تخدیر است. چون نیک بنگریم، تحمل انعام وار و تقلید طوطی صفتانه

ناپسند بر ما این همه با انسان؛ منزلت وار نه سزا است آیین به بندی پای نه

ما دهیم، تسلی را خویشنت جان بستگی فرو مگر تا نهیم می پسندیده نامی

بر پسندیده نامی نا پسند می نهیم تا مگر قدرت و بهره ای را که از ناپسندیده

به کف داریم از کف ندهیم. در فلسفۀ سیاسی روشنگری، عقیده بر اینست که

قدرت های مردم فریب هامن قدر از مؤمنان بیم دارند که به بهره گیری از جمود

فکری توده های متعصب امید وارند؛ بر پایۀ این فلسفه دموکراسی و هر مفهوم

مهم دیگری از این قبیل در جامعه ای که تحمل تابوها را بر تفکر و آزاده جانی

ترجیح می دهد، چیزی نیست مگر گله پروری گله به انانی که حتی به دموکراسی

نیزاعتقادی ندارند، بلکه رصفا پاسداران وضع موجود اند. به عقیدۀ کانت فلسفۀ

عقل پایۀ دکارت، با ارائه قاعده هایی برای درست اندیشیدن و شک کردن به هر

گونه اندیشه ای به عنوان گام نخست در جستجوی حقیقت، دریچه های بزرگ و

روشنی را به سوی فهم و دانش روشمند گشوده بود که روشنگری بهرۀ بسیاری از

آن جست هر چندی که در محدودۀ این اندیشه ها توقف نکرد و باب چون و چرا

دربارۀ آرأ دکارت از سوی فیلسوفانی همچون جان الک و دیوید هیوم گشوده شد.

همینگونه با کشفیات نیوتن به خصوص در دوعرصۀ علوم کیهانی و علوم طبیعی،

دانش در برابر طبیعت، قدرت و فرمانروایی خود را آشکار ساخت آراء نیوتن، بنیاد

استواری برای پیوند میان دانش انسانی و طبیعت پدید آورد و این دو را درعین

استقالل، به هامهنگی رسانید.

به نظر ارنست کاسیرر: »نیوتن نخستین کسی بود که راه گذشنت از فرضهای خود

رسانه و خیالبافانه و رسیدن به مفاهیم واضح را، راه یافنت از تاریکی به روشنایی

را، پیش پای علم گذاشت و برسیر روشنگری تاثیر بسیاری نهاد«. عرص روشنگری

دارای جهت وحیات عقلی است. درنظر این عرص کارکرد و رسالت اساسی اندیشه

اینست: »شناخت فعالیت اندیشه، خود آزمونی عقلی و آینده نگری در تقابل با

واپس نگری و پرستش گذشته«. اندیشه با اعتامد بیکران به خود با جهان روبرو

می شود و هر روز درانتظار گشودن رازهای رس به مهر است؛ اما تشنگی او برای

دانسنت و کنجکاوی عقلی او تنها به سوی جهان بیرون و طبیعت محدود نیست

با پرسش از رسشت مربوط به با اشتیاق چشم گیر و بلکه اندیشه در این عرص

این بارۀ در عرص این فیلسوف پوپ رود. می پیش به آن های توانایی و تفکر

احساس ژرف روشنگری گفتۀ کوتاه و پرمغز دارد: »موضوع مطالعه درخود انسان،

انسان است« به این ترتیب خرد باوری مرکز وحدت بخش این قرن و بیانگر هر

و در صدد تحصیل شان آنها آرزوی تصاحب آن قرن در آن چیزی می شود که

متمدن، همۀ ملل بخرد، همۀ افراد همۀ برای این عرص، روایت در است. خرد

ادوار و همۀ فرهنگ ها یکی است. هیچ کس نباید بکوشد تا چنین خردی را از

هامن آغاز به شکل یک نظام بسته نشان دهد بلکه باید گذاشت تا این »خرد« به

تدریج و با وضوح و کامل همیشه رو به فزونی، همچنان که شناخت امور واقع به

پیش می رود شگوفا و بارور شود؛ اما متأسفانه که واژۀ خرد مدتهاست که سادگی

انواع قرائت ها در هاله ای از و روشنی خود را از دست داده است، و در درون

تنها زمانی روشن و ابهام و گنگی فرو رفته است. هر مفهوم کلی مبهم است و

متامیز می شود که فصل منوع درستی به آن افزوده گردد. روشنگری بر خالف

فالسفۀ قرن هفده که وظیفۀ فلسفه را در بنا نهادن »نظام فلسفی« می دید و مبداء

عزیمت فلسفه را عالی ترین موجود و عالی ترین ایقان شهودی میدانست، و به

دقت سیستامتیک و کامل سیتامتیک رقابت می منودند؛ روشنگری در جستجوی

۱۷

مفهوم دیگر برای حقیقت و فلسفه است؛ مفهومی که مرزهای فلسفه و حقیقت را

گسرتش دهد و اینده را انعطاف پذیرتر، ملموس تر و زنده تر کند. روشنگری ایده

آل این شیوۀ تفکر را از نظریه های فلسفی گذشته منی گیرد؛ بلکه برعکس ایده

آل خود را درعرصۀ علم از الگوهای علم فزیک زمان معارص خود می آفریند و روش

فلسفی خود را با استناد به قواعد استدالل در فلسفۀ نیوتن و گفتار دربارۀ روش

اثر مهم دکارت، صورتبندی می کند. روش نیوتن روش قیاسی محض نیست بلکه

روش تحلیلی است؛ وی با مسلم گرفنت مفاهیم و اصول کلی آغاز منی کند بلکه

درست در جهت مخالف قرن هفده حرکت می کند یعنی پدیدارهای او یافته های

تجربی اند و هدف پژوهش او یافنت اصول است. چنین اصولی را تنها می توان از

طریق تجربه ومشاهده به دست آورد. از این رو روش پژوهشی نیوتن این نیست از

مفاهیم و اصول موضوعه و از قبل مفروض آغاز کنیم تا به پدیدارها برسیم، بلکه

برعکس باید از پدیدارها آغاز مناییم و پس از مطالعۀ پدیدارها، مفاهیم و اصول

را استخراج کنیم. به این ترتیب روش شناختی نو وجه ممیز اندیشۀ قرن هجدهم

است. منطق عرص روشنگری نیز در گسست با منطق صوری ارسطویی و منطق

باید امور واقع است؛ بر طبق این منطق روح اسکوالستیک قرون وسطا، منطق

کند؛ ارزیابی آنها به وسیلۀ را همواره و خود بسپارد پدیدارها دریای به را خود

برعکس بلکه نخواهد شد آنها گم وگور در باشد که تواند مطمنئ زیرا روح می

به وسیلۀ همین پدیدارهاست که حقیقت راستین و معیار واقعی خود را خواهد

و این طریق است که همبستگی و تالزم راستین میان شناسنده از تنها یافت؛

معتقد روشنگری فلسفۀ شود. می برقرار واقعیت و حقیقت و شناخت موضوع

است که می تواند در سیر پیرشفت توام ان علوم طبیعی و علوم انسانی و مراحل

مختلفی که این پیرشفت طی کرده است، ایده آل خود را به طور ملموس به چنگ

آورد و فرادید گیرد. بر بنیاد منطق روشنگری تبیین یک رویداد طبیعی، اجتامعی

و یا سیاسی منحرص به رصف توصیف وقوع آن نیست بلکه مستلزم این است که

معلوم تر کند: در چه رشایطی آن رویداد واقع می شود و نیز به دقت روشن سازد

که میان وقوع آن رویداد با آن رشایط چگونه ارتباطی وجود دارد و این خواسته

زمانی تحقق میابد که وقوع آن رویداد را بدان گونه که به ادراک حس در میاید و

درمشاهدۀ مستقیم دیده می شود تحلیل کنیم و آن را به عنارصسازنده اش تجزیه

مناییم. به نظر هر سه کپلر، گالیله و نیوتن، این فراگرد تحلیلی پیشفرض و نوع

شناخت دقیق طبیعت و امور انسانی است ؛ روش مفاهیم علمی هم تحلیلی است

و هم ترکیبی.

در خردگرایان آرایی صف نوع از خرد، از روشنگری وران اندیشه داری جانب

و اوهام، خرافات، جزم گرایی با را در چالش آنان خرد نبود، گرایان برابرتجربه

تعصبهایی قراردادند که نهاد دین به نام دین رواج میداد. ولرت که برجسته ترین

نابردباری و جزم با قدرت سیاسی نهاد دین، منایندۀ روشنگری در فرانسه بود.

گرایی در ستیز برآمد؛ ولرت با تأکید بر اهمیت ایامن به خدا و امکان اثبات عقلی

او، به تفکیک آموزه های دینی از قرائت های رسمی ارئه شده از آن پرداخت و با

می جامعه در را خرافه و گری قرشی گرایی، جزم که نهادی عنوان به کلیسا

مقابله می کرد. ولرت که را رسکوب می کند، و خرد ورزی پراکند، دین، اخالق

زندگانی خود را وقف »خدا و آزادی« کرده بود، نگونبختی جامعه را درسلطه جویی

کشیشان خرافه پرست می دید. آنان که می بایست در کارآموزش عقالنی دین،

سیالیت معرفت دینی و آیین به مردم و رواج راستی و درستی در جامعه باشند، به

جای فرمانروایان نشسته بودند و کاراصلی خود را که هدایت مردم بود از یاد برده

خرافه ترویج قالب در دولتی، دین نهاد عنوان به کلیسا روحانیان نربد بودند.

آموزه های راستین دینی منافات داشت و موجب دین با پرستی و جزم گرایی،

گریزی و دین ستیزی در میان مردم گردید. آنها چون دین را بد می فهمیدند، بد

می فهامندند و دیگران نیز بد می فهمیدند و آنچه در این میان قربانی می شد

حقیقت و عمق دین بود. آنچه در میان متامی طیف های فکری روشنگری برغم

اختالفات و تفاوت های بسیاری که داشتند مشرتک و مورد اجامع بود ستیزه با

روایت های جزم گرایانه از دین و پیام دینی بود؛ آنان درسیامی این روایت ها جز

خرد ستیزی، توجیه و ترویج خشونت، ظاهربینی، دامن زدن به متامیت خواهی،

مطلق گرایی، خودبسندگی و خرافات مشاهده منی کردند. به این ترتیب بر خالف

نظر برخی از محققان و تاریخ گزاران جنبش روشنگری، نه ذات دین، بلکه خرافات

این به از فالسفۀ این جنبش قرارگرفت. نام دین مورد نقادی جدی بسیاری به

انتقادی آشکارا رویۀ روشنگری عرص اینکه بارۀ در داوری هرگونه به ما ترتیب

وشکاکانه نسبت به دین دارد با توجه به واقعیات ملموس و تاریخی البته تا آنجا

۱۸

که به روشنگری انگلستان و آملان ارتباط میابد دچار شک و تردید می شویم. با

این همه به نظر می رسد فلسفۀ فرانسوی سدۀ هجدهم این نظر را قاطعانه تأیید

می کند. به طور منونه ولرت طوری هم که قبال گفتیم مبارزه اش نه با ایامن بلکه

با خرافات، نه با دین بلکه با استبداد و یکسو بینی کلیسا متمرکزبود؛ ولی نسل

بعدی که ولرت را رهرب معنوی خود می شناخت دیگر به این متایز توجهی نداشت.

فرانسوی جنبش روشنگری، نویسان املعارف دایرت از درست است که کثیری

شعار گزینش علم به جای دین را رس دادند و به این نکات پا فرشدند که علم و

به جای ایامن برگزید و را باید علم و ایامن دو حقیقت غیر قابل جمع هستند

انسان عرص نو خود باید راه خویش را به سوی حقیقت بجوید و تنها زمانی می

تواند حقیقت را بیابد که آن را با تالش های خود یافته و استوارکرده باشد؛ اما عدۀ

کثیری از متفکران برجستۀ این جنبش با این طرز تلقی از رابطه بین علم و دین

به مخالفت برخاسته و آن را نشانۀ قصور فهم هواداران آن طرز تلقی از ماهیت دین

درشامر ولرت و روسو ژاک ژان منتسکیو، دانستند؛ انسان دینی نیازهای و

القوانین« »روح اثرش در منتسکیو طورمنونه به اند. مخالفین این معروفرتین

جامعه و متدن برشی را مطیع و منقاد سه قانون بزرگ می داند: قانون طبیعت،

قانون جامعه و قانون دین و برخالف کسانی چون هولباخ و هلوسیوس این سه

قانون غیر قابل جمع و آشتی ناپذیر یا ناسازگار منی داند. منتسکیو همچنان به

این عقیده است که همۀ ملت ها و متدن های گوناگون به گونه های مختلف به

سه اصل مهم نیازمند اند: دین، اخالق و سیاست؛ به عقیدۀ منتسکیو مهمرتین

کارکرد دین در جامعۀ انسانی اینست که مانع فراموشی خدا و یا امر متعالی در

و زنده انسان در مدام را متعالی امر یا خدا به بنیادین توجه و شده انسان

حارضنگهمیدارد؛ مهمرتین کارکرد اخالق اینست که مانع فراموشی خود، در خود

انسان شده و او را از طریق فرا خواندن به کسب و درونی ساخنت امر نیک و خیر

برین به آنچه باید باشد و آنچه باید شود، به خویشنت شناسی و وصول به خویشنت

اصیلش به تعبیرعارفان مسلامن و من برینش به عقیدۀ هورسل وکانت برساند؛ و

اینست که آن آکادمیک و رسانجام مهمرتین کارکرد سیاست در معنی مطلوب

مانع فراموشی دیگران و بی احرتامی به حق حیات، آزادی و مالکیت آنها شده و

ما را همواره متوجه حرمت گذاشنت و خدمت گذاردن به دیگران، و متقابال دیگران

را متوجه خدمت گذاشنت و حرمت گذاردن به ما می سازد؛ در یک کالم دین مانع

فراموشی امر متعالی، اخالق مانع فراموشی خود و سیاست مانع فراموشی دیگران

می شود. این سه منتسکیو با آن سه قانون قبلی قابل سازگاری و همنوائی می

داند. به همین شکل گوته یکی دیگر از رسان جنبش روشنگری آملان عقیده دارد

که: »جنگ میان اعتقاد و بی اعتقادی را عمیقرتین و در حقیقت یگانه موضوع

تاریخ جهان و انسان می داند. او می گوید همۀ اعصاری که در آنها اعتقاد در

گونۀ عقالنی آن غلبه دارد درخشان و تعالی بخش روح و هم برای جهان معارص

خود و هم برای آینده گان پرمثرند و زیبائی، لطافت وعمق خود را دارند. درصورتی

که اعصاری که در آنها بی اعتقادی سلطۀ مصیبت بار خود را مستقر کرده باشد

به زودی فراموش می شوند زیرا هیچکس خود را وقف عرص بی مثر نخواهد کرد.

بنابر این منی توان حتی برای یک لحظه در این باره تردید کرد که در این مبارزه

روشنگری با کدام طرف است. به عقیدۀ گوته بر عرص روشنگری احساس خالق

واقعی و ایامن بی چون و چرا به بازسازی و بازآفرینی جهان حاکم است و درست

در همین زمان اصالح جهان را نیز از دین انتظاردارند. همۀ مخالفت های ظاهری

این عرص با دین، نباید ما را از دیدن این واقعیت غافل کند که متام مسائل عقلی

با مسائل دینی در می آمیزند و مسائل عقلی عمیقرتین الهام خود را از مسائل

دینی می گیرند. این مسأله دیگر بحث منی شود که رصفا به چه چیز اعتقاد دارند

بلکه ماهیت اعتقاد دینی، جهت گیری و کارکرد آن را پژوهش می کنند«. با توجه

به اندیشه های گوته در مورد روشنگری می توان ادعا کرد که هدف اساسی فلسفۀ

روشنگری، به ویژه شاخۀ آملانی آن، فروپاشی دین نیست بلکه فلسفۀ روشنگری

با همۀ نیرو می کوشد تا دین را به معنای فراباشی و استعالء به سوی حقیقت

اندیشه این بر الهیات مورد ولرتدر و گوته باور بخشد. برین مستقر کند وعمق

متکی است که ذات خداوند را تنها در کلیت تجلیات او می توان درک کرد؛ هر

یک از این تجلیات، ارزش و معنایی مستقل و غیر قابل انفکاک دارد. هیچ فرم یا

نام نامی منی تواند هستی مطلق خداوند را به متامی توصیف کند؛ زیرا فرم و

شیوه های حد بخشیدن به امر بی حد، حرصکردن امر بی حرص و صورت دادن به

امر بی صورت اند و با ماهیت آن نامتناهی هم رسشت نیستند. اما درعین حال

می توان این نتیجۀ وارونه را نیز گرفت که چون فرم های جزئی به یکسان و به طور

۱۹

برابر از ماهیت آن مطلق به دورند پس به طور یکسان و برابر نیز به او نزدیک اند.

با تواند باشد می نفسه اصیل و حقیقی آنجا که فی تا الوهیت از هر توصیفی

توصیف دیگری مقایسه شود؛ زیرا همۀ توصیف ها تا زمانی که وامنود نکنند که

خود آن هستی را وصف می کنند بلکه بدانند رصفا آن را در متثیل و سمبول نشان

می دهند، هم ارزند. تحول و تشدید مداوم این روح دینی انسان گرایانه را می

توان از فیچینو تا اراسموس و توماس مور پیگیری کرد. این رودینی انسان گرایانه

)یا هیومانیستی( با عقاید جزمی دینی به شیوۀ خصامنه یا شکاکانه برخورد منی

کرد بلکه می کوشید تا آنها را درک کند و به شیوه ای تفسیرمناید که بیان کنندۀ

رویۀ تازۀ دینی باشد. به عقیدۀ اراسموس یکی از مفاخر بزرگ و ماندگار جهان

اراسموس برای انسانهاست. میان خود از انبیاء الهی، ظهور و حکمت انسانی

انسان بودن انبیا شیرازۀ جهان وعالی ترین دلیل بر یگانگی درونی آنهاست؛ زیرا

انسان بودن انبیاء شکاف میان نامتناهی و متناهی و شکاف میان نخستین اصل

افریننده را با آفریده پر می کند. بدین ترتیب جهان شمولی دینی امکان استقرار

می یابد و می تواند و باید فرم های زندگی عقلی نوی را که از تکامل تاریخی فهم

عقالنی از دین و از رنسانس رسچشمه گرفته است درک کند و آنها را با دیدگاه

فلسفی توسعه و غنای بیشرت بخشد. در روشنگری این جهان شمولی دینی در

دسرتس علوم طبیعی و کیهان شناسی نیز قرار گرفت و شالودۀ دریافت تازه ای

با تقابل در که نهاد جهان در حضورانسان فلسفۀ و دینی پیام تاریخ، ازمعنی

دریافت قرون وسطایی است. همۀ این دستاورد ها در قلمرو دین امکان پذیر می

شوند و به نظر می آید که نه در تقابل با دین بلکه بر پایه آن به دست آمده باشند.

به نظر می آید که برای نخستین بار عمق واقعی و نهایی دین در گسرته ای که به

دست آورده است ظاهر می شود. کوسا یکی از متفکرین برجستۀ این عرص که

خود طراح یکی از اصول مهم روشنگری است مقصد از طرح اندیشۀ جهان شمولی

دینی را ایجاد آشتی میان ادیان مختلف و رفع مناقشات و منازعات ریشه دار در

کینه توزی و جزم گرایی دینی می داند؛ دغدغۀ اساسی کوسا این بود که نباید

کینه توزی مذهبی جای آشتی ادیان را بگیرد. در روشنگری بر خالف قرون وسطاء

رابطۀ انسان با خداوند دیگر منحرصا در فیض الهی جستجو منی شود بلکه در

دراین گیرد. می صورت آن گسرتی – خود کارکرد و انسان روح های فعالیت

شگرد، انسان در مرکز قرار می گیرد و تأویل معنای پیام دینی بر محور نیازها و

شالوده های رصف انسانی سنجیده می شوند. اما نهضت اصالح دین )رفرماسیون(

نشان داد که دشمن آشتی ناپذیر این دین انسان گرایانه و طرزتلقی انسان گرایانه

از دین است. به نظر می آید که اصالح دین با رنسانس بر رس این نکته در توافق

باید به زندگی روی زمین در چارچوب نواندیشی دینی ارزش،اعتبار و باشد که

ایامن محتوای کردن معنوی برای نیز دین اصالح بخشید. نوی دینی تقدس

دینی ندا می دهد و برخالف روشنگری این معنوی کردن را تنها به من و یا نفس

های بنیان استقالل و اصالت تا کند محدود منی متدین )سوژه( کنندۀ درک

الهی دین به فراموشی وغفلت سپرده شود بلکه این معنوی کردن هستی جهان را

نیز در بر می گیرد و آن را در رابطۀ نو با شالوده های یقین دینی قرارمی دهد.

فالسفۀ روشنگری قرائتی از دین را پسندیده وعقل پذیر می دانستند که درعین

وفاداری به ایامن، منادی آزادی، پذیرای خردورزی ومعتقد به گفتامن نیز باشد.

به عقیدۀ این فالسفه ارتباط با دیگری مبنای فرهنگی این گفتامن را سامان داده

و ایدۀ رضورت گفت و گو با ادیان دیگر را در بطن خودش به مثابۀ یک نیاز می

پرورد. بدون چنین گفت و گویی واقعی، ادیان در خودشان محصور و محبوس

میامنند و منی توانند از عنارص حیاتی یکدیگر بهره بربند. خاستگاه اساسی گفت

و گوی ادیان به خصوص ادیان بزرگ، اجتناب از بروز هر گونه منازعه و سؤتفاهم

تأکید نکته این به هدف این تحقق برای روشنگری فالسفۀ است. دینی میان

ورزیدند که برای سامان دادن گفت و گوی میان پیروان ادیان مختلف، باید فکر

تنها حامل را پذیرفت که: »من این پیشفرض و را کنار گذاشت انحصارحقیقت

حقیقت مطلق نیستم بلکه ادیان بزرگ دیگر نیز سهمی از حقیقت را برده اند و

هیچیک از ادیان بزرگ در اشتباه مطلق نیست. اگر با این پیشفرض آغاز نکنیم،

که اینست وگو گفت فرض چنان هم کنیم. گو و گفت یکدیگر با توانیم منی

همگی باید توضیح دهیم که چرا درتاریخ زبان ودین آگاهی یکدیگر را نفهمیده

افراطی و پیشداوریهای خود را رها کنیم، به نحوی که باید تعصبات ایم«. پس

حرف یکدیگر را بهرت بفهمیم و، درعین حال به حقیقت های خودمان وفادار باقی

مبانیم. گفت و گویی واقعی است که رابطۀ دوستانه و آکادمیک میان ادیان جای

رابطۀ مبتنی بر زور، تحقیر و انکار یکدیگر را می گیرد. به این ترتیب می توان ادعا

۲۰

کرد که روشنگری آغازگاه و بالیدن گاه پلورالیسم در گونۀ مدرن آن و زمینۀ بروز

این بحث در گسرتۀ الهیات غرب است. الهیات پس از روشنگری در ضمن اهداف

بسیاری سه هدف مهم داشت: )1( سیالیت، تاریخمندی و تکامل پذیری معرفت

ما از دین و رضورت عرصی سازی این معرفت که طرح هرمنوتیک و تجربۀ دینی

برابر در دین از عقالنی مدافعۀ )2( بود، آن عینی تجسم اشالیرماخر توسط

چالشهای معرفت شناختی و هستی شناسانۀ مدرنیته و، )3( گشودن باب گفت و

بار برای نخستین ها این رهیافت با توسعه. و و سنت و مدرنیته میان دین گو

قدرت دگم های قرون وسطایی شکسته می شود و مدارای دینی با ایامن دینی

تلفیق می گردد. در این میان پاسکال فیلسوف و ریاضی دان بزرگ فرانسوی نیز

کوشید تا با نقادی جدی تصور دین زدایانه ای بخشی از روشنگری ازحضورهر دو

خرد و ایامن در متدن غرب پشتیبانی مناید؛ پاسکال در دنبالۀ این عرصاز بر نهاد

ناتوانی مطلق خرد انسانی دفاع می کند و معتقد است که خرد با متام تالشهای

خود از رسیدن به هر نوع یقینی ناتوان است و تنها از طریق ایامن است مه می

توان به یقین درباب حقیقت دستیافت و از نعمت آن بهره گرفت. پاسکال ایامن

جویای فهم را الگوی کارش قرار داد؛ با تکیه بر آن در ضمن آشکاره سازی ناتوانی

خرد، هرگز ما را به خرد نه ورزی موعظه منی کند او هامنند گوته، ولرت و روسو به

این عقیده است که انسان و متدن انسانی به هر دو ایامن و علم نیاز دارد و انسان

و کامل به تواند می مدرنیته و الهیات قلمرو دو هر در فقط انسانی متدن و

پختگی رسد. واقع اندیشه وران روشنگری به نظرکانت، انسان را به تکیه کردن بر

خرد خویش و بهره گیری از اختیار و آزادی فرا می خواندند تا خود بر پایۀ اراده،

را خود بر حاکم سیاسی نظام و زندگانی بجوید، را خویش راه تکاپو، و تالش

سامان دهد. این آموزه ها را هرگز منی توان در مقابل دین قرار داد. در قرائتی که

بسیاری از منایندگان روشنگری از دین داشتند، اختیار، آزادی، خردورزی وعدالت

با یکدیگرهمساز و همنوا می شدند. از این رو، به تعبیر کانت دوران روشنگری را

هنگامۀ دین گریزی و دین ستیزی خواندن، از دقت علمی و پژوهشگرانه، فاصله

دارد؛ مگر اینکه قرائت رسمی از دین را، عین حقیقت دین، کل حقیقت دین و

مساوی دین انکار با را قرائت این انکار و بشناسیم معترب و مؤثق قرائت تنها

از سنخ ایامن جزم بدانیم. در محراق فلسفۀ کانت ایامن فیلسوفان روشنگری،

گرایانه )مطلق گرایانه( متولیان رسمی نهاد دین نیست. به عقیدۀ ارنست کاسیرر

»قوی ترین نیروهای فکری روشن اندیشی و دگراندیشی نهفته در رد ایامن دینی

نیست، بلکه در صورت تازۀ ایامنی است که این جنبش اعالم می کند، و در صورت

تازۀ تأویل دینی که دربر دارد؛ دغدغۀ کثیری از اندیشمندان این جنبش دنبال

کردن روند اصالح وعقالنی سازی قرائت های ما از دین است که با مارتین لوتر و

ژان کالوین آغازشده بود. »در دوران روشنگری، نه دین، بلکه قرائت های از دین و

معنای پیام دین، در برابر پرسشهای فلسفی قرار می گیرد.

اندیشه وران روشنگری انتظار دارند که دین به پرسشهای نو دربارۀ اعتقادات و آموزه

های دینی، پاسخهای نو ارائه کند. روشنگری با حرمت گذاشنت بر ذات دین و پیام

برخاسته از آن، با خرد گرایی از ماهیت آموزه ها و روایت های دینی پرسش می کند؛

غایت این پرسشها نه آسیب رساندن به حقیقت دین، بلکه پیراسنت دین از خرافات،

رسیدن به فهم تدریجی حقیقت دین و باز اندیشی و نواندیشی دینی است. اگر

دین پژوهان و دین مداران در فرایند دگرگونی های گسرتده و همه جانبۀ اجتامعی،

فکری و سیاسی، در برابر پرسشهای تازه و برخاسته از مقتضیات هرعرص، پاسخهای

کهنه ارائه کنند، آنگاه در چشم بسیاری از مردم، گویی مرحلۀ انحطاط دین فرا

رسیده است. کانت و هگل که به عقیدۀ بسیاری از اندیشمندان پدران روشنگری

آملان و مدرنیتۀ غرب شمرده می شوند. »اولی دررسالۀ »دین درقلمرو خرد« و دومی

در کتاب »پدیدارشناسی روح« آرمان روشنگری را احیای فلسفۀ انتقادی، تقویت

انجام با مدارای دینی و رس روشن نگری و نواندیشی خالق، تلفیق ایامن دینی

انکشاف دادن همزمان معارف و حیانی، علوم اثباتی و استوار بر تجربه و آزمایش،

فلسفۀ عقل پایه و استدالل محور و معرفت های برخاسته از ارشاق و منطق باطنی

یا عرفانی و بهره گیری توامان از هر دو روش استقرایی و قیاسی دانسته اند.« در

نگاه فیلسوفان روشنگری، قرائت سنتی از دین، قرائتی ایستا، واپسگرا، حامی حفظ

وضع موجود، کار پذیر و مرده بود و چالش با قرائت های موجود از دین را، نباید به

معنی فرار از دین ناب یا ستیز با اعتقادات و پیام دینی تعبیرکرد. به همین ترتیب

دگرگونی های دوران روشنگری در قلمرو دانش، فلسفه و دین، با ظهور آراء تازه در

ارتباط با سیاست وجامعه همراه بود. توجه جدی و گسرتده به فلسفۀ سیاسی و

احیای تصویر انسان مدار ازغایات سیاست از طریق این فلسفه صورت گرفت.

۲۱

سمندر: منلی صاحب! همدا شېبه په څه لګیا یاست؟

لومړي په یم. لګیا لیکلو په د همدې جملې نجیب منلی: همدا شېبه، دقیقا

نظر، کېدای يش څوک داسې و انګېري، چې ګواکې زما دغه ځواب د ملنډو په

ډول دی، خو خربه دومره ساده هم نه ده. د وخت مفهوم که څه هم ظاهرا هر

کرښه محوري د ستونزو انسان د ورته ځیر شو، لږ که اشنا ښکاري، خو ته چا

او راتلونکی مهال، چې تر اوسه نه دی همدا ده. تېر مهال، چې اوس نه شته،

شته شوی، هغه څه دي، چې موږ یې حساب کوالی شو. د نشت حساب. اوس

مهال، یا ستاسې په وینا »همدا شېبه« د دوو تشو تر منځ یوه کرښه ده، چې که

واقعیت یې و هم منل يش، اندازه کول یې ناشوين دي. په یو فلم کې، ګومان

مالومات یو کمپیوټر جوړوي، چې موجود پوهان داسې و، فلم کوم چې روسی

په کې ټول ثبت شوي وي او کمپیوټر دا وړتیا هم لري، چې له نوو تجربو څخه

نور مالومات هم پیدا کړي. په ډېر لږ وخت کې دا کمپیوټر دومره ځواکمن يش،

چې په هېواد کې ټول واک انحصار کړي. د انسانانو تر منځ په اړیکو کې، هغه

او د سختې منلو خربه نه د ته نه وي، هغه برابر منطق په د کمپیوټر څه چې

جزا وړ عمل ښکاري. هېڅوک د دې ټولواک ماشین د کړنو مخه نه يش نیوالی.

هغه څه چې د دې ماشین د قدرت رسچینه ده، هغه د ده د منطقي تحلیل قوت

دی، چې د هر ممکن عمل وړاندوینه کوالی يش. په ټول هېواد کې د کمپیوټر

»منطقي دیکتاتوري« حاکمېږي. انسانان چې د کمپیوټر له مطلقیت څخه پوزې

ته رسېدىل هڅه کوي، چې دا مطلق العنان واکمن له کاره وغورځوي، خو هره

هڅه چې کېږي، سمدالسه کشفېږي او په شدت رسه ځپل کېږي. باالخره یو پوه

د کمپیوټر د ضعف ټکی پیدا کوي: مطلقیت، چې ټولواک ماشین یې پر بنسټ

خپل ټول نظام جوړ کړی دی، د ده تر ټولو سرته کمزوري هم ده. پوه له کمپیوټر

د پای کې په او اچوي، کار په انرژي ټوله د هغه پوښتنه کوي، چې یوه څخه

کمپیوټر اجزا ویلې کېږي. دا بې ځوابه پوښتنه څه وه؟ بس همدومره چې »همدا

شېبه دقیقا څه وخت دی؟«. د همدې شېبې د زمان له ټاکلو رسه سم، همدا شېبه

هغه شېبه نه ده، چې زمان یې تعیین شوی و.

کوم شاعر ویيل دي:

هر چې کاندې هغه کانده وخت دغه دی

پرون تېر شو، سبا نشته مهلت نن دی

د کارول سم شېبې« »همدې د رواقیون کې متدن اروپایي زاړه په راز همدغه

نجیب منلی او همدا شېبه

۲۲

مركه: انور وفا سمندر

يادونه:

له استاد نجيب منيل رسه ياده مركه ښاغيل انور وفا سمندر كړېده، د انسان له نرشايت

علمي سرتو له هېواد د كتو په ته مركې يادې كې ګڼه هره په به سم رسه پاليىس

شخصيتونو رسه علمي او فلسفي بنډارونه كېږي.

پيل يې په همدې بحث كوو.

په درنښت

خپلې فلسفې د اساس په توګه مني، خو په مقابل کې، مذهب او اخالق دواړه د

پرون کړنې، د سبا د پایلو علت ګڼي: تېر ګناهونه راتلونکي عذاب ته الر جوړوي او

نن باید د سبا له پاره توښه برابره يش. زه هم، شاید د رواقیونو پر پله، په دې باور

یم، چې انسان خدای خالق پیدا کړی دی او د خالقیت یوازینی مظهر په »همدې

شېبې« کې داسې څه کول دي، چې د راتلونکې شېبې جهان د تېرې شېبې له

جهان څخه بېل کړي.

سمندر: کوم مهم دی یا کوم اول دی. تاسو، که هغه څه چې تر رسه کوئ یې؟

منلی: مهم او اول مرتادف مفاهیم نه دي. که زه نه یم زما کړنې نشته، نو ویالی

شو، چې زه اول یم. خو په عین حال کې که زه موجود و اوسم او پر خپل چاپېریال

هېڅ ډول اغېز و نه لرم، نو زما موجودیت په خپله تر پوښتنې الندې راځي. له دې

امله به دا بې ځایه نه وي که ووایم، چې هغه څه چې زه یې کوم زما فیزیکي شتون

ته واقعیت ورښندي، نو زما تر شتون زما »عاملیت« یا په بل عبارت زما د تخلیق

وړتیا مهمه ده.

که د خلقت کیسې ته ځري شو، خدای د انسان د هستولو له پاره خپله اراده مالیکو

ته څرګندوي. مالیکې د خدای راتلونکی مخلوق په ځمکه کې د فساد رسچینه

بويل او وینې تویوونکی یې پېژين، خو خدای ورته په ځواب کې وایي »په هغه څه

چې زه پوهېږم، تاسې نه پوهېږئ«. وروسته چې انسان پیدا يش، نو خدای ورته

د شیانو نومونه ورزده کوي او همدا پوهه پر مالیکو د انسان د غوراوي دلیل بلل

کېږي. په دې روایت کې څو ټکي زموږ له موضوع رسه ارتباط نیيس. خالق، چې

مطلقا قادر او د مشیت خاوند دی، خپلو مخلوقاتو رسه مشوره نه کوي، د هغوی

په پیدا کولو مخکې هغوی خربوي. د خالق تر انسان د پوښتي، خو نه خوښه

به کوم د مالیکو خربول ګواکې کېدای، چې نه يش مطرح اړتیا خربه د هکله

رضوري عمل وو. د خدای اراده وه، چې انسان پر ځمکه خلیفه کړي، نو هغه ته

یې د خپلو صفاتو د یوې برخې د ورکولو قصد وکړ. اوس، د دې له پاره چې دا نوی

مخلوق د خالق د خلیفه کېدلو وړتیا پیدا کړي، د هغه د پیدا کولو اراده اعالنېږي.

مالیکې دومره پوهېږي، چې دغه نوی مخلوق د چاپېریال د بدلولو وړتیا لري او دا

بدلون په »فساد« تعبیروي. دا هغه ناپوهي ده، چې خدای ورته اشاره کوي. انسان

ته د شیانو نومونه ورزده کول کېږي، یانې انسان ته دا وړتیا وربخښل کېږي، چې

د شیانو په اړه د هغوی په غیاب کې هم فکر وکړي. د خالقیت تعریف پرته له دې

بل څه نه دی. هغه مخلوقات، چې تر انسان د مخه هست شوي وو، په خپل اصيل

هیأت کې د ځان له پاره هدف نه يش ټاکالی: هغوی مجبور دي، چې هغه څه

وکړي. د كوم په خاطر چې هست شوي دي. په دوی کې یوازې یو د خالق له امر

څخه د بغاوت په مرسته – یا په برکت – یو ډول انفعايل خالقیت پیدا کوي. دی

هم نه پوهېږي، نو ځکه داسې انګېري، چې د ده ماهیت )له اور څخه جوړ شوی

وجود( ده ته تر دې بل مخلوق )چې له خاورې رغېدلی( لوړ دریځ وربخښي، چې

دا یوه سرته ناپوهي ده. کله چې دغه باغي مخلوق د انسان د بې الرې کولو نیت

کوي، خالق یې مخه نه نیيس، ځکه چې د انسان امتیازي صفت یعنې خالقیت

هغه ته دا وړتیا وربخښي، چې د سمې او ناسمې الرې تفکیک وکړي. د شیطان

هڅه کولو الرې بې د انسان د چې ښندلی، خالقیت همدومره ته هغه بغاوت

وکړي، خو دا هم یو ډول ناقص خالقیت دی، ځکه چې انسان که له سمې الرې

وځي، نو هم د خپلو کړنو پربنسټ به ناسمې الرې ته اوړي.

د لومړیتوب او اهمیت ټوله معام په همدې کیسه کې نغښتې ده.

سمندر: احساس، فکر، لیک، پنځونه ده، چې د وګړي برخلیک جوړوي، که وګړی

)فرد( دی، چې د احساس، فکر، لیک او منت په فزیکي کالب کې »واقعیت« ته

راوځي؟

منلی: کله چې د واورې سپین څادر وغوړېږي، ليديل به مو وي، چې انسان )کله

کله ګومان کوم چې حیوان هم( پر دې سپينې پردې په ډېر خوند او شوق ګرزي،

راګرزي او بیا د خپلو پلونو خاپونو ته ځیر کېږي او یو ډول غرور ورته پیدا کېږي.

دا غرور او دا خوند له ګرزېدلو رسه نه دی تړلی، ځکه چې دا چاره خو له واورې

پرته هم په طبیعي ډول، هره ورځ، هره شېبه له انسان رسه تړلې ده. د دې خوند

او غرور منشأ د سپینې واورې په بدرنګولو کې ده. په هغه ډول چې تاسې مطرح

کړې - احساس، فکر، لیک، پنځونه مو رسه یو ځای یاد کړي – ستاسې پوښتنې ته

ځواب نه يش ویل کېدای. خو که د دغو بېالبېلو او رسه پردیو مفاهیمو ګډ کیفیت

په نظر کې ونیول يش، نو ویالی شو، چې ستاسې د پوښتنې دواړه برخې د یوې

لومړنی انسانیت بېلېدالی. پنځول د بله نه يش له یو پاڼې دوه مخه دي، چې

اصل دی، خو تر څو چې انسان څه پنځويل نه وي، تر هغو پر خپل شتون نه يش

باوري کېدالی.

سمندر: لیدىل، او د لیدلو وړ واقعیت غټ دی، که هغه څه چې د شکل، زمان،

۲۳

مکان او مادي بڼې له پېداکولو د مخه، په نه پېژندلې بڼه شتون لري؟

نجیب منلی: هغه څه چې د شکل، زمان، مکان او مادي بڼې له پېداکولو د مخه،

په نه پېژندلې بڼه شتون لري، هغه د خلقت اراده ده، چې له خالق رسه ده او تر

دې بل هېڅ مفهوم سرت نه يش ګڼل کېدالی، خو دا هغه څه دي، چې انسان یې

له درکه عاجز دی. وړاندې مو د انسان د پیدایښت کيسې ته اشاره وکړه. د انسان

د خالقیت رسچينه د نومونو )د ليدلو وړ واقعیت( پېژندل دي. زه او ته انسانان یو

نو زموږ د فکر او درک د ځغل میدان همدا د اسبابو عامل دی، چې په مادي بڼه

د زمان او مکان په ملن کې شکل نیيس. ان هغه څه چې »همدا شېبه« نشته او

زه یې شته کوم، د زمان او مکان له ظرفه بهر د تصور وړ نه دي. زموږ په فلسفي او

علمي بحثونو کې کله د خلقت له شېبې نه د وړاندې شېبې پوښتنه مطرح کېږي

)هغه مهال چې هېڅ هم نه وو، څه وو؟(. د دې پوښتنې مطرح کول په خپل ذات

کې بې مانا دي. فيزیک پوهان دغه ټکي ته د »عجب« )Singularity( ټکی وایي.

د اینشټاین له خوا وړاندې شوې معادله، چې د نوي فيزیک بنسټیزه معادله ده

پر زمان( رسه او د رڼا له چټکتیا )مکان انرژي )خوځښت( له بڼه( کتله )مادي

تړي:

E = mc2

په دې معادله کې که کتله )m( صفر يش، یانې مادي بڼه وجود و نه لري خوځښت

)E( هم صفر کېږي، یانې له منځه ځي. چټکتیا هم پر زمان د فاصلې )مکان(

تقسیم دی، نو که زمان صفر يش خوځښت الیتناهي )بې پایه( کېږي. هغه شېبه

چې مکان، زمان او مادي بڼه درې واړه صفر يش، نو ریايض د دې معادلې له حل

څخه عاجزه ده، ځکه چې په دې رشایطو کې خوځښت هم نشته، او هم بې پایه

دی، چې دا تضاد د حل وړ نه دی.

زموږ له پاره یوازې او یوازې هغه څه مفهوم دي، چې مادي بڼه ولري او د زمان او

مکان په قید کې وي.

سمندر: که چېرې د فزیکي حواسو او ذهني وړتیا له دریځه ګورو، نو برخلیک

مو دغه دی، خو که خپل نه پېژندىل، یا دروين حواس راویښ کړو، او له مادي-

زماين واقعیت څخه د آزاد خیال په لور، د زړه سرتګه ورخالصه کړو، په څه به اوړو،

دا د خوبونو له واقعیت څخه آزادې تجربې، د شعر تازه او ژوندۍ موسیقي... او

د مخامخ او د زمان له حجم څخه آزاد فردي درک او فهم »جوهر« څه شی دی،

جنسه بې دغه څرنګه او راویښېږي، کې برخې وجودي کومې خپلې په وګړی

مرغلرې راوړي؟ )هیله من یم چې پوښتنې زما فردي حس له ځان رسه ولېږدول

يش، ځکه ژبه راته سخته فزیکي برېښي.(

منلی: د زړه سرتګه یې بولې، که شپږم یا اووم او اتم حس یې بولې، که د جوګیانو

انسان غیر د نوم پرې ږدې، او که بل هر وایې ورته په اصطالح درېیمه سرتګه

حيس ادراک بیا هم د اسبابو له عامل رسه تړلی دی. انسان یو مادي موجود دی،

په هېڅ وجه نه يش کوالی، چې ځان د مادې، زمان او مکان له قیده ازاد کړي.

ستاسې په قول »د شعر تازه او ژوندۍ موسیقي« بیا هم له حواسو ګړېږي او جوهر

)Essence( هم په لومړۍ مانا د بوټو هغه برخه ده، چې د درندو عنارصو )ایرو او

سکرو( له لېرې کولو وروسته د ګاز په شکل پاتې کېږي او په ځینو مایعاتو کې د

حل وړ ده. تر دې ډېر به بل څه شی مادي وبولو؟ کله چې موږ د »روح« خربه کوو،

د نوم تر شا نومول شوی واقعیت بیا هم د »باد« یا »هوا« ښکارندویي کوي، چې

د پښتو »سا« هم په همدې مانا ده. هرې خوا ته یې چې واړوې، زما او ستا دنیا

بیا هم د مادیاتو او اسبابو له تنګ سپم څخه لویه نه ده. هغه د کب او چونګښ

کیسه را یاده شوه: د سېالو څپو کب له سیند څخه یو کوچني ډنډ ته یووړ. هلته

پر چونګښ واووښت. کله به چې کب د سیند د پراختیا خربې کولې، چونګښ به

ورته د خپل ډنډ یوه برخه په مثال کې یادوله خو دا د چونګښ له درکه وتلې خربه

وه، چې تر ډنډ پراخ څه دې هم وجود ولري. زموږ د ادراک ډګر دومره کوچنی

دی، چې کله چې موږ د خپل خالق په اړه هم فکر کوو، نو د خپلو حواسو او خپل

بدن په محدوده کې یې رانغاړو. لویو پوهانو همدومره کړي، چې د خالق ليدل،

اورېدل او کول یې »بالکیفه« بليل دي. تاسې چې کله د »وجودي برخې« او »بې

او له وجود نفې کوئ، چې په خپله هغه هڅه نو یادونه کوئ، مرغلرې« جنسه

جنس وراخوا د یو بل واقعیت لټون دی.

سمندر: که اوس تاسو ته هغه شېبه عکس يش، چې کيل کې مال ته ناست وئ،

یا د لومړي ټولګي، په لومړۍ ورځ لومړين معلم ته ناست وئ، څومره به ځان په

کې ومومئ- دغه ځان یا هویت، چې دم شېبه یاست؟

منلی: هغه څوک چې د دې جملې تصور یې کړی و اوس نشته، هغه څوک چې

دا شېبه د کمپیوټر تڼۍ کښېکاږي، د دې جملې د پیل کولو پر مهال نه و. هغه

څه چې موږ یې خپل »هویت« بولو په حقیقت کې یو فريض موجود دی، چې د

۲۴

شوو تجربو محصول دی. شوې تجربې هم یوازې د فرد له ژوند رسه نه دي تړلې،

بلکې د خلقت له شېبې راهیسې د کایناتو ټول تاریخ په کې نغښتی دی. هغه

څه چې موږ یې خپل انفرادیت بولو یانې هغه څه چې زه یې زه کړی یم او ته یې

ته کړی یې، په حقیقت کې زموږ د ادراک محدودیت دی. ته هم د کایناتو د ټولو

تجربو محصول یې او زه هم خو د دغو تجربو هغه برخه چې زما د ادراک په ساحه

کې دي، ستا د ادراک له ساحې وتيل دي او هغه څه چې ستا د ادراک په ساحه

کې دي، زما د ادراک له ساحې وتيل دي. په بل عبارت ته زما ناپوهي یې او زه

ستا ناپوهي یم!

سمندر: دلته د مدونو متنونو او اندونو رسه په توپري کې د وګړي »فردیت« او ځاين

خپلواکي او دا شان فردي مسوولیت نه په ډاګه کېږي، آیا له دې خربو دې پاېلو

ته نه رسېږو، چې »زه« یعني زما د فکر او عمل مجسمه بڼه؟

منلی : یا همدې ته ورته یو څه: »زه« یعنې د یو فرد د فکر او عمل هغه بڼه چې

»ستا« فکر یې ځان ته مجسموي! فرد له ټولنې بهر مانا نه لري: فردیت هغه څه

دي، چې د ټولنې غړي یو له بله بېلوي یانې د همدې ټولنې نورو غړو ته یې د

پېژندلو وړ ګرزوي.

منلی: اوس چې ستاسې پوښتنې ته راشم، هغه څوک چې زه یې »زه« بومل خو

په تېر مهال کې یې وینم یوازې همدومره هغه چا رسه ورته والی لري، چې زه یې

لنډ زماين واټن کې یې بیا هم »زه« بومل او د »همدې شېبې« شاوخوا په نسبتا

تصورکوم، چې پخواين »زه« د خپل خالقیت په مرسته اټکل کړی و. موږ عموما

»هویت« یا په زېږنیز چوکاټ کې وینو )زه له کومې انساين ډلې – کورنۍ، کيل،

قام، ملت، ... رسه تړلی یم؟( او یا یې د چاپېریال بدلولو د وړتیا په چوکاټ کې

وينو )زه له کومې انساين ډلې – مسلک، ټولنیز فعالیت، اقتصادي فعالیت،... –

رسه تړلی یم، چې خپل چاپېریال په داسې ډول بدلوي، چې زه یې په ورته ډول

بدلوم(.

د ځان موندل په حقیقت کې ځان د نورو په هېنداره کې ليدل دي، نو زما هویت

هغه څه دی چې ته فکر کوې، چې زه یم او کېدای يش، چې زه د خپل دغه هویت

منلو ته تیار هم و نه اوسم.

سمندر: که ټوله هستي په یوه لنډ کالم، یوازې په یوه جمله یا کلمه کې راټوله

کړئ، هغه به څه وي؟

نجیب منلی: که له هستۍ څخه مو مقصد د انسان ژوند وي، نو: »د پرون او سبا

تر منځ د ورکې الرې لټون« به یې وبومل او که له هستۍ څخه مو مقصد د خدای

پراخه خدایي وي، نو کېدای يش چې »له عدمه تر عدمه یو له درکه وتلی میدان«

یې وبولو.

سمندر: څه فکر کوئ، د وګړي ازيل برخلیک دادی، چې په ذهنی-حيس تلو کې

د هستۍ د نه ځاېدلو او نه پېژندلو پر دریځ ودرېږي او اګاهي همدلته وچه او پای

ته ورسېږي، او که نه وګړی د »حقیقت نښه« ده، چې باید په ځان خربي ډول بېرته

خپلې بې زمانه او ژوندۍ شېبې کې راويښ يش؟

منلی: زما د خربو محوري ټکی د »بې زمانه او ژوندۍ شېبې« نفې ده.

او تحقیق رسالت د واقعیت په ژبه د حقیقت ژباړل دي، که د سمندر: د لیک

او لیکوال غواړي، هستي او تخلیق رسه وګړی واقعیت ترشېح او که نه په لیک

بشپړه کړي؟

منلی: مخکې مې دې ټکي ته اشاره وکړه، هر خالق موجود د واورې پر سپینه پاڼه

د خپلو پلونو خاپ جوړوي، چې ځان په خپل شته وايل باوري کړي. نه یې » د

واقعیت په ژبه د حقیقت ژباړل« بلالی شم او نه د هستۍ د بشپړولو هڅه. انسان

ځان تل تر هغه څه ډېر سرت بويل چې دی. پر واورې د پلونو خاپونه جوړول، که د

چاپېریال د بڼې د بدلون په موخه عمدي عمل وي، هرن او تخلیق یې بولو او که

بې ارادې حرکت وي، طبیعت ورته وایو. د هرن رسالت یوازې همدومره دی، چې

انسان له انسانیت رسه په یو ډول اشنا کړي.

سمندر: ګورو، چې فکرونه، اندونه، باورونه، اخالق، انګېرنې، متدنونه، رواجونه...

انساين تالیفات دي، او همداسې د انسان نور مادي-ذهني تالیف زړېږي، له موډه

لوېږي او ساه ورکوي، څه فکر کوئ، چې د وګړي ډېره ښکلې پاېله به څه وي؟

نه تالیف له دې اصل او او د هغه تخلیق نجیب منلی: هر څه فاين دي، فرد

مستثنی نه دي. انسان ابدیت ته پسخېږي، خو که موږ د برشیت تاریخ ته وګورو،

کالو ملیونو دریو یا دوو له مخ پر ځمکې د بڼه همدې په چې انسان هغه نو

راهیسې د ابدیت په لټه دی، داسې څه یې نه دي پرې ايښي، چې درې څلور زرو

کالو واوړي. ځکه خو زما په اند د ابدیت په لټه کې انسان، هم د فرد په مفهوم او

هم د نوعي په مفهوم، خپل ځان غولوي. د یو فرد له پاره تر ټولو ښکلې راتلونکې

همدا ده، چې کله چې له دې دنیا نه سرتګې پټوي، په دې ډاډه واويس، چې

۲۵

خپل ځان ته، خپل انسانیت ته ژمن پاتې شوی دی.

سمندر: څه فکر کوئ، نه لیدلې شته؟ او که وي، نو انسان به د »علم« په راټولو

کړو معلوماتو، که د »هرن« په خیايل الرو ور درومي؟ آیا وګړی یوازې همدا غوښن

پروت مادي-زماين فصل؟ هرن چې د پر رس ماشین دی، که د خپل بل هویت

ذهني اخالقو له زرینو قفسونو آزاد برېښي، کوالی يش، موږ ته د خپلې نا آشنا

برخې هنداره يش؟

منلی: انسان یو خورا محدود موجود دی. پرته له شکه د واقعي دنیا بې شمېره

بعدونه د انساين درک په کوچنوټي ډنډوکي کې نه ځایېږي. نالیديل شته، زموږ

علمي څېړنې د دغو نالیدلو ځینې کوچنۍ ښانګې لیدالی يش، خو »اصل« ته

د رسېدو وس نه لرو. هرن، یا بله هره انساين پدیده نه يش کوالی، چې انسان د

انسانیت له چوکاټه بهر بل څه کړي. هرن یوازې کوالی يش، چې د اسبابو په عامل

کې، د مادې، زمان او مکان په محدوده کې انسان ته د انسانیت تر پړاوه په اوږده

تیاره الر کې پېلوځي ولګوي. پېلوځي دومره رڼا نه لري، چې ته په کې له الرې

او رغونه ووینې، همدومره هم ډېره ده، چې په الر کې کندې در ور اخوا غرونه

ته په نخښه کړي. موالنا وایي »آنچه اندر وهم ناید آن شوم« مګر دغه آن »نه يش

تعریفوالی، ځکه چې د ده په وهم کې نه ځایېږي. له هرن څخه دا مته درلودل،

چې انسان به د انسانیت له تنګ چوکاټه وبايس، بې ځایه ده.¸مګر هرن انسان ته

د خپل انسانیت د تکمیلولو الرې جارې ور زده کوالی يش.

د هرني تخلیق له پاره زه پر دریو ژمنتیاوو ټینګار کوم: هرنمن باید ځان ته ژمن

واويس، د خپل هرن وسیلې ته ژمن واويس او خپل مخاطب ته ژمن واويس. ځان

ته ژمنتیا – یانې د خپلو ريښتينو احساساتو ریښتینی بیان – د هرنمن له پاره، او

په ټوله کې د هر انسان له پاره، تر ټولو سرت نصب العین دی.

سمندر: او، منلی صاحب، لومړی کار را څخه هېر شو، له دې خربو چې لږ لر او

بر والړ شو، څه وخت، چېرې او د چا کره مو نړۍ ته سرتګې را پرانستې؟

منلی: د ۱۳۳۷ کال د غربګويل په نهمه مې د مولوي زین الله منيل کره، د کابل

په شاه شهید کې لومړۍ چیغه کړې ده.

سمندر: زده کړې مو له کومه را پېل او تر کومه ځایه مو د اکاډمیک زمان قدمې

ووهلې؟

منلی: د ننګرهار والیت د روداتو ولسوالۍ د کان په کلیوايل ښوونځي کې مې

د رسمي زده کړو بهیر پیل کړی او تر ننه ال د شاګردۍ له حالته نه یم وتلی. په

ځمکپوهنه او کمپیوټر کې دوه ماسټرۍ لرم، د ارواپوهنې درسونه مې د ماسټرۍ

تر کچې لوستي خو دیپلوم مې نه دی اخیستی، په ادبیاتو کې د دکتورا د اخیستلو

هڅه مې ال روانه ده.

سمندر: دومره وخت چېرې په څه چارو بوخت وئ؟

منلی: زده کړه او د ډوډۍ ګټل زما دوه ګونې بوختیاوې – ال که ووایم »بوختې« -

دي. نور د هېڅ ښې نه یم.

سمندر: نو لیک او تخلیق مو په کومه زمانه کې او له څه يش را جوړاوه؟

منلی: زه د رسامۍ له استعداده بېخي بې برخې یم، نو د شعر ژبه د خپلو مشاهدو

او ژوند له مې لیکنې نظریايت او څېړنیزې سیايس، کاروم. پاره له انځورولو د

ټولنې رسه تړلې دي. د څه لیکلو هڅې مې په ماشومتوب کې پیل کړې دي او ال

تر اوسه د هڅې له پړاوه نه یم وتلی.

سمندر: څه فکر کوئ، تاسو مرش یاست که لیک او تخلیق مو؟

منلی: انګار، زما مرش زوی، را ته یوه ورځ وویل : »که ته نه وای، زه به د چا زوی وم،

یا به نه وم، خو که زه نه وای، ته نه شوې پالر کېدالی!« دا یوه ډېره دقیقه خربه

ده. هغه وخت ال زه، »زه« شوی نه وم، چې دې »بالقوه زه« زما مور ته د مور کېدلو

او زما پالر ته د پالر کېدلو احساس ورکړ. دا هم یو ډول تخلیق دی، چې سړی د

چا په ذهن کې یو تصور وپنځوي.

د لیک خربه بیا لږ څه توپیر لري. دا د تخلیق یو ځانګړی شکل دی چې ریاضت

غواړي، نو پرته له شکه چې ما لومړی د »زه وايل« ګڼ پړاوونه وهيل او بیا مې په

څه لیکلو پیل کړی دی.

سمندر: څه فکر کوئ، لیک او تخلیق به مو ستاسو پوره ننداره راباندې وکړالی

يش؟

منلی: هرنمن ځان په خپل هرن کې نه څرګندوي، بلکې ال یې پسې پټوي. زه هم

هڅه کوم، چې د امکان تر حده ځان په خپل لیک کې ښکاره نه کړم.

سمندر: ښه نو انتظار به شو! خو څه چې تر اوسه تاسو پر قلم جوړ کړي، نومونه

یې واخلئ، همدا یې ځای دی.

منلی: انتظار به شو.

۲۶

پېژندنه :

د تېرې پېړۍ په وروستۍ لسیزه کې، چې د سړې جګړې د پای موده وه نړۍ وال د مهمو سیايس او اقتصادي بدلونونو

شاهدان و. د سړې جګړي اختالفونو او رقابتونو د درېیمي نړۍ په وروسته پاتې هېوادونو کې قومي، مذهبي او سیايس جګړو

ته ځای پرېښود. په دې هېوادونو کې اختالفونه او جګړو زور واخیست، تر دې چې د سیمې او نړۍ د امنیت او ثبات لپاره په

جدي ګواښ بدل شول. د دې خطر د رفع کولو او جګړو د ختمولو لپاره، چې له ډېرو ناخوالو او تېریو رسه ملې وې د دې اړتیا

ورځ تر بلې زیاته احساس کېده، چې د ښکېلو خواوو تر منځ اختالفونه په سوله ییزه طریقه حل يش. که څه هم د جګړو او

خشونت د را پیدا کېدو لپاره ګڼ شمېر الملونه پېژندل شوي ، خو یو بنیادي المل یې دا و، چې په جګړو کې د ښکېلو هېوادونو

حکومتونه او رسمي موسساتو د دې ظرفیت پیدا نه کړ، چې خلکو ته بنیادي اجتامعي خدمتونه ورسوي. د دغه ناتواين او د

سیايس ازادۍ د نشتوايل له امله د دې هېوادونو خلکو په خشونت الس پوري کړ او په دې ډول د مقاومت او استبداد کړۍ

جاري وساتل شوه )د نړیوال بانک د ۲۰۱۱ کال د نړۍ وال پرمختګ راپور WDR 2011( د نژدې دوو لسیزو تجربو وښودله،

چې د اختالفونو او جګړو د ختمولو الر د خشونت او ترور نه، بلکې د دې هدف لپاره د سولې او مذاکراتو الر اغېزناکه او ګټوره

ده. د همدې درک او رضورت پر بنیاد د شلمې پېړۍ په وروستۍ لسیزه کې ګڼ شمېر د سولې تړونونه په جګړو کې د ښکېلو

خواوو له خوا السلیک شول، چې ځینې یی بریايل وختل او د یوې پایداري سولې هیله مندي یې را په یاده کړې )جنويب

افریقا ۱۹۸۳، هرڅیګووينا- بوسنیا ۱۹۹۲، روندا ۱۹۹۴، رسېالنکا( او ځینی نور )حتی زیات شمېر( داسې تړونونه و نه شو

کوالی، چې خپلو ملکونو ته سوله او ثبات بیا راولی. د دې ناکامي عمده المل د حکومتونو هم هغه ناتواين او بې ظرفیتي په

ګوته شوې، چې مخکې ورته اشاره وشوه.

د سولې په مذاکرو کې یوه لویه ستونزه دا وي، چې د عدالت او سولې تر منځ کوم یو باید انتخاب يش. د جګړو د پای ته رسولو

د سولې تړونونه

او برشي حقونه

ډاکټر نظام الدین کټوازي

د سولې اوبرشي حقونو د ټولنې مرش

28

لپاره د فعالینو او د برشي حقونو د مدافعینو په منځ کې په دې ټکي اختالف را

پیدا کېږي. د جګړو پاى ته رسولو فعالین په دې ټینګار کوي، چې په فوري ډول

اوربند را منځ ته يش او په جګړه کې ښکېلې خواوې د مذاکرو مېز ته راوبلل يش.

دروازې مذاکرو او خربو د چې اچوي، باندې پروسه په زور ډېر د فعالین دغه

خالصې يش، د ښکېلو خواوو تر منځ د اعتامد یوه فضا پیدا يش او وروسته له دې

وخت څخه د دایمي سولې لپاره استفاده ويش.

د برشي حقونو مدافعین د پروسې په ځای په نتېجه باندې ډېر زور اچوي. هغوي

په جګړو د چې يش، کېدای ته منځ را هلته سوله پخه او دایمي چې وایي،

اصيل الملونو باندې خربې ويش او د هغوى د محوه کولو لپاره قانوين چوکاټ او

میکانیزمونه تعیین يش. دوي فکر کوي، چې په معمول ډول په برشي حقونو تېری

او د افرادو له بنسټیزو ازادیو او حقونو څخه انکار کول د دې المل ګرځېدلی، چې

خلک خشونت او تاوتریخوايل ته اړ يش. نو له دې امله د برشي حقونو د اعادې

او تامین لپاره باید الر وسنجول يش، که غواړو چې دایمي سوله را منځ ته کړو.

د سولې هر تړون ځانته خپلې ځانګړتیاوي لري. داسې کومه عام شموله نسخه

او له مخې یې په جنګونو کې لپاره کار ورکړي نشته، چې د سولې د هر تړون

ښکېيل خواوي روغې جوړې ته ورسېږي. د هر ملک تاریخی سیايس او اقتصادي

رشایط بېل دي او له همدې امله د خپلو ميل رشایطو او سیمه ییزو مالحظو پر

بنسټ د سولې موافقې السلیكوي.

په معمول ډول د سولې موافقې د سولې د پروسې له څو مرحلو وروسته د السلیک

پړاو ته رسېږي.

د سولې پروسه ټولې هغه هڅې او نوښتونه رانغاړی، چې په ترڅ کې یی لوړ پوړي

کې جګړو مخامخ په چې خواوې، هغه خصوصا چارواکې، نظامی او سیايس

شاميل وې، د یو ډول جوړ جاړي لپاره رسه راغونډ کړي، په دې مرحله کې ښایي

)2006 Christine Bell( . مخامخ خربې ويش یا ونه يش

له دې تعریف څخه جوتېږي، چې د سولې پروسه یو تغیر پذیره ماهیت لري، له

رشایطو رسه سم بدلونونه مني، له پېچلو پړاوونو څخه تېرېږي. چې اکرثا له ابهام

او ناڅرګندو هیلو او امیدونو رسه مله وي، څېړونکو په عموم ډول د سولې د تړونونو

لپاره درې مرحلې پېژندلې دي:

۱- د مخکنیو مذاکرو د پړاو تړون

۲- د بنسټیزو مسئلو تړون

۳- د تطبیق د مرحلې تړون

تېرو تجربو ښودلې ده، چې د مخکنیو مذاکرو پړاو همېشه له وقف و، شک او تردید

او په شا کېدو او پر مختګ رسه تړلې وي. ښکېيل خواوي په خربو کې یو باثباته

او مشخص دریځ نلري، هره خوا هڅه کوي، چې د بلی خوا له منځ دریځو عنارصو

رسه کښېني د جنويب افریقا ۱۹۸۳، د رسېالنکا ۱۹۹۵ او د افغانستان د ۲۰۱۲

کال مذاکرې د همدې ډول مذاکرو منونې دي، په دې پړاو کې مرکزي پوښتنې

دا وي، چې څوک او د کوم موقف او اعتبار څښتنان له هري ښکېيل خوا څخه

باید په خربو کې برخه واخيل.

د کډوالو راستنېدل، د بندیانو خويش کول، د مذاکره چیانو لپاره مصؤونیت هم

وړاندې کې مذاکرو په څېر په رشطونو پېش د چې دي، مسئلې داسې نوري

کېږی په عموم ډول ښکېلې خواوې د راتلونکو خربو لپاره په یوه اجنډا موافقه کوي

او د بنیادي مسئلو په باب هره خوا خپل دریځ اظهاروي. په حقیقت کې په دې

مرحله کې د راتلونکو خربو په باب خربې او مذاکرې وي.

د افغانستان د کشالې په اړه د ښکېلو افغاين خواوو په مستقیم ګډون د لومړي

ځل لپاره د دې کال د ډسمرب په ۲۴ په پاریس کې د بین املليل منځګړیتوب په

مټه مخکېني مذاکرې وشوې. له هغه پخوا هم د چاپان په کیوتو کې د ۲۰۱۲ په

جون کې د افغان حکومت او مخالفینو تر منځ خربې شوې وې، خو کومې پایلې

ته چې د سولې هیله ور څخه شوې واي، ونه رسېدې. د پاریس مذاکرې که څه هم

له شکونو او تردیدونو رسه ميل وې، خو په عموم ډول د یوه مثبت بدلون او نوښت

په څېر ارزول شوې دي . په خربو کې د افغانستان د حکومت غوښتنه دا وه، چې

په نورو خربو کې باید د طالبانو له خوا داسې کسان ګډون وکړي، چې هويت او

موقف یې څرګند وي او د پوره صالحیت څښتنان وي.

دغه راز د بنسټیزو مسئلو په اړه د اسايس قانون د تعدیل او د نوي موقت حکومت

د جوړولو خربه هم یاده شوه، چې د افغانستان د حکومت له خوا په نیمګړي ډول

په دې ډول موږ ګورو، چې د مخکېنو یو مخیزه مسرتده شوه. یا او ځواب شوه

مذاکرو پړاو له ستونزو، بندیزونو او په عین وخت کې له پرمختګونو او هیلو رسه یو

ځای وي. دغه حالت د دې مرحلې یو خصلت پېژندل شوى او که چېري په اوضاع

کې یو موقتي شاته تګ او یا تردید رامنځته يش، د مایوسی او ناهیلی سبب باید

ونه ګرځي. د دې مرحلې یو بل خصلت دا هم وي، چې په جګړه کې ښکېيل

او تړون لپاره پېش رشطونه وړاندې کوي، خو په عین خواوي د بنسټیزو مسئلو

حال کې جګړو ته هم ادامه ورکوي او مذاکرې د خپلو نظامي بریاوو او سرتاتیژي

په سیوري کې پر مخ بیایي له همدې دریځ څخه د سولې د پروسې تغيیر منونکى

ماهیت په ډاګه کېږي.

په پاریس کې له مذاکرو څخه یوه ورځ وروسته یاين د ډسمرب په ۲۵ د جوزجان

په والیت کې یوه پولیس پنځه تنه نور پولیسان په ډزو وويشتل او مړه یې کړل.

طالبانو د دې حادثې مسوولیت ومانه. د ډسمرب ۲۶ د خوست په ښار کې د تعبییه

شوو چاودېدونکو توکو په ذریعه یو رستېرى ووژل شو او ګڼ شمېر ملکي کسان

ژوبل شول. د تعبیه شويو چاودېدونکو توکو کارول او ځامنرګي بریدونه دوه هغه

له ډېره راهېيس تاکتیکونه دي، چې د حکومت مخالفو خواوو خطرناك جنګي

په کار اچويل. د خواشینی خربه دا ده، چې دغه دواړه تاکتیکونه د برش پالنې د

بین امللی قانون او اسالمي اصولو مراعات نه کوي، ځکه چې په نتېجه کې یې

بې ګناه ملکې کسان وژل کېږي ژوبلېږي او یا د دوى مال او جایدادونو ته زیان

رسېږي.

دغه راز د حکومت پلوه ځواکونو په هوایي مبباریو او د شورشیانو د پلټنو تر عنوان

الندې عملیاتو کې ګڼ شمېر بې ګناه کسان نیول شوي، توهین شوي او په توقیف

خانو کې پراته دي، بې له دې چې د قانوين چلند له مخې د هغوى د ګناه او جرم

اثبات ويش. دا ټول موارد د وسله وال خشونت په چوکاټ کې په برشي حقونو د تېري

مثالونه دي.

۲- د سولې په پروسه کې دويم پړاو د بنسټیزو مسئلو په اړوند د تړون السلیک کول

دی. په دې تړون کې د ډېرو اسايس مسئلو د حل او بدلون لپاره په یوه چوکاټ

که رانغاړي مسئلې حقونو برشي د ډول بنیادي په چې کېږي، موافقه باندې

څه هم ښایي په تړون کې د برشي حقونو نوم هم وانه خیستل يش، خو اسايس

مسئلې لکه د سیايس او اداري ځواک په وېش او د هغه د کارولو په طریقه باندي

هو کړه کول اسايس برشي حقونه مطرح کوي. لکه د برابري او عدم تبعیض حق

او په سیايس، اقتصادي چارو کې د ټولو د استازو د ګډون حق، په معمول ډول

په دې تړون کې د کشالو د حل لپاره په سوله ییزه طریقه باندی ټینګار کېږي.

د قضایي او امنیتي ځواکونو په ریفورم، د نويو موسساتو په تشکيل، چې د افرادو

بنیادي حقونه وسايت موافقه کېږي. ښکېلې خواوې د یوه فوري اوربند په باب

او برشي حقونو ته د احرتام په مېکانیزم باندې هم هوکړه کوي او د هغه د تطبیق

لپاره یو زماين چوکاټ ټاکي.

نه يش. ګڼ یا عميل تړونونه ښایي عميل يش دغه ده، چې دا ښودلې تجربو

شمېر الملونه د هغو په تاخیر کې نقش درلودای يش، لکه د ښکېلو خواوو په دریځ

کې بدلون د رهربانو مړه کېدل یا ګوښه کېدل او نور.

۳- د تړون د تطبیق مرحله:

په دې تړون کې د بنسټیزو مسئلو په باب د تړون جزئیات او جوړښت عميل کېږي.

په معمول ډول د دې مرحلې د پیل کېدو لپاره د دې رضورت پیدا کېږي، چې

ښکېلې خواوي له رسه نور مذاکرات پیل کړي. مهمه پوښتنه دا وي، چې هره خوا

د دې امکان سنجوي، چې څنګه کوالی يش خپلې هغه غوښتنې او وړاندېزونه په

عميل ډګر کې تر السه کړي، چې په تړونونو کې پرې موافقه شوې وه.

د برشي حقونو اړيكه د سولې له تړون رسه:

له او دغه ټوله پروسه بنیادي ډول یو حقوقي چوکاټ دی د سولې هر تړون په

د اړيكه ځکه سايت، چې هدف بېلېدونکې نه او یوه طبیعي برشي حقونو رسه

جګړو ختمول او په سوله ییزه طریقه د اختالفونو محوه کول وي.

ټاکي چوکاټ لپاره مسئلو بنسټیزو د چې کې برخه هغه په تړون د سولې د

نوموړي یې ذریعه په چې بیانېږي، میکانیزمونه هغه او حقونه برشي اسايس

حقونه باید عميل يش. دغه راز په تړون کې د اسايس ریفورمونو خربي، لکه په

قضایي سیسټم د امنیتي قواوو په تشکيل او اسايس قانون کې بدلونونه را منځ

ته کېږي، چې په جنګ ځپلو ملکونو، لکه افغانستان کې ډېرې حسايس ميل

مسئلې رانغاړي، په تفصیل رسه پرې موافقه کېږي. د سولې د تړون او په هغه کې

د برشي حقونو نقش په لنډ ډول له دوو مهمو اړخونو رسه رابطه پیدا کوي.

له یوې خوا د جګړو په دوران کې په برشي حقونو تېری تقریبا یو معمول ګرځېدلی

تېرو مخونو کې په باب په دې لري. ټولې ښکېلې خواووي د هغو مسوولیت او

29

لنډه یادونه وشوه. په برشي حقونو تېری د افغانستان د جګړو یوه اسايس جنبه

او خصلت و، چې د لسیزو په دوران کې یی سیسټامټک شکل اختیار کړى او له

همدې وجې د جګړو په پراختیا، شدت او نوعیت کې یې هم نقش درلودلی دى.

له دې امله د برشي حقونو د ساتنې او تضمین مسئله د یوې تل پاتې سولې او

ثبات لپاره ډېر اهمیت پیدا کوي.

دويم اړخ یې له دې حقیقت رسه تړاو لري، چې د برشي حقونو په درک، پراختیا او

اهمیت کې د تېرو څو لسیزو په دوران کې د پام وړ پرمختګ او بدلون محسوسېږي.

د برشي حقونو بین املليل معیارونه، چې د برشي حقونو په بین املليل تړونونو

کې ذکر شوي او د ګڼ شمېر هېوادونو له خو ا پېژندل شوي. اوس په ميل او بین

املليل کچه په سیايس او اقتصادي پروسو کې د تنظیم کوونکي عنرص په څېر

د په منځ کې افرادو او دننه د حکومتونو په کور معیارونه هم ثابت شوي. دغه

رابطې او د قانون د واکمنی په اړه او هم د ملکونو په منځ کې د اړیکو د تنظیم او

ادارې په ډګر کې یو پېژندل شوی اصل دی.

له بلې خوا د برشي حقونو په مفهوم او درک کې یو اسايس بدلون د دې باعث

ګرځېدلی، چې برشي حقونه په مجرا ډول نه بلکه په باهمي اړيكو او څو اړخیزي

اړييك او اغېزي په ډول مطرح او د تطبیق ډګر ته راوتلی دی. په ۱۹۹۳ کې د

ويانا کې جوړه شوې وې، دې په برشي حقونو د جهاين غونډې مذاکرې، چې

نتېجې ته ورسېده، چې د برشي حقونو هغه اصيل روحیه او مفهوم چې د برشي

Universal Declaration of Human Rights کې اعالمیې نړیوالې په حقونو

UDHR( 1948( په هغې ټینګار شوى، بیا را ژوندۍ کړي او د ملکونو د سیايس،

اقتصادي، کلتوري او اجتامعي ژوند په ټولو برخو کې خپل نقش را تازه کړي. له

دې حادثې وروسته برشي حقونه د ساړه جنګ د دوران په هغه وېش باندې، چې

سیايس او مدنې حقونو ته یې د اقتصادي او اجتامعي حقونو په پرتله ارجحیت

ورکاوه، اوس باور نشته. اوس په دې ټینګار کېږي، چې ټولنیز پرمختګ، ارامي

او طرح بنیاد دې په باید سرتاتیژي خالصون د څخه خشونت او جګړو له او

تطبیق يش، چې د ټولو حقونو په همزمان ډول، د رشایطو او خاصې وضعي په

پام کې نیولو رسه احرتام ويش، د هغو د ساتني لپاره میکانیزمونه او موسسات

لپاره یې او د پرمختګ په اوصولو والړ وي او ګډون فعاله يش، چې د شفافیت

پروګرامونه طرح او تطبیق يش، چې د عدم تبعیض او برابري اصل پکې مراعات

وي. په افغانستان کې د سولې هر تړون باید د ملی قوانینو، اړتیاوو او غوښتنو او

بین املليل معیارونو پر بنسټ لیږ تر لیږه درې مهمي مسئلې په پام کې وسايت:

لري. د برشي حقونو تړاو بنسټیزو حقونو رسه له برشي د وګړو لومړۍ مسئله

ژور اداري او امنیتی، سیايس دا ده، چې قضایی، لپاره رضوري خربه تامین د

رسه کولو حل د ستونزو اسايس هغو د ریفورمونه دغه شې. تطبیق ریفورمونه

رسو کار لري، چې د جګړو او تاوتريخوايل المل ګرځېديل، لکه قومي او مذهبي

تبعیضونه او بدبیني، په اداري چارو کې قوم پرستي او خوېش پرستي، د اداري

فساد ډېر شکلونه، منابعو ته په سیمه ییز، قومی او ګروپي لحاظ نا برابر الس رسی

په سیايس او اقتصادي پروسو او پرېکړو کې مشخصو ګروپونو ته د ګډون له حق

څخه انکار کول او نوري ګڼي ستونزي او د برشي حقونو د نقض قضیې. د برشي

حقونو نقض په افغانستان کې هم د جګړو سبب ګرځېدىل او هم د دغو جګړو او

خشونت محصول ګڼل کېږي.

په تړون کې د جګړې ښکېلې خواوې ښایی د بنیادي قضایي او امنیتي چارو له

ریفورمونو رسه مخالفت ښکاره کړي، ځکه د سولې په تړونونو کې تر ټولو ستونزمنه

خربه دا ده، چې د راتلونکو موسساتو نوعیت، ځواک او پراختیا به څومره وي، چې

د وګړو د حقونو د ساتنې لپاره په تړون کې پرې موافقه کېږي.

یوه اغېزمنه الره، چې د دغو ریفورمونو تطبیق تضمین کړي، دا ده چې له مدين

ټولنې رسه سال مشورې ويش او هم د بین املليل معیارونو نقش ته پام ويش.

هر څومره چې د سولې تړون پراخو سال مشورو ته مراجعه وکړي او د خشونت او

30

جګړې بنسټیز الملونو ته پام واړول يش، هغومره د تړون د بریاليتوب چانس زیات

وي.

)2006 Christine Bell(

د جایدادونو مسئله:

دغه یادوي. مسئله راستنېدلو بېرته د کډوالو د ډول معمول په تړون سولې د

مسئله باید د بین املليل حقونو په بنیاد د کډوالو باعزته راستنېدل په نظر کې

ونیيس.

او په حال بېرته ورکولو په دې باب یوه لويه مسئله د دغو خلکو د جایدادونو د

کولو خربه ده. د کډوالو جایدادونه ښایي د جنګ په دوران کې د نورو کسانو له

خوا نیول شوي او غصب شوي وي، یا دوى په زوره له هغو ځایونو څخه بی ځایه

شوي وي. د جایدادونو په رس ښایي له ځای په ځای شويو خلکو رسه د دوى

تصادم رايش. د دې لپاره چې د روغي جوړي تړون دوام پیدا کړي، رضوري ده،

چې تړون باید د جایدادونو د مسئلې لپاره د حل الر ولټوي، او د دوى حقونه بېرته

په خپل حال کړي او که دا ممکنه نه وي، راستنېدونکو ته یې باید جربان ورکړى

يش. بېرته په حال کول دا معنا لري، چې کډوال باید بېرته خپلو پخوانیو ځایونو

ته راوګرځي او د دوى جایداد بېرته ورته ورکړل يش. او که د جایداد بېرته ورکول

ممکن نه وي دوى ته یې باید جربان ورکړل يش، چې په دې کې د مادي اجناسو

زیان هم شامل دی.

د پخوانیو جرمونو حساب ورکونه:

لکه کې ملکونو داسې په خصوصا کېږي، خربې تړون د سولې د چې کله

ته نو ډېر سوالونه ذهن پرېږدي، اوږده داخيل جګړه شاته یوه افغانستان، چې

راځي، لکه دا چې د جنګ په دوران کې په برشي حقونو کومو کسانو تېری کړى؟

له بې ځایه شويو خلکو رسه او يا د برشي حقونو د تېري له قربانیانو رسه به څه

کېږي؟ د بین املليل ټولنې نقش به د دغو کشالو په حل کولو کې څه ىش وي؟

او مسئلې د برشي حقونو د پوښتنې پوښتنې. دغه ټويل نوري ډېري او داسې

مفهوم، ژبې او سیسټم په چوکاټ کې مطرح کېږي او له هغو اخالقي موازینو رسه

تړلې ګڼل کېږي، چې د دې سیسټم له خوا ټاکل کېږي. ښایي د دغو ټولو مسئلو

مرکزي ټکى په دې کې خالصه يش، چې په داسې رشایطو کې موږ سولې او که

عدالت ته ترجېح ورکوو.

همدارنګه، هره روغه جوړه د دې ټکي یادونه کوي، چې ځواک په ډیموکراټیک ډول

ووېشل يش او د هغې لپاره د برشي حقونو یو چوکاټ ټاکي، لکه قانوين محکمې، د

برشي حقونو کمېسیون، د حقیقت موندنې کمېسیون او نور قضایي او غیر قضایي

مکانيزمونه. د سولې په خربو کې بله مهمه خربه د بین املليل برشي قوانینو نقش

دی.

د سولې او عدالت په منځ کې د رابطې پوښتنه یوه مرکزي مسئله ده، چې د بین

املليل قانون له خوا یاده شوې. او د ملګرو ملتونو په منشور کې، د برشي حقونو

په نړیواله اعالمیه کې یې هم ذکر شوى. هلته سوله د برشي حقونو له تعمیم رسه

تړلې ګڼي، خو په عميل ژوند کې بیا دغه رابطه له ستونزو رسه مخ ده. په هر حال

د سولې اوعدالت مسئله د سولې د هرې موافقې په کولو کې اسايس نقش لري.

References:

Negotiating Justice? Human Rights and Peace Agreements .In:

International Council on Human Rights Policy, 2006. www.ichrp.org

Peace Processes, Peace Agreements and Human Rights, Christine

Bell, 2006

Universal Declaration of Human Rights, 1948

The 2011 World Development Report. www.Interntional-alert.org

31

1. عقل څه ته وايي؟

د انسان پیدایښت او عقل یو له بله رسه تړيل ګڼل کېږي. انسان د عقل په استعامل د الله)ج( د نورو مخلوقاتو څخه په توپیر ژوند

تېروي، دا پدې مانا، چې همدغه عقل انسان ته له نورو مخلوقاتو توپیر ورکوي، د انساين اخالقو چوکاټ د عقل په پایه والړ ګڼل

کېږي. اوس پوښتنه دا ده، چې اخر عقل څه ته وایي؟

عقل عريب کلمه ده، چې د تړلو، مهارولو او ساتلو په مانا استعاملېږي. عقل له عقال څخه اخیستل شوې، عقال هغه پړي ته وایي،

چې د اوښ د مهارولو یا له پښو څخه د تړلو لپاره استعاملېږي. عقل په پښتو ژبه کې د پوهې او هوښ په مانا استعاملېږي. عقل

په اصطالحي مانا د انسان هغه اروایي قوه ده، چې د انسان کړه وړه تر کنټرول او ارادې الندې راويل. عقل په قرآن کې هم د

پوهې او هوښ په مانا استعامل شوی دی. په فلسفه کې عقل د حقیقتونو د پیدا کولو قوې ته ویل کېږي. عقل د خربې کوونکي

نفس )ناطق نفس( د ساتونکي او هغه ته د رشف او ښایست ورکونکې قوې په توګه پېژندل کېږي. د عقل د وېش په اړه مختلفو

علامو او فیلسوفانو نظریې وړاندي کړې دي، خو د دکارت له نظره عقل په دوه ډوله دی: نظریايت او عميل عقل.

نظري عقل د مسایلو، شیانو او کړو وړو د ادراک او پوهېدا دنده پر غاړه لري او د هغوی په اړه د قضاوت دنده تر رسه کوي. عميل

عقل هغه قوه ده، چې د انسان کړه وړه کنرتولوي او هغه د انسان تر ارادې الندې راويل، پدې مانا چې عميل عقل، انسان د یو

عمل په کولو یا نه کولو تنبېه کوي. په اسالم کې تر هر بل دین زیات د عقل او تفکر د قوې د استعامل او له هغه څخه د کار په

اخیستنې ډېر تاکید او امر شوی دی. د عقل کلمه په قران کې ۴۹ ځلې راغلې ده. په قران کې د مومن او مسلامن لپاره عقل د

ژوند اساس او د ارزښتناکې ځانګړنې په توګه یاد شوی دی، حال دا چې کفار او مرشکین له دې نعمت څخه محروم دي.

عقل د قران، سنت او اجامع تر څنګ د اجتهاد څلور ګونو مراجعو څخه یوه مرجع ګڼل کېږي. د عقل پر بنسټ قیاس تر رسه

کېږي. په قران کې عقل د حق او باطل تر منځ د توپیر د قوې په توګه یادېږي، کفار او مرشکین دا قوه نلري، نو ځکه هغوی ته د

عقل د نه لرونکو)جاهلو( په توګه اشاره شوې ده. باالخره داسې ویلی شو، چې عقل دپوهې په ذريعه په حقيقت باندې د پوهېدلو

کوښښ دی او د حواسو په ذريعه، چې کومه پوهه تر السه کېږي، د هغې په رڼاکې حقيقت ته رسېدل بلل کېږي.

د عطالله حیران لیکنه )مینه او عقل( کې د عقل په اړه داسې یادونه شوې. حرضت امام غزايل )رح( د عقل په اړه داسې وايي:

عقل هغه نوم دى، چې د اشرتاک په غرض پرڅلورو معناګانواطالق کېږي.

)اول(: عقل هغه صفت دى، چې انسان يې په لرلو رسه د نورو حيواناتو څخه بېلېږي.

)دويم(: عقل عبارت له هغو معلوماتو څخه دى، چې په مميز)رسېديل( وړوکي کې پيدا کېږي.

)درېيم(: عقل عبارت له هغو علومو څخه دى ، چې له تجربې څخه حاصلېږي.

له عقله محروم...!ډاکرت ځالند

32

)څلورم(: عقل عبارت له هغې قوې څخه دى، چې د کار په عواقبو پوه يش او هغه

په الندې وبايس. عقل منځه له تېرېدو موجب ګرځي ژر د لذتو د شهوتونه چې

ډولونو هم وېشل شوی دی:

أ. طبیعي عقل

ب. بدیعي عقل

ج. تجربوي عقل

د. پوخ عقل

حرضت امام غزايل )رح( وايي: طبيعي عقل د ژوند د پايښت لپاره مهم دى، لکه چې

عادي انسان د طبيعي عقل په واسطه دا کار نه کوي، چې له یوې واسطې پرته ځان

له یو لوړ ځایه را پرېبايس.

بديهي عقل هغه دى، چې ذهنا اسانه وي، مثال د دې عقل څښنت په دې پوهېږي،

چې د )دوو( عدد تر )يوه( عدده لوی دی.

تجربوي یا اکتسايب عقل هغه دى، چې د تجربې څخه انسان ته حاصلېږي مثال:

وړوکى دویم ځيل اور ته الس نه اچوي، ځکه چې اور ته د الس اچولو له کبله په

لرې ترې ځان اوس اساس په تجربې همدې د نو دی، سوځېدلی ځيل لومړي

سايت . پوخ عقل هغه دى، چې موقتي ظاهري شيان د پوخ عقل څښنت نيش خطا

نه له دې او په دې کې شک نشته او خواهشاتو غالب وي. پر نفس او ايستالى

سرتګې هم نه پټېږي، چې عقل د انساين ژوند لپاره ډېرې رڼاګانې او اسانتياوې

برابرې کړې دي، لکه ساينيس کشفيات، د متدن پرمختګ، سياست، په ټولنه کې

نظم، د انسان د سوکاله ژوند لپاره نوې نوې هر ډول الرې چارې او همداسې نور.

... دا هر څه موږ د عقل پر مټ کړي، تر څو مو ژوند په منظمه توګه پر مخ الړ يش

او د ژوند هره اړتيا مو پوره يش.

په پایله کې همدومره وایم که وغواړو د یو پیاوړي او ګټور انسان په توګه ژوند تر رسه

کړو، باید د عقل له پیاوړې قوې څخه د ژوند په هره برخه کې کار واخلو تر څو نه

یوازې اخالقي معراجونو ته ورسېږو، بلکې د دارینو ګټې مو هم په نصیب يش.

1. عقل او اخالق

يش کېدای اړه پدې کېږي؟ پیدا ځایه کومه له تضمینونه او میعارونه اخالقي

مختلف نظریات موجود وي، خو یوه مسئله، چې په ټولو پوهانو کې رشیکه او د ټولو

په خوښه ده، هغه دا چې عقل موږ ته د کارونو د کولو او نه کولو پوهه را کوي. د

بېلګې په ډول عقل موږ دې ته هڅوي، چې باید ځینې ځانګړي قوانین یا د ژوند

بریالی کوالی نشو موږ کنه کړو، ژوند کې خپلې ورځني پخپل تګالرې تېرولو د

ژوند وکړو، د مثال په توګه د کسبي عقل یا تجربوي عقل له مخې موږ پوهېږو، چې

ښوونځي ته تګ، د پوهنتون زده کړې او باالخره لوړې زده کړې زموږ د بریايل او

هوسا ژوند لپاره الره برابرولی يش. یا کله چې موټر چلوو د رسې اشارې په لیدو باید

موټر ودرو او د شنې اشارې انتظار وباسو، ځکه دا کار موږ له ترافیکي حادثې څخه

اسايس تېرولو هغه د ژوند د احکام الهي ټولنه کې په مذهبي ژغورلی يش. خو

تګالره یا لید لوری ټاکي، پدې مانا چې په اسالمي ټولنه کې قران او سنت موږ ته

د اخالقي میعارونو د خپلولو حکم کوي او همدا دوه مرجعې موږ ته د ورځني ژوند

د تېرولو حدود ټاکي، چې موږ یې باید د بریايل ژوند د تررسه کولو لپاره خپل کړو.

د اخالقي معیارونو د ټاکلو لپاره مسلامنان یو منل شوی اصل لري، هغه دا چې هر

هغه کار چې الله)ج( او د هغه رسول)ص( یې د کولو حکم کړی وي، هغه عميل

کوي او له هر هغه عمل څخه، چې الله)ج( او د هغه رسول)ص( منعه کړى له هغه

توګه د عقل د په عميل او عميل کولو کار بیا هم د هغه د نفې ځان سايت، خو

استعامل په اساس تر رسه کېږي.

دویم، په کومو ټولنو کې چې د اسالمي رشیعت څخه بې خربي او یا هم انکار موجود

دی، هلته د عقيل دالیلو په خپلولو یا د تجربوي یا اکتسايب عقل په استعامل رسه

انسانان د هغو کارونو څخه ځانونه سايت، چې په انفرادي یا ټولنیز ډول د انسان

لپاره تاوان لري. لکه د رشابو څښل یا د مخدره موادو استعامل. تاسو وګورئ نن په

لوېدیځ کې حکومتونه تر ټولو زیات پام او کار په دې کوي، چې څنګه خلک د رشابو

له څښلو او د مخدره موادو، سګرټو له استعامل څخه را وګرځوي، ځکه چې دوی

یې په اکتسايب یا تجربوي توګه په انفرادي او ټولنیزو تاوانونو پوه شوي دي. نو لدې

کبله ویلی شو، چې د اخالقي میعارونو د پېژندنې او د هغوی د عميل کېدا لپاره د

عقل قوه استعاملېږي، تر څو انسانان وکوالی يش، په ښه توګه د ژوند ورځنۍ چارې

په مخ بوځي. د عقل د پوهې توان دومره هم پراخ نه دی، چې د کایناتو او د کایناتو

د خالق په ټولو رازونو او ارزښتونو پوه يش. د همدې ناتوانۍ له امله یې د الرښوونې

او ال ښه استعامل لپاره د کایناتو خالق د کتابو او صحیفو په بڼه الرښوونې را استولې

دي. په دې اړه په قران کې داسې یادونه شوې، چې: )یعلمکم ما مل تکونو تعلمون.

بقره ۱۵۱( - الله تاسو ته هغه شیان در وپېژندل، چې تاسو نه پرې پوهېدئ. دا پدې

33

داللت کوي، چې یوازې د عقل په لرلو موږ انسانان د کایناتو په ټولو ځانګړنو د خپل

ژوند د تېرولو په طرز او طریقو نشو پوهېدای، نو ځکه الهي الرښوونې ته اړ یو. په دې

دلیل ویلی شو، چې عقل موږ ته د اخالقي میعارونو د کولو او نه کولو په اړه پوهه یا

الرښوونه کوي، خو د داسې میعارونو په ټاکلو او خپلولو کې رارسه تر ډېره بریده پرته

له الهي الرښوونې او هدایت مرسته نيش کوالی، چې موږ یې پخپلو هوسا او بریالی

ژوند خپل کړو. دا چې په قران کې د ډېرو مسایلو په اړه تفیصل او تفسیر نشته، نو

ځکه د سنتو څخه ددې کار د تر رسه کولو لپاره کار اخیستل کېږي او سنت د قران

د رشحې په مانا منل شوي دي. د عایشې ريض الله عنها څخه چې کله د پیغمرب

علیه السالم د اخالقو په اړه پوښتنه وشوه، نو د هغې ځواب همدا و، چې د پیغمرب

علیه السالم اخالق په قران عمل دی.

باالخره د دې بحث څخه دا پایله تر السه کوو، چې عقل د اخالقو د معیار د ټاکلو

اعاملو د او شتون نصوصو او احکامو اخالقي د وايل، ګټور د عمل یوه د لپاره

حقیقتوايل ته اړتیا لري، تر څو انسان یې پخپلولو کړو وړو کې خپل کړي او پدې

توګه بریالی ژوند وکړي.

2. اخالقي فساد:

سیايس، ټولنیز، نور ټول ورته او فساد اخالقي فساد، اداري کې افغانستان په

اقتصادي او کلتوري فسادونه په صعودي سیر روان د اوج نکتې ته رسېديل دي. د دې

لویو ناورینونو الملونه ډېر دي، خو یو المل یې هم زموږ په ټولنه کې په ټولیزه توګه د

نوموړو بدو کړنو له بدو پایلو څخه نامعقوله تېښته ده. کله چې موږ له تعقل یا د عقل

له استعامل څخه الس پر رس شو، نو پدې وخت کې لنډ مهاله ګټه یا خوښي زموږ په

مغزو او زړونو ولکه کوي او د داسې کړنو له بدو انزارو څخه موږ ړانده تېرېږو. د مثال

په توګه هر اخالقي فساد چې نن یې موږ مرتکب کېږو، د ساري ناروغۍ په څېر په

ټولنه کې په تېزۍ خپرېدونکی دی، چې باالخره زموږ تر کور او کورنۍ پورې ځان په

منډه منډه را رسوي. نن که موږ په الرو کوڅو کې ښوونځي او پوهنتون ته تلوونکې

نجلۍ )خپلې خویندې او لوڼې( په عذابوو او د هغوی پر وړاندې خنډونه راوالړوو، چې

متاسفانه په کابل ښار او د هېواد په ټولو لویو ښارونو کې د ایله ګردو ځوانانو ورځنۍ

دنده ګرځېدلې ده، نو باید پدې پوه شو، چې یو څوک په همدې ناوړه ناروغۍ مبتال

زموږ سکه خور او لور ته ورته خنډونه او سپکې سپورې په زړه کې سايت، د دې لپاره

چې د داسې کړنو پر وړاندې مبارزه ويش او ټولنیز اخالق را منځته يش، باید د تعقل

څخه کار واخیستل يش او د خپلو کړنو د ناوړه انزارو یا پایلو ته باید جدي پام وکړو.

یو بل مثال، نن سبا په عامه توګه موږ افغانان یو په بل د بې باورۍ په ناروغۍ اخته

یو، چې له مخې یې تل کوښښ کوو، هر مقابل وګړي ته د شک په سرتګه وګورو. موږ

نن سبا د شخصیت وژنې په یوه ډېره بده ناروغۍ اخته یو. موږ نن د یو چا شخصیت د

عقيدې له مخې په ټولنه کې کنځو او په یو چا پورې تهمت، غیبت او دروغ تړو. دا پدې

مانا نه ده، چې هغه تن زموږ له ورته انګېرونو او خربو څخه نه خربېږي، بلکې کېدای

يش، هغه زموږ او ستاسو له شاوخوا ملګرو څخه، چې زموږ خربې اوري له ځینو نورو

ناوړه او غلیظو زیاتونو رسه یو ځای هغه مخاطب ته، چې موږ یې په وړاندې دا خربې

کړې ورسوي. له داسې ویناو څخه کېدای يش دواړه بدې پایلې رامنځته يش. لومړی دا

چې ملګری به له موږ او تاسو خپه يش او له دوستۍ او ملګرتیا به الس واخيل او بل دا

چې کېدای يش، هغوی هم په ورته کرکجنو خربو او تهمتونو الس پوري کړي، چې دا نه

یوازې د شخصیتونو د ټیټوايل او سپکوايل سبب ګرځي، بلکې د دې تر څنګ د ملګرو

تر منځ د یو ناوړه دود په توګه د ټولنې د ځوانو شخصیتونو تر منځ د بې باورۍ د فضا د

رامنځته کېدو سبب ګرځي، چې باالخره د ټولنې د ستونزې د زیاتوايل سبب ګرځي.

نن افغانان په همدايس یو ګرداب کې را ګیر دى، چې یو له بله بې باوره دي، په

شته شخصیتونو کې بې شخصیته دي او په لویه کچه یې افغاين ټولنه د شخصیتونو

د تېرولو د ژوند د کولو کې تر رسه په ژوند ورځني د ده. له تشې رسه مخ کړې

عقيل الرو خپلول کوالی يش، موږ د خپلې ټولنې د لویو لویو ستونزو څخه د ژغورلو

لپاره وهڅوي او پدې توګه کوالی شو، چې د یو اخالقي انقالب په بناء کولو ټولنیز

یووايل سبب ګرځېدای يش، یواځې زموږ د ميل نه رامنځته کړو، چې اصالحات

بلکې په نړۍ کې به زموږ د ملت د عزت او قدر سبب هم وګرځي. د افریقا لویه وچه

په ننني پېر کې د نېلسن منډیال په نامه پېژندل کېږي. هر څوک چې د هندوستان

نوم اخيل د ګاندهي نوم یې وار د مخه تر حواسو رسېږي، دا ځکه چې د افریقا او

هندوستان ملتونو د بیداره ملتونو په توګه د خپلو شخصیتونو د پاللو او روزلو دنده تر

رسه کړې او نن یې دا سرت ویاړونه په نصیب دي.

بیداره ملتونه په ژوند کې د عقل په استعامل رسه بیداره ګڼل کېږي او پدې توګه

دوی د خپلو شخصیتونو د لوړوايل او روزنې رسه مرسته کوي، تر څو په انفرادي او

ټولنیزه توګه د لویو او وړو ستونزو پر وړاندې معقول غربګون خپل کړي او د اخالقي

فساد پر وړاندې سرته مبارزه تر رسه کړي.

34

د انسان شخصیت د بېالبېلو او بې شمېره الملونو په وسیله جوړښت مومي، چې

پایله يې د انسان د فکر، اعاملو او فردي کړنو په ډول څرګندېږي. کوالی شو،

شخصیت د انسان د ټولو فکرونو، حالتونو او کړنو ټولګه وګڼو. په نړۍ کې چې

هېڅ شک په دې کې شته، هم کچه شخصیتونه همغه په دي انسانان څومره

نشته، چې هر انسان خپل خاص او ځانګړی شخصیت لري، چې ټول په نوموړي

پورې منحرص وي. د شخصیت په وده او جوړښت کې بېالبېل الملونه شته، چې له

بېالبېلو اړخونو اغېزه پرې کوي. په ټوله کې اريث او چاپېریايل الملونه یادولی شو.

له کومه، چې نطفه جوړېږي د ژنونو کار هم پیلېږي، کوم چې د بېالبېلو ژنیتیکي

ځانګړنو د لېږد له الملونو څخه بلل کېږي، ژنونه د انسان ټولې ځانګړنې څرګندوي

د بېلګې په ډول د سرتګو او وېښتو رنګ، د قد لوړوالی، د پوستکي رنګ، د زړه

کچه او داسې نور هغه څه دي، چې وراثت په هغه کې خورا ونډه لري. د شخصیت

په وده کې د چاپېریال او وراثت داغېزو تر منځ توپیر یو ستونزمن کار دی، تر اوسه

چې کومې څېړنې تر رسه شوې، په ډاګه کوي، چې په ځینو شخصیتي ځانګړنو

کې ژنونه او په ځینو کې چاپېریال ټاکوونکې ونډه لري. د بلوغ د پړاو په ټاکلو کې

نظر چاپېریال ته ژنونه ډېر ټاکوونکی اغېز لري او همدا راز چاپېریال هم په ټولنیز،

مذهبي او ارزښتونو ته دې میالن او عالقې په برخه کې ډېر اغېز لري. چاپېریال

په کړنو اغېزه کوي او هغه سمبالوي او کړنې تر خپلې وسې چاپېریال ته بدلون

ورکوي. د دوو غربګونو ماشومانو په کړنو او ځانګړنو کې د وراثت او چاپېریال اغېزه

رشف الدين عظيمي

د ماشوم د شخصيت په وده کې اغېزمن الملونه

35

ډېره ښه لیدلی شو. نو د انسان د وجود دننه او بهر جوړښت او غړي د ژنونو له

ته لېږدول کیږي. وراثت رسه له دې چې د او پالر څخه ماشومانو الرې له مور

انسان د شخصیت په وده کې ونډه لري، د چاپیریايل الملونو له اغېزې او ونډې

څخه هم په هېڅ حالت کې سرتګې نه شو پټولی، ځکه چې که چاپېریال چمتو

وي وراثت خپل اغېز شیندي او د ژنیتکي ځانګړنو د ودې او جوړښت المل ګرځي،

د بېلګې په ډول که د یو کس د بدن جوړښت )شکل( له ژنیتکي اړخه مشخص وي

او چاپېریايل اسانتیاوې ورته چمتو نه يش وراثت نه يش کوالی نوموړی جوړښت

وسايت. چاپېریايل رشایط د اريث ځانګړنو په پوره کولو کې ډېره اغېزه لري. اريث

الملونه نه یوازې دا چې په ډېرو جسمي ځانګړنو کې ونډه لري، بلکې ډېری رواين

ځانګړنې هم له اغېزې الندې راويل. نږدې ټول ارواپوهان په دې ګروهمند دي،

چې وراثت او چاپېريال په ېوازې توګه نيش کوالی، چې د انسان شخصیت وټاکي

بلکې پورتني دواړه الملونه یو له بل رسه مرسته کوالی يش، چې د شخصیت په

وده او څرنګوايل کې خپله ځانګړې ونډه او اغېزه ولري او د هېڅ یوه المل له ونډې

څخه سرتګې نشو پټولی.

د ودې د کیفیت علمي مطالعه له پیدایښته وړاندې په اوولسمه پېړۍ کې مطرح

شوه او په همدې پېړۍ کې د ماشوم د جوړښت او پیدایښت په برخه کې د مور

ونډه هم پوهانو ته څرګنده شوه او اروا پوهانو په پر له پسې توګه له وراثت او له

پیدایښت څخه وړاندې پړاو ته عالقه پيدا کړه او خپلې مطالعې یې پيل کړې.

د ماشوم د شخصيت په وده کې اغېزمن اريث الملونه

دلته باید له هر څه وړاندې د فرهنګي یا ټولنیز او بیولوژیکي وراثت تر منځ توپیر

ته پام ولرو. دلته چې کوم څه په نظر کې لرو هغه بیولوژیکي وراثت دی وراثت په

لغت کې له مال ، خوی ، او وینې څخه په ارث وړلو ته ویل کېږي.

له یې ماشوم چې کیږي، ویل ته لېږد ځانګړنو هغو د کې اصطالح په وراثت

خپلې مور، پالر او له خپلو خپلوانو څخه په ارث وړي لکه: د سرتګو رنګ، د قد

لوړوالی او ټیټوالی او داسې نور. وراثت له یوه نسل څخه بل نسل ته د ځانګړنو

لېږد ته وايي. وراثت د مادې د یوې برخې په وسیله له مور او پالر څخه ماشومانو

مور او وړي ارث په پالر څخه او مور له الملونه اريث انسان کېږي. لېږدول ته

اريث وړي. ارث په څخه پالر او مور خپل له رسه وار خپل په هم یې پالر او

سلولونو نورو د نه کېږي، لېږدول وسیله په سلولونو جنيس د یوازې ځانګړنې

په وسیله، دغه سلولونه د مور او پالر په جنيس غړیو کې د پیدایښت پر محال

شته. کروموزونه او ژنونه د جنيس سلولونو له الرې ماشوم ته لېږدول کېږي. دا

جوړېدو( له نطفې کې)د پيل په ژوند د هم پالر او مور چې وي، میراث هغه

رسه سم له خپل مور او پالر څخه کسب کړي او خپلو ماشومانو ته یې لېږدوي.

ژنونه یا هغه وړې زرې چې په کرموزومونو کې شته اريث الملونه وي. کرموزومونه

او والړ لنډ، ځینې او ځینې اوږده ورته جسمونه دي، چې ځینې ته لکړو هغه

ځینې کړوپ وي. کروموزمونه د سلول په هسته کې موندل کېږي او شمېر یې په

انسانانو کې یو شان، خو په بېالبېلو څارویو کې توپیر کوي. د بېلګې په توګه په

موږکانو کې په هر یو سلول کې ۳۶ کروموزمونه او د انسان په هر سلول کې ۴۶

یا ۲۳ جوړه کروموزمونه وي. په ښځینه جنس کې ۲۳ جوړې او په نارینه جنس

کې ۴۴ کروموزمونه ، چې ۲۲ جوړې کیږي شته، خو دوه نور کرموزمونه جوړه نه

دي او یو یې د y په نوم یادوي لکه چې وویل شو دا کروموزوم په نارینه جنس کې

شته او له لږو ژنونو څخه جوړ شوي. د وراثت په برخه کې د ژنونو او د هغو د ونډې

مطالعه یوه اړینه موضوع ده. لکه څنګه ،چې وړاندې وویل شول ژنونه واړه زرات

لیدل ژنونه یې جوړوي. بڼه دننه د وجود او په کروموزمونو کې شته دي، چې

ځینې لیدلی. شو نه هم یې مایکروسکوپونو ځواکمنو ډېرو په آن او نه کېږي

ارواپوهان په دې نظر دي، چې په ځینو ژوندیو موجوداتو کې د لیدو وړ دي. د

وراثت څرنګوالی، څنګه مو چې وړاندې اشاره ورته وکړه ژنونه اريث الملونه دي او

همدا ژنونه دي، چې له یوه نسل څخه بل نسل ته ځانګړې ځانګړنې لېږدوي. د

36

دې ځانګړنو د لېږد لړۍ ډېره پېچلې ده. د ځینو ځانګړنو په لېږد کې لکه هوښ،

بېالبېل ژنونه الس لري په داسې حال کې چې د ځینو ځانګړنو په لېږد کې بیا لږ

ژنونه اغېزه لري. ځینې )څرګند( بارز او پټ)مکنون( صفتونه بیا د ژنونو تر منځ

د نورو اړیکو څرګندونه کوي او تر یوې کچې پورې د وراثت د څرنګوالې په اړه د

مطالعې الره هواروي.

هغه الملونه چې له پیدایښت څخه وړاندې د ماشوم د شخصیت په وده او جوړښت

کې ونډه لري د مور له سن، خوړو، ناروغیو، روږتیا، د وینې ګروپ، د وینې فشار،

رضبې، د درملو کارول، رواين حالت، اشعه او راډیوم او داسې نور دي.

په خپل لري عيل رشیعتمداري ونډه روزنه کې ځانګړې او وده بدين په وراثت

قد د وینې ګروپ، د پوستکي رنګ، د راوړي، چې ارواپوهنه کې روزنیزه کتاب

لوړوالی او ټیټ والی، د حيس غړو جوړښت او څېره، د سرتګو رنګ او جوړښت، د

پوزې اندازه او جوړښت، د خولې اندازه او د شونډو جوړښت، غاښونه، حساسیت او

نه حساسیت او داسې نور د اريث الملونو تابع وي. څنګه چې وړاندې یادونه وشوه

د قد لوړوالی او ټیټ والی له مور او پالر څخه په میراث وړل کېږي که مور او پالر

لوړ قد ولري ماشوم هم لوړ قد استعداد په میراث وړي، بر عکس که مور او پالر

ټیټ قد ولري، ماشوم یې هم ټیټ قد لري او که له مور او پالر څخه د یوه قد ټیټ

او د بل لوړ وي ماشوم له ټیټ قد څخه برخمن کېږي.

ایا هوښ اريث دی او که چاپېریايل الملونه هم د هغه په وده او روزنه کې اغېزه

لري؟ تر هغه ځایه چې اروا پوهان د بدين ودې په برخه کې په اريث الملونو رسه

همغږي شوي هغومره په رواين وده کې رسه همغږي نه وي او یوه ګروهه )عقیده(

او ځینې د ټینګار کوي اغېزه په وراثت د او ځینې لري. ځینې د چاپېریال نه

ایښودونکی جان ب بنسټ )Behaviorism( رفتار او د سلوک اغېزه. په وراثت

ماشومان چې دی، نظر دې په راغلی ته نړۍ دې کې ۱۸۷۸ په چې واټسن

له رواين اړخه په پوره ډول له چاپېریال څخه اغېزمنیږي، د دغه افراطي نظر په

وړاندې ځینې ارواپوهان او زیست پوهان وراثت د ډېر اهمیت وړ بويل او رواين

ځانګړنې د اريث الملونو زېږنده بويل او د چاپېریال اغېزه ډېره کمه بويل.

د ماشوم د وراثت کړې سپړنه او څېړنه پوهانو اړه دې په چې بریده کومه تر

شخصیت په وده کې خپله ځانګړې ونډه لري او هېڅ راز انکار نشو ترې کوالی

ځکه، چې وراثت د انسان د شخصیت بنسټ ټینګوي او چاپېریال بیا دغه بنسټ

ته وده ورکوي، چې ورو ورو تر خپله بریده وده وکړي.

اخځونه:

1.عمید، ح. )1369( فرهنګ فارسی عمید. صفحه )1097(. تهران: انتشارات

امیر کبیر.

ات انتشار تهران: روانشناسی رشد. چاپ سوم. ا. )1378( نژاد، ع، 2.شعاری

اطالعات.

3.هاوفیلد، ج، آ. )1377( روانشناسی کودک و بالغ. ترجمه. م، همدانی. چاپ

دهم. تهران: انتشارات صفی علیشاه.

اول. نوجوانان. چاپ و کودک روانشناسی )1385( ر، پ. م، الله، 4.احمدی

تربیز: انتشارات زرقلم، چاپ کیهان.

تهران: ششم. چاپ تربیتی. روانشناسی )1387( ع. رشیعتمداری، 5.دکرت

انتشارات امیر کبیر.

6.خرسوي، ا. )1385( »وراثت و محيط«. نرشيه زایر. )شامره ۵۲ و ۵۳(، ۱۰ -

.۱۱

7.دکرت گنجی، ح. )1387( روانشناسی عمومی. چاپ چهارم. تهران: نرشساوالن.

تعلیم پوهنتون کابل: فردی. های تفاوت روانشناسی )1389( ش. 8.فخری،

وتربیه، پوهنځی تعلیامت اختصاصی.

37

امروزه جهانی شدن یکی از مهمرتین مباحث در حوزه علوم انسانی به شامر می رود، محوشدن مرزهای جداکننده جهان و حرکت تدریجی جهان به سوی

نوعی همگونگی بیشرت در عرصه های اقتصادی، سیاسی، اجتامعی و فرهنگی که در واقع می توان آن را نوعی حرکت از کرثت به وحدت دانست، و هم

چنان امروزه در برخی از کشور ها این ایده وجود دارد،که جهانی شدن را عین غربی شدن پنداشته اند و آن را بیشرت به عنوان یک روند تحمیلی

و یک اسرتاتیژی از سوی غرب باالی کشور های جهان سوم تلقی منوده اند که این دیدگاه آن قدر مورد تأیید و اجامع دانشمندان قرار نگرفته

است.

پیشینه تاریخی موضوع: در موردجهانی شدن وتاثیرات آن باالی کشور های جهان سوم به صورت مشخص تحت این عنوان در پوهنتون کابل

کدام تحقیق صورت نگرفته است و بنده سعی به عمل آورده ام تا این موضوع را از افق های مختلف به بحث گیرم .

در مورد چگونگی شکل گیری روند جهانی شدن و آغاز گاه تازیخی این روند دانشمندان از چشم انداز های مختلف نگاه های داشته اند.

برخی از نظریه پردازان که«برای این مفهوم سابقه ای دیرینه می جویند، مبدأ آن را درمتدن های باستان بخصوص دو متدن یونان وروم)اندیشه

های اپیکوریان، رواقیون و سیرسون( جستجو می کنند.به نظر آن ها جهانی شدن در واقع با شکل گیری چنین متدن هایی آغاز شد، بدین

جهت که متدن ها فوق به اقتضای منطق و ساختار درونی خود، متدن هایی گسرتش طلب بوده اند«

از دیدگاه نئومارکسیست هایی مانند »امانوئل والرشتاین«: جهانی شدن هنگامی آغاز شد، که نطفه متدن جهانی در 1500 سال قبل از میالد

مسیح بسته شدکه از مرص باستان و متدن سومر آغاز می شود. نویسندگانی مانند »اریک ولف« و »ویلکینسن« به این دسته تعلق دارند. شامری

دیگر، شکل گیری و نقطه آغاز جهانی شدن را بسیار کوتاه تر دانسته و باور دارند، که جهانی شدن پس از تحوالتی که بر اثر انقالب صنعتی

در اروپا به وجود آمد، رشوع شد. انقالب صنعتی سبب افزایش ثروت ها ترسیع در سیستم تجاری، تأسیس رشکت ها و تشکیل رسمایه داری

صنعتی و پایه گذاری علم جدید و اقتصاد جدید شد و جمعیت برشی، به واسطه فن آوری و بهبود رشایط زیستی توسعه یافت. این امور،

38

پوهنمل محمد فیصل امین

باالی کشور های جهان سوم

تاثیر جهانی شدن

خواست های را برای جهانی شدن فراهم آورد.

آغاز جهانی شدن را در شکل گیری تجدد آنتونی گیدنزنقطه دسته دیگری چون

را فرایند این آغاز و جهانی شدن تاریخ درک هم، انگلس مارکسو می دانند.

مستلزم درک و شناخت تاریخ رسمایه داری می دانند، چون از دیدگاه آنان نظام

رسمایه داری همواره دست اندرکار یک پارچه سازی اقتصادی و فرهنگی جهان بوده

است.

ظهور و مدرنیته دوره آغاز با هم زمان را شدن جهانی نیز رابرتسون »روالند

مراحل امروز، تا رنسانس( )مقارن میالدی 1400 از که می داند، رسمایه داری

تاریخی متعددی را طی کرده است. آخرین مرحله آن از سال 1969 آغاز شده و

به دلیل رشد رسیع رسانه های گروهی، ارتباطات و مسائل زیست محیطی جهانی،

بسیار رسعت گرفته است«)123:8(.

به میالدی، 70 دهه ی از بعد غرب، دنیای در جهانی شدن بحث این همه، با

گفتامن حاکم در محافل علمی و آکادمیک تبدیل شد، البته زمزمه های اولیه آن

از حدود دهه ی 1960 آغاز شده و مک لوهان تبدیل جهان به دهکده ای کوچک

را در آن دهه پیش بینی کرده بود. هم چنان که اصطالح جامعه فراصنعتی دانیل

بل نیز انعکاسی از تحوالت بزرگ عرص جهانی شدن است

زمینه این اندیشمندانی که در و نویسندگان اولین تاریخی، از شواهد، »برخی

سخن گفته اند را عبارت از: فردیناند تونیس در آملان و گابریل تارد در فرانسه،

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میالدی می داند. آن ها باور داشتند که

دولت یک به بزرگ مطبوعات نظیر رسانه هایی اثر بر ملی دولت های رسانجام

جهانی مبدل خواهند شد«)34:5(.

بنآ قابل ذکر است، که جهانی شدن به عنوان یک روند اجتامعی در دهه 60

مطرح گردید و در دهه 80 بصورت رسمی، بسط وگسرتش یافت. این دیدگاه از

طرف اکرث محقیقن امور بین املللی، اساتیدو نظریه پردازان سیاسی جهان برای

توصیف وضعیت کنونی جهان مطرح گردید.

هدف تحقیق: هدف اساسی در این تحقیق معرفی اجاملی مفهوم جهانی شدن و

تلقی که دانشمندان از این مفهوم دارند را در بر گرفته و همچنان تاثیرات مثبت

و منفی جهانی شدن در کشور های جهان سوم و در نهایت رابطه جهانی شدن با

اداره عامه را در می گیرد.

اجتامعي ييك امروز در حوزه علوم توان گفت که، جهاين شدن نهایت می در

ازمباحث مهم ومحوري ارزيايب مي گردد، محققان علوم اجتامعي تالش كرده اند،

تا باخورد تحلييل نسبت به اين پديده، این جریان را ازافق هاي مختلف وبا روش

هاي متفاوت مورد تحقيق وتبيني قرار دهند، علامي اجتامعي براين باور اند، كه

امروزه درحوزه هاي مختلف فرهنگ، سياست، اقتصادوعلم مطرح جهاين شدن

بوده ودرانواع تحوالت امروزي جهان، جهاين شدن دراين عرصه ها تاثريات فوق

العادهاي داشته است.همچنان جهانی شدن تاثیرات بسیار عمیق در چگونگی

شکل گیری حکومت ها، کارکرد حکومت ها وباالخره تاثیرات جهانی شدن در

اداره عامه و تدوین پالیسی ها و در نظر گرفنت منفعت عامه در کشور های جهان

سوم نقش بسیار اساسی و باز دارنده را دارد.

در نهایت در این تحقیق سعی به عمل مي آيد تاتأثیرات این روند را با توجه به

و اداره عامه باالی کشور های جهان سوم بخصوص در بخش آن ابعاد مختلف

حکومت داری خوب مورد بررسی و تحقیق قرار دهيم .

برداشت و تلقی دانشمندان علوم اجتامعی از مفهوم جهانی شدن :

عموما دانشمندان از افق های مختلف به مطالعه این روند و یا مفهوم پرداخته اند،

واژه جهانی )Global( از چهارصد سال پیش با اصطالحاتی چون »جهانی شدن

)Globalism( )Globalizing( و جهانی گرایی )Globalization(، جهانی سازی

در متون علمی و ادبی به کار گرفته شده است«)72:10(. یان آرت شولت که اثری

از او تحت عنوان »نگاهی موشکافانه بر پدیده جهانی شدن« منترش شده است، از

این اصطالح، چند معنی مختلف، را به دست آورده است:

Internationalization .1: یعنی توسعه مبادالت بین املللی و رشد بی سابقه

تجارت و جریان آزاد و به کار افتادن رسمایه در رسارس کشورها و ازدیاد وابستگی

متقابل اقتصادها.

Liberalization .2: یعنی برداشته شدن محدودیت ها و موانع تجاری و پدید

اقتصادی پارچگی یک پیدا شدن و مرز بدون و آزاد اقتصاد جهانی یک آمدن

بین املللی که در هدف های سازمان جهانی تجارمتنعکس است.

Universalization .3: یعنی گسرتش جهانی فرهنگ ها و روش ها و شیوه های

39

پوهنمل محمد فیصل امین

غذاهای انواع متداول شدن و نزد جوانان غربی لباس انواع رواج مثل زندگی،

رسیع آماده شده، چون پیتزاها و همربگرها و غذاهای مدرن در همه رسزمین ها.

با ویژگی های آن، چون عقل یعنی بسط جهانی مدرن :Modernization .4

گرایی، اتکا بر صنعت،رسمایه داری، وتشکیالت اداری....

بین مرزهای حذف هامن که زدایی، قلمرو :DeterriToralizationیعنی .5

به مخابرات و ارتباطات شبکه و مبادالت و اجتامعی روابط برقراری و ماملک

حدی است که مک لوهان کانادایی، جهان را یک دهکده جهان شمول، می داند.

در اصطالح جهانی شدن یک فرایند اجتامعی می باشد که از مدت ها پیش آغاز

شده وروبه گسرتش است و در این فرایند قیدو بند های جغرافیایی که بر روابط

اجتامعی سایه افکنده است از بین می رود و مردم به طور فزاینده از زوال این

این تلقی جهانی شدن حرکت به سوی یک آگاه می شوند و در قید و بند ها

جامعه جهانی واحد می باشد. در قرن 19 سن سیمون جامعه شناس اروپایی در

یافته بود که صنعتی شدن عامل تشدید اساسی رفتار های مشابه در کشور های

به یک جامعه جهانی سوسیالیستی تاکید نیز اروپایی می باشد، کارل مارکس

جامعه وبر »ماکس است منوده تعریف شدن جهانی عامل را ها دولت وزوال

شناسی آملانی گسرتش عقالنیت ابزاری را که از جمله مولفه های مدرنیسم است

عامل اساسی جهانی شدن تلقی منوده اند« ) 97:2(.

جهاين شدن به تعبرياكرث جامعه شناسان عبارت است ازجريان فرشدگي فزاينده

اي زمان وفضا كه به واسطه ان متامي مردم دنيا كم وبيش بصورت نسبتآ اگاهانه

به جريانی است، ادغام ميشود،جهاين شدن درواقع معطوف در جامعه جهاين

كه درطي ان فرد با جامعه وفردبا جهان در گسرته جهاين با يكديگر پيوند وتعامل

میشوند قادر كه باراست نخستني براي وجهان وفرد جامعه فردو ميخورندواين

،در يك پيوند فعال وكار پذير قرار گرفته وبايكديگر شان مبادله تاثريو تاثرقابل

مالحظه و محسوس داشته باشند. انتوين گيدنز كه تحقيقات اش درباب جهاين

شدن براي بسياري از نظريه پردازان سنديت دارد، براين عقيده است كه« جهاين

شدن عالوه برفرشدگي فزاينده زمان ومكان، خروج انسان است از محدوديت هاي

پي در را وزمان مكان نظم سنتي بر هم خوردن ن وهمچنا ارتباطي،اطالعايت

دارد«)84:1(.

موضوع مهم اينست كه جهاين شدن رصف يك رويداد مربوط به امروز ودر عرصه

اي تنها اقتصاد و تكنولوژي نبوده بلكه ريشه هاي اين ايده نه تنها در اموزه هاي

چون كسان فلسفي هاي انديشه در دارندبلكه جهاين داعيه كه بزرگ اديان

اپيكوريان و رواقيون كه نظريه اي دولت جهاين، اتحاديه جهاين وبرابري وبرادري

فكري هاي جنبش از بسياري حتي دارد، ريشه بودند، كرده مطرح را جهاين

مسيحي ويهودي كه فيلون پيشواي ييك از اين جنبش ها بود در مقابل مرز بندي

هاي جهان توسط امپراطوري روم به ملل، نژاد ها وطبقات مختلف اعرتاض و انرا

مغاير با شآن برادري گوهري انسان ها دانست.

ابعاد جهانی شدن:

بدون تردید جهانی شدن به عنوان یک روند اجتامعی دارای ابعاد مختلف چون

گذاشت نباید ناگفته اما باشد، می اجتامعی فرهنگی، سیاسی، اقتصادی،

که، برخی از دانشمندان جهانی شدن را تنها در یک بعد اقتصادی آن و یا هم

تنها در بعد سیاسی آن خالصه می منایند، یعنی آنها جهانی شدن را یا ماهیت

اقتصادی می دهند یا ماهیت سیاسی در حالی که امروزه در کشور های جهان

سوم بیشرت جهت یا بعد فرهنگی جهانی شدن را در نظر می گیرند و بیشرتینه

از جهت نه باشد، بعد فرهنگی مسآله می بابت از نگرانی مردمان آن کشور ها

اقتصادی و یاسیاسی بنآ جهانی شدن را وماهیت این روند را منی شود در یک

جهت آن خالصه کرد و به صورت قطعی باید ابعاد مختلف آنرا باید در نظر گرفت.

در بعد اقتصادی جهانی شدن بیشرت تاکید بر »خصوصی سازی نهاد اقتصاد،

آزادسازی تجارت، به حداقل رساندن نظارت دولت وباالخره رشد رسیع رشکت های

چندملیتی و قبول مدل اقتصادی نظام بازار آزاد و قبول این پیش فرض که هر

کشوری که می خواهد توسعه اقتصادی داشته باشد بدون قیدو رشط باید مدل

اقتصادی بازار آزاد را باید بصورت رسمی بپذیرد«)67:3(.

برای را دموکراسی لیربال مدل سیاسی دانشمندان اکرثیت لحاظ سیاسی به

توسعه سیاسی در نظر می گیرند و هم چنان اذعان می دارند که در این روند باید

ازنقش دولت های های ملی باید کاسته شود وبیشرت تاکید بر نقش سازمان ها

و رشکت های خصوصی صورت می گیرد، به تعبیرت فرانسس فوکویاما هر کشور

که می خواهد انکشاف و یا توسعه سیاسی داشته باشد باید مدل سیاسی لیربال

40

دموکراسی را بپذیرد این نکته مبین این موضوع می باشد که جهان شدن نه به

عنوان یک روند طبیعی بلکه به عنوان یک پروژه سیاسی از طرف کشورهای جهان

اول باالی کشور های جهان سوم می باشد.

»در بعد اجتامعی و فرهنگی بیشرت تاکید بر گسرتش رسیع مهاجرت ها و صنعت

از همگی جهانی، مشرتک مسایل و زندگی الگوهای جهانی شدن توریسم،

منادهای جهانی شدن اجتامعی صورت گرفته است و هم چنان در بعد فرهنگی،

جهانی شناسی فرهنگی را می توان در برگیرنده ی فرایندها و عواملی دانست که

از یا را تعدیل می کند هرگونه محدودیت و بسرتهای فرهنگی زندگی اجتامعی

میان برمی دارد«)87:9 (.

فرهنگی گسرتش و شکل گیری از عبارت فرهنگی جهانی شدن دیگر، به بیان

در را فرهنگی هم گونی از موجی فرایند، این است. جهانی عرصه ی در خاص

جهان پدید آورده و همه خاص های فرهنگی را به چالش می طلبد. جهانی شدن

در عین این که اقتصادی فراملی در عرصه اقتصاد و جامعه ای فراملی در عرصه

سیاست به وجود می آورد، فرهنگی جهانی را نیز شکل می دهد. اما جهان ما جهان

وحدت در تنوع است ،وحدت آن است که ارزش های مشرتک انسانی را مد نظر

داشته و داریم و تنوع، تنوع ارزش های فرهنگی جوامع است، که جهان را زیبا

به سوی جهان یک دست ویک ریخت سوق داد. نباید و دل پذیر می گرداند.

جهانی سازی فرهنگی که در برگیرنده ی نوعی یکسان سازی فرهنگی است، یک

فرهنگ مرصف جهانی شده را با رسانه های جهانی در دنیا به گردش درمی آورد،

که امروزه آن فرهنگ، با توجه به برتری علمی، فنی و تکنولوژیکی و رسانه غرب،

فرهنگ غربی خواهد بود و از این طریق، شاخصه ها و ارزش های تجدد غربی به

ابعاد جهانی شدن ترین مسآله در انگیز بر و بحث متامی دنیا صادر می شود.

جهت یا بعد فرهنگی مساله و به صورت اخص موضوع دینی می باشد، که برخی

از کشور های جهان اول کوشش می منایند تا پارادیم های ارزشی خودرا باالی

کشور های جهان سوم تحمیل منایند که در این مورد با واکنش های جدی مواجه

گردیده اند. بنا براین چنان که قبال نیز مذکور افتاد، ایده جها نی شدن هر چند

که نه به گسرتده گی و پیچیدگی امروز بلکه به گونه ای ابتدا یی از قدیم االیام

وجود داشته است، که بدون تردید بسیاری از ایده های جهانی شدن و جهانی

سا خنت ریشه در همین نظریات دارد، حتی جنکز نظریه پرداز مهم جهانی شد

ن در گفتگوی با برخی دانشمندان بر این نکته تاکید می گذاردکه » جهانی شد

ایده های گذ شته در نتیجه تکامل هامن امروز و فرهنگی ن در گونه سیاسی

باب جهانی شدن است، به باور این دانشمند جهانی شدن ارتبا ط وثیق با اعتبار

یافنت فلسفه جهانی کردن پاره ای از الگو های اقتصادی، اجتامعی ،سیاسی و

فرهنگی دارد واین روند سه مرحله را در تاریخ جهان طی منوده است«)87:3(

أ. جهانی شدن در قدیم از طریق استعامرامپرا طور ها ،مها جرت ها ی گسرت ده

گروهی و یک سان سازی جهان صورت گرفته است.

ب. در مرحله دوم جهانی شدن از طریق تکنولوژی در عرصه های صنعتی شدن،

تحقیق روشهای و تولیدراطالعات جهانی، ارتبااطات وسایل گسرتش و ابداع

علوم، مدل های دموکراتیک سیا سی ،افزایش روابط تجاری و غیره گردیده است،

نیز جهانی ساخت با جهانی ساخنت خود فر هنگ پذیرش خود را و تکنولوژی

چنان که ما امروزه شا هد وحدت فکر جهان در مورد تکنولوژی هستیم .ج. در

مرحله سوم جهانی شدن که بسیار جدید است با جنبش های پسا ساختار گرایی

در را که خود است گردیده و جهان شهری مطرح روشنفکری جهانی در حوزه

قالب فلسفه ای جهان اندیشی منایان منود که ژاک دریدا بیشرت طراح این نظر یه

بود. او بر این باور بود که اندیشیدن باید برش اندیش شود واز محدوده های نژادی

به وحدت، خلوص این حالت ورسیدن از ،ملی وحتی دینی گذر کند که گذار

اندیشه را می طلبد، یعنی برای مشارکت فعال در عرصه جهانی شدن باید خود را

طوری ساخت، که موردی پذیرش جهان قرار گیریم. یعنی برای جهانی شدن باید

جهانی اندیشید.جهانی اندیشیدن برای ما کمک می کند که تا جامعه خود را با

جوامع دیگر مقایسه منوده واز این طریق است که ما دیگران وخود را بهرت خواهیم

شناخت وبه تفاهم خواهیم رسید.

زاد گاه جهانی شدن بدون تردید در دو عرصه ای تکنولوژی وسیاست غرب می

باشد »غرب با جهانی ساخنت مدل های مناسب در عرصه ای پیرشفت تکنولوژیک

و مدل های عقالنی نطام های سیاسی امروزهتأثیرا گسرتده ای را در کشور های

جهان سوم داشته است »)23:4(.

در واقع این کشور ها را به پذیرش تغییرات بی شامر اجتامعی، سیاسی، اقتصادی

41

وفرهنگی وتجدید نظر در بسیاری از خط مش ها،قواعدو ارزش های جا افتاده

ای انها مجبور ساخته است ،بخصوص این که امروزه ما در کشور های نظیر سنگا

پور،تایلند،چین،هند،کوریای جنوبی،کشورهای امریکایی التین وافریقای جنوبی

شاهد اثر پذیری های گسرتده از جهانی شدن مدل های تکنالوژیک، اقتصادی،

صنعتی، علمی، سیاسی و غیره می باشیم. در واقع کشور های جهان سوم در

تعامل با جهانی شدن و پذیرفنت مدل های تکنولوژی و سیاست از غرب مجبور

شدند، که در بسیاری از باورهای اجتامعی،سیاسی وقومی خود شان تجدید نظر

ابتداء که هستیم شاهد منودیم اشاره که های کشور در ما که چنان منایند،

بعد یافتند آزمون تجربی خودشان مفید را در آن و پذیرفتند را تکنولوژی غرب

علمی، تحقیقات تا مدل های سیاسی، روش های گزیر شدن نا تدریجا آن از

عقالنیت، جامعه مدنی، دموکراسی، تنوع احزاب وغیره را نیز بپذیرند، این خود

نشانگر نوع تغییرات کیفی این کشور ها در عرصه های مختلف بنا بر روند جهانی

شدن است. مهمرتین تأثیرات جهانی شدن بر جهان سوم عالوه بر موارد فوق

رویداد های ذیل اند.

1. بسياري ازكشور هاي جهان سوم امروزه بافت هاوسنت هاي حاكم برهمبستگي

هاي اجتامعي شان ديگر به سان گذشته نبوده و بسياري از اين ارزشها يب اعتبار

ونوع متزلزل شده به هويت هاي ميل وقومي وابستگي گرديده است واحساس

دنيا گرايي روزافزون وايده سكوالرستي به جهان و نگاه اقتصادي به زندگي جاي

نگاه هاي ارزيش وقومي به دنيا راگرفته است.

2. اکرث کشور های پذیرفته اند که د یگر مرشوعیت یک دولت رصف محدود به

درون مرز های رسزمین که به ان حکم می راند نبوده بلکه این مرشوعیت امروزه

به مرشوعیت های نسبی اطالق می شود و برای مرشوعیت»حد اکرثی«دولت ها

کافی نبوده، زیرا این دولت ها باید مرشوعیت بیرون مرزی در سطح مناسبات بین

املللی خود نیز داشته باشند، یعنی وجود هیچ دولت با صلح، امنیت، ثبات، و

پیرشفت جهانی و اصول میثاق ها ی پذ یرفته شده بین املللی منافات نداشته

و آن جهانی گسرتش و ملل سازمان وجودی های فلسفه از یکی باشد،البته

عضویت یافنت بسیاری ار کشور ها در آن خود یکی از نشانه های توسعه مبانی

مرشوعیت سطح رصف مرشوعیت ملی و درون مرزی به مرشوعیت بین املللی و

بیرون مرزی است .

3. تأثیر دیگر که روند جهانی شدن در عرصه سیاست و اقتصاد وتوان تکنولوژی

نظامی در جهان سوم گذاشت، گذار از نظام دو قطبی به نظام چند قطبی جهان

است چنان که بسیاری از کشورهای جهان سوم با استفا ده از جهانی شدن تکنو

لوژی وصنعت و علوم تجربی به ساخنت سالح های هستوی دست زدند و ساخنت

این سالح ها در عرصه مناسبات بین املللی تأثیر گذار بوده وبه قطب های بزرگ

تبدیل شده اند .که استفاده کشور های جهان سوم از این سالح ها توازن قدرت

را در جهان بر هم زده وتا حدی دنیا را از محدوده سلطه ابر قدرت ها آزاد منوده

است.

4. تأثیر دیگرکه جهانی شدن درکشور های جهان سوم دارد ایجاد نوع بیداری

نسبت به تجدد و بر انگیخنت حساسیت سنت گرایان در برابر آن شد امروزه در

بسیاری کشور های جهان سوم ما شاهد تقابل شکاف بین سنت ومدرنیته هستیم

و رس گشتگی بحران هویت وبحران انتخاب یکی از این دو ، این کشور ها را فرا

گرفته است ، تا آن جا که عده ای از سنت گرایان جهانی شدن را یورش مدرنیته

واسرتاتیژی کشور های غربی بر حریم مقدسات وباور های سنتی دیرینه خودشان

می دانند ودر برابر ان مقاومت می منایند، که شاید وجود بخش از شبکه های

تروریستی و بنیاد گرایی ریشه در مخالفت سنت گرایان با مدرنیسم داشته باشد

،این بحران در داخل بافت های فرهنگی اجتامعی خود این جوامع نیزتأثیر گذار

بوده و موجب شکل گرفنت انواع جنبش های فکری وایدئولوژی گردیده است که

افغانستان و ایران پا کستان از اشکار ترین نشانه های این تحول اند، ضمنا باید

گفت که جهانی شدن امروزه در کشور های جهان سوم با سقوط شوروی سابق

رسعت بیشرت یافته است.

از موارد فوق چنین بر می آید که جهانی شدن به گسرتش دادن سازمان ملل و

پذیرش عضویت بیرش جوامع، رشایط را برای وحدت بین قاره ای ملل که در ان

دولت های مستقل ملی ومحلی با زمینه ها و ویژگی های تاریخی متفاوت اتحادیه

تشکیل میدهند، که استقالل و ویژگی های یگانه آن ها در رشایط برابر حفظ

گردیده وامروز بسیاری از کشور ها این مدل را یک روش بنیادین در اصول وحدت

جهانی وجهانی شدن تلقی منو ده اند.

44

بسیاری از جامعه شناسان به ویژه پروفیسور میرسا »جهانی شدن را نه یک روند

تحمیلی واسرتاتیژی غرب دانسته بلکه جهانی شدن را یک روند طبیعی در جهان

تلقی می مناید »)124:7(.

میرسا اذعا ن می دارد، که اگر سوئ استفاده از تکنولوژی، قدرت وثروت از سوی

غرب برای جهانی ساخنت سیاست های ویژه آن ها باشد هرگز قابل تعمیم بر

را نباید جهانی شدن وما نبوده آن بودن فلسفه وجودی جهانی شدن وطبیعی

مرتادف با غربی شدن تفسیر منایم.

نتیجه گیری:

در یک نتیجه گیری کلی می توان گفت که جهانی شدن به عنوان یک پدیده

کامال جدید رابطه تنگا تنگ با اداره عامه داشته و تاثیرات بسیارجدی را باالکشور

های جهان سوم بخصوص در عرصه اداره عامه از خود بجا گذاشته است.

البته جهانی شدن بیشرت در بر گیرنده این ایده است که از کدام طریق باید مرز

های جغرافیایی را که بر زندگی اجتامعی انسان ها سایه افکنده است را از میان

برداشته و به یک ادغام عمومی انسان ها در ابعاد مختلف اجتامعی برسیم. در

این روند بیشرت تاکید بر یک سان زندگی منودن انسان ها گردیده است و هم

چنان بهره گرفنت یکسان از متامی امکانات زندگی در کشور های جهان سوم ،

اما فراموش نباید کرد که برخی از دامنشندان این روند را یک روند تحمیلی و به

عنوان یک اسرتاتیژی غربی باالی کشور های جهان سوم تلقی منوده اند ،که در

این دیدگاه کشور های جهان سوم با وجود این که در این روند ادغام می گردند،

اما به عنوان کشور های مرصف گر در ضمن کشور های تولید گر باقی خواهند

ماند البته مراد بنده از کشور های مرصف گر به این معنا است که در ابعاد مختلف

به عنوان مردمان مرصف گر این کشور ها و فرهنگی وفکری مردمان اقتصادی

باقی خواهند ماند. در نهایت مردمان جهان سوم باید از یک نوع بیداری فکری

و خود آگاهی برخوردار شوند و در مورد هر پاردایم غربی كه وارد این کشور ها

تفریط و افراط پارادیم ها این یا عدم پذیرش و باید در مورد پذیرش می گردد

نه منایند. البته می توان گفت که جاپان یکی از این منونه کشور هاست که با

حفظ سنت های پسندیده، مدرنیسم را پذیرا شده و در برخی موارد خود یکی از

پیشکسوتان مدرنیسم و جهانی شدن به ویژه در عرصه فرهنگ تکنولوژیک دوران

معارص می باشد.

*****

فهرست منابع و مأخذ:

1.امین، ا، ا.)1391(تاثیرات جهانی شدن بر اداره عامه. فصل چهاردهم. کابل:

. MPPAبرنامه

2. بیات،ع، ر.)1381( فرهنگ واژه ها.قم: موسسه اندیشه فرهنگ.

3. پوالدی، ک.)1382( تاریخ اندیشه های سیاسی. چاپ اول. تهران :نرش مرکز.

4. تیندل، گ.)1377(تفکر سیاسی. ترجمه. م، صدری. تهران: انتشارات علمی

و فرهنگی.

اندیشه از دیدگاه اجتامعی و آزادی های سیاسی هـ. )1374( 5. حائری، ع،

گران. چاپ اول. مشهد: نرش جهاد دانشگاهی.

6. کوزر،ل. )1369(زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی. ترجمه. م،ثالثی.

تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

7. گیدنز،ا.)1379( جهان رها شده. ترجمه. ع،و، سعیدی. تهران:نرش مرکز.

8. علی اصغر،س. )1385(گفتامن های جهانی شدن، شامره چهار. تهران: نرش

از علوم اجتامعی.

9. محمدی،ا، گ.)1380(جهانی شدن فرهنگ وهویت. تهران:نرش نی.

10. ویکر، ب. )1358( تاریخ اندیشه های اجتامعی. تهران: کتابخانه ای جیبی.

نرش تهران: امیری. م، ترجمه. س.)1372(رویاروی متدنها. هانتینگتون، .11

مرکز.

http://< 12. شولت، ی، آ. )2012( پدیده جهانی شدن )انالین(، اینجا را ببینید

www.google.com< تاریخ دسرتسی )2012/10/05(.

45

بوديزم يا بودايت د نړۍ په لويو دينونو کې شمېرل کېږي. بودايت يوازې دين نه دی، بلکې يوه فلسفه او د ژوند تېرولو الر هم ده بودايت د

))سيدارتا(( پر افکارو بنا شوى او وروسته يې د پريوانو په افکارو او زياتونو پرمختيا موندلې ده.

سيدارتاما، ته به خپلو پريوانو ))بودا(( ويل))بودا(( په سنسګرېټ او پايل ژبو کې د )ويښ شوي(( او )) روښان شوي(( په مانا دی. په پښتو او هندي

ژبو کې ) بوډا، بوړا( د زوړ او مرش سړي مانا ورکوي. ښايي چې د پښتو او هندي ژبو کلمې هم د ))بودا(( هغه بڼې وي، چې د دغو ژبو ويونکو ته

له خپلو بودايي نيکونو څخه په مرياث پاتې شوې وي. د پښتو او هندي )بوډا- بوړا( کې هم د مرشولۍ، پريۍ، هوښيارۍ، روښانۍ ... مانيز څرکونه

شته، چې دغه کلمې ان تر ))بودا(( پورې رسوالی يش. همداشان په پښتو کې د ))بوډا(( تر څنګ د )بوت( او په پارسۍ کې د )بت( کلمې هم

له ))بودا(( او وروسته د هغه له مجسمو رسه په تړاو پښتو او پارسۍ ته ورغلې دي.

که څه هم )بودا( په لومړي ځل )سيدارتا ګوتاما( ته ويل شوي، خو د بودايت په اوږدو کې د دغه دين ډېرو پريوانو ته چې د خپل دين لوړ

مقام يې تر السه کړی )بودا( ويل شوي دي.

،))Shakyamuni سيدارتا د ))بودا(( تر څنګ د ))ګواتاما((، ))ګواتاما بودا((، ))ګواتاما سيدارتا((، ))شاکيه موين = د ساکانو هوښيار

))شاکيه موين بودا Shakyamuni Buddha(( په نومونو هم ياد شوی دی.

د بريتانيې يوې ليکوالې کاران ارمسرتانګ Karen Armstrong چې د دينونو مقايسوي څېړنه يې کړې، د بودا په ژوند ليک کې

ليکي:

)) دا ډېره ګرانه ده، چې د بودا يو داسې ژوند ليک دې وليکل يش، چې د نوي عرص له معيارونو رسه برابر وي، ځکه چې مونږ ډېر

کم داسې مواد لرو، چې په تاريخي لحاظ دې کره وګڼل يش، خو بايد مونږ معقوال ډاډه و اوسو، چې ګواتاما بودا موجود وو او بله

دا چې پريوانو يې د هغه د ژوند تېررسۍ او الرښوونې څومره ښې چې کيدای شوې، ساتيل دي.((

بودايت يا بوديزم

46

عبدالودود پښتونځار

د بودا زوکړه، ځواين او مړېنه:

اف بوک ))ورلډ په ندي. خوله يوه پوهان ټول اړه په زوکړې د بودا ګواتاما د

انسايکلو پيډيا کې(( يې د زوکړې نېټه )۵۶۳ ق م( او د مړېنې نېټه يې )۴۸۳ ق

م( اټکل شوې او عمر يې اتيا کاله ښودل شوی دی، خو په تاريخ هندوستان کې

يې د زوکړې نېټه ) ۵۵۷ ق م( او د مړينې نېټه )۴۸۰ ق م( ښودل شوې ده. تاريخ

هندوستان دا نېټه د کېمربيج هسټري اف انډيا په اخځ راخېستې ده.

خو د ګواتاما بودا عرص ته نژدې، بودايي اثر- ترای پيټاکا Tripitaka )پايل ژبه

کې درې ټوکرۍ مانا ورکوي( کې راغيل، چې ګواتاما د اوسني نېپال په )ملبيني

Lumbini( سيمه کې، په شاوخوا )۵۶۳ ق م( کې زېږېدلی و او)کپل واستو( کې

لوی شوی و.

کپل واستو، د نېپال د ))ټرای(( دولت پالزمېنه وه. دغلته د ساکانو )شاکيه( ټرب

د کشرتيانو دولت و. د دغه دولت پاچا )شودودانه Śuddhodana( نومېد. ګواتاما

بودا د دغه پاچا زوی و. دی د خپل مور او پالر يواځنی زوی و، له همدې امله هغوی

په ناز او نخرو لوی کړی و. ګواتاما بودا له وړکتوب نه د مفکر خويونه درلودل. ده

به چې د دنيا غمونه او تکليفونه ليدل ډېر به خپه کېدى. ډېری وخت به هغه په

دې سوچونو کې و، چې ))په کومو الرو انسان د دنيا له غمونو خالصېدای يش؟((

د حقيقت په لټه د بودا، له کوره وتل:

ګواتاما بودا نهه ويشت کلنۍ کې خپل کور پرېښود، ځنګله ته والړ او هلته يې

رياضت ))تپ(( پيل کړ او د ژغورنې د الرې په لټون کې شو. په دغه وخت کې هغه

د خپل وخت ټول معلوم ديني اثار ولوستل، خو زړه يې په يخ نشو. نو همدا و، چې

شپږ کاله يې نور رياضت هم وکړ، پر له پسې روژه يې ونيوله، سا يې نه اخېستله،

درد يې په ځان راوست او ان تر مرګه يې ځان ورساوه، خو په دې يې هم مطلب تر

السه نشو. نو په دغه مهم مهال کې يې د يوې نجلۍ وريژي او شيدې قبولې کړې

او د حقيقت د موندنې الر يې بدله کړه.

تر يوې ونې الندې يخ ياد شوه، چې په يوه تجربه ور ګواتاما بودا ته د وړکتوب

سيوري ته په ناسته يې زړه سکون موندلی و. په هم دې لټه نوموړی د سيند يوې

ښکلې غاړې ته د يو انځر، مقدسې ونې سيوري ته د حقيقت په لټه کيناست او

پرېکړه يې وکړه، چې تر څو په حقيقت پوه شوی نه وي له دغه ځایه به نه پايس.

دغه ځای )بوداګايه( نومېږي.

)anapanasati له دې وروسته ګواتاما بودا د حقيقت د موندنې لپاره )اناپانه سټي

منځنۍ ورته بودايان چې کړل، السه تر څه هغه يې دې په کړ، پيل عبادت

self- کړولو ځان د او وايي madhyamā-pratipad کې: )سنسکرېټ( الر

indulgence او رياضت self-mortification تر منځ ده.

بيا-بيا او غم له يې ځان او شو خالص ذهن ګواتاما د وروسته ورځو څو له

کې: )سنسکرېټ موجود شوي روښان بشپړ د او کړ خالص څخه زېږون

samyaksambuddha( په شان راپاڅېد.

په همدې رسه د ده لټون پای ته ورسېد. د ده په وينا هغه څه چې غوښتل يې، ويې

يا ))بودا(( موندل. له دې وروسته ))سيدارتا(( ته )ويښ شوی(، )روښان شوی(

وويل شول. ګواتاما بودا په دغه وخت کې ۳۵ کلن و.

ډير ژر يې يوه ډله پريوان پيدا کړل او تبليغ يې پيل کړ. اوس يې نو د )ويښېدو

الر( چې د هندوستان په ټوله شامل ختيزه خوا کې له ګرځېدو وروسته موندلې

وه، خلکو ته ښووله.

:Four Noble Truths څلور لوی حقيقتونه

د ګواتاما بودا په الرښوونو کې څلور لوی حقيقتونه مرکزي حيثيت لري.

لومړی، ژوند غم )) دوکا(( دی. شتون Existence کې غم لوی الس لري.

دويم، د غم المل هوس دی. مونږ غمجن يو، ځکه چې د څيزونو وږي يو او په پايله

insight کې د څيزونو غالمان ګرځو. د شتمنېدو هوس مونږ له پوهې او بصريت

salvation پاکېدو د څخه ګناه له او رښتينولۍ توب، ښه د يوازې راګرځوي.

هوسونه د ستاينې وړ دي.

درېيم، که هوسونه ولکه يش، نو غمونه کمېږي.

Noble Eight Fold څلورم، د هوسونو د له منځه وړلو لپاره پر)درنه اته نرخيزه الر

Path( تلل پکار دي. د دې الرې په پريوۍ کړاو پای ته رسېږي. دغه اته نرخېزه

،Right viewالر له: )۱: ښه نظر

،Right intention ۲:ښه اراده

بودايت يا بوديزم

47

،Right speech ۳:ښه وينا

،Right action ۴:ښه کړنه

،Right livelihood ۵: حالله ګټه

،Right effort ۶: نېک کوښښ

۷:ښه يادښت Right mindfulness او

۸:ښه ترکيز Right concentration څخه عبارت دي(.

مطلقه يا خري مطلق يا ښکال مطلقه ژبه: په صوفيانو )د نريوانا چې ويل، بودا

خوشبختي( پر دغه )اته نرخيزه الر( له عمل کولو وروسته تر السه کېدای يش. له

دې رسه پر ځانغوښتنه او افسوس بريا موندل کېږي او بشپړه ازادي او ارامي تر

السه کيږي.

د ګواتاما بودا په الرښوونو کې، ځان پېژندنه يوه له لويو نيکيو څخه ګڼل شوې

ده. له ځان نه ناخربي او په ځان کې ورکېدل self-centering، هوس او افسوس

پيداکوي. د دغسې پوهې د تر السه کولو تر ټولو غوره الر ښه چلند دی. هر څوک

Mercy او شفقت Humility، سخاوت Self-Control، تواضع بايد ځان ساتنه

خپل کړندود وګرځوي.

بله لويه نېکي د بودا په نزد مينه ده. ده ويل، چې يو ښه الرښود هرومرو بايد ))له

مينې ډک زړه، چې غصه او ناوړه هوس ونه پېژين، ولري.(( بودا ويل: ))کرکه په

کرکه هېڅکله نه پاکېږي، کرکه په مينه پاکيږي.((

ځينې بودايي باورونه:

بودايان په خپلو عباداتو رسه کوښښ کوي، چې د وجود له بند څخه خالص يش

او له عدم وجود )نريوانا( رسه يا د مسلامنو صوفيانو په وينا له مطلق حسن رسه يو

ځای يش. دوی وايي، چې برش له داسې څيزونو څخه جوړ دی، چې له انسان نه

مخکې يې شتون درلود او له مړېنې وروسته به بېرته هغه حال ته ورګرځي او بيا به

په نړۍ کې منترش کېږي.

کرم يا کرما:

د دې کلمو لغوي مانا کار يا عمل دی. يوازې پر انسان نه بلکې پر ټولو ژوندي رسو

د هغو د خپلو کړنو اغېز موجود وي. په ځانګړي ډول غم )دکا( د انسان د خپلو

غلطو يا ناوړه کړنو پايله وي. کرما د علت او معلول قانون دی. کرما پر دې ټينګار

کوي، چې ټول وګړي د خپلو تېرو او اوس مهالو کړنو مسوول په خپله دى او د

خپلو کړنو د پايلې مزه به څښي.

د دې واقعيت ځواب په دې کې خالصه کېږي:

1. د کړنې اراده

2. پر خپل ځان د کړنې اغېز

3. او پر نورو خلکو د کړنو اغېز

د بودايي الرښوونو اساسات په ډېر څرګند او عميل ډول دا دي، چې هېڅ شی

مطلق نه دی، کړنې عواقب لري، بدلون امکان لري. لکه څنګه چې بودايت پر يو

خالق خدای باور نلري او عبادت ته يې په خپل دين کې ځای نه دی ورکړی، نو

له همدې امله يې ځېني وګړي په دينونو کې نه شمېري.

د ګواتاما بودا تبليغ:

بودا چې کله په حقيقت ورسېد نو د خپلو نظرياتو تبليغ يې پيل کړ او ډېر پريوان

يې وموندل. دوی به خپل ځانونه ) ارهت Arahat(( چې د )ارزښتمن کس(( مانا

ورکوي ګڼل.

هر مذهبي الرښود Monk به ژېړه چپن robe اغوستله، رس به يې خرېيه، د ملنګانو

به يې عبادت کاوه. هر مذهبي مرش به خپله او هره ورځ به يې ګرځاو کچکول

کورنۍ، ملګري او شتمني پرېښووله. ګواتاما بودا او د هغه مذهبي ملګرو ورو-ورو

د هندي ټولنې طبقايت پولې ماتې کړې او باالخره ډېر وګړي يې په بودايت کې

رسه متحدکړل.

د بودا پريوانو د هغه الرښوونې ټول هندوستان، تبت، رسېالنکا، برما، تايلنډ او ان

افغانستان ته ورسولې او وروسته يې په لږ څه بدلون د چني، جاپان، کوريا او نورو

سيمو ته هم ورسېدې.

د وخت په تېريدو رسه د نورو دينونو په شان د بودا له الرښوونو بېال بېلې فرقې

او فکري ښوونځي رامنځته شول. د بودا له مړېنې وروسته يې پريوان په دوو ډلو

هنايانه Hinayana )کوچنی ګاډی( او ماهيانه Mahayana )لوی ګاډی( ووېشل

48

شول. هنايانه، د بودا اصيل الرښوونې تعقيبولې خو ماهيانه د بودا الرښوونو ته

پراختيا ورکړې وه.

بودايت که هر ډول و، خو په هغه وخت کې هندويت خپل اغېز له السه ورکړی و او

هندي ټولنه له ګډوډۍ رسه مخامخ وه. په دغه وخت کې ګواتاما بودا بغاوت وکړ

او د هندي ټولنې وګړي يې تر ډېره بريده پر يو ټغر راټول کړل.

او ژوند الره ده، خو پدې الر کې انسان بودايت که څه هم ډېره انساين فلسفه

له هيلو او ارزوګانو څخه منع کېږي، چې په پایله کې انسان د پرمختيا کوښښ

پرېږدي او ګوښه نشني کېږي او د يو څيز د بدلون او پرمختيا وړتيا له السه ورکوي.

خو د بودايت د عبادت الرې د انسان له فکري ودې رسه مرسته کوي او د يو ښه

انسان په جوړښت کې عمال مرسته کوالی يش.

بودايت د صوفيانو پر افکارو ژور اثر کړی او د دغو افکارو په پایله کې صوفيان هم

د نږه ښکال )مطلق حسن( په مته د کوټو په کونجونو کې ناست وي او د ژوند نورې

معاملې پرېږدي او د ژوند عقيل او قانوين لوبه کې ماتې ته غاړه ږدي، مني یې او

يوازې په خياالتو کې ژوند کوي او له خيال پلونو نه خونداخيل.

که څه هم يو شمېر هغه بودايان، چې د خپل دين منفي ټکيو او نيمګړتياو پټولو

او نه دي بودايان ګوښه نشني او ساينيس ښوولو کوښښ کوي، وايي چې ټول

خپل هوسونه، نه وژين خو دا خربه ځکه سمه نه برېښي، چې د بودايت اصيل

لپاره چې کوم کولو تر السه ))نريوانا(( او تر السه کول دي ))نريوانا(( د موخه

عبادات کېږي، هغه تقريبا ټول د ژوند له هيلو رسه غېږې نيول او د خواهشاتو مړه

کول دي.

انسان هر د دی، قانون ساينيس او علمي ډېر چې واقعا ))کرما(( بودايت د

رسنوشت د هغه پر کړو وړو والړ دی او هر انسان، چې څه کرې، هغه به رېبې،

چې پر دې اساس ژوند کول انسان ته د تقدير په الس کې نيولو چانس ورکوي.

اخځونه:

اباد اله ډهلی: چاپ. لومړی هندوستان. تاريخ ز( ۱۹۲۶( ډاکرت،ا. 1.پرشاد،

يونيورسټي.

2.جاللپوري،ع، ع. روايات فلسفه، تخليقات، بيګم روډ، الهور پاکستان

3.جاللپوري،ع، ع. خردنامه جاللپوري، تخليقات، بيګم روډ، الهور پاکستان

کابل: نرش. لومړی سيايس. افکار تاريخ ش(گزيده ن.)۱۳۸۸هـ 4.فقريي،م،

مؤسسه تحصيالت عايل دعوت.

5.پښتو ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( بودا او بودیزم )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

>http://www.wikipedia.org< د الرسيس نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

6.اردو ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( بودا او بودیزم )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

>http://www.wikipedia.org< د الرسيس نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

7.فارسی ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( بودا او بودیزم )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

>http://www.wikipedia.org< د الرسيس نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

8.انګلېيس ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( بودا او بودیزم )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

>http://www.wikipedia.org< د الرسيس نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

9.ایټیم انالین ویبپاڼه. )۲۰۱۳( بودا او بودیزم )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

>http://www.etymonline.com< د الرسيس نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

اړه او بودیزم په او بودیزم په هکله ځانګړې ویبپاڼه. )۲۰۱۳( د بودا 10.د بودا

ځانګړې لیکنې )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

الرسيس د >5minbud.htm/http://www.buddhanet.net/e-learning<

نېټه )مارچ ۲۰۱۳(.

11.انګلیيس ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( ګواتاما بودا )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

نېټه الرسيس د >http://en.wikipedia.org/wiki/Gautama_Buddha<

)مارچ ۲۰۱۳(.

12.انګلیيس ویکیپیډیا. )۲۰۱۳( ګواتاما بودا )پرېلیکه(، دلته یې وګورئ

)مارچ نېټه الرسيس د >http://en.wikipedia.org/wiki/ Buddhism<

.)۲۰۱۳

AD(. Volume B. USA: Field 1960( The World Book Encyclopedia.13

.Enterprises Educational Corporation

AD( India: A Study in Profile.Rawalpindi, 1990( Hassan, Brig J.14

.Pakistan: the Army Press

49

50

زورق آنجا ایستاده است. از آن سوی چه بسا راهی است به »هیچ« بزرگ... شام باید از اینجا بروید.

)نیچه(

زندگی، یک نوع »نفس تنگی« و در واقع »مردن طوالنی« است. با آنکه »زیسنت در میان شلوغی این کوچه ها،

نیازها، و رسوصداها« به ما »شادی غم آلودی میبخشد«، لحظه های وجود دارند که در آن لحظه ها جهان برای

هر یک از ما زندان و جان ما آن چنان از “نفی خواهش زیسنت” لربیز میگردد که می خواهیم بار سفر بندیم و با

شتاب متام از »میان دیوان و ددان« و »زندگان مرده« ای که با پنهان کردن جسد بی روح شان در »کفن چرکین«

جامعه، قوم، مذهب، کشور، دولت، رسزمین، قانون و... که به بی شامر گناه و کثافت آلوده اند، »بار سنگین نکبت

زیسنت« را بر دوش میکشند، رخت بربسته، و به جای دیگر کوچ کنیم؛ به هیچیستان غریب و دوردستی که چونان

»زائول گمشده« بی نام و نشان است و یادش از خاطرۀ تاریخ پاک شده، به قلمرو آن سو تراز »هیاهوی زندگان«.

در چنین لحظه ای که باید آن را “لیله القدر نزول آیة مقدس آگاهی از رسنوشت، بر قلب انسان” دانست، رسود

مقدس رهایی بخش »کوچیدن از این جهان« و »خالص شدن از رش زیسنت با دیوان و ددان« كه ما را ملول می

كنند ، در کوهسار خاموش جان ما به صدا در میآید. زندگی، تهوعآور می شود؛ آرزو می کنیم “ای کاش” منی

بودیم و یا جایی می بودیم بیرون از این جهان و چرا تهوع آور نباشد وقتی که به گفته جامعه پرس داود، میان

»انسان و حیوان تفاوتی وجود ندارد، حکیم مانند احمق می میرد، در این دنیا هر چه هست، ستم است و در دنیای

دیگر نیز از عدالت خربی نیست؟«!!. بی گامن این »بدبینی ناب و شاداب« و در واقع بصیرت تیره و تار که اعامق

سیاهی ها را می کاود، برای آنهایی که به بی دردی و خوش خیالی و عادت دارند، ذهن آزار خواهد بود، اما به

در هر کجايى بريون از

اين جهان

اسد بودا

هر حال »فرزانه ترین مردان همه ای روزگاران در باره ای زندگی یک سان داوری

کرده اند: زندگی به هیچ منی ارزد... همیشه و همه جا همین آوا از دهان شان

شنیده شده است آوایی آکنده از شک، از اندوه، از بیزاری از زندگی، از نپذیرفنت

زندگی. سقراط هم هنگام مرگ گفت: »زندگی یعنی بیامری دور و دراز«. من به

آسکلپوس شفا بخش یک خروس بدهکارم«. سقراط نیز از زندگی سیر شده بود.

)نیچه، 1384: 134(«.

اگر زندگی این است و اگر تاب نالۀ جان خراش“جامعه پرس داود” را داشتهباشیم

که شورمندانه می نالد: »هر آن چه که را زیر آسامن انجام میشود دیده ام. همه

چیز بیهوده است، درست مانند دویدن به دنبال باد )جامعه، 1: 14(«، پس می

بایست بر زورق آماده نشست و همچون “زرتشت نیچه” از شهر آدمیان کوچید و

راه رستگاری »هیچ بزرگ« را در پیش گرفت، اما آیا می توان گفت در آنجا رنج ما

پایان خواهد یافت؟! هیچ کس از »آن رسزمین کشف ناکرده ای که تا هنوز هیچ

سالکی از کرانش بر نگشته« است تا بگوید »که احوال مسافران دنیا چون شد!«

و آن جا بر ما چه خواهد گذشت؟ تنها و فقط این مسئله است که ما را وا می

دارد دندان روی جگر گذاشته و آفت و رش زیسنت را تحمل کنیم، به این امید که

»زورق آنجا ایستاده است. از آن سوی چه بسا راهی است به »هیچ« بزرگ... شام

باید از این جا بروید! )نیچه(«، اما آن هیچ بزرگ کجاست؟ هیچ کس منی داند،

شاید یک آرزو، یک رویا، شمس غایب از نظر، “مرد بیگانۀ گمشده در تاکستان

رستگاری سکوت”، نیروانایی که وجود ندارد، بهشتی که انتظار ما را میکشد، یا

دوزخی گرسنه ای که گوشت و خون ما را خواهد بلعید، هیچ کس منی داند، ولی

به هر حال باید بر زورق آماده نشست و رفت، به هیچ بزرگ که از آن آواز جان نواز

پریان افسون گر جزیرۀ سیرن به گوش میرسد!

.I

بیهوده گی است! بیهوده گی است؛ زندگی، رسارس بیهوده گی است همه چیز

خستهکننده است. آنقدر خسته کننده که زبان قادر به وصف آن نیست.

عهد عتیق

به نادانی، این البته و پایان چیزی منی دانیم بارۀ آدمیان در ما به رغم آن که

رسشت پیچیدهای زندگی ما بر میگردد که یک رس آن به »آغاز بی آغاز« بند است

و دیگر رس آن در ظلمت »پایان بی پایان« از دام نگاه ما میگریزد، آرزویی “این

جا نبودن” یا به تعبیر بودلر بودن »در هر کجایی بیرون از این جهان«، تقریبا یک

آرزوی همه گیر است و در موسیقی، ادبیات، هرن، فلسفه و به ویژه متون دینی

منود آشکار و برجسته ای دارد. سوژه، از طریق نفی واقعیتهای موجود و کاویدن

حفره ای در دل زندگی این جا و اکنون و در واقع ایجاد شکاف میان جهان واقعی

و آرزویی، به مقام سوژگی دست یافته و با حفط این فاصله از سوژه بودن اش

مراقبت میکند. »انسان، بندی ست آویخته در میان دو هیچ« و به بیان الکانی،

»میل، اساسا به نیستی تعلق میگیرد« و در واقع آدمی با به رسکشیدن رشاب هیچ،

به زندگی اش معنا می بخشد؛ یا دلتنگ بهشت از دست رفته ای ست که اکنون

حارض در حال که را ای آینده قلمرو در موعود رسزمین رویای یا ندارد، وجود

هیچاهیچ است، در رس می پروراند. اکنون، و این جا بودن، عذابی است الیم،

هیچ انسانی از در این جا بودن راضی نیست، حتی حکیم چون »عمرخیام«، که

در پندارش بادۀ نیستی را به رس می کشد و مست مستانه ما را از “غم و حرست

دنیا بر حذر میدارد، از هسنت خویش در عذاب است و از در این جهان بودن در

پیش گاه خدا ناله رس می دهد که:

سیر آمدم ای خدای از هستی خویش

و ز تنگ دلی و از تهی دستی خویش

ار نیست تو هست می کنی، بیرون آر

زین نیستیم به حرمت هستی خویش.

این سیاه بینی و نگاه بد بینانه به زندگی که خیام یکی از منایندگان آن است، در

کانون بسیاری از نگاه های دینی و فلسفی قرار دارد.

از سقراط تا نیچه، از جامعه بن داود تا خیام و ابوالعال، همه و همه از زخم زندگی

می نالند، زخمی که مطابق باورهای دینی و اسطورهای به خوردن »میوۀ ممنوعه«

و عارف به خوب و بد شدن آدمی بر میگردد؛ به طغیانانقالبی آدم در برابر خدا که

موجب شد او از باغ عدن، به خارزار زمین تبعید گردد؛ به همدستی او با شیطان

به شیطان شدن آدمی و آدمی شدن شیطان. درست همین آگاهی به رسنوشت و

51

وضعیت سیزیفی بود که انسان ناامید شد، هامن گونه که شیطان پس از آگاهی

آن چه خود نه باشد عروسک کوکی دست خدا باید او اینکه به و به رسنوشت

خواهد، ناامید شد و گناه کرد. ناامیدی، آگاهی است و آگاهی هامن گناه. تنها

یک حیوان رس به زیر می تواند هستی پاک و عاری از گناه باشد، نه آن که چون

“پرومتئوسمقدس” حرمت حریم خدایان را می شکند و با “نفی خواهش زیسنت”

قانون مقدس آسامنی را زیرا پا می گذارد. به بیان دیگر، میان آگاهی و بیزاری از

جهان و میان فهم و اندوه رابطۀ مستقیم وجود دارد؛ »انسان هرچه بیشرت حکمت

می آموزد، محزون تر میشود و هر چه بیش تر دانش می اندوزد غمگین تر می

از از بیهودگی زندگی می گوید، 18(« اگر جامعه پرس داود، گردد )جامعه، 1:

بیهودگی حکمت،از بی هودگی عرشت، از بیهودگی حامقت، از بیهودگی کوشش

و زحمت، بیهودگی ثروت و ترقی، بدان دلیل است که مرد »دانا« و »آگاه« است

و اگر او با ایامن راسخ فریاد بر می کشد که “بیهودگی است، بیهودگی است،

بیهودگی، همه چیز بیهوده”، بدان جهت است که به رسشت رسنوشت تراژیک

انسان و آینده ای رنجبار خویش، عمیقا پی برده و »در زیر این آسامن ظلم هایی

قدرت نداشتند، رسی فریاد که دیده را مظلومانی اشکهای منوده، مشاهده را

همواره در دست ظاملان بوده )هامن، 4: 2(«، حکیم مانند احمق و عادل مانند

رشور می میرد و »امید به عدالت در دنیای دیگر نیز کار بیهوده ای است )9:10(«

و بنابر این »زندگی پس از مرگ نیز او را امیدوار منیسازد)3:12(«.

آگاهی به این بیهودگی ها و مصیبت ها و حتی پی بردن به “بیهودگی مصیبت”،

نالۀ حکیم محزون و موسیقی او را به وحی جان خراش بدل میکند؛ به صدای

غم انگیز که از آن پیام پیامرب نیستی به گوش میرسد: »همه چیز بیهوده است«،

آب در غربال ریخنت، زندگی رسارس بیهودگی است و بنابر این »کسانی که قبل

از ما مرده اند، از آنانی که هنوز زندهاند، خوشبخت ترند؛ و خوشبخت تر از همه

آن هایی هستند که هنوز به دنیا نیامده اند، زیرا ظلم هایی را که زیر این آسامن

میرود، ندیده اند )هامن، 4:2(«، پس زندگی، تجربۀ مکرر بیهودگی است، تفاوتی

بنیامین، در “ظلمت و کافکا و و کیرکگور ابوالعال و بودا اگر چون ندارد وجود

و نیچه و سلیامن چون یا گیریم، پیش در را یابی خویشنت راه اندوه”، و رنج

ابوالخیر و موالنا و خیام، در “روشنی عیش”، به باده گساری و بی تعلقی روی

آورده و رسمست از رشاب دیونوسوسی در وصف دخرتان اورشلیم و شمس و شهد

بیافرینیم. زندگی، و شمع و شاهد و رشاب غزل رسایی کنیم و حکمت شادان

حتی اسمعیل نیست که پیش از آن که کارد گلویش را بربد، زنده به دامن مادر

برگردد، زندگی مسیح مصلوب است و باید بر صلیب تقدیر به میخ کشیده شود.

نشئگی زندگی را تنها در تجربۀ نیستی و رفنت بر رس “دارمرگ” می توان تجربه

کرد، همچون “حالج” که برفراز چوبۀ به فاصلۀ میان “خود” و “خود” پایان داد

و با نوشیدن رشاب نیستی در آغوش مهربان دار مرگ، در خویش و با خویش آرام

گرفت.

.II

پرکن پیاله ام ساقی/ بکش عقلم/ چه حاصل گر سیلامن تخت دارم، باد بر دست،

چیره برخورشید/ مرا گر نوع عمر باشدم، فرجام خاک است/ پرکن پیاله ام ساقی

ز اشک دخرت تاکت/ بکش مهرم، چه حاصل گر رباید دل زمن، ایامن زمن، مه

چهره ای/ مرا گرد دخرت دریا عروسی باشد و بر بام افالک بسرتی، آغوش خاک

است/

شعری منسوب به امام علی

رش از شدن خالص واقع به و موجود واقعیت ورای به گذار و نیستی متنای

زندگی، یکی از دغدغه های اساسی است که آدمیان همواره با آن در گیر بوده

اند. پیامربان و متالهان زندگی را »خواب« و رسگردانی “هستیملکوتی” در جهان

مجازی، و در برابر آرزوی بودن “در جای بیرون از این جهان”، را نوعی دلتنگی

از “دیار آشنای برای خانه؛ آدمی، برای جهان حقیقی تصور میکردند: دلتنگی

وجود” “کرانه رشقی به بازگشت با فقط و تبعید شده “غربت غرب” به رشق”

است که قصه های غربت و آوارگی او پایان می یابد. متامی ناله ها و دغدغه های

آدمی را در یک جمله میتوان خالصه کرد: “قصۀ غم غربت”. روان شناسانی چون

فروید که بیش از هر کسی در این باب تحقیق و تامل کرده، گرایش به نیستی را

به »تاناتوس )thanatos(« یا “رانۀ مرگ” نسبت میداد. از نظر فروید، تاناتوس،

متضاد »اروس« یا نیرویعشق و »رانۀ زندگی« است و متنای نیستی را می بایست

امر غریزی و ذاتی دانست. فروید، جنگ را که بی گامن طغیان واقعی علیه زندگی

52

است، نوعی انحراف از غریزۀ مرگ میداند و معتقد است که “ضمیر ناخودآگاه”

ما مانند انسان ما قبل تاریخ عمل میکند؛ هامنگونه که انسان ماقبل تاریخ، منی

توانست واقعیت مرگش را بپذیرد، ما انسانهای عرص حارض نیز منی توانیم مرگ

مان را باور کنیم. از ایرنو آنرا به دیگران نسبت می دهیم و »جنایتکارانه خواهان

مرگ غریبه ها« هستیم. به باور فروید »جنگ ذات ماقبل تاریخی همه ما را آشکار

میسازد. جنگ دوباره ما را وا میدارد قهرمانانی شویم که منیتوانند مرگ خود را

باور کنند؛ جنگ بر بیگانگان، انگ دشمن میزند، دشمنی که باید مبیرد یا ارزوی

مرگش را داریم )فروید، 1388: 175(«.

برخی از فیلسوفان کوشش کرده اند با طرح ایدۀ »نفی خواهش زیسنت )شوپنهاور(«

و »مرگ خود خواسته )نیچه(«، رویای گذار به »نیستی« یا »در جزایر شادکامان«

این در و است “ایده” و نظر شوپنهاور، جهان، “خواست” از توضیح دهند. را

میان “خواست نیستی” و به بیان دقیقرت “نفی خواهش زیسنت” یکی از عنارص

اصیل جهان انسانی به شامر میرود. نفی خواهش زیسنت، امر نامقدور و خارج از

آدمی نیست، یک نوع خواست و در واقع »عمل نخواسنت است: آنچه پیش تر می

خواست دیگر منیخواهد... پس نفی خواهش زیسنت برای ما که خود را پدیدار

“خواهش” هستیم، گذار به “نیستی” است )شوپنهاور، 1384: 103(«.

تجلی این خواست و “آرزوی بیرون از جهان بودن”، البته دارای اشکال متفاوت

ابراهیمی و فرهنگ یونانی رومی به صورت “باغ عدن” و بوده است. در ادیان

ایدۀ به صورت ادیان چون بودیسم و هندوئیسم و در “آتالنتیس” متجلی شده

»خالص شدن از رش زندگی« و نفی زندگی جاویدان، اما از نظر شوپنهاور، در این

امر تردیدی نیست که »کل ستم که می کشیم و عذابی که جهان را آکنده است،

در کل اشکال عینیت یافتۀ “خواهش زیسنت” است )هامن:105(«.

خواهش زیسنت و یا مطابق “آموزه های بودا” »میل« و »خواهش«، ریشۀ متامی

رنج های آدمی و فسادهای عامل است، محال است اگر انسان با حفظ خواهش

زیسنت، به رستگاری دست یابد و رنج جسمی و روحی را از خود دور سازد. نفی

خواهش زیسنت، به حیث ایدۀ اساسی در آرای نیچه آشکارا خود را نشان میدهد،

با این تفاوت که »اصالت رنج«، پشت کردن کامل به زندگی و این اصل اساسی

عمل که معری ابوالعال بیان آن و بارست« رنج »زادن که هندوئیسم و بودیسم

که است نیچه »هامن نظر از است، »جنایتاعظم« فرزند، تولید و نسل استمرار

واعظان مرگ میگویند و »همه جا طنین افگن است صدای آنان« و بنابراین باید

از این نگاه مرگ پرستانه که “واعظان مرگ” آنرا تبلیغ میکنند، فاصله گرفت. هر

چند زمین پر است از صدای آنانی که یا »مرگ را موعظه میکند، یا زندگی جاوید

را« اما »این هر دو یکساناند،... فرو رفته در عمق افرسدگی و آرزومند یک حادثه

ی کوچک که مرگ آورد )نیچه، 1383: 88(«.

البته بسی سالها زود تر از نیچه، ابوالعال، پیش از آن که برلوح گورش بنویسد،

من پاک از دنیا چشم از جهان بستم، زیرا “جنایتی را که پدرم در حق من انجام

داد و آنهامنا به دنیا آوردن من بود” مرتکب نشدهام، در“رسالۀ الغفران” که به

عقیدۀ برخی “کمدیالهی” بی ارتباط با آن نیست، به »جای بیرون از این جهان«

به و جهنمی فاسد او زمان در با شاعرانی که »بهشت«، در بیان خود وی به و

شامر میآمدند، جام سکرآور »رشابا طهورا« رسکشیده بود، و در این سفر رؤیایی

با وجه هیچ به نیچه اما زنجیر، و غول در گرفتار بود، دیده را شیطان خویش

این نگاه آکالوپتیک و ضد زندگی که میگوید: »پس چرا باید زاد؟ مگر آدمی جز

موجودات شوربخت چه می زاید!« موافق نیست و آخرت گرایی نیز هامن است که

واعظان مرگ آنرا تبلیغ میکنند. در واقع آخرت گرایان میخواستند با ابداع آخرت

»از بیچارگی شان بگریزند و ستارگان بس دور از دسرتس ایشان بودند. پس آهی

کشیدند و گفتند: “ای کاش برای خزیدن به هستی دیگر و خوشبختی راه هایی

آسامنی می بود! “آن گاه راه های پنهان و جرعه های خون را بهر خویش بنیاد

کردند )نیچه، 1383: 66(«.

مبلغان مرگ و کشیشان، در عین حالی که چون سگان گرسنه به »خس زندگی

شان چسپیده اند«، در میان مردمان مرگ و “از یاد بردن خویش”، موعظه میکنند.

اما آیا میتوان گفت نیچه کسی دانست به خس زندگی چسپیده است؟! پاسخ

منفی است. او نیز “مرگ را سرتگ میانگارد” و از ما میخواهد فاتحانه به مرگ

خویش مبیریم. او نیز از زندگی بیزار است و آرزو دارد، مرگ زندگی را جشن گیرد.

او حتی “خواهان مرگ” و بر آن است در آغوش مهربان “»مرگ خود خواسته«

ابداالباد بیاساید. تارهای حنجرۀ زرتشت به ناله میآید: »من خود این گونه مرگ را

خواهان ام تا آنکه شام، دوستان ام، به پاس خاطر من زمین را بیش دوست بدارید

53

بیاسایم )هامن: تا دراو که مرا زاد، باز میخواهم گشت به زمین بار و من دیگر

135(« و در نهایت او نیز که این همه از زندگی ستایش میکند، »دیگر بر محراب

زندگی تاج گلی پژمرده« نثار منیکند.

.III

این زندگی چون بیامرستانی است که در آن هر بیامر، پیوسته آرزو دارد که تخت

خوابش را تغییر دهد. یکی میخواهد رو به روی بخاری درد بکشد، دیگری گامن

میربد که کنار پنجره شفا خواهد یافت.

بودلر

تعالی )فروید(، است ذاتی غریزۀ یک آیا چیست؟ نیستی آرزوی و مرگ اینکه

انسان در بیگانه شدن یا “از خود باالتر وجود است )مولوی(، به مرتبۀ و عروج

نظام منادین )لکان(، نفی خواهش زیسنت)شوپنهاور(، و یا اساسا مطابق تحلیل

بر خود »زاین که کنیم تصور بودن« از »امکانی را آن هایدگر شناسانۀ هستی

دوش گیرد. زاین با مرگ در خودی ترین بالقوه بودن هستی اش در برابر خود

می ایستد« مورد بحث ما نیست، آنچه اهمیت دارد آن است که نفرت از واقعیت

ها فرهنگ متامی در که است فراگیری رویایی نبودن جهان این در آرزوی و

اینکه نالد. می رؤیایی جهان فراق در خود ظن به کسی هر و دارد عمومیت

»زندگی، زندگی منیکند... زندگی خواب میبیند، زندگی رنج میربد« و هیچ وادی

ظلامنی تر و دهشتناک تر از زندگی وجود ندارد و دنیای واقعی که در آن به حیث

هستی گوشت و خون دار نفس می کشیم، “خرابآباد” است که دیر یا زود بر رس

ما آوار میشود و بنابر این باید هر چه زودتر از آنجا کوچ کرد، مورد قبول همگان

است، اما راه های رهایی از این وضعیت رنجبارمتفاوت بوده است. برخی، رهایی

را فقط در نیستی مطلق امکان پذیر میدانند، برخی به گذشته پناه میربند، به

بهشت موعود که خدا انسان را به سبب نقض عهد مقدسی که با خدا بسته بود از

آن تبعید کرد. اینجا بودن و در این جهان بودن، تبعید و بی وطنی است، هبوط

و یا رسگردانی در وادی ظلامتی دنیای ناسوت، بنابر این بازگشت با بازگشت به

اصل و ملکوت نور پایان رنج تبعید است و رهیدن از عذاب الیم و دردناک »در

این جهان بودن.« اینجا بودن در واقع بی خانه بودن است و بنابر این روح آواره

از خویش باید به خویش برگردد و در خویش تسکین یابد و سکونت گزیند. مهم

مسیر “هگل” مثل کسانی حتی و میدهد نشان را خانه راه فلسفه که نیست

بازگشت روح به خانه را نشان میدهد، یا از “رصاط مستقیم ادیان” میتوان خود

را به جایی بیرون از این جهان رساند و از “زندان” رهایی یافت، آنچه اهمیت دارد

آن است که انسان، این “اولیس تبعید شده”، ناگزیر است بر فراز امواج و خیزابه

های هولناک گرداب های “در این جهان بودن” بادبان برافراشته و هستی زخمی

و افرسده اش را به خانه برساند؛ به جایی بیرون از این جهان، به آنجا که قلمرو

“حیات ناب” است و برای ابد انسان از مرگ و رنج و افرسدگی رهایی می یابد.

اما این تنها پاسخ به مسئلۀ دردناک “در این جهان بودن” نیست؛ آن هایی که از

گذشته ناامیدند و بر این گامن اند که گذشته طالیی و “باغعدن” رصفا یک توهم

تئولوجیک است و یا حتی گذشته نیز بر آنها جفا کرده، در رویای خویش برای

بیرون رفنت از این جهان به درون آینده می لغزند. بهشت موعود هیچ اندر هیچ

است؛ نالۀ جان خراشی جان های زخمی و بیگانه از خویش. بودن در اینجهان

رنج و عذاب است، اما بازگشت به گذشته و به جهان ازلی که مذاهب از آن سخن

میگویند، به آنجا که باغهای فراوان وجود دارند، جوی های روان شیر، چشمه های

جوشان و رسد، حوران خوش اندام به بند کشیده در خیمهها که پیش از بهشتیان

هیچ دستی آنها را ملس نکرده، ناممکن است. آنها به اتوپیاهایی پناه میربند که

در قلمرو انتظار و در واقع در آینده وجود دارند. با سفر به اعامق بیکران آینده

میتوان به جای غیر از این جهان رفت ودست کم آنرا ساخت. اتوپیا وجود ندارد،

اتوپیا را باید ساخت، جان را دیگر کرد و جهان دیگر آفرید. طوفان تقدیر ما را به

درون آینده میراند پس باید به فکر به آینده بود. مسیر رهایی، بازگشت به خانه

نیست، انسان در ذات خود موجود بی وطن است؛ بازگشت به خانه نوعی توهم

است و دل بسنت به امر ناممکن. گذشته تاریک است، گذشته سیاهی و تاریکی

است. باید به جغرافیایی روشن آینده سفر کرد، به آنجا که روزهایش آفتابی است،

آسامنش آبی و شب هایش روشن است از ماه، از ستاره و در راه شیری این آسامن،

شاهراه نجات و رهایی »از خانه به بی خانگی رفنت« را در پیش گرفت و در این

مسیر جهان بیکران “خود” را کشف کرد، جهانی که کران تا کران روشنی است،

یابیم و در یک جهانی که در آن بر خود آشکار میشویم و به روشنی دست می

54

کلمه جهان نیروانایی »بیرون از این جهان.« اما چگونه میتوان گفت با بازگشت به

بهشت موعودی که از آن آواره شدهایم دردهای سینه رشحهرشحه از فراق انسان

را در خود اکنون رنج اتوپیایی جوهر آیندة دارد که و چه تضمینی وجود یابد!

نداشته باشد؟ به نظر میرسد نباید به دنبال پاسخ قطعی بود، گذشته رساب است

نالۀ آه و از زندان اکنون، اینها پاسخ به بیرون رفنت آینده یک نوع رویا. همۀ و

روح ملول و خسته ای انسان های در حال احتضاری است که در نربد با واقعیت

شکست خوردهاند. آیندۀ ناپیدا هامن رسآغاز تیره و تار آفرینش است که به تبعید

شدن آدمی در زندان بابلی زبان و آشفتگی زندگی منجر گردید، به قلمرو که هیچ

انسانی زبان همنوع اش را درنیابد.

اکنون بی آنکه بتواند راه به رهایی پیدا کنیم، فقط تخت خوابش را عوض میکند

و چنانکه بودلر به درستی میگوید: »زندگی چون بیامرستانی است که در آن هر

بیامر، پیوسته آرزو دارد که تخت خوابش را تغییر دهد. یکی میخواهد رو به روی

بخاری درد بکشد، دیگری گامن میربد که کنار پنجره شفا خواهد یافت«، آدمی

باید را امر این دارد، وجود نیست که آنجایی هر در خوشبختی که میپندارد

بنیاد متنایی نیستی دانست. اما در هر کجای زمین برویم، رشق، غرب، به قطب

جنوب و شامل، اروپا، آمریکا، آفریقا، کانادا، اسرتالیا، رنج های انسانی را نیز با

خود خواهیم برد و باز هم حس خواهیم منود جهان تنگ است و آسامن تیره و

ظلامنی و خورشید بی فروغ. درد و رنج که آمیزه ی رسشت ماست، مقیم حرست

آغوش ما خواهد بود، حتی اگر تظاهر به بی خیالی بکنیم و با دل خوشی های

آن است که میخواهیم تخت عوض برای این همه فریب دهیم. را کاذب خود

کنیم و دیگر هیچ! میتوان بر فراز قلۀ هیاملیا صعود کرد و یا در ظلمت دریاها

غیب شد، به فضاهای دور سفر کرد و سوار بر سفینه ای بر قلب روشن ماه فرود

آمد، اما هامن ماه رخشان که شاعران و ادیبان در فراق آن دیوانه وار می رسایند

و می نالد، هامن ماهی شب ها نور رشاب رزمی نیان ارزانی میدارد، نیز مات

از زمین. ماه و خاکسرتی و بی نور است، چندین برابر خاکی تر و رو سیاه تر

روشن است، ماه رخشان و زیبا ست، مرشوط بر آنکه از ماه دور باشد. به کجا

باید رفت! و تا کجا باید دوید؟! هرجایی این دنیای رویم هامنند این جاست و

تا هرکجا و با هر رسعتی بدویم باز هم در آغاز یک آغازیم و به هرکجا برگردیم

آسود!؟ زندگی رنج از میتوان کجا در بود! خواهیم پایان یک پایان در بازهم

»خورشید که قطب قطب به دوزخ! به بهشت، به منیدانم! منیدانم، منیدانم،

در دامن ظلمت تن فرو میشوید؟« در هرکجایی این زمین رویم رنج های مان را

با خود خواهیم برد و خاطره های مان را. رس انجام همراه با بودلر این پرسش

بی پاسخ و معامی ابوالهولی را با قلب خویش در میان میگذارم و قلبم با درد و

»خروش بر من بانگ میزند، در هر کجا میخواهی برو، اما فقط جایی بیرون از

این جهان )بودلر(« منیدانم آنجا کجاست؟ به هر حال جایی است بیرون از این

جهان، شاید در دشت گریان ارزگان، یا زاولگمشده، هامن نام وخاطرۀ ممنوع

که اکنون ناپیداتر از ناپیدایی است و رویایی تر از بهشت. در آنجا خواهم رفت و

بر مزار قتل عام شدگان که رودخانۀ حرام تاریخ خون آنان را شست وشو داد تا

ازخاطره ها محو شوند، »شمعهای خاطره« خواهم افروخت. زندگی، هیچ است

و همه چیز بیهوده، البته اگر آگاهی داشته باشیم از این راز که »فرجام خاک

آگاهی از جهان بیرون در تنها و رنجور درد دانش خویش است آدمی است«:

است که آدمی آرام می گیرد«.

)درباره عنوان نوشته(:

این عنوان برگرفته شده از قطعه ای از »مالل پاریس« شارل بودلر است. این مفهوم

در آیین بودایی یک مفهوم کلیدی است و سومین اصل بنیادی این آیین به شامر

میرود: اصل “نهخود” یا نانداشنت خود و در واقع چهار حقیقت جلیل: حقیقت

بر انجامد، فرو نشاندن رنج می به رنج، راهی که از رنج، خاستگاه رنج، رهایی

بنیاد این اصل بنا نهاده شدهاند. بر خالف ادیان توحیدی که جهان با نور الهی

آغاز میگردد، در آیین بودا، “درآغاز نادانی است” و بنابر این میتوان گفت در ازل

تاریکی بود، و چرخۀ رنج بار وجود و تولد، معلول نادانی است. رهایی از نادانی

تنها با رسیدن به مقام روشن شدگی امکان پذیر است، اما روشن شدگی چیزی

نیست، جز رسیدن به “فنا” و “نیستی مطلق” از طریق کف نفس و کشنت متامی

امیال.

55

دا چې پخوانې فکرونه د یوه سپیڅيل او مطلق عینیت او بیا په عینیت کې د موضوعي یا ال تخیيل فکرونو او

ذهني سیورو زیږنده ده، څه نوې خربه نده. بلکې له تاریخ څخه د تښتېدلو مبلغینو او عینیت پرستانو پروپګنډا

او کمزوري ده. البته د فکر پالو، روڼ اندو او د برشپوهانو لپاره هیڅ فکرې تیروتنه نشې کیدای، بلکې د تېر

تاریخ د خرافاتو، توهامتو، ماشومانه فکرونو او تر ټولو اړینه دا چې د غالبو ځواکونو زیږنده او تش په میدان

والړ )بې ریښې( نازک عینیتي، غیر مادي او تخیيل احساس او فکری تېروتنه ده، چې د ډېرو پټو او نامالومو

دا توګه په عميل کې په الشعور ولې خو کیدل دي. نه ګریوان او ځواکونو رسه الس مخفي یانې ځواکونو

ځواکونه د مادي حضور له برکته، چې تش مادي دی، روزول کېږي.

البته عمده علت د تورو، وروسته پاتې او نفې ځواکونو د بیا زیږون په چوکاټ کې راوستل دی، که هر څومره

مونږ د قدیم عدم یا غیر عدم، د دلیل په هیڅ دلیل اوښتل، د یو څو عادي او نویو مبالغو ورخطاء فلسفیانو په

خوله، البته له عمیق او کره څیړلو پرته، دا وایو چې قدیم شته دی یا نشته دی، خو ترې خرب نه یو، دا امکان

نلری، چې یاد شوې ځواکونه د زمان او عینیتی اوضاع رسه د ټکر په ترڅ کې بیا راژوندې کړای يش یا دا چې

هيڅ فلسفه

د عینیت فلسفه

56

خان ويل خان برشمل

ټکر کیدالی نشې ولې چې دوی شتون نلري، په داسې صورت کې چې مونږ هیڅ

یو تاریخ یا زمان نشو موندلی چې له رسه لیکلی شوې وی یا د پخوانی زمان د

تکرار له امله په وجود کې راوړالی شوې وی، خو البته دا تیر او وروسته پاتې خنثي

عنارص ګڼلۍ شو، خو داسې نشې کیدالی چې د دوی له زمانی پرمختګ یا ونډې

څخه انکار ويش.

په نړۍ کې د لویو لویو متدنونو متمدن پرمختګ د مادي او عینې حاالتو په ترڅ کې

رامنځته شوی دی، که څه هم د مابعدالطبعیت پیروان یا په خپله مابعدالطبعیت

جوړونکي یاده اعاده د خپلوځانونو د خوندیتوب په موخه کوی چې د حاالتو او

عنارصو په تولید او ځوانیدلو رسه ورځ تر بلې بربنډېږی او واضحه کیږي. پر دې

فزیک او کوانټم دیالکتیک فلسفه د سائنس، پوهیږی چې د عینیت هر څوک

وروسته پر کوم حال پاتې ده او څه راتلونکی لري، خو هغه څوک نه پوهیږي چې

په تضاد او بیا په تضاد کې له تضاد څخه ځان خربول نه غواړی، البته که په لنډو

تارونو او ساده ټکو کې وویل يش چې، دوی هیڅکله خپلو هغو مادی حساسو

ته زحمت ندی ورکړی، تر څو دوی ادراک وکوالی يش، مګر د عینیت د فلسفې

طرفداره قرش د عادي او غیر فلسفي اصطالحاتو له مخې ماده پرست یعنې د مال

او دولت پرستان ګڼل کېږي، په عام ډول په اوسمهال کې یو د عادي او عمومي

فکر په توګه منل کېږي. خو په حقیقت کې داسې نه ده بلکه د عینیت پرستانو

دا ډول خربې حتی نيش کوالی چې د ۲۶۰۰ کاله پخواين ماټریالیست فلسفي

طالیس ملطي ځاي ونیيس.

د هندوانو او بابلیانو مرصیانو، رومیانو، د چې وه، ماټریالیسټ لومړۍ طالیس

وخت ټول هغه پیاوړی معبودان او عینیتی ځواکونه یې د ماټریالیزم او سائنس

د لومړنیو ماشومانه فکرونو په مرسته له خاورو رسه خاورې کړل، او د مادي نړۍ

اکرثو ړندو عینیتي او کم شمېره ویښو مادی عنارصو ته یې الره هواره کړه، تر څو

پر ژیړ آسامن د راتلونکیو مادی وسائلو او حقیقت لپاره د ال څیړونو او تجسس الره

مساعده يش. که څه هم وروسته د ارسطو، چې په خپل غیر شعوري ارزونو کې

یې د تضاد خربه کړی ده او دا یې ویلی دی، چې فکر، کړه او د مادې تکامل له

وه، خو پوري دیالکتیکي بحث زړه په یو زیږون مومي، او تضاد څخه چاپیریال

د خپل استاد په اند یې چې یو نسبي بحث دی، او په ژورو کې په غیر الشعور

کې له شعور څخه هیڅ ته رسیږي چې، د ستایني وړ خربه وه، مګر بیا وروسته

د ړانده عیسائیت د تنګ نظرۍ له امله تورو تیارو ته واچول شوه او د سوونو کالو

لپاره همداسې پاتې شوه، خو د کلیسا د لیونتوب له امله ورو ورو د پټو عنارصو د

ښوریدلو، ځوریدلو او پړسیدلو له امله، له تنګ نظره چاپیریال څخه د راوتلو او

عربو ته داخلیدلو په ترڅ کې یې کیفیتي بدلون وموند او د عینیتي فلسفي څخه

د لږ شمېر حقیقت راوتل، او بیا پر دا ځمکه د لږ وخت لپاره ځان موندل، یوه لویه

بریا وه.

دا عنارص د عربو د روڼ اندۍ له امله تر یو معیار پورې ساه اخیستلو ته پریښودل

فکرې پوهنیز او ټولنیز اقتصادي، د سیايس، د وخت هم دلته ولې شول، خو

تنزل له امله دې ته اړ شول، چې بېرته د اروپا ملن ته ځان وغورځوي. همداسې

وشول، اروپا چې د کوچنیو کمیتي بدلونونو زانګو وه، په داسې حال کې نه وه،

چې کیفیتي بدلونونو ته غاړه کیږدی، خو ولې له تېر څخه تېر شوي غربیان، د زوړ

مارکس په اوسنۍ وړاندوینه، مادی حاالتو ته په کتو رسه پوه شوې وو چې نوی

له زوړ څخه ډېر مرتقي او پر مختللی وي، که څه هم سست وی او په شیبه شیبه

57

رامنځ ته کېږي.

خو ولې د ټوپ وهلو په صورت کې ال کیفیتي شی، چې رسته رسیدلو رسه سم یو

بل نفې ته الره هواره کړي، البته ډېر په باوری توګه ویل شوو، چې عینیتي فکر

کوونکي نه فقط له دې څخه محروم دی، بلکې خنثي دی، ولې چې دوی هر څه

په نیم تخیل، غالب تخیل او بیا په غالب تخیل کې په مجرد پریږدی، چې دا نه

فقط د یو يش، عینیتي فکر کول دی، بلکې حتمی کول دی. چې په دا کې د

عینیت فلسفه نه یوازې پاتې راځي، بلکې ځان هغو وزرو ته سپارل غواړی، چې

په خپله هیڅ امکان، هیڅ تخیل او بیا په دا کې له هیڅ څخه راپورته شوې وي.

د فلسفې، سائنس او ټیکنالوژۍ اوسنیو ډغرو اوضاع څه ډېره بربنډه کړی ده، او

د ځینو په نظر، هر څه واضحه شوي دي، خو دا خربه په دې خاطر نده سمه،

چې اوس د فلسفې قوانین ال پېچيل شوي، ولې تر څنګ يې خورا پراخوالۍ هم

موندلی دی. حاالت دومره ندې خام، لکه څومره چې دوه درې زره کاله وړاندې

وو، بلکې اوس ډېر شمېر کږلیچونه له میکانیايت، میخانیکي او هان له ډیالکټیکي

فلسفې څخه هم تیر شوې دی، بلکې خاص کوانټم فزیک ته اړتیا لرې، چې دا هر

څه په خپله د ټولو هغو ځواکونو مخ بربنډوي چې شتون ولري.

ولې چې اوس د جغرافیې پر ځای له ټوپولوجي څخه کار اخیستل کیږی، او بیا دا

چې د اټم په میلیونو څه چې په میلیارډونو ویشل کیدل، نه فقط عینیتي فلسفي

ته رضبه ورکړی ده، بلکې هغو ټولو ړندو ځواکونو ته یې هم ماتې ورکړه چې، تل

یې د پروټون، نیوټرون او الیکټرون د نه وېشلو خربه کوله. د دوی نیم خیاله لیونۍ

او نیم ارواه ملګرۍ ژان ژوک روسو د عيل عباس جاللپورې په ماخذونو کې لیکي:

له فکر کوونکي څخه ځنګيل حیوان هم ښه دی!

شاعر ایټس د دماغو د هډوکو له تل څخه فکر کوی، وایی:

خدای دې ما، له هغو خیاالتو وسايت چې

فقط په ذهن کې راپیدا کیږي

هغه سړی چې ناپوهه سندرې وایی

د هډوکو له تل څخه فکر کوي

عینیت فلسفي ته ورته یو بل رومانټیسسټ وکتور هوګو خپل بی الرې ملګری ته

خط لیکې:

»باید زما مسابقه له یسوع رسه کیښودلی يش، یو وخت به راشی چې خلک به د

یسوع مسیحا پر ځای د نوي کال پیل د وکتور هوګو له کال څخه کوي«.

دا هغه خلک دی، چې د تاریخ پر عدم باندې باور لرې، خو ولې په تصور اوهیڅ تخیل

کې یې تیر پروت دی، البته له دې څخه انکارې کیدل، دوی ته یو آسانه کار دي.

یو فلسفي ویيل دي، چې زه له هغو تش په نوم فلسفیانو څخه زښته زیاته کرکه

کوم، چې تش په سړه، ښکيل او ارامه کوټه کې کېښني، او د فکر، تخیل او خوند

خربې وکړی، ولې د دې خربې اړتیا ده، چې هغه څه باید تر رسه يش، چې ټولنه

تیمیه ابن امام لکه ګڼي، کفر فلسفه چې خلک هغه البته لرې، رضورت ورته

)وفات- ۱۳۲۸( چې کله د امام حنبل په تقلید کې، پر دا خربه زور راوړ چې باید

هر هغه شی، د غندنې وړ وګڼل يش، چې د اسالم بنسټیزو اساساتو ته د تکامل

په سرتګه ګوری، او فقط قرآن او حدیث په لفظې تفسیر رسه د خلکو په چوپړ کې

وړاندې يش، چې وروسته عبدالوهاب هر بل علم پر خلکو حرام وګاڼه، خو پرته

له قرآن او حدیث، البته ډبره یې امام ابن تیمیه اېښې وه، چې کله دوی دا وویل،

فلسفه مسلامن د کفر په لورې بیایی، باید له مطالعی یې ډاډه وکړئ يش.

نوم په تش او پوهانو، ځمکپوهانو ارواه سائنسپوهانو، ځینو د فلسفه عینیت د

له او چاپیریال دوی، چې دا بیا او کیږي، ګڼل علت خوند د لخوا ټولنپوهانو

چاپیریال څخه اغېزمنتیا او بیا د ذهن په صورت کې یوې پایلی ته رسیدل، په ازل

کې پالن شوی یو عکس او خیال ګڼي چې ورته په آسانو ټکو کې خیال پرستي

وایی، نه فلسفه!

او بیا په ډېره مایوسۍ دا غږ کوي چې:

Show me the light what is dark to me?

By John Milton

58

دا فکري تېروتنه )Fallacy( چې د انسان فطرت نه بدلېدونکی دی، د جرب یوه فرع ده. جرب دوه اړخونه لري بهرنی او دننی. له بهرين جرب څخه

څوک انکار نيش کوالی. د کا ئناتو په کوم اړو دوړ کې چې انسان ژوند کوي، دغه بدلون د انسان د وس خربه نه ده، په دې کې د انسان مقام

د یو بې مقداره ذرې په شان دی. مګر دا هم حقیقت دی چې هغه له بهرين پلوه له مجبوریت رسه رسه د خپل نږدې چاپېریال پر بدلون الس

برى دی. دننى جرب البته نزاعي مسئله ده. ارسطو د اخربه منله، چې د انسان مجبوري بهرنۍ نه، دننۍ ده. زموږ د وخت ځینې د ارواپوهنې

پوهان چې مخکښ یې فرویډ دی، مطلق جرب ته قایل دي. د هغه په فکر انسان د خپلو غوښتنو له السه مطلق مجبور دی او دا فکر چې د هغه

پر کومه کړنه باندې اختیار شته، تر یو بې بنسټه وهم څخه زیات د منلو وړ نه دی. له رسه هغه له ارادي قوې څخه هم منکر دی. فرویډ وایي،

چې که یو څوک په یوه دوه الرې کې ودرېږي او ووایي زه له دې دوو الرو څخه یوه غوره کوم او پر هغه تللی شم، نو هغه خپل ځان غولوي ځکه که

هغه له دې نه هره یوه الر غوره کړي هغه به الزما د یوې نه یوې الشعوری غوښتنې تر اغېز الندې غوره کوي، دا شونې ده، چې هغه به پرې خرب هم

نه وي. په دې ډول حاالتو کې انسان فکر کوي، چې له ارادي قوې څخه کار اخيل. د فرویډ په آند دا د ده غلطي ده، د ده ارادي قوه د

الشعور د اوامرو د عميل کولو پرته هېڅ نيش کوالی.

په دنیایي فکر او اند کې د جرب تصور کوم نوی شی نه دی. د ایرانیانو زردان، د یونانیانو مویرا، د هندوانو کرم، د رواقیونو مقدر،

د ماين او آګوستین د پیدایښتي ګناه تصور او د شوپنهاور ړندې ارادې په بڼه کې هر چېرته د دې مطالعه کېدالی يش.

خیام وایي:

وز خوردن غم بجز جـــگرخون نشود از رفت قــلم هیچ دگــــــــرگون نشود

یک قطره از آن که هست افزون نشود کو در همه عمر خویش خوننابه خوری

د فرويډ دنني جرب، دې فکري تېروتنې ته قوت ورکړی دی، چې د شعور پر وړاندې بې وسه دی. د ژوند

نه بدلېدونکی دی!انسان فکر

دا چې د

لیک: علی عباس جاللپوري

ژباړن: عبدالله معراج

59

هرډ، جیرارډ هکسلی، آلډس ادیبان غريب معارص نظریې سلبي او منفي دې

آندری موردو د سنیسیزم لوري ته مایل کړى دى او هغوی د انساين ژوند په بې

معني توب او بې حاصلۍ ژاړي. هغوی وایي، چې انسان د سوونو کلونو په هڅه د

تهذیب او متدن لوړه ودانۍ ودانوي. مګر له مخې د دې د وحشت رګ راویښېږي،

د ورانیزو غرایزو اور غورځونکی غر چوي او په لیدو لیدو په خپلو السونو بې لوړې

ماڼۍ سوځي او ایرې کوي یې. پایله دا چې د پرمختګ او تهذیب سوچونه بې مانا

او باطل اوهام دي. کامیو په خپل کتاب »د سيس فس اسطوره« کې د انساين

یو له مخې سيس فس لیکنو یوناين د ده. پاملرنه کړې ته توب بې ګټې هڅو

شخص و، چې د کومې شوې کړنې په سبب د خدایانو په قهر او غضب ګرفتار شو.

هغه ته دا سزا ورکړل شوه، چې هغه به درنې ډبرې د غره څوکې ته پورته کوي.

هغه به چې کله ډبره په ډېرو ستونزو او ځیرتیا پورته کوله، نو بیا به د هغه له الس

نه خطا وتله او بېرته به الندې راولېده. سيس فس بیا د هغې د پورته وړلو لپاره

چمتو کېده. هغه به تر قیامته پورې ډبره په ستونزو او کړاونو پورته د غره څوکې ته

پورته کوي او ډبره به بېرته الندې رالوېږي. له دې کیسې نه کامیو دا پایله تر السه

کوي، چې د انسان حالت د سيس فس په څېر دی، هغه چې په ډېرو ستونزو او

کړاونو د متدن ماڼۍ ودانوي مګر د دې د پوره کېدو په وخت کې یې بیا له منځه

وړي او بیا یې په ودانولو الس پورې کوي. هغه دې ویلو هڅه کوي، چې انسان د

خپل ورانوونکي فطرت له کبله مجبور دی، او د دې فطرت له منګولو خالصېدل،

هغه چې د بدلون اختیار یې له ده رسه نشته. فرویډ په خپل کتاب »متدن او د

هغه ناخوالې« کې انسان له راتلوونکي څخه ناهیلی کړی دی. ښکاره ده، چې کله

دغه عقیده عوامو ومنله، نو د ټولنیز پرمختګ، کلتور، متدن او ښوونې او روزنې

ټولې هڅې به بې ګټې وګڼي، لېکن له نېکه مرغه انسان نه پوره مجبور دی او نه

هم د ده فطرت نه بدلېدونکی. که داسې وای، نو نن به هم هغه د نورو ځناورو په

شان په غرونو او دښتو کې اوسېده.

د میک ډوګل په اند انساين فکر د یو څو غرایزو ټولګه ده، نو له دې کبله د انسان

او شعور انسان کې د عقل او فرویډ په توپیر نشته. هغه او حیوان تر منځ هېڅ

شتون مني. لېکن د غرایزو او احساساتو په وړاندې دوی )عقل او شعور( ته ثانوي

او په دې توګه انسان د حیوان له سطحې څخه پورته او فرعی حیثیت ورکوي.

ګڼل کېږي. خربه دا ده، چې د عقل او شعور د ودې له کبله انسان د حیواناتو له

ډلې جال شوی دی او له زرهاو کلونو را پدې خوا هغه خپل غرایز د عقل او پوهې تر

ولکې الندې د راوستلو په هڅه کې بوخت دی. دی په دې الره کې له ناکامیو رسه

هم مخامخ شوی دی لېکن د ټولنیز پرمختګ، فرهنګ او متدن شتون په خپل

ذات کې د دې خربې ثبوت دی، چې انسان له غرایزو څخه په رغنیزو )تعمیری(

کارونو کې په ګټې اخیستنه کې هم بریالی شوی دی. عقل او پوهې، غرایز رغنیزو

کارونو ته اړ کړل او په دې توګه هغه د غرایزو بې پایه واکمني ورماته او خپلواکي

او اختیار یې تر السه کړل. حیوان تر اوسه مجبور دی، ځکه هغه د غرایزو په کلکه

ولکه کې دی. انسان اختیار لرونکی فاعل دی، ځکه هغه په غرایزو باندې د عقل

ولکه ټینګوالی يش. د دې خپلواکۍ او اختیار له برکته هغه )انسان( په شعوري

توګه د خپل چاپېریال د بدلون هڅه کړې ده او د چاپیریال بدلون خپله د ده په

فطرت کې هم بدلونونه پیدا کړي دي. حیوانات د غرایزو له السه مجبور دي. نو

Behavior وایو. څنګه چې دا په انسان کې ځکه موږ د دغې کړنې تګالرې ته

عقل او پوهه د غرایزو ړنده واکمني ماتوي، نو ځکه موږ د دغې کړنې تګالرې ته

Conduct نوم ورکوو. پر دې رسبېره فرویډ او پیروانو یې د خپلو آندونو بنسټ د فرد

په روحي )نفسیايت( تجزیې ایښی دی او ټولنیزو عواملو ته یې پاملرنه نه ده کړې.

نو ځکه هغوی د دې ذهني او روحي بدلونونو جاج نيش اخیستلی، هغه چې د

ټولنې د یو وګړي په حیث په ذهن او د کړنې په تګالره کې واقع کېږي.

د انسان پېژندنې پوهان موږ ته وایي، چې په تېرو زیات او کم سل زره کلونو کې د

انسان د غرایزو ښکارولو بڼې ښکاره بدلون کړی دی لکه: د متدن له پیدایښت څخه

وړاندې انسان خپله جنيس غریزه لږ او ډېره په وحيش بڼه سړه وله لیکن د فرهنګ او

متدن له برکته هغه د مینې او محبت له لطیفو جذباتو رسه اشنا شو. د دغې جذبې

ترجامين د تصوف او عرفان او د کیسې د فن سبب شوه. د عقل او شعور نه درلودلو

له کبله ځناور له خپله السه پر خپل حالت والړ پاتې دي. څرنګه چې نن کوم شخص

د هغوی )ځناورو( په توګه په فاحش ډول د خپلې جنيس غریزې تسکین وکړي، نو

د انسانانو له کتار څخه د باندې ویستل کېږي. په همدې ډول پخواين انسان اومه

غوښه په خپلو غاښونو پرېکوله او خوړله یې، لیکن هوښیارتیا دی د داسې آدابو پابند

کړی دی، چې د دې غریزې په ښکارولو کې محسوس توپري تر سرتګو کېږي. پر

60

دې رسبېره د اوس مختلف غرایز ځانته خپلواک حیثیت نلري، بلکه کوم جذبات او

احساسات چې وررسه تړيل په دې توګه په خپل منځ کې یو بل رسه تړيل او یو له بل

څخه جال کېدای نيش. په ذهن کې د دې توپیر او بدلون د کېښودلو لپاره دا خربه

په یاد ساتل رضوري ده، چې د متدين ژوند د پيل یوازې اته، لس زره کاله کېږي. د

جیولوژیسټانو په آند له ملر څخه د ځمکې د جال کېدلو څخه یوازې دوه میلونه کاله

کېږي. د یخ لومړۍ پېر )Ice age( له نن شپږ سوه زره کاله مخکې پیل شوې وه او

د یخ شپږمه دوره له نن څخه پنځوس زره کاله مخکې خپل عروج ته رسېدلې وه. د

یخ په دې وروستي پېر کې د چاپېریال د ستونزو او سختیو پر خالف کشمکش، د

انسان د نیکونو شعور ته وده ورکړه، چې د دې له کبله هغه د حیواناتو له کتار څخه

جال شو. د ځمکې د جیولوژیکي اوږدو زمانو په وړاندې د تېرو پنځه زره کلونو موده د

یوې مسکا په څېر ده او کله چې موږ ګورو، چې د اور، مرص او بابل د مدنیتونو پیل

له مېالد څخه شپږ زره کاله وړاندې شوی، نو زموږ د حیرانتیا هېڅ پای نه وي. په

دومره کمه موده کې انسان د فرهنګ او متدن څومره پړاوونه تېر کړي دي او د نورو

حیواناتو په وړاندې د هغه په کړنو او ځانګړنو کې څومره ډېر توپیر او بدلون راغلی

دی. او اوس چې علمي السته راوړنو او پرمختګونو دا چاره ال کړندۍ کړې ده دا

شعور دومره ناشونی نه ښکاري، چې راتلونکي لس زره کلونو کې به د انسان د فکر

کولو او محسوسولو په ډول کې به ډېر بدلون رايش. او د دې فطرت به په نوې بڼه

کې راښکاره يش.

کوم خلک چې د انساين فطرت نه بدلون ته قایل دي هغوی ښوونه او روزنه بې

ګټې ګڼي. د هغوی په فکر د ښوونې او روزنې تر ټولو ښه ډولونه هم انساين فطرت

ته بدلون نيش ورکوالی. دا نظریه د منلو یوه ډېره وړ نظریه نه ده، ځکه چې د

عادت اخیستلو یا عادت کېدلو وړتیا د انسان په فطرت کې شته ده او عادت په

ډېرى حاالتو کې دوهم فطرت )فطرت ثاين( جوړېږي. د ښوونې او روزنې په تاریخ

کې دا مسئله لومړی د ارسطو د پام وړ وه، چې د ماشوم د ښه کردار او شخصیت

جوړونې لپاره په ماشوم کې ښه عادتونه پیدا کړای يش. د دې په پیروۍ لږ او ډېر

د ښوونې او روزنې ټولو پوهانو په ماشومانو کې د ښو عادتونو د پیدا کولو هڅه کړې

ده. له همدې کبله پستالوژي، هربرټ، مانټي سوري او دیوي د عادت اخیستلو او

یا عادت کېدلو وړتیا ته ډېره پاملرنه کړې ده. رويس د غړو ماهر ایوان پاولوف په

سپيانو باندې له سلګونو تجربو وروسته دا پایله تر السه کړې ده، چې د یو کار په

وار وار کولو رسه په ځناورو کې شته رد عمل ال پياوړي کېدای يش. دغه پرمختګ

او السته راوړنې ته هغه د Conditioned reflex نوم ورکړی دی. په لنډو کلمو کې

د دې مانا دا ده، چې که سپي ته د خوړو ورکولو په وخت کې زنګ وکړنګول يش،

نو سپی د زنګ په آواز داسې روږدی)رشطي( Conditioned کېږي، چې کله زنګ

ووهل يش او خواړه ورهم نکړل يش، نو د سپي له خولې څخه ناړې راځي. د زنګ

له آواز څخه پرته له بوی، ملس او روښنایۍ څخه هم دا پایلې تر السه کېدالی

يش. ډاګټر واټسن د پاولوف د دې نظریې څخه په ډېره خوښۍ استقبال وکړ. او

وې ویل، چې د دې په روښنایۍ کې دې د ښوونې او روزنې اصول له رسه ولیکل

يش. کله چې په حیواناتو کې عادتونه پیدا کېدالی يش، نو انسان چې د عقل

او شعور لرونکی دی، په هغه کې مناسب عادتونه پیدا کوالی شو او د هغه دوهم

ارواپوهنې اصول« کتاب »د تالیف په خپل ویلیم جمیز فطرت جوړېدالی يش.

کې پر عادتونو یو مشهور څپرکی ولیکه او هغه یې د انساين ټولنې محور او مرکز

وټاکه. د هربرټ سپنرس په اند د ذهن د ودې او کردار او کړنې جوړونه په چاپېریال

مناسبو په غرایز انساين پیداکولو رسه په چاپېریال مناسب د او لري اړه پورې

کالبونو کې اچول کېدای يش. په نوې ارواپوهنه کې اېډلر د فرويډ او میک ډوګل

د جرب او سنیسیزم مخالفت وکړ. د ده خپله نظریه ډېره حیايت او مهمه ده، ځکه

یې په ښوونیزو ټولنو کې ډېر تود هرکلی وشو. د هغه په باور، چې انسان د خپل

ټیټ وايل د احساس د جربان لپاره ټول عمر د خپل ځای د السته راوړلو یا ځان

غوښتنې لپاره په هڅه کې دی. که دې باور ته په ځیر وکتل يش، نو ښکاري چې

په هر لوی روح کې د ځان غوښتنې جاذبه موجوده ده. د انسان د هوساینې لپاره

د تاریخ ځینو مشاهیرو مال او شتمني څه چې، د خپل ځان له قربانولو څخه یې

هم درېغ نه دی کړی. جې جي فرېزر په کردار باندې بحث کوي او لیکي:

»د کوم قوم یا وګړي د ټینګښت تر ټولو لویه نښه دا ده، چې هغه حال پر راتلونکي

باندې قربان کړي. او د اوس د خوندونو پر ځای د راتلونکي هوساینې او سوکالۍ

ته ځیر يش. دا ځانګړنې چې په هر چا کې ډېرې يش په همغه اندازه به د هغه

کړنې ښې او ټینګې وي. حتا که د خوارۍ وخت هم رايش. کله چې یو انسان د

خپل ژوند ټولې سوکالۍ بلکه خپل ژوند قربانوي، تر څو د راتلونکو نسلونو لپاره

61

ریښتنويل او خپلواکي رامنځته يش.«

ځان فطرتا انسان چې کوي، تکذیب دعوا ددې صفات دا قربانۍ او ایثار د

غوښتونکی دی. سقراط، برونو، ووکلف، شیخ االرشاق سهروردي مقتول د خپل کوم

ذايت ګټې د تر السه کولو لپاره قربانۍ نه وې ورکړې بلکې د خپلو عقایدو او اصولو

د ساتنې لپاره یې مرګ ته په ورین تندي دعوت ورکړی و. د سقراط ملګروو وویل:

»موږ به ساتونکو ته بډې ورکړو او له زندان څخه به ستاسې د تښتولو هڅه وکړو.«

سقراط له تښتېدلو څخه ډډه وکړه او وې ویل:

»زه آتن والو ته دا ویل غواړم، چې انسان خپل اصول له خپل ځان څخه هم ګرانولی يش.«

د نړۍ د شهیدانو قرباين د دې خربې ثبوت دی، چې انسان په هر حالت کې

ځان غوښتوونکی نه وي. که ځان غوښتنه د ده په فطرت کې موجوده وای، نو هغه

ایثار او قربانۍ ته څنګه چمتو کېدای شوای. پردې رسبېره که انسان فطرتا ځان

غوښتوونکی وای، نو د انسان دوستۍ )Humanism( اصل به څنګه د اخالقو،

فلسفې، سیاست او د کیسې د فن اصيل بنسټ جوړېدای شو.

د انسان د فطرت د نه بدلېدلو د نظریې مفکرین دا هم وایي، چې انسان فطرتا

جګړه غوښتونکی دی، نو ځکه له جګړې څخه په هېڅ حالت کې هم الس اخیستل

ناشونې دي. د برش په تاریخ کې د لومړي ځل لپاره یوناين فیلسوف هراکلیتوس

دا نظریه وړاندې کړې وه. تر هغه وروسته ماکیاول، هیګل، نټيش او سپینګلر د

انسان د پرمختګ لپاره جګړه رضوري ګڼلې وه. او د دې په تعریف او توصیف یې

د جرمني د عسکري نظام ریښې پیاوړې کړې، سپینګلر وایي:

»انسان ښکاري ځناور دی، زه به دا خربه په وار وار تکرار کړم. جګړه او تاوتریخوالی

ژوند دی او جګړه او تاوتریخوالی د ژوند بنسټیز حقیقت دی.«

سپینګلر او الرویان یې دا ګڼي، چې جګړیز حالت په فطرت کې شته ده. انساين

بله الر نشته. پرته تاوتریخوايل او له جګړې نو ځکه نه بدلېدونکي دی، فطرت

هغه دا حقیقت هېروي، چې انسان، انسان دی نه ښکاري ځناور. د دغه متمدن

ژوندون خو ال تر اوسه څو زره کاله تېر شوي دي. د پرون خربه ده، چې د ده پلرونو

د وحشیانو په شان په ځنګلونو او غرونو کې اوسېدل لیکن د فرهنګ او متدن په

دې لږه موده کې انساين آزادي برمال، او انسان دوستۍ، مېړانې، ځان ښندنې او

انساين همدردۍ ته یې پياوړتیا بخښلې ده. د هیګل او سپینګلر پیروان نن سبا دا

دلیل وړاندي کوي، چې انسان هایدروجني او میګاټن مبونه جوړ کړي دي او ډېر

ژر به د ځمکې له مخې د انسان نسل له منځه الړ يش. ښکاره ده که د هغو مبونو

د څښتنانو په الس وای، نو اوس به په نړۍ باندې قیامت راغلی و. د هغوی بخت

آزمویونکو حیثیت د هغو مجرمانو په څېر دی، چې په هره ټولنه کې شتون لري.

د څو مجرمانو له کبله ټولې ټولنې ته مجرمین نه شو ویالی. څرنګه چې ټولنه یوه

ورځ نه یوه ورځ مجرمانو ته په سزا ورکولو کې بریالۍ کېږي. په همدې ډول به

انسان هم هغو سیاستوالو ته اجازه ورنکړي، چې هغوی د خپلو هيلو د پوره کولو

لپاره بې ګناه او سوله خوښوونکي انسانان د مرګ خولې ته ورټېل وهي. د انسان

د ټولیزې انسان دوستۍ او همدردۍ جذبه به هغه جګړه غوښتونکي یقینا تباه او

برباد کړي، پردې رسبېره د ساینس او مناسبې ښوونې او روزنې له کبله د انسان

د جګړې جذبه بل لوري ته هم اړول کېدالی يش. د فطری عنارص په خالف جګړه

او د ټولنیزو بدیو د بندولو په هڅه هم انسان د جګړه غوښتنې جذبه سړه ولی

يش. حقیقت دادی، چې ورځ په ورځ د انساين غرایزو د سوکالۍ بڼې بدلېږي.

ځکه چې په ټولنه او چاپېریال کې لوی بدلون رامنځته کېږي. د نړۍ د تاریخ له

مطالعې څخه څرګندېږي، چې د مرص او یونان متمدن انسان د اخالقو او عادتونو

له پلوه د لرغونې دورې له انسان رسه ډېر توپیر درلود. لږ او ډېر همدومره توپیر د

ننني انسان او مرصي او یوناين انسان تر منځ محسوسېږي. ځکه چې د کلونو په

تېرېدو رسه ټولنیز، سیايس او اقتصادي نظامونه بدل شوي دي او د چاپېریال له

بدلون رسه انساين فطرت هم بدلون مومي. همدغه عمل به تر بې شمېره پېړیو

پورې روان وي. له نن څخه لس زره کاله وروسته راتلونکی انسان به زموږ د پېر

انسان ته د وحيش په فکر ګوري. څرنګه چې موږ د غارونو انسان ته وحيش وایو.

د آبادۍ له ډېروايل رسه د سنیسیزم او هېوادپالنې د دېوالونو ورانول رضوري دي.

او د ځمکې کره ورځ په ورځ د یو لوی ښار بڼه ځانته غوره کوي، چې ښاریان به یې

یو له بل څخه کرکه هېره کړي. انسان د خپلې ټولنې د بدلون لپاره پرلپسې هڅه

کوي، ځکه چې هغه د عقل او شعور خاوند دی. د یوې منونه وي ټولنې د جوړولو

لپاره ښایي څو نورې پېړۍ هم تېرې يش لیکن د انسان پر خپل بریالیتوب باندې

وي د منونه یوازې دا حقیقت څرګند شوی دی، چې )انسان( ده د باور دی.

ټولنې په جوړېدو رسه د منونه وي انسان پیدا کېدل شوين دي.

62

INSANMagazine

Philosophy Psychology Sociology

بنده شېخ وايي ښه كوه او بد مه كوه

خو شيطان دا نه مني وايي:

بد كوه او ښه مه كوه

ما ته خو دواړه په غلطه ښكاري

آيا دنيا كې بس همدغه ښه او بد دي

بل څه نشته مګر؟

زه نه د شېخ نه د شيطان منمه

د خداى بنده يم بس د خداى منم

او مينه كوم

غفور لېوال