Ibn Arabī - fondacionirumi.org · Shih: Abu Ela Affifi, The Mystical Philosophy of Ibn Arabi,...

1

Ibn Arabī

Fondacioni RUMI

2

Titulli i librit: Përzgjedhje antologjike

Autori: Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibnMuḥammad ibn ‘Arabī al-Hātimī aṭ-Ṭā’i

Përgatiti: Shpëtim Doda

Reçensentë: Arben HaxhiymeriYllka MyftiuAdriatik Derjaj

Redaktorë: Mira MeksiArjan Leka

Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Botoi: Fondacioni Rumi

ISBN: 978-9928-4314-2-4

Fondacioni “Rumi”Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez -

Kashar, Tiranë, Shqipëri.www.fondacionirumi.org

Kontakt e-mail: [email protected]

3

Pasqyra e lëndës

Parathënie..............................................................................5Bibliografia..........................................................................29Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe..................33

Nga: Traktat mbi Njëshmërimin........................................37

Kushtim...............................................................................47Ligjërimi i Pemës Universale të Identitetit.........................55Ligjërimi i Pëllumbeshës....................................................61

Nga: Ndriçimet mekase

Bota e padukshme...............................................................71Vdekja rishtarike................................................................77Alkimia e Lumturisë...........................................................83Rreth konceptit të të Vërtetës së thelbësishme...................95

Nga: Stolia e Mëkëmbësve...............................................105

Nga: Vulat e urtësisë

Urtësia Hyjnore tek Adami...............................................115Urtësia rreth Njëshmërisë Hyjnore tek Hudi....................129Urtësia e Transcendencës tek Nuhu..................................139

Nga: Mbi Madhështinë dhe Bukurinë............................149

4

Nga: Kundrimi i Mistereve të Shenjta dhe Feksjet e Dritave të Hyjnësishme

Kundrimi i Dritësisë së Qenësisë dhe Ekzistencës si feksje e Yllit të Vegimit të drejtpërdrejtë....................................159

Nga: Letër mbi Shtatëdhjetë perdet.................................167

Nga: Tretja e qenësishme në kundrimin e feksjeve të hyjnësishme..................................................................177

5

Parathënie 1. Jeta Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn ‘Arabī al-Hātimī aṭ-Ṭā’i, i njohur gjerësisht përmes trajtës së shkurtuar të emrit si Ibn al-‘Arabī, apo si Ibn ‘Arabī1, është pa as më të voglin dyshim një gjigand i botës shpirtërore, në kuptimin më të gjerë dhe më gjithëpërfshirës të fjalës, një prej personaliteteve më të shquara e më me ndikim të mistikës dhe shkencave ezoterike, jo vetëm atyre të lëvruara brenda botës islame, por edhe më gjerë2. Falë gjerësisë, thellësisë dhe pjekurisë së arrirë sintetizuese të veprave që shkroi, në një mënyrë disi të veçantë të Ndriçimet mekase (al-Futūḥāt al-Makkiyya) dhe Vula e urtësisë (Fuṣūṣ al-hikam), vështruar nga shumëkush si “testamenti i tij shpirtëror”, sikundërse forcës, vendosmërisë dhe dëlirësisë në rrugëtimin shpirtëror, Ibn ‘Arabī është cilësuar ndër sufitë dhe mjediset

1. Trajta e parë, pavarësisht se është më e saktë, shmanget nga pjesa më e madhe e studiuesve, për të mos e ngatërruar mistikun e Murcias me juristin e njohur të Seviljas; shprehimisht, me Abū Bakr ibn al-Arabī-n. 2. Shih: Abu Ela Affifi, The Mystical Philosophy of Ibn Arabi, Cambridge University Press, London 1939; Miguel Asín Palacios, The Mystical Philosophers of Ibn Masarra and His Followers, Brill, Leiden 1978; Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts, California University Press, Berkeley-Los Angeles-London 1984; Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi and Meister Eckhart, World Wisdom, Inc., Bloomington/Indiana 2006.

6

ezoterike islame si “Muḥyī al-Dīn”, “Gjallëruesi i Fesë”, si “Ash-Shaykh al-Akbār”, “Mësuesi më sipëranor”1, “Vula e shenjtëve”, “Prijësi i mbarë gnostikëve”2 etj. Ibn ‘Arabī lindi në gjirin e një familjeje të devotshme myslimane, - në të cilën interesi për sufizmin ishte kthyer në një traditë, - në vitin 560 (në viti 1165, sipas sistemit kalendarik perëndimor), në Murcia të Andaluzisë. Paraardhësit e tij i përkisnin tribusë arabe të Ṭā’ī-ve, të cilin Ibn ‘Arabī e mbante me krenari, për të treguar se rridhte nga familja e poetit të shquar të periudhës paraislame, Ḥātim aṭ-Ṭā’ī, shpirtgjerësia dhe bujaria e të cilit ishin bërë thuajse proverbiale dhe rrëfehej mjaft dendur në gjuhë të ndryshme të Lindjes3. Nuk dihet me saktësi se kur, por familja e tij u shpërngul nga Lindja e Mesme drejt Spanjës jugore, e cila nga fillimet e shekullit VII gjendej nën sundimin e princërve arabë. Në kohën kur lindi Ibn ‘Arabī, Murcia, e cila ishte kryeqyteti i shtetit islam, po jetonte periudhën e saj të artë nga pikëpamje e jetës kulturore dhe e asaj intelektuale, pavarësisht luhatjeve4

1. Titus Burckhardt, në: Muhyi-d-Din Ibn ‘Arabī, La sagesse des prophèthes [traduction et notes par Titus Burckhardt], Albin Michel, Paris 1982, f. 7. 2. Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Gallimard, Paris 1986, f. 8; Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris 1989, f. 4. 3. Alfonso Camona Gonzales, Los años andalusies de Ibn al-‘Arabī (El régimen almohade y la formación del Sayh al-Akbar), në: Los dos horizontes – Textos sobre Ibn al-‘Arabī, Editora Regional de Murcia, Murcia 1992, f. 91. 4. Luhatjet në fjalë u krijuan kryesisht nga klima ushtarake që u krijuar gjatë kohëve në fjalë. Krh. Alfonso Camona Gonzales, Los años andalusies de Ibn al-‘Arabī (El régimen almohade y la formación del Sayh al-Akbar), në: Los dos horizontes – Textos sobre Ibn al-‘Arabī, Editora Regional de Murcia, Murcia 1992, f. 92.

7

që krijoi në 1171 pushtimi i saj prej almohadëve, të cilët gjendeshin asokohe në kulmin e lulëzimit të vet, dhe sollën atyre trevave pamësinë dogmatike të fesë islame, prej të cilës patën edhe emërtimin: Njëshmërinë e njëvetmësishme të Allahut1, e cila do të përbënte edhe tematikën kryesore rreth të cilës do të boshtohej gjatë tërë jetës së tij Ibn ‘Arabī; madje, në vazhdën e tyre, nëse mbajmë parasysh këtu faktin se, ndryshe nga pjesa tjetër e myslimanëve, almohadët nuk mjaftoheshin thjesht e vetëm te pranimi dhe pohimi (apo dëshmimi) i “tawḥīd”-it (“dëshmoj se nuk ka zot tjetër përpos Allahut), por edhe tek pranimi i tërë ndërlikjeve e realiteteve që i brendashkruhen, duke patur kësisoj ndërlikje të drejtpërdrejtë politike dhe kulturore, jo thjesht dhe vetëm doktrinore, për aq sa pranimi i realiteteve që i brendashkruhen “tawḥīd”-it nënkuptonte qartë hulumtimin dhe njohjen e tyre, e cila nuk mund të arrihej përpos se përmes lëvrimeve intelektuale2. Ndërkaq, deri asokohe, myslimanët e Spanjës i patën përcjellë Evropës një pjesë të mirë të urtësisë dhe trashëgimisë së pasur kulturore të grekëve të periudhës së lashtësisë, ku një rol të spikatur luajtën pa as më të voglin dyshim “shkollat e përkthimit”, të cilat, nga ana e tyre, u shndërruan mirëfilli në shtysa të forta mendimkrijuese dhe mendimlëvruese, të cilat patën kulmuar në formësimin e atij corpus-i dijesh filozofike dhe shkencore që hasim në Persi dhe Irak; tek e fundit, tërë ai gjerdan i pasur 1. Në arabisht, pamësia e Njëshmërisë së Njëvetmësishme të Allahut njihet me termin “tawḥīd”, ndërkohë që ndjekësit e saj njihen me emërtimin “al-muwaḥḥid”, prej nga termi “almohad” nuk është përpos se trajta e hispanizuar. 2. Në këtë drejtim, lipset thënë se prania e të krishterëve e shndërronte një nevojë të tillë në domosdoshmëri.

8

përcjelljesh e lëvrimesh për të cilat kultura dhe qytetërimi perëndimor i detyrohen mjaft kulturës dhe qytetërimit islam. Falë këtij avlëmendi mendimi dhe njohjeje, të rinjtë e Andaluzisë së shekullit XII patën në dispozicion të tëra arritjet kulmore të dijeve dhe të njohurive të përftuara deri asokohe, nga prurjet e Zoroastrianismit dhe Manikeizmit, tek pamësitë e teologjisë hebraike dhe të krishterë, pa anashkaluar prurjet e përmendura më sipër, ato të filozofisë, të matematikës, letërsisë dhe të shkencave të lëvruara në Greqinë e lashtë, apo prurjet nga kultura dhe nga qytetërimi indian dhe kinez1. Një mjedis i këtillë kaq i pasur kulturor i dha mundësinë e artë Ibn ‘Arabī-t jo vetëm të shuante kureshtjen e tij të jashtëzakonshme shpirtërore, por edhe të përvetësonte shumëçka nga burimet dhe arritjet jo vetëm të kulturës islame, por edhe të kulturave të tjera. Në moshën tetëvjeçare, familja e tij u zhvendos në Sevilja, ku i ati, ‘Alī ibn Muḥammad, u emërua këshilltar ushtarak i Sulltanit ahmodas Abū Ya’qūb Yūsuf-it I. Këtu Ibn ‘Arabī e kaloi pjesën më të madhe të periudhës së rinisë së tij, duke studiuar retorikë, gramatikë, shkencat kur’anore dhe parimet e jurisprudencës islame nën përkujdesjen e mësuesve të ndryshëm sufi, si burra, ashtu edhe gra2. Në moshë fare të re, ende pa mbushur të gjashtëmbëdhjetat, 1. René Guénon, Kriza e botës moderne (shqip nga Shpëtim Doda), LogoKron, Tiranë 2009, f. 10 et passim. 2. Sikundërse vëren Henry Corbin tek L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī (Flammarion, Paris 19582, f. 38), periudha e rinisë së Ibn ‘Arabī-t u shoqërua “nga dy miqësi shpirtërore femërore, një miqësi e dyfishtë për dy gra të nderuara sufi [...]: njëra ishte Yasmina e Markenës, ndërsa tjetra Fatima e Kordusë.”.

9

ndërsa kishte nisur punë si “qātib”, si “sekretar”, pranë guvernatorëve të ndryshëm, Ibn ‘Arabī “i futet rrugëtimit të tij [shpirtëror] dhe ndjek mjediset askete dhe mistike të Andaluzisë”1, duke filluar shumë shpejt të përjetojë brenda vetes frytet e para të kësaj “metanoia”2. Teksa dergjej sëmurë, në një gjendje tejet të rënduar fizike, për shkak të sfilitjeve të trupit përmes ushqimeve asketike, dhe nën mësymjet e vegimeve të mbushura me qenie të frikshme, demoniake, Ibn ‘Arabī sheh t’i shpërfaqet “një qenie e mrekullueshme, e rrethuar prej një arome të këndshme”3, e cila i jep forcë dhe e çliron nga ajo gjendje lëngimesh4. Mbas kapërcimit të vështirësive të para, iu dha tërësisht jetës prej asketi, u shpërndau njerëzve në nevojë të tërë pasurinë e tij dhe filloi që t’i përkushtohej përjashtimisht hulumtimit dhe kërkimit të Zotit. Pak dite më vonë, në moshën njëzetvjeçare, e shohim që të zhvendoset në Kordobë për të vijuar studimet e tij në shkencat fetare. Gjatë kësaj kohe viziton një prej figurave më të njohura dhe më të rëndësishme të filozofisë islame, i vështruar dhe vlerësuar nga shumëkush si figura më e spikatur e shkollës së peripatetikëve islamë të kohës së tij: Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-i, i cili njihet në Perëndim me trajtën e latinizuar të emrit Averroè.

1. Shih: Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Gallimard, Paris 1986, f. 16. 2. Shprehimisht, “pendesës” së vështruar jo si reagim pranues ndaj një “faji” apo “gabimi”, por si ndryshim rrënjësor i formës së të qenit dhe i mënyrës së të jetuarit dhe të menduarit, në përpjekje për t’u ri-kthyer në gjendjen burimore. 3. Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, Flammarion, Paris 19582, f. 39. 4. John Renard, Tales of God’s Friends: Islamic Hagiography in Translation, California University Press, Berkeley 2009, f. 34.

10

Rreth këtij takimi me filozofin e njohur, Ibn ‘Arabī flet gjerë e gjatë në një vatër tekstore të Ndriçimet mekase, e mbushur me elemente jo të pakta jetëshkrimore për veten. Në këtë vatër tekstore, Ibn ‘Arabī ndër të tjera shkruan: “Një ditë shkova në Kordoba, në shtëpinë e Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-it, i cili pati shprehur dëshirën që të më njihte personalisht, për shkak se pati dëgjuar mjaft rreth zbulesave shpirtërore me të cilat më pati begatuar Allahu gjatë periudhës së tërheqjes time shpirtërore [...]. Im atë, i cili ishte një prej miqve të tij më të afërt, më dërgoi tek ai me pretekstin e dorëzimit të një porosie, por në të vërtetë po synonte t’i jepte mundësinë Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-it që të bisedonte me mua. Asokohe isha një djalosh mjekërpadirsur. Sapo hyra në shtëpinë e tij, filozofi i shquar u ngrit në këmbë dhe rendi të më dilte përpara; duke u përpjekur të më shprehte mirëseardhjen dhe ndjenjat e miqësisë dhe respektit, më rroku në qafë, dhe më pas më tha: “Po!”. Dhe unë, nga ana ime, “Po!”, iu përgjigja. Aso çastesh, ndërsa shihte se e pata kuptuar, gëzimi dhe ngazëllimi i tij u shtuan akoma edhe më tepër. Porse më pas, mbasi u bëra i vetëdijshëm për shkakësinë e ngazëllimit të tij, i thashë: “Jo!”. Atëherë Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-i u trishtua, ngjyra e çehrjes së fytyrës i ndryshoi në çast, dhe dukej se filloi që të dyshonte tek mendimet e veta. Më drejtoi këtë pyetje: “Çfarë përfundimesh ke arritur përmes ndriçimit shpirtëror dhe intuitës mistike? A janë vallë të njëjta me tërë sa na është dhuruar neve (viz. filozofëve) përmes përsiatjes racionale dhe argumentimit racional?” Unë iu përgjigja: “Edhe po, edhe jo. Mes ‘po’-së dhe ‘jo’-së,

11

shpirtrat lëshohen fluturimit duke dalë nga lëndësia, ndërsa qafat shkëputen prej trupit.”. Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-i u zbeh i tëri në fytyrë, dhe pashë teksa po dridhej i tëri. Pëshpëriti frazën “Nuk ka forcë dhe fuqi tjetër përpos se tek Allahu i Lartësuar”, pasi e pati kuptuar tërë çfarë i pata shprehur në formë rrëshqitëse.”1. Në vitin 590 (viti 1195, sipas sistemit kalendarik perëndimor) e shohim që të largohet nga jugu i Spanjës dhe të ngulet në veri të Afrikës. Në të vërtetë, prej këtij viti fillon edhe ai gjerdan i gjatë shtegtimesh nga një cep në tjetrin i mbarë botës islame2. Porse, sidoqoftë, më tepër sesa një trajektore gjeografike, fjala është, më së pari dhe mbi të gjitha, për një rrugëtim pastërtisht shpirtëror, apo, për të cituar Henry Corbin-in, për një “topografi” të mirëfilltë “shpirtërore”3.

1. Ibn ‘Arabī, al-Futūḥāt al-Makkiyya, (ed. Othman Yahya), The General Egyptian Book Organization, Cairo 1970, vëll. I, f. 153-154. Sakaq, sa i përket moralit të dialogut, besojmë se është më se e qartë: njohja gnostike, e natyrës intuitive dhe shpirtërore, është e barabartë në status, në mos më sipëranore, me njohjen e përftuar përmes argumentimit pastërtisht racional. Ndërkaq, në këtë drejtim vlen të sjellim në vëmendje se Ibn ‘Arabi tregon se si një natë Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-i i ishte fanepsur në ëndërr, porse mes mistikut dhe filozofit ishte vendosur një “perde”, e cila shenjon një lloj vije ndarëse, një kufi dhe kufizim njëherazi; tek e fundit, siç shprehet Robert Caspar-i në Cours de mystique musulmane (Pontificio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica, Roma, 1979, f. 104), “tërë çfarë e pengonte Abū al-Wālid Ibn Ruṣd-in që të kundronte atë çfarë kundronte Ibn ‘Arabī.”. 2. Për sa i përket shtegtimeve të shumta të Ibn ‘Arabī-t, një panoramë të imtësishme e ndeshim tek Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris 1989. 3. Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, Flammarion, Paris 19582, f. 11 et passim.

12

Në vitin 591 shkon në Fez, në Marok, më pas në Kordobë, në Sevilja dhe sërish në Marok. Në vitin 589, sakaq, ndërsa gjendej në Marrakesh, në pjesën perëndimore të Marokut, i mbërrin një tjetër “vegim”, i cili “e shtyu që të shkonte drejt Lindjes”1, dhe ndoshta bëhet fjalë për një “vegim” të natyrë “provanore”, dhe kjo për shkak se mjedisi intelektual dhe ai i islamit ortodoks në Andaluzi nuk ishte treguar aspak mirapritës ndaj ideve dhe pikëpamjeve të tij; përkundrazi, në jo pak raste mund të thuhet se nuk kishin munguar as keqkuptimet, as debatet në lidhje me idetë dhe pikëpamjet e tij, sidomos për sa i përket pamësisë së “njëshmërisë së qenësisë”, e “monizmit ekzistencial”, i cili mund të vështrohet fare mirë si një lloj “tawḥīd”-i radikal (asgjë tjetër nuk ekziston përpos Allahut), çka lexuesit perëndimor i sjell vetvetishëm ndërmend monizmin dinamik të Heraklitit (së paku në gjykimin tonë), më tepër sesa pamësitë e Parmenidit, e Platonit, Plotinit, Filonit, apo të neoplatonikëve të tjerë. Ndërsa zhvendosej nga Kajro në Jeruzalem, e nga këtu drejt Mekës, për të kryer haxhin, e shohim t’i afrohen ndjekësit e parë. Gjatë qëndrimit në Mekë, shkruan një përmbledhje me poezi, e titulluar Interpretuesi i dëshirave (Tarjumān al-Aṣwāq), i cili i kushtohej një vashe mekase. Në këtë përmbledhje vargjesh, përmes një gjerdani të ngjeshur metaforash, aluzionesh, alegorish dhe pamjesh profane, Ibn ‘Arabi filloi të shpërndante pamësitë e tij ezoterike, në mënyrë më të spikatur tek komentari me të cilin e shoqëron

1. Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Gallimard, Paris 1986, f. 17.

13

përmbledhjen në fjalë, i shkruar në formë përgjigjeje ndaj kritikave që nisën t’i shigjetoheshin nga jo pak autoritete të kohës1, herë në drejtim të “guximit” në shprehjen e ndjenjave të natyrës erotike, e herë në drejtim të një sinkretizmi në rrafshin fetar, ku do të mjaftonte të sillnim në vëmendje një prej ghazal-ëve më të njohur të kësaj përmbledhjeje, në të cilin Ibn ‘Arabī shpreh bindjen dhe pamësinë e sufive se çdo udhë të shpie për tek Zoti, i Cili është jo thjesht Nië-dhe-i-Njëvetëm, por edhe i Njëvetëm-qenëshmi:

Tanimë zemra ime është e aftë të mbartë çdo formë: lëndinë është për drenushat, kuvend për murgjërit e krishterë, tempull është për idhujt,Ka‘ba për shtegtarët, pllakatë e Torah-së dhe libër i Kur’anit. Jam ndjekës i fesë së dashurisë: në çdo fe të më shpijnë devetë e dashurisë, atje gjenden gjithë po aq feja dhe besimi im.

1. Në këtë drejtim, me mjaft interes shfaqet analiza që i paraprin në formë “Parathënieje” botimit dygjuhësh arabisht-anglisht e Reynold Nicholson-it (Muḥyī al-Dīn ibn al-‘Arabī, Tarjumān al-Aṣwāq. A Collection of Mystical Odes (ed. Reynold A. Nicholson), Royal Asiatic Society, London 1911).

14

Gjatë kohëqëndrimit të tij në qytetin e Mekës, i mbërrijnë një gjerdan “vegimesh” dhe “ndriçimesh”, një pjesë të të cilave i peshkojmë të përshkruara në veprën e tij voluminoze Ndriçimet mekase, e cila është një enciklopedi e mirëfilltë mistike dhe ezoterike e përbërë prej 560 kapitujsh dhe një vëllim përmbledhës, në të cilën Ibn ‘Arabī shtjellon një larmi tematikash, nga ato të filozofisë mistike, tek ato të praktikës dhe pikëpamjeve sufi. Gjatë kësaj kohe shkroi disa prej veprave të tij më të rëndësishme. Në vitin 603 e gjejmë në Egjipt, më pas, në vitin 606 në Alepo, dhe dy vjet më pas në Bagdad, duke u zhvendosur herë pas here edhe në trevat e Konias, në Anadoll, dhe në Mosul, në Malatinë etj., duke u pritur kudo me respektin dhe me nderimet që i takojnë një dijetari të madh. Kësaj kohe i përkasin Tanazzulāt al-Mawṣiliyyah (Rreth kuptimit ezoterik të pastrimit dhe lutjes), në të cilën Ibn ‘Arabī ndalet hollësisht tek misteret që lëvizin nga brenda lutjes si “rrugëtim pa kurrfarë largësie”, Kitāb al-Jalāl wa’l-Jamāl (Libri i Madhështisë dhe i Bukurisë së hyjnësishme), në të cilën përmbys pikëpamjen që sundonte deri asokohe – shprehimisht, atë të kundërtisë mes këtyre dy Cilësive apo Atributeve të hyjnësishme, duke i vështruar si “përplotësuese të njëra-tjetrës, – dhe Kitāb al-Kuhn ma la Budda lil MuridMinhu (Libri i këshillave për rishtarët në rrugëtimin sufi)1. Shtegtimet e tij vijojnë deri në vitin 620, kohë kur u vendos në Damask, ku jetoi, mësoi e punoi deri në ditët e fundit

1. Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mircifier, Anqa Publishing, Oxford 1999, f. 176.

15

të jetës, i rrethuar nga një numër mjaft i madh ndjekësish. Të kësaj periudhe janë Fuṣūṣ al-hikam (Vulat e urtësisë), i vështruar nga shumëkush si vepra më e rëndësishme, për shkak se në të Ibn ‘Arabī paraqet në formë sintetike tërë pamësitë dhe idetë e tij, duke hedhur dritë dhe duke shtjelluar në formë përfundimtare qoftë atë që njihet si pamësia e “njëshmërisë së qenësisë dhe të ekzistencës” (wadāt al-wujūd), qoftë pamësinë eskatologjike në lidhje me “botën e pamjesishme” (bazārkh), e pranishme edhe te Suhrawardi1 dhe e përvetësuar në Perëndim nga Dante Alighieri2; Mashāhid al-Asrār (Kundrimi i mistereve të hyjnësishme), në të cilin përmblidhen katërmbëdhjetë dialogë dhe vegime mistike; Rūḥ al-quds (Shpirti i shenjtërisë), në të cilin rrëfen për përvojën me mësuesit sufi gjatë periudhës kur jetoi në Andaluzi; Mishkāt al-Anwār, një përmbledhje e rëndësishme me 101 hadithe qudsi, si dhe disa përmbledhje me lutje etj. Ndërroi jetë në vitin 638 (në vitin 1240, sipas sistemit kalendarik perëndimor), duke u lënë pas brezave të ardhshëm një oqean të thellë e të gjerë mendimi dhe dijeje, ndërsa filozofëve, mistikëve e gnostikëve një gurrë të pashtershme ndriçimi e frymëzimi3, pavarësisht se në botën islame ortodokse lipset thënë se figura, mendimi dhe pikëpamjet e tij u shoqëruan nga një polarizim

1. Krh. Shpëtim Doda, Suhrawardī – Filozofi i Dritës, në: Suhrawardī, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016. 2. Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la “Divina Comedia”, Real Academia Española, Madrid 1967. 3. Shih: Othman Yahya, L’Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, Bulaq, Damascus, 1964.

16

i ndjeshëm qëndrimesh, mes vlerësimit dhe kriticizmit, shenjtërimit dhe heretizimit1, pjesërisht kjo për shkak të guximit të shprehisë për gjëra dhe çështje për të cilat shpeshherë teologët ortodoksë parapëlqejnë të heshtin, duke u mjaftuar thjesht me aspektet formale të dogmës, e pjesërisht për shkak të kompleksitetit tejet të theksuar me të cilin nyjëtohen pikëpamjet e pamësitë, pjesë kjo e një strategjie dhe kodi të mistikëve, çka ka ndikuar jo pak edhe në numrin jo të madh të përkthimeve të veprës së tij të gjerë në gjuhë të tjera, pavarërisht se kohët e fundit situata shfaqet rrënjësisht e ndryshme, duke u përputhur më së miri me vegimin që Ibn ‘Arabī-t i ishte fanepsur në lidhje me veprën e tij. “Pashë një engjëll të më vinte përkundrejt me një rreze drite të bardhë; mund të thuhej se ishte një rreze e dritës së diellit. ‘Çfarë është e tërë kjo, xhanëm?’, pyeta. Ai u përgjigj: ‘Kjo është surja al-shu‘arā-së’ [...] Atëherë ndjeva se si një pupël ngjitej nga gjoksi drejt fytit tim, e më pas drejt gojës time. Ishte një qenësor me një kokë, një gjuhë, dy sy dhe me buzë. Më pas ai u shtri për së gjati deri sa kryet e tij prekën të dy horizontet, atë të Lindjes dhe horizontin e Perëndimit. Më pas ai u tkurr dhe u kthye brenda gjoksit tim. Atëherë m’u bë fare e qartë se fjala ime do të prekte të dy horizontet, atë të Lindjes dhe horizontin e Perëndimit...”2. 1. Shih: L’Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, Damascus, 1964, f. 114-135 dhe f. 241-256; James Morris, Ibn Arabi and His Interpreters, në: Journal of the American Oriental Society, nr. 106, 1986, f. 539-551; Alexander Knysh, Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany 1999, f. 64-67. 2. Ibn ‘Arabi, Dīwān al-ma‘ārif (Trad. fr. Roger Deladrière), Journal of Ibn ‘Arabī Society, Oxford 1994, f. 52-53.

17

2 Vepra Qasja e parë me Ibn ‘Arabī-n është e fatshkruar të krijojë një habi më vete. Nga njëra anë, sikundërse u shprehëm edhe më lart, Ibn ‘Arabī njihet si një nga mistikët më të shquar dhe më të rëndësishëm të të gjithë kohërave, ndërkohë që, nga ana tjetër, shpaloset si një prej autorëve më prodhimtarë, duke lënë pas rreth treqind vepra1. Si mund të shpjegohet një fakt i tillë, kur dihet se një nga tiparet më të qenësishëm të mistikëve është “heshtja”, apo “fshehtësia”, dhe jo “shprehia”, apo “shpalosja në publik”? Ndërkaq, nuk është aspak e nevojshme të ngarendim tek rastet e njohura në Perëndim2, për të treguar se si dhunimi i kësaj “heshtjeje” mund të sillte pasoja të rrezikshme për dhunuesin; do të na mjaftonte të sillnim në vëmendje rastin e një prej mistikëve më të njohur të botës islame – një botë në të cilën imazhet e “librit”, e “shkrimit”, e “pendës”, “shprehisë”, “fjalës”, “recitimit”, apo e “dëgjuesit”, shfaqen paradigmatikisht sunduese; konkretisht, fjala është për ‘Umara al-Husayn ibn Mansur Al-Hallaj-it, fundin tragjik të të cilit ‘urafā-t e vështrojnë si pasojë e nxjerrjes faqazi, publikisht, të sekreteve apo të fshehtave shpirtërore. Për të, Hafiz-i, poeti i njohur mistik pers, thotë:

1. Ka studiues të cilët shprehen se shkroi 550 vepra; porse mes tyre ka vepra, autenticiteti dhe autorësia e të cilave, gjithsesi, shfaqen shpeshherë të diskutueshëm, siç është rasti i dy teksteve mjaft të njohur, qoftë edhe në Perëndim, Pema e Gjithësisë, si dhe Traktat mbi Njëshmërinë, ndërkohë që, në pjesën tjetër, fjala është herë për vepra shumëvëllimshe, dhe herë për pamflete, traktate të shkurtër, deri edhe letra. Sidoqoftë, vetë Ibn ‘Arabī pohon se ka shkruar me dorën e tij 287 vepra. 2. Shih: René Guénon, Ezoterizmi i Dantes (shqip nga Shpëtim Doda), Mehr Licht, Tiranë 2010, f. 6 et passim.

18

Ai tha, se ai shoku, që e ngjitën lart në kryq, Ishte fajtor se sekretet pati nxjerrë në publik1. Kjo pyetje i thers në mendje, në formë dileme, çdo studiuesi që ndeshet me Ibn ‘Arabī-n dhe veprën e tij mjaft të gjerë, e boshtuar vazhdimisht rreth Njëshmërisë së hyjnësishme (tawḥīd) dhe rreth të fshehtave që lëvizin brenda saj, duke trajtuar e shprehur pikëpamje jo thjesht të ngjashme, porse shpeshherë edhe të njëjta me ato të ‘Umara al-Husayn ibn Mansur Al-Hallaj-it dhe Shihāb al-Dīn Yaḥyā ibn Ḥabbash ibn Amīrak Abū’l-Futūḥ-it, i njohur ndryshe si Suhrawardī, edhe ky i ekzekutuar po për të njëjtat arsye si Al-Hallaj-i, madje në një kohë kur Ibn ‘Arabī sapo kishte mbushur të njëzet e pestat. Shpjegimin e kësaj “dileme” e ndeshim brendapërbrenda veprës së Ibn ‘Arabī-t. Tek Rūh al-Quds, Ibn ‘Arabi rrëfen për një takim që pati patur me Abū Ya’qūb Yūsuf al-Kūmī-n, përshkrimin e të cilit meriton ta sjellim të plotë, për aq sa hedh jo pak dritë në lidhje me “dilemën” e sipërpërmendur; madje, aty për aty krijohet përshtypja se pikërisht ky është edhe qëllimi i vetë Ibn ‘Arabī-t në përshkrimin e takimit në fjalë. “Një tjetër përvojë që pata me Shaykh-un, gjykojmë se meriton ta sjellim në vëmendje. Fillimisht, duhet të shpjegoj se asokohe nuk e pata parë kurrë Letrën e al-Qushayrī-t2,

1. Cit. nga Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī, në: Një histori e shkurtër e ‘irfān-it islam (shqip nga Shpëtim Doda), Etika dhe Metafizika, Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë (2) 2016. 2. Fjala është, shprehimisht, për Al-Risāla al-Qushayriyyah (Letër mbi sufizmin), e cila ishte edhe vepra më e njohur ‘Abd al-Karīm ibn Hūzān Abū al-Qāsim al-Qushayrī al-Naysābūrī-t, ndërkohë që njihet

19

as ndonjë gjë të ngjashme nga ndonjë prej mësuesve [sufi]; madje, as që mendoja se ndonjë prej ndjekësve të Udhës sonë mund të kishte shkruar ndonjëherë ndonjë gjë [...] Një ditë prej ditësh, Shaykh-u i hipi kalit dhe m’u lut mua dhe një prej miqve të mi që ta ndiqnim në Almonteber, një mal rreth tre milje në të dalë të Seviljes. Më pas, kur porta e qytetit u hap në mëngjes, dola së bashku me mikun tim, i cili pati me vete një kopje të Letrës së al-Qushayrī-t. U ngjitëm malit dhe e gjetëm Shaykh-un në majë, së bashku me shërbyesin, i cili po kujdesej për kalin. Më pas u futëm në xhaminë e ndërtuar në majën e malit dhe kryem namazin. Kur patëm mbaruar, u kthye me shpinë nga mihrab-i1 dhe më dha Letrën, duke më thënë që ta lexoja me zë. Frigimi im ndaj tij ishte aq i madh, saqë nuk mund të lidhja as dy fjalë bashkë dhe libri më ra nga duart. Atëherë i tha mikut tim që ta lexonte me zë, dhe nisi të shtjellonte tërë sa lexuam prej tij, deri në kohën e namazit të mbrëmjes, të cilën e kryem po aty.”2. Sikundërse vërehet, në këtë episod, përmes imazhesh mjaft domethënëse (habia që ndjen teksa mëson për ekzistencën e një libri të shkruar “nga një ndjekës i Udhës [mistike]”, frigimi i thellë ndërsa vëren që t’i vendosin librin në duar, aq sa ky i rrëshqet, mend sikur t’i ishin paralizuar, tërheqja në një vend sa

edhe për një Komentar mbi Kur’anin, në të cilin përvijoi katër rrafshet e interpretimit: divulgativ, elitar, shenjtor dhe atë profetik. 1. Një kamare në murin e xhamisë, e cila tregon drejtimin e Mekës (qiblah). 2. Ibn ‘Arabī, Rūh al-quds, në: Sufis of Andalusia (Eng. trans. with Introduction and Notes by Ralph W. J. Austin), University of California Press, Berkerley-Los Angeles 1971, f. 71-72.

20

më larg gjindjes etj.), Ibn ‘Arabī paraqet me mjeshtëri pikërisht “kundërtinë” mes “librit” dhe “mistikës”, i pari i hapur ndaj publikut të gjerë e shprehisë, ndërsa i dyti ndaj heshjes dhe një grupi individësh. Në këtë drejtim, madje, Ibn ‘Arabī do të ishte i pari që do të tregonte guximin të kapërcen kundërtinë në fjalë; sikundërse vëren edhe Ralph W. J. Austin-i, përkthyes i veprës së tij, “Ibn ‘Arabī u dha shprehësi doktrinave, ideve dhe pikëpamjeve të të gjithë brezave të sufive që e patën paraprirë, e duke regjistruar për herë të parë [në formë shkrimore], sistematikisht dhe në hollësi, të tërë atë bagazh jashtëzakonisht të gjerë dhe të pasur të përvojës sufi, si dhe të traditës së tij gojore [e cila ishte edhe e vetmja formë përcjelljeje dhe komunikimi që sundonte sufizmin e deri asokohe].”1. Ndërkaq, një episod tjetër, i cili lidhet me çështjen që po trajtojmë, e peshkojmë tek faqet e Fuṣūṣ al-Hikam. Në rreshtat hyrës, Ibn ‘Arabī shkruan në lidhje me librin e tij: “Në të vërtetë, në një prej ditëve të fundit të muajit Muharrem, të vitit 627, në qytetin e Damaskut, m’u faneps i Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! - në ëndërr sjellëse lajmesh të mira (mubashshirah), dhe në dorën e tij – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! - mbante një libër, dhe ai më tha: ‘Ky është libri i Fuṣūṣ al-hikam-it. Merre dhe shprehua njerëzve, që të mund të përfitojnë prej tij.’ Dhe unë iu përgjigja: ‘Dëgjesa dhe bindja janë ndaj Allahut të Lartësuar, të Dërguarit të Tij, dhe atyre njerëzve që zotërojnë Autoritetin, siç na është urdhëruar [nga Allahu].’ 1. Ralph W. J. Austin, Introduction, në: Ibn ‘Arabī, Rūh al-quds, në: Sufis of Andalusia (Eng. trans. with Introduction and Notes by Ralph W. J. Austin), University of California Press, Berkerley-Los Angeles 1971, f. 48.

21

Mbasi e qartësova dëshirën, dhe mbasi e dëlirësova qëllimin, u përqendrova tek përpjekja dhe tek synimi për t’u bërë të njohur njerëzve këtë libër sipas kufijve që më pati vendosur vetë i Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! – pa shtuar asgjë, dhe pa hequr asgjë...”1. Sikundërse vërehet qartë, në këtë episod nuk gjendet asnjë gjurmë sado e vogël habie apo tronditjeje dhe frigimi, siç vërejmë në episodin e parë; arsyeja është e thjeshtë: “Dëgjesa dhe bindja janë ndaj Allahut të Lartësuar dhe ndaj të Dërguarit të Tij...”; dhe i Dërguari e urdhëron jo të heshtojë, por të shprehet; dhe jo për një grup të mbyllur njerëzish, por për të gjithë njerëzit, me qëllim që të gjithë, pa kurrfarë dallimi, të mund të përfitojnë. Dhe e tërë vepra e Ibn ‘Arabī-t mëton të shfaqet si dëshmi e “dëgjesës dhe e bindjes” ndaj tërë sa e urdhëron i Dërguari. Pa fanepsjet e kësaj natyre, dhe e këtij mesazhi, Ibn ‘Arabī me gjasë nuk do të kishte shkruar dhe nuk do të kishte bërë publike tërë sa shkroi dhe tërë sa bëri publike përmes veprave të tij. Një lidhje të tillë të qenësishme, madje gjenealogjike, mes veprave të tij dhe “vegimeve”, dhe “urdhërit hyjnor”, Ibn ‘Arabī e përshkruan në një nga vatrat tekstore të Futūhāt al-Makkiyya, “Ndriçimet mekase”, ku ndër të tjera shkruan: “Në të gjithë çfarë kam shkruar deri më sot, nuk kam patur kurrë një herë një qëllim të paracaktuar, siç ndodh me shkrimtarët e tjerë. Shkëndijëza të frymëzimit hyjnor ia behnin sipër meje dhe pothuajse më rrethonin nga çdo anë, aq sa nuk më duhej tjetër përpos se të zhvendosja nga

1. Ibn ‘Arabī, Le livre des chatons des sagesses (Traduction intégrale, notes et commentaire par Charles A. Gilis), Al-Bouraq, Beyrouth 1997, vëll. I, f. 27-28.

22

mendja në letër tërë sa më shpërfaqej dhe më fekste zbulimtare. Në qoftë se vepra ime shpalos këtë apo atë formë hartimi, dije se forma në fjalë ka qenë krejtësisht jashtë çdo qëllimi tim. Disa vepra i shkrova me urdhër të Allahut të Lartësuar, i cili (viz. urdhëri) më mbërrinte gjatë orëve të gjumit (viz. përmes ëndrrës) apo përmes vegimeve mistike... Zemra ime qëndron e ngulur përpara Portës së Pranishmërisë së Hyjnësishme, duke pritur e tëra sy dhe vesh për të ngërthyer tërë çfarë del jashtë fill sapo hapet Porta [e Pranishmërisë së hyjnësishme]. Zemra ime është e varfër dhe nevojtare, e zbrazët nga çdo lloj njohjeje. Kur zemrës i shpaloset diçka nga mbrapa asaj perdeje, ajo ngarend të bindet dhe t’i jepet e tëra shkrimit...”1. Ndërkaq, sikundërse u shprehëm edhe më lart, Ibn ‘Arabī pohon se ka shkruar me dorën e tij 289 vepra, duke lënë kësisoj të hapur mundësinë e ekzistencës së atyre veprave të cilat janë të tij, por jo të shkruara me dorën e tij, por të këtij apo atij ndjekësi, një praktikë kjo jo e panjohur asokohe. Pjesa dërrmuese e tyre nuk kanë arritur të dalin në dritë, dhe tërë sa njohim, është vetëm titulli, ndërkohë që pjesës tjetër, rreth 150 vepra, iu desh të priste plot gjashtëqind vjet të shihte dritën e botimit, ndërkohë që deri më atëherë qarkullonte vetëm në formë dorëshkrimesh2. Vepra e parë që pa dritën e botimi, ishte Fuṣuṣ al-hikam, e botuar në Bulak të Egjiptit më 1837, e shoqëruar me një komentar në

1. Ibn ‘Arabī, Futūhāt al-Makkiyya – The Meccan Revelations, vëll. I (Eng. trans. by William C. Chittick), Pir Press, New York 2002, f. 59-60. 2. Ndërsa punonte për Historia dhe klasifikimi i Veprës së Ibn ‘Arabī-t, Othman Yahya bën me dije se pati arritur të mblidhte 3000 dorëshkrime, të cilët përfshinin 550 vepra.

23

osmanisht, ndërkohë që u desh të kalonin njëzet vite të tjerë, që veprat e tij të fillonte të botohej dendurazi dhe në mënyrë të pandërprerë, kryesisht në Bulak dhe në Stamboll. Mbas botimit të Leipzig, më 1847, të al-Ịṣṭilāḥāt al-ṣūfīya, “Terminologjia teknike e sufizmit”, prej Gustav Flügel-it, në Bulak sheh dritën e botimit, më 1855, Diwān al-akbar, “Divani poetik”, dhe dy vite më vonë, vepra e tij më e shtrirë, Futūhāt al-Makkiyya, “Ndriçimet mekase”, përmbledhur në katër vëllime, ndërsa në pjesën tjetër të gjysmës së dytë të shekullit XIX, krahas ribotimeve, panë dritën e botimit edhe njëzet e pesë vepra të tjera, mes të cilave Sajarāt al-Kawn, “Pema e Botës”, Rūh al-Quds, “Sufitë e Andaluzisë”, “Kitāb kunh”, “Rrugëtimi sufi” etj. Në kapërcyell të shekullit XX, vepra e tij tërhoqi vëmendjen edhe në Perëndim, prej nga filluan, krahas botimeve në arabisht, edhe përkthimet e para të saj në gjuhët perëndimore dhe, mbi të gjitha, studimet e para rreth saj – dy drejtime këto të cilat vijojnë të shtrihen me intensitet edhe sot e gjithë ditën, pavarësisht vështirësive që shpërfaq gjuha, stili dhe terminologjia e Ibn ‘Arabī-t. Prej sjelljeve përkthimore të veprave të tij në gjuhët perëndimore, mund të përmendim: Në anglisht: - What the Seeker Needs: Essays on Spiritual Practice, Oneness, Majesty and Beauty, with Ibn ‘Arabī’s Glossary of 199 Sufi Technical Terms (Eng. trans. by Tosun Bayrak), Fons Vitae, Louisville 1992.

24

- Divine Governance of the Human Kingdom (Eng. trans. by Tosun Bayrak), Fons Vitae, Louisville 1997. - Divine Sayings: 101 Hadith Qudsi. The Mishkāt al-Anwār of Ibn ‘Arabī (Eng. trans. by Stephen Hirtenstein and Martin Notcutt), Anqa Publishing, Oxford 2008. - Descent of the Mantle of Initiation. Nasab al-Khirqah (Eng. trans. by Gerald Elmore), Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society, Oxford 1999. - Contemplation of the Holy Mysteries and the Rising of the Divine Lights: Mashāhid al-asrār (Eng. trans. by Cecilia Twinch and Pablo Beneito), Anqa Publishing, Oxford 2008. - The Universal Tree and the Four Birds: al-iṭtiḥād al-kawnī (Eng. trans. by Angela Jaffray), Anqa Publishing, Oxford 2006. - A Prayer for Spiritual Elevation and Protection: al-dawr al-a‘lā (Eng. trans. by Suha Taji-Farouki), Anqa Publishing, Oxford 2007. - Stations of Desire. Love Elegies of Ibn Arabi and New Poems (Eng. trans. by Michael A. Sells), Ibis Editions, Michigan 2000. - The Meccan Revelations: al-Futūhāt al-Makkiyya, vëll. I (Eng. trans. by William C. Chittick), Pir Press, New York 2002. - The Meccan Revelations: al-Futūhāt al-Makkiyya, vëll. II (Eng. trans. by Denis Gril), Pir Press, New York 2004. - Mysteries of Purity: Ibn al-Arabi’s Asrar al-tahara (Eng. trans. by Eric Winkel), Cross Cultural Publications, Inc., Indiana 1995. - The Bezels of Wisdom: Ibn ‘Arabī’s Fuṣūṣ al-hikam (Eng. trans. by Ralph W. J. Austin), Paulist Press, New Jersey 1980. - The Seals of Wisdom: Ibn ‘Arabī’s Fuṣūṣ al-hikam (Eng. trans. by Aisha at-Tarjumana Bewley), Diwan Press, Norwich 2005.

25

- The Tarjumān al-aṣwāq. A Collection of Mystical Odes by Muhyiddin Ibn ‘Arabī (Eng. trans. Reynold Nicholson), Royal Asiatic Society, Oxford 1911. Në frëngjisht: - La Niche des lumières, 101 saintes paroles prophétiques (trad. Muhammad Vâlsan), Les éditions de l’Œuvre, Paris 1983. - Le livre de l’Extinction dans la Contemplation: Kitāb al-fanā fī l-mushāhada (Trad. Muhammad Vâlsan), Éditions Sindbad, Paris 1984. Le Traité de l’Amour - ch. 178 des Al-Futûhât al-Makkiya, Illuminations de La Mecque, (Trad. Maurice Gloton), Albin Michel, Paris 1986. - Les Illuminations de La Mecque: Al-Futûhât al-Makkiya (Trad. partielle par Michel Chodkiewicz), Albin Michel, Paris 1988. - La sagesse des prophètes: Fuçuç al-hikam (Trad. partielle par Titus Burckhardt), Albin Michel, Paris 1982. - L’Interprète des désirs ardents: Tardjumân al-ashrâq (Trad. Maurice Gloton), Albin Michel, Paris 1996. - Le chant de l’ardent désir (Trad. Sami Ali), Éditions Sindbad, Paris 2006. - L’Arbre du Monde (Trad. Maurice Gloton), Les Deux Océans, Paris 1982. - Le livre de l’Arbre et des Quatre Oiseaux (Trad. Denis Gril), Les Deux Océans, Paris 1984. - La production des circles: Kitâb inshâ’ ad-dawâ‘ir al-ihâtiyya (Trad. Paul Fenton et Maurice Gloton), Éditions de l’Éclat, Paris 1996.

26

- Le Dévoilement des effets du voyage: Kitâb al-isfâr ‘an natâ’ij al-asfâr (Trad. Edition Denis Gril), Éditions de l’Éclat, Paris 1994.- La Vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’égyptien: al-Kawkab al durrî fî manâqib Dhi l- Nûn al-Misrî (Trad. Roger Deladrière), Éditions Sindbad, Paris 1994. - La profession de foi: Tadhkirât al-khawâçç (Trad. Roger Deladrière), Éditions Sindbad, Paris 1995. - Les Soufis d’Andalousie (Trad. Ralph W. J. Austin), Éditions Sindbad, Paris 1995. - Le Livre des contemplations divines: Kitâb Mashâhid l’asrar al-qudsiyya wa matâli’ al-anwâr al-ilâhiyya (Trad. Stéphane Ruspoli), Éditions Sindbad, Paris 1999. - De la mort à la resurrection (Trad. Maurice Gloton), Éditions Bouraq, Paris 2009.- Les Secrets des noms de Dieu (Trad. Pablo Beneito), Éditions Bouraq, Paris 2010. Në italisht: - La sapienza dei profeti: Fuṣūṣ al-ḥikam (a cura di T. Burckhardt), Ed. Mediterranee, Roma 1987. - L’alchimia della felicità (a cura di M. Jevolella), RED, Como 1996. - Il libro dell’estinzione nella contemplazione (a cura di Y. Tawfik e R. Rossi Testa), SE, Milano 1996. - L’epistola dei settanta veli (a cura di A. Iacovella), Ed. Voland, Roma 1997. - Il nodo del sagace (a cura di C. Crescenti), Mimesis, Milano 2000.

27

- Il mistero dei custodi del mondo (a cura di C. Casseler), Il leone verde, Torino 2001. - L’interprete delle passioni: Tarğumān al-Ašwāq (a cura di R. Rossi Testa e G. De Martino), Urra-Apogeo, Milano, 2008. - Epistola dell’Albero e dei Quattro Uccelli (a cura di R. Rossi Testa), Luni Editrice, Milano 2015.

Në spanjisht: - Tratado de la Unitad (trad. Roberto Pla), Editorial Sirio, Barcelona 2016. - Tratado del Amor (trad. Maurice Gloton), Editorial Edaf, Madid 1996. - Los engarces de la sabidurías (trad. Andrés Guijarro), Editorial Edaf, Madrid 2009. - Los sufies de Andalucia (trad. Ralph W. J. Austin), Editorial Sirio, Barcelona 2007. - El esplendor de los frutos del viaje (trad. Carlos Narvión), Siruela, Madrid 2008. - El núcleo del núcleo (trad. Ismail Hakki Bursevi), Editorial Sirio, Barcelona 2000. - Viaje al Señor del Poder (trad. Pedro J. Aguado Saiz), Editorial Sirio, Barcelona 2002. - Libro de la extinción en la contemplación (trad. Andrés Guijarro), Editorial Sirio, Barcelona 2007. - El divino gobierno del reino humano. Lo que necesita el buscador. Tratado sobre el Uno y Único (trad. Afife Traverso y Emilio Alzueta), Almuzara, Córdoba 2004.

28

- El intérprete de los deseos (trad. Carlos Narvión), Editora Regional de Murcia, Murcia 2002. - Las iluminaciones de la Meca: textos escogidos (trad. Víctor Pallejà de Bustinza), Siruela, Madrid 2005. Titujt e mësipërm, krahas ribotimeve, kanë njohur edhe një mori përkthimesh alternative, të cilat nuk i kemi përfshirë në këtë pasqyrë, sikundërse kemi lënë jashtë saj edhe shumë të tjera. Ndërkaq, krahas sjelljeve të mësipërme, tek një pjesë e të cilave jemi mbështetur gjatë hartimit të kësaj përzgjedhjeje antologjike, veprat e Ibn ‘Arabī-t janë përkthyer, kryesisht nga gjysma e dytë e shekullit XX e këndej, në gjermanisht, suedisht, portugalisht, rusisht, rumanisht, serbisht etj. Ndërkaq, sa i përket sjelljes sonë, lipset të pohojmë se në jo pak raste jemi ndeshur me të njëjtat probleme dhe vështirësi të sjella në vëmendje nga përkthyesit e tjerë të veprës së tij, pavarësisht “luksit” që mund të paraqeste rasti ynë sa i përket zgjidhjes së një pjese të tyre falë punës së përkthyesve të mëparshëm. Për rrjedhojë, njëlloj si kolegët tanë të gjuhëve të tjera, nuk na mbetet tjetër përpos se të nxjerrim në pah dhe të pohojmë faqazi se sjellja jonë nuk është kurrsesi shterruese; përkundrazi, jemi më se të vetëdijshëm për kufizimet e shumta, çka dëshmohet mjaft qartazi edhe tek aparati i ngjeshur i shënimeve shoqëruese.

29

BiBliografia Alexander Knysh, Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany 1999.

Alfonso Camona Gonzales, Los años andalusies de Ibn al-‘Arabī (El régimen almohade y la formación del Sayh al-Akbar), në: Los dos horizontes – Textos sobre Ibn al-‘Arabī, Editora Regional de Murcia, Murcia 1992.

Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī, në: Një histori e shkurtër e ‘irfān-it islam (shqip nga Shpëtim Doda), Etika dhe Metafizika, Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë (2) 2016. Charles-André Gilis, La doctrine initiatique du pèlerinage, éd. al-Bustane, Paris 1994.

Claude Addas, Ibn Arabi et le voyage sans retour, Seuil, Paris 1996.

Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou La quête du Soufre Rouge, Gallimard, Paris 1989.

Abu Ela Affifi, The Mystical Philosophy of Ibn Arabi, Cambridge University Press, London 1939.

Elmore, Gerald T. Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn Al-‘Arabī’s Book of the Fabulous Gryphon, Brill, Leiden 1999.

30

Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, Flammarion, Paris 1958.

John Renard, Tales of God’s Friends: Islamic Hagiography in Translation, California University Press, Berkeley 2009.

Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Gallimard, Paris 1986.

Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage: Ibn al-‘Arabī le livre et la loi, Seuil Paris 1992.

Miguel Asín Palacios, The Mystical Philosophers of Ibn Masarra and His Followers, Brill, Leiden 1978.

Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en “La Divina Comedia”, Real Academia Española, Madrid 1967. Othman Yahya, L’Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, Bulaq, Damascus, 1964.

Ralph W. J. Austin, Sufis of Andalusia, George Allen & Unwin, London 1971.

René Guénon, Ezoterizmi i Dantes (shqip nga Shpëtim Doda), Mehr Licht, Tiranë 2010.

René Guénon, Kriza e botës moderne (shqip nga Shpëtim Doda), LogoKron, Tiranë 2009.

Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi and Meister Eckhart, World Wisdom, Inc., Bloomington/Indiana 2006.

Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mircifier, Anqa Publishing, Oxford 1999.

31

Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts, California University Press, Berkeley-Los Angeles-London 1984.

William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, NY 1989.

Yousef Mohamed Haj, Ibn ‘Arabi - Time and Cosmology, Routledge, London 2007.

33

Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe Alfabeti arab Ndërshkrimi sipas alfabetit latin

’ ء b ب t ت th ث j ج ḥ ح kh خ d د dh ذ r ر z ز s س sh ش ṣ ص ḍ ض ṭ ط ẓ ظ ‘ ع gh غ

34

f ف q ق k ك l ل m م n ن h ه w و y ى Zanoret e gjata

ā ا ū و ī ي Zanoret e shkurtra َ a ُ u ِ i

Diftongjet aw ـَو ai (ay) ـَىّ ي ayy (si trajtë fundore ī) ّ و aww (si trajtë fundore ū)

35

Traktat mbi Njëshmërimin

(al-Ittiḥād al-kawnī)

37

Me emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të Dërguarin e Tij, mbi familjen e tij dhe mbi shokët e tij. Ky është një traktat fisnik, në të cilin kam shtruar një ligjëratë të hatashme1.

Nga mangësia ime, tek plotëria, nga dobësia ime, tek maturia Nga lartësia ime, tek bukuria,

nga shkëlqimi2 im, tek madhështia3

1. Shprehimisht, tmerrësisht të vështirë, jashtëzakonisht të ndërlikuar dhe kompleks për mendjen dhe për të kuptuarit e njeriut të zakonshëm, aq sa mund t’i ngjallë frikë, mund t’i tingëllojë i frikshëm (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “sanā’” (madhështi) dhe “sanā” (shkëlqim) formojnë një “tajnīs zā’id”, që shprehimisht do të thotë se janë homonime, me ndryshimin e vetëm që termi i parë mbart shkronjën “hamza”. Sa i përket sjelljeve në shqip të citimeve kur’anore, në qoftë se ato nuk jepen të shoqëruara nga treguesit bibliografikë përkatës, nënkupton se janë të përkthyesit, ndërkohë që pjesët në kllapa katrore janë gjithë po aq të përkthyesit, dhe mëtojnë të qartësojnë perspektivën e mendimit, apo që të plotësojnë shprehjet eliptike të autorit. Ndërkaq, sa i përket shpjegimit të termave specifikë në arabisht, krahas konsultimit të literaturës së shfrytëzuar, një ndihmesë mjaft të çmuar na kanë dhënë edhe Dr. Ahadollah Gholizadeh Barandagh dhe Dr. Adriatik Derjaj, të cilëve dëshirojmë që t’u shprehim falënderimet dhe mirënjohjen tonë (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Madhështia (jalāl) dhe Bukuria (jamāl) janë dy prej Cilësive të Allahut; fjala është për dy Cilësi të cilat, në pamje të jashtme, shkimtazi si “Drejtësia” dhe “Mëshira”, duket se qëndrojnë në kundërvënie ndaj njëra-tjetrës, dhe kjo për aq sa “Madhështia” boshtohet tek transcendenca, ndërkohë që “Bukuria” boshtohet tek “imanenca” (shih, për këtë, Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 133, f. 541 dhe f. 542; si dhe vëll. IV, f. 251 dhe f. 269). Porse, në këtë

38

Nga hapërdarja ime, tek përqendrimi, nga mospranimi im, tek njëshmërimi1

Nga pavlefshmëria ime, tek vlefshmëria, nga gurët e mi, tek perlat e mia2 Nga zgjimi im, tek pragdremitja,

nga agimi im, tek mbarimdita Nga ndriçimi im, tek errësira,

nga udhëzimi im, tek humbëtira3 Nga perigjeu im, tek apogjeu4,

nga fundi i shtizës time, tek maja e kreut5 Nga njëri skaj tek tjetri i hënëzimit6 tim,

pikë, Ibn ‘Arabī përpiqet që të nxjerrë në pah qenien e tyre përplotësuese të njëra-tjetrës nën dritën e Përsosmërisë dhe Plotësisë hyjnore, siç vërejmë edhe tek Kitāb al-Jalāl wa-l al-Jamāl, një pjesë të të cilit e kemi përfshirë edhe në këtë përzgjedhje antologjike (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Termi “ṣudūd” dhe “wiṣāl” mëtojnë të paraqesin veprimet kundërthënëse të të Dashurit, i cili në disa raste e lejon, dhe në raste të tjera nuk e lejon “bashkimin”, duke vijuar që të mbetet kësisoj me cilësitë e tij të madhështisë dhe bukurisë (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehje nga fusha e alkimisë, shenjon shndërrimin e gurit në ar (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, tek gabimi, tek udhëhumbja, tek “dalja nga rruga e drejtë”, sipas vargut përmbyllës të Al-Fātiḥa-së (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Pika më e ulët dhe pika më e lartë e orbitës së një trupi qiellor në raport me Tokën (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Termi “zijāj” dhe “‘awālī” shenjojnë përkatësisht “fundin” e heshtës, dhe “majën” e saj, jo kokën; në këtë kuptim, janë dy skajet e heshtës – prej këndejmi përzgjedhja e trajtës sipas të cilës e kemi sjellë në shqip. Ndërkaq, në përdorimin e Ibn ‘Arabī-t, shenjojnë drejtimin ngjitës dhe drejtimin zbritës në rrafshin boshtor, vertikal. (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Shprehimisht, intervali i kohës mes dy “hënave të reja”, dy skajet në të cilat hëna është e padukshme, për aq sa nuk ndriçohet nga dielli (shën. i përkth. – Sh. D.).

39

nga fshehja e hënës, tek shfaqja e saj plot shkëlqim1 Nga gjurmimi i gjahut, tek arratia ime, nga shpina e kalit, tek sorkadhja ime2

Nga puhiza, tek degët e mia,nga degët e mia, tek hija

Nga hija ime, tek lumturia, nga lumturia ime, tek zemërimi3

Nga zemërimi im, tek përngjasimi4, nga përngjasimi im, tek pamundësia5

Nga pamundësia ime, tek mundshmëria, nga mundshmëria ime, tek mangësira6.

1. Përmbyllja e një cikli dhe fillimi i ciklit tjetër pikëpriten pa u përzier, çka vlen gjithë po aq edhe në rastin e bashkimit të qenies së thelbësishme me qenien e rastësorësishme (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Një paralelizëm mes gjahtarit mbi kalë që ndjek një sorkadhe në shushavë e sipër, dhe poetit, i cili është njëkohësisht gjahtari dhe sorkadhja; në këtë drejtim, “sorkadhja” simbolizon prirjen pasive dhe shqisore, të cilin “gjahtari”, prirja e realizimit shpirtëror, nuk ka rrugë tjetër për ta kapur, përpos se duke e sfilitur, por që në fund dorëzohet, braktis “kalin” e tij, për shkak të vegimit të njëshmërisë së thelbësishme që i feks në zemër (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Për sjelljen e termit “miḥāl” sipas këtij kuptimi, shih: Kur’an, XIII: 13; një tjetër kuptim i termit “miḥāl”, është “trazimi”, “shqetësimi”, “mundimi” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, tek ndjekja e idealit, tek shkërbimi i modelit, i shembullit të të Dërguarit të Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Termi “muḥāl” (pamundësi) plotëson, si tërë termat skajorë të këtyre vargjeve të fundit, termin “miḥāl” (zemërim), me të cilin lidhet edhe përmes asonancës (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Tërë ky gjerdan gjendjesh shpirtërore dhe formash të të qenit, i përshkruar përmes një ritmike rrëmbyese, shoqërohet pandalshmërisht nga pashmangshmëria e kundërtive nga këndvështrimi dhe nga rrafshi i natyrës tërësisht dhe pastërtisht njerëzore, prej nga buron edhe

40

Në qenësi nuk jam asgjë përpos vetvetes – Kë të trajtoj si armik, kë të trajtoj si mik?

Kujt t’i thërras të më ndihë shpirt e zemër1, të shpuar tej për tej prej shigjetës së egër,

Kur harkëtari i saj është vetë syri im2, që zemrën ma sëmbon me të tijin kundrim?

Përse ta shpalos faqazi pikëmbërritjen?3 Për mua ka pak vlerë; e përse të troshitem?

Në jetë nuk dashuroj askënd përpos vetvetes – ndarja ime prej saj, është njëshmërimi i vetvetes4.

Kurrë mos ma qortoni dashurinë ndaj vetvetes. Kurrë një çast nuk pres që të gjej ngushëllim

prej atij që më braktis me tërsëllimë.

dëshpërimi i thellë me të cilin përmbyllet ky gjerdan gjendjesh, i cili është dëshpërimi i një njeriu, shpirti i të cilit ka arritur njëshmërinë e tij të qenësishme dhe ekzistenciale si i këtillë (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Përmes termit “zemër”, “kalb”, mistikët islamë (ku përfshihet Ibn ‘Arabī), dhe jo vetëm ata, nënkuptojnë “burimin e gjallimit dhe të arsyetimit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “janf” fjalëpërfjalshëm mbart kuptimin e “qepallës”, si dhe kuptimin e “këllëfit” dhe “millit” (krh. në shqip: “kapaku i syrit”). Në këtë sjellje, trajta sipas të cilës e kemi përcjellë në shqip, është kontekstuale; shprehimisht, duke u pikënisur nga fakti se përmes këtyre vargjeve Ibn ‘Arabī paraqet, përmes një penelate të shtydhur, të dashurin (viz. vetvetja e poetit), vështrimi i të cilit i përshkon zemrën tej për tej dhe e shtyn që të dashurojë “askënd tjetër përpos vetvetes” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, “pikëmbërritjen” në rrugëtimin shpirtëror (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Të njëjtat vargje Ibn ‘Arabī i përcjell edhe tek Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 390 (shën. i përkth. – Sh. D.).

41

Në këtë libër, kurrë nuk pushoj së pyeturi vetveten rreth vetvetes dhe së pyeturi vetveten nga brenda vetvetes5.

Nga qielli im, tek dheu im, nga ndjekja e shembullit, tek obligimet e besimit6

Nga marrëveshja ime, tek dhunimi im7, nga lartësia ime, tek gjerësia8.

5. Shprehimisht, së qeni pyetësi dhe i pyeturi, subjekti i pyetjes dhe objekti i pyetjes, i cili përfundon në një përnjësim të njohësit dhe të njohurës, i subjektit të njohjes me objektin e njohjes; në fund të fundit, në tërë sa emërtojmë “njohje e vetvetes”, të cilën Ibn ‘Arabī e lidh pazgjidhshmërisht me hadithin “Kushdo që njeh vetveten, njeh Zotin e tij” (“man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu”), të cilin e ndeshim të cituar mjaft dendur, qoftë në veprat e sunnive, qoftë në veprat e shiitëve (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Sjellja në shqip është kontekstuale. Në origjinal ndeshim termat “farḍ” dhe “sunna”, të cilat janë pjesë e terminologjisë së jurisprudencës islame; termi i parë shenjon sjelljen sipas obligimeve fetare, ndërsa termi i dytë “shkërbimin e Profetit”, sjelljen sipas shembullit të lënë nga i Dërguari i Allahut dhe të përcjellë nga tradita profetike; në Islam, të dyja janë forma adhurimi ndaj, dhe afrimi për tek Allahu – krh. Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 168-175 (shën. i përkth. – Sh. D.). 7. Në arabisht, termat “ibrām” dhe “naqḍ” janë pjesë e terminologjisë së jurisprudencës islame; shenjojnë pranimin dhe nënshkrimin e një pakti, apo marrëveshjeje, dhe dhunimin, apo shkeljen e saj nga njëra palë. Në kontekstin e Ibn ‘Arabī-t, fjala është për pranimin e fesë dhe mosrespektimin e rregullave të saj (shën. i përkth. – Sh. D.). 8. Termat “ṭūl” (lartësi) dhe “‘arḍ” (gjerësi) lipsen vështruar si pjesë e terminologjisë dhe e simbolizmit të ezoterikëve dhe të mistikëve; në këtë drejtim, termi i parë lidhet me veprimin në botën e shpirtrave, ndërsa termi i dytë me veprimin në botën e trupave; krahas kësaj, Ibn ‘Arabī i trajton edhe si të përkundërta në rrafshin e zbulesës – krh. Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 169 dhe f. 176 (shën. i përkth. – Sh. D.).

42

Nga shqisat e mia, tek mendja, nga mendja ime, tek shqisat –

Prej nga përftoj dy njohje të veçanta, pa kurrfarë dyshimi apo trazimi1.

Nga fryma ime, tek shpirti, nga shpirti im, tek fryma –

Përmes shpërbërjes dhe mpiksjes njëlloj si trupi brenda varrit2. Nga intuita ime, tek njohja, nga njohja ime, tek intuita – E përhershme e njohjes dritë, e përkohshme drita e intuitës3. Nga shenjtëria, tek ndotja ime, nga ndotja, tek shenjtëria ime – Shenjtëria është e tashmja ime,

ndotja është e djeshmja ime. Nga natyra ime njerëzore, tek natyra prej xhindi, nga natyra ime prej xhindi, tek natyra njerëzore –

Natyra prej xhindi më shpie në trazim, natyra njerëzore më dhuron paqëtim.

Nga kafazi4 i trupit tim, tek liria5 e shpirtit,

1. Shprehimisht, njohja intelektive, përmes arsyes, dhe njohja shqisore dhe ndijore, përmes shqisave (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Krahas “shpërbërjes” dhe “përbërjes”, termat “taḥlīl” dhe “takbīr” janë dhe aluzion i proceseve alkimike (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjala është për intuitën e rëndomtë, të zakonshme, – ḥads, – dhe jo për intuitën e frymëzuar – kaṣf (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Fjalëpërfjalshëm: “nga ngushtësia e trupit tim” (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Fjalëpërfjalshëm: “tek gjerësia e shpirtit tim” (shën. i përkth. – Sh. D.).

43

nga liria e shpirtit tim, tek kafazi1 i trupit – shpirti im e hedh poshtë timen mendje, mendja ime e hedh poshtë trupin tim2.

Nga qenësia ime, tek paqenësia, nga paqenësia ime, tek qenësia –

Aty ku i gëzohem shpërfaqjes3 time, aty ku vajtoj për paqenësinë4 time.

Nga përngjasimi im, tek e kundërta,nga e kundërta ime, tek përngjasimi.

Nga dielli im, tek hëna e plotë, nga hëna ime e plotë5, tek dielli –

për të ndriçuar të fshehtat e shkëfit të natës. Nga paqartësia, tek qartësia6, nga qartësia, tek paqartësia –

për të shpjeguar rrënjët e të fshehtave,

1. Fjalëpërfjalshëm: “tek burgu i trupit”, çka të sjell ndërmend pamësinë sokratike tek Fedhoni i Platonit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, triada e njohur e antropologjisë aristotelike “trup-shpirt-mendje” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjalëpërfjalshëm: “përbërjes time” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Fjalëpërfjalshëm: “shpërbërjes time”, në kundërvënie me “përbërjen” që ndeshim në vargun pararendës (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Njeriu i Përsosur në disa raste krahasohet me “hënën e plotë”, e cila pasqyron në shkallë më të arrirë dhe më të plotë “Diellin”, “Realitetin e Njëmendtë” (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Në origjinalin arabisht ndeshim termat “‘urb” (arab) dhe “furs” (pers). Në kontektin e vargut, Ibn ‘Arabī nuk i përdor këta dy terma në kuptimin e tyre kombëtarist, por si dy forma shprehjeje nën dritën e zbulesës kur’anore, ku “arab” shpreh “qartësinë” dhe “drejtpërdrejtësinë” shprehimore (‘irāba), ndërsa termi “pers” “paqartësinë” shprehimore, “aluzionin” (ishāra), edhe në kuptimin letrar të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.).

44

për të shprehur të vërtetën përmes simboleve1. Nga rrënja ime, tek trungu, Nga trungu im, tek rrënja –

Për hir të një jete të fundosur në vdekje, të shpirtshme, a të pashpirtshme.

Mos u shqetëso, shpirti im, për fjalët e njeriut të lig e smirëzi,

as për qortimet e të paditurit mendjemadh. O thelp i shpirtit tim!

Sa mendjefyej kanë shpifur kundër nesh, qenieve shpirtërore!

Ndërsa zbulesa ime zbret prej Shpirtit të frymëzimit dhe meditimit,

Ata janë si njerëzit e pushtuar nga djalli, prekja e të cilit i bën të shkundulliten2. Njerëzimi gabon gjithmonë në lidhje

me përplotësimin shpirtëror, sepse e fshehta e Zotit gjendet

mes tingullit zhangëllyes dhe tingullit të heshtur3.

Këtë traktat e kam titulluar “Njëshmërimi kozmik në praninë e përvojës së thelbësishme, përmes ligjërimit të Pemës Njerëzore dhe Katër Zogjve Shpirtërorë”. Këtë libër ia

1. Fjalëpërfjalshëm, “përmes aluzioneve në lidhje me anën e pasme, të padukshme të realiteteve” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, II: 275 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termat “jahr” dhe “hams” i përkasin fushës së fonetikës, shenjojnë tingullin e fortë dhe tingullin e shurdhët (shën. i përkth. – Sh. D.).

45

kam kushtuar ‘Abū al-Fawāris ‘Iakhr ibn Sinān-it1, prijësit të mbretërive të Shpirtbujarisë dhe Gojëtarisë. Nuk kërkoj tjetërkund ndihmë përpos se tek Allahu. Ai është mbështetësi dhe ndihmësi im. I lavdëruar qoftë Ai!

1. Fjala është për një personazh-maskë, dhe jo për një personazh historik; është personazh i cili shërben si maskë e Njeriut Universal – epitetet me të cilët ai përshkruhet, cilësitë dhe natyra që ai shpërfaq, e shprehin qartazi të qenit e tij thjesht “maskë” e Njeriut Universal, ndërkohë që, nga ana tjetër Ibn ‘Arabī shprehet më se një herë se në këtë traktat nuk i drejtohet askujt tjetër përpos vetvetes (shën. i përkth. – Sh. D.).

47

Kushtim

Me emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të Dërguarin e Tij, mbi familjen e tij dhe mbi shokët e tij. Të tretit dhe të dytit – mjeshtrit të treshtimeve1 dhe dyshtimeve – atij për të cilin flitet përmes aluzionit në vargjet

1. Shprehimisht, “sintezave”, të cilat shenjojnë ri-kthimin për tek njështia. Në terminologjinë e mistikës dhe gnostikës, “treshtia” është simbol i “plotërisë universale”, shenjon “pikë-takimin” në një qenësi dhe prani të vetme të të përkundërtave, “pikë-lidhjen” ekzistenciale dhe të qenësishme, brenda suazës së qenësisë dhe të ekzistencës, të Njështisë burimore dhe Dyshtisë së buruar, të Principit krijues dhe Shumësisë së krijuar (3 = 2 + 1), pa kurrfarë tjetërsimi apo përzjerje mes tyre (shën. i përkth. – Sh. D.).

48

e dyfishta të lëvdimit1, ngadhënjyesit të tretësuar2 të përulur

1. Shprehimisht “al-Fātiḥa”; sipas Ibn Arabī-t, Njeriu Universal e hap qenësinë (fātaḥa al-wujūd) shkimtazi siç al-Fātiḥa hap Kur’anin e Lartësuar. Përmendja e al-Fātiḥa-së jep mundësinë e interpretimit të epiteteve pararendëse; shprehimisht, “të tretit” dhe “të dytit”, sikundërse “mjeshtrit të treshtimeve dhe dyshtimeve”. Al-Fātiḥa hapet me “Bismillāh”, e cila strukturalisht paraqet Allahun, i Cili është “i Pari”, Krijimin si një i tërë, i cili është “i dyti”, dhe Besimtarin, “i treti”. Pjesa vijuese, ndërkaq, ndahet strukturalisht në dy pjesë; pjesa e parë përqendrohet tek Allahu, ndërsa pjesa e dytë tek Besimtari. Vështruar sipas kësaj qasjeje, që të dy epitetet i brendashkruhen Besimtarit; ai është “i treti” dhe “i dyti” njëkohësisht, çka Ibn ‘Arabī e shpreh qartazi përmes njëjësit. Besimtari shpërfaqet “dyshtues”, më së pari në rrafshin ontologjik, ndërsa i mëshon fort, në pjesën e parë, dallimit të thelbësishëm e të pazerueshëm mes Krijuesit dhe Krijimit, pjesë e të cilës është edhe ai vetë dhe, në të njëjtën kohë, është edhe “treshtues”, “sintetizues”, ndërsa i mëshon fort, në pjesën e dytë, rikthimit dhe mbështetjes përjashtimisht vetëm tek “Njështia” e Allahut; madje, në pjesën e dytë, kjo prirje na paraqitet nga vetë Besimtari si tipari i tij i parë – “Vetëm Ty të adhurojmë, vetëm tek Ti kërkojmë ndihmë”. Prej këndejmi, Njeriu Universal, “Besimtari Universal”, është pikë-takimi i “dyshtisë” së krijuar me “Njështinë” krijuese, duke u shfaqur si sintezë e Krijimit, e shpërfaqjes së Krijuesit, njëlloj siç është al-Fātiḥa sintezë e Kur’anit – shih: Al-Futūḥāt, vëll. I, f. 102 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, njeriut që nuk e sheh ngadhënjimin si të tijin, por të Allahut, duke e vështruar veten thjesht si një “instrument” i veprimit të Allahut; në këtë drejtim, termi “al-fanī” shpërfaqet mjaft domethënës, pasi shenjon “tretjen e qenësishme [tek Zoti]”, një koncept ky i cili gjykojmë se ka nevojë për një dritëhedhje të domosdoshme, dhe kjo për shkak të keqkuptimeve që e kanë shoqëruar, jo vetëm jashtë botës islame, por edhe brenda saj. Shprehja “fanā fi’llah”, “tretja e qenësishme tek Zoti”, shenjon etapën e fundme dhe përfundimtare, madje të fatfundësishme, e cila arrihet në çastin kur njeriu pastrohet tërësisht nga gjërat e kësaj bote dhe e “tret” apo e “shkrin” vetveten në dashurinë që ushqen për Zotin dhe në dashurinë që Zoti ka për krijesat e Tij. Shumë studiues perëndimorë, përfshirë edhe të ashtuquajturit “orientalistë”, konceptin e “tretjes së qenësishme tek Zoti” e kanë vështruar si huazim të konceptit të “samadhi”-it që ndeshim tek

49

hinduizmi, çka nuk është aspak e vërtetë; madje, ngjashmëria mes këtyre dy koncepteve nuk është as edhe thjesht formale. Kushdo që e njeh mirë, në themeltësi dhe në burimësi, hinduizmin, e ka fare të qartë se “samadhi” shenjon “shuarjen e qenësishme në paqenësi”, jo “tretjen e qenësishme tek Zoti”; “shuarja” është ontologjikisht jo thjesht e ndryshme, porse e tjetërt, nga “tretja” – sheqeri tretet në ujë, porse kjo nuk do të thotë aspak se ai u “paqenësua”, por se u “shkri”, u “përnjësuar” me ujin, duke u shfaqur i depërtuar nga uji. Më pas, duke qenë “shuarje” dhe “paqenësim” i Unit, “samadhi” është edhe “shuarje” dhe “paqenësim” i të vepruarit, ndërkohë që në rastin e konceptit të “tretjes së qenësishme tek Zoti”, të qenit “i depërtuar-nga” na tregon mjaft qartazi “kapërcimin” e Unit, dhe jo “shuarjen” e tij, as të të vepruarit; njeriu vijon të veprojë, porse veprimet që ai kryen, nuk janë më të Unit të tij, të vullnetit të tij, por të Zotit, të vullnetit të Tij, duke u shndërruar kësisoj në “fytyra e Zotit drejt botës”, për të sjellë në vëmendje një shprehje të Ibn ‘Arabī-t tek al-Futūḥāt al-Makkiyya. Kështu, sa për të sjellë një shembull, të gjithë e kemi fare të qartë se metali nuk është zjarr, nuk lëshon flakë dhe as nuk djeg. E përkundërta ndodh në rastin kur një metal gjendet përballë zjarrit. Fillimisht, mes tij dhe zjarrit vendoset një pikë kontakti; më pas, metali përthith në vetvete cilësitë e brendësishme të zjarrit, siç është nxehtësia, për shembull, më pas përvetëson cilësitë e jashtësishme, merr pamjen e zjarrit. Në këtë fazë, ky metal jo vetëm përthith në vetvete, por edhe përcjell jashtë vetvetes atë çfarë nuk është aspak një cilësi apo atribut i tij: zjarrin dhe të gjitha cilësitë e tij. Në këtë fazë, nuk është metali ai që djeg dhe çliron nxehtësi, porse zjarri, cilësitë e të cilit kanë depërtuar në, dhe veprojnë tek dhe përmes metalit, i cili në vetvete vijon të mbetet sërish diçka që nuk është zjarr, nuk lëshon flakë dhe as nuk djeg. I vështruar nga kjo qasje, koncepti i “tretjes së qenësishme tek Zoti” qëndron shumë më pranë konceptit të “kénosis”-it krishtik: “Kush më sheh mua, ka parë vetë Atin.”; apo: “Largoma këtë kupë vuajtjesh..., por u bëftë vullneti yt [At].” etj., i cili qëndron në themel të théosis dei-t. Së fundmi, fjala është për një koncept të përftuar nga një varg ajetesh kur’anorë (krh. LVIII: 22; LXXXIX: 27-28), çka e bën akoma edhe më të largët huazimin e pretenduar nga ana e orientalistëve dhe e sinkretistëve. Ndërkaq, po aq domethënës na shpërfaqen edhe termi “tānī” në sintagmën e mëpasme, i cili shenjon njëkohësisht edhe “të dytin”, edhe “frenimin” (shën. i përkth. – Sh. D.).

50

në ngjitje1; atij që kthehet drejt hijes së vet2 dhe kryet e tij ul me përulësi; shpirtbujari, shpirtbujaria e të cilit nuk shkon kurrë një herë dëm; qenia e përsosur, qenësia e të cilit është e panjohur; atij që u dërgua poshtë prej dy [pranive]3; sjellësit të të dy pushteteve; atij, themelet e të cilit janë të sigurta, mundshmëria4 e të cilit është zeruar, dhe vendësia e të cilit është e njohur; atij, përmes fillit të padukshëm të të cilit Allahu zbret begatitë e Tij; atij, i cili është realiteti dhe e vërteta e Kohës, Qëllimi i besimit, Vazoja e Mëshirës, realiteti dhe e vërteta e Çastit; Sulltanit të njerëzve dhe xhinëve, gjeni dhe bir gjeniu; atij, i cili është bebja e syrit njerëzor; atij, dhuruesit bujar, ‘Abū al-Fawāris ‘Iakhr ibn Sinān-it, prijësit të mbretërive të Shpirtbujarisë dhe Gojëtarisë. I lutem Allahut të Lartësuar që ta lartësojë në rangjet më të përsosura dhe më të larta. Allahu të rrethoftë me aromën më të përsosur, me përshëndetjet më të dëlira, sikundërse me Mëshirën dhe me Bekimet e Allahut të Lartësuar. Sa për vete, lëvdimet dhe falënderimet e mia janë për Allahun, i Cili më “trajtësoi” dhe më “ekuilibroi”5, dhe vendosi brenda meje “trajtën më të bukur dhe më të përsosur”6. Ai më 1. Vini re sintezat e “ngadhënjimit” dhe “tretjes së qenësishme” (al-fanī), “madhështisë” dhe “thjeshtësisë”, “përkorësisë” dhe “suksesit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, njeriut që qëndron në hije, i cili nuk rend të kapistallet si gjeli majë kiklit për ngadhënjimin e arritur (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “al-ṭintayn” shenjon dy rrafshet e qenësisë dhe ekzistencës: rrafshin hyjnor dhe rrafshin njerëzor (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, tensioni ontologjik mes qenësisë dhe paqenësisë (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shih: Kur’an, LXXXII: 7-8 (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Shih: Kur’an, XCV: 4 (shën. i përkth. – Sh. D.).

51

mundësoi të njihja vetveten përmes vetvetes dhe më shtyu që të shfaqem përpara vetvetes, aq sa u dashurova pas vetvetes dhe nuk dashuroj askënd tjetër përpos vetvetes. Mes largimit dhe afrimit tek vetvetja, u dashurova çmendurisht pas vetvetes, aq sa tani nuk i drejtohem askujt tjetër përpos se vetvetes. Sikur të mundja ta kundroja vetveten time, kur mbërrin përmes vetvetes tek vetvetja e saj!1 – fshehurazi apo haptazi! – Përshëndetje!, i them – Urdhëro!, përgjigjet. Kështu i drejtohem vetvetes time nga vetvetja e saj. Vetvetja e vetvetes time më çliroi prej vetvetes time2, Prej armiqve të mi dhe prej miqve të mi besnikë, Prej frikës nga ndëshkimi dhe shpresës tek shpëtimi, Prej ngazëllimit për parajsën dhe zotimeve të shpërblimit3, Prej përvojës së brendshme dhe prej vetë dëshmimit. Shih çfarë begatie i dhuron vetvetes time vetvetja e saj! O Vetvete! Shpjere vetveten time përmes vetvetesTek vetvetja, që të mund të kem qëndrueshmëri. Vetvetja më shpuri përmes vetvetes tek vetvetja e saj, Aq sa brenda vetvetes kam vetëm cilësitë e vetvetes. 1. Tek Kitābu-l-Fanā’i fī-l-Muṣāhada, Ibn ‘Arabī shkruan, mes të tjerash, se “realiteti i thelbësishëm është tepër sipëranor, për t’u kundruar nga syri i kundruesit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, prej “unit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, çlirimi nga Uni e shtyn Besimtarin që të afrohet Allahut në mënyrë të painterestë; t’I qaset Allahut për hir të Allahut (krh. Kur’an, XX: 86), dhe jo për hir të shmangies së ndëshkimit, apo arritjes së shpëtimit (shën. i përkth. – Sh. D.).

52

Shtrëngova me një dorë shkopin, Druri i tij goditi shkëmbim tim; Lumi i yjësive rrodhi prej tij: dymbëdhjetë burime!1 I thashë vetvetes: O Vetvete, dyfishoma Qëndrueshmërinë me qëndrueshmëri! Të këtilla janë tërë shkencat e jetës Që çelën nga bimët që i dhanë dritë qenies time. Në ç’pjesë të vetvetes qëndron ajo e fshehtë e padukshmeMe të cilën Allahu më stolisi substancat? U mbusha me çfarë kërkova prej vetvetes, Porse dëshira ndaj vdekjes mbeti e pashteruar. Fillova të ankohem tek vetvetja kundër times dashuri, Me shpresën se shenjat do më shfaqeshin mbi qepalla Prej substancës së krijesës time. Falë bujarisë së saj pa cak dhe pa fund, Njëshmërimi më përqafoi në hapërdarjen time. Thelbësia u bashkua dashurisht me thelbësinë, Për hir të dashurisë që më mbante në qenësi. Unë jam i dashuri dhe dashurori, Kalorësi dhe vasha2. Ky libër mbërriti tek unë prej qyteti të ngritur në vijën e ekuatorit, i rrethuar nga klimat e qëndrueshme, i mbrojtur nga fuqitë [shpirtërore]: “Mali Sinai”, “Qyteti i sigurisë”3, i

1. Shih: Kur’an, II: 60 dhe VII: 60 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Aluzion i Adamit, i Androgjinit të Parëhershëm – krh. Kur’an, IV: 1 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Meka (shën. i përkth. – Sh. D.).

53

trajtësuar me ujë dhe argjilë1, duke bashkuar “trajtën më të bukur dhe më të përsosur” me “shkallën më të ulët”2. Ky traktat më bëri me dije tërë çfarë ndodhi mes vetvetes sime dhe vetvetes së vet3, si dhe tërë sa qenësia ime kundroi tek qenësia e vet4.

1. Shih: Kur’an, VI: 2; XV: 26 dhe XXV: 54 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, XCV: 1-5 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, vetvetja e vetvetes sime (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, qenësia e qenësisë sime, apo ekzistenca e ekzistencës sime (shën. i përkth. – Sh. D.).

55

ligjërimi i Pemës Universale të identitetit Unë jam Pema Universale e Gjithëpërfshirëses dhe e Identitetit. Të thella janë rrënjët e mia, të larta të miat degë1. Dora e të Njëvetmit2 më mbolli në kopshtijen e përjetësisë, kështu që jam i mbrojtur nga ndeshtrashat e Kohës. Kam shpirt dhe kam trup. Fryti im vilet pa u prekur nga asnjë dorë3. E këto fryte mbartin më tepër shkenca dhe njohuri nga sa mund të mbartin intelektet më të shëndoshë dhe zemrat më zhbiruese. Gjethet4 e mia janë “shtretër të lartë”5, frytet e mi nuk janë “as të vjelë dhe as të ndaluar”6. Qendra ime është qëllimi i dëshiruar7. Degët e mia ngjiten dhe zbresin përherësisht poshtë8. Disa zbresin poshtë në mënyrë të përshkalluar (tadallī), me qëllim

1. Rrënjët dhe degët simbolizojnë përkatësisht botët e ulëta – rrafshin e lëndësisë – dhe botët sipëranore – rrafshin e palëndësisë; ndërkaq, shprehja “të larta të miat degë” përcjell edhe vertikalitetin e objektit si një i tërë, i cili ngrihet mbi, dhe mbështetet tek horizontaliteti (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Vini re: Pema pohon se Allahu e mbolli me një dorë, ndërsa në rastin e Adamit, Allahu e krijoi me të dy duart; në rastin e parë kemi një shprehje aluzive të njështisë, ndërsa në rastin e dytë një shprehje aluzive të dyshtisë (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fryti simbolizon diturinë dhe urtësinë (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Gjethet simbolizojnë gjendjet parajsore (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shih: Kur’an, LVI: 34 (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Shih: Kur’an, LVI: 33 (shën. i përkth. – Sh. D.). 7. Shprehimisht, qëllimi i synuar (shën. i përkth. – Sh. D.). 8. Shih: Kur’an, LIII: 8-9 (shën. i përkth. – Sh. D.).

56

që të ofrojnë ndihmë dhe udhëzim, ndërsa disa të tjera ngjiten në mënyrë të përshkalluar, me qëllim që të udhëzohen përmes afrimit (tadānī)1. Trupi im është në formë sferike, shkimtazi si vetë kupa e qiellit2, ndërsa degët e mia janë banesë për qenësorët e ajërt me flatra3. Lulet e mia janë të ngjashëm me yjet, lëvizja e të cilëve kristalizon brenda vetes mineralet. Unë jam Pema e Dritës, e Ligjërimit dhe e “Freskimit të Syrit” të Musait4, mbi të cilin qofshin paqja dhe bekimi i Allahut. Prej të gjitha drejtimeve, drejtimi im është më i arriri i Krahut të djathtë5; prej të gjitha vendeve, vendi im është monopati i shenjtë6. Prej të gjitha kohëve, koha ime është çasti. Prej të gjitha vendbanimeve, vendbanimi im është ekuadori7 dhe klimat e qëndrueshme8. Jam banesa e

1. Të lexuar nën dritën e sures Al-Najm, ajetet 8-9, termat “tadallī” dhe “tadānī” shenjojnë rizbritjen mbas mbërritjes në pikën më të lartë, me qëllim që të përmbushin kësisoj përsosmërimin e shprehur simbolikisht përmes “dy harqeve”; të parë nga ky këndvështrim, termat në fjalë shenjojnë zbritjen dhe ngjitjen e atyre që kanë arritur t’i afrohen Allahut, çka Ibn ‘Arabī e shpreh qartë edhe tek al-Ịṣṭilāḥāt al-ṣūfīya, Terminologjia teknike e sufizmit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Për pamësinë në lidhje me vështrimin e “sferës” si themelore dhe e themeltësishme për krijimin, shih: Al-Futūḥāt, vëll. III, f. 119 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, “engjëjt” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shih: Kur’an, XX: 10; XXVII: 7-8; XXVIII: 29-30 (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shih: Kur’an, XXVIII: 30, ku tregohet se Pema e thirri Musain nga krahu i djathtë i monopatit (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Shih: Kur’an, XX: 12; LXXIX: 16 (shën. i përkth. – Sh. D.). 7. Në arabisht, termi “istiwā” shenjon edhe uljen e Allahut në Fron – krh. Kur’an, XX: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.). 8. Shprehja “i‘tidāl al-arkān” do të thotë edhe “elementët e qëndrueshëm”, porse në këtë pikë Ibn ‘Arabī po mëton të tregojë se Pema gjendet në qendër të krijimit, është pika orientuese e qenësisë dhe e ekzistencës së gjithçkaje (shën. i përkth. – Sh. D.).

57

përhershmërisë, pafundshmërisë, dhe e lumturisë; prej meje qëndron larg çdo formë mjerimi. Frytet e dy kopshtijeve të mia janë fare pranë dorës1, ndërsa trungu im përkundet lehtazi, mend si të ishte i dehur. Prej tij shpërndahen hiri dhe dhembshuria mbi të gjitha krijesat. Degët e mia u dhurojnë gjithmonë freski shpirtrave të Pllakës së Ruajtur2, dhe gjethnaja ime është mburojë për ta kundër nxehtësisë së rrezeve të ditës. Hija ime ndehet mbi të gjithë ata që Allahu i mbështjell me përkujdesje, ndërsa krahët e mi shpërndahen mbi të përzgjedhurit e Tij. Shpirtrat më lëshohen përsipër nga të gjitha drejtimet dhe ma trazojnë paq rendin e degëve. Prej përkundjeve të tyre (viz. degëve) burojnë tingujt melodiozë që dëgjohen herë pas here. Janë tinguj që magjepsin intelektet sipëranorë në majat më të larta dhe i shtyn që të përshkojnë udhën e përshkruar në të tyret pergamenë. Unë jam muzika e urtësisë3 që e largon tej çdo vramendje përmes bukurisë dhe ritmikës së këngës së saj. Unë jam dritësia shkëlqimplotë. Shtroja ime është qilim i gjelbëruar; fytyra ime është disk i shndritshëm. E ndihmuar prej fuqive dhe e fisnikëruar prej Atij që qëndron ulur mbi Fron, jam

1. Shih: Kur’an, LV: 54. Ndërkaq, tek Al-Futūḥāt (vëll. I, f. 641), Ibn ‘Arabī i interpreton “dy kopshtijet” si Parajsa e Shqisave (al-janna al-hissiya), e hapur për të tërë të përzgjedhurit, dhe Parajsa e Ideve (jannat al-ma‘ānī), e hapur për njerëzit e dijes dhe njohjes së epërme (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Prototipet e qenësorëve, të thadruar nga Lapsi mbi Pllakën e Ruajtur (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Urtësia dhe dituria u caktojnë qenësorëve vendësinë në qenësi shkimtazi siç ua cakton muzika vendësinë tingujve të saj të buruar prej Tingullit të Parëhershëm (shën. i përkth. – Sh. D.).

58

shndërruar si lëndësi e parësishme, duke mbartur nga brenda vetes të gjitha format e mundshme në këtë botë, dhe në Botën e Përtejme. Nuk jam aq e ngushtë, sa të mos mbart [brenda vetes] gjithçka! Jam hije dhe dritë gjithë po aq: një dritë shndrit brenda meje, ndërsa hija ime ndehet tek ata1 që më afrohen. Unë jam “hija që shtrihet në pafundësi”2, “akacia e mbushur”3, kuptimësia e synuar, ligjërimi i qenësisë4, më fisniku ndër tërë qenësorët e krijuar, më i përtejshmi ndër tërë qenësorët e kufizuar. Fuqia ime është e pakapërcyeshme; vendndodhja ime është më e shenjta; pishtari im është më i larti5. Unë jam burimësia prej nga shpërfaqen tërë dritat; gjithëpërfshirësja e fjalëve hyjnore6, miniera e të fshehtave dhe e urtësive.

1. Shprehimisht, qeniet shpirtërore (shën. i përkth. – Sh. D.). . 2. Shih: Kur’an, LVI: 30 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shih: Kur’an, LVI: 20 (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, “le të jetë!”, përmes të cilës Allahu krijoi gjithësinë (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shih: Kur’an, XXIV: 35-36 (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Një nga epitetet e të Dërguarit të Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.).

59

Të mitë janë gjerësia e tokës dhe qiejt. Në qendrën time janë ekuilibri1 dhe lartësimi2. Të mitë janë madhështia e mirërrënjosur, shkëlqimi, Të fshehtat e botëve, dhe përlartësimi3. Kur mendimet shkojnë drejt e tek thelbi im, Largësia dhe Reja verbuese i çorodit papushim. Askush në gjithësi nuk e njeh qenësinë time Përpos Atij i Cili është pambarimisht i lavdëruari. Ai zotëron gjithçka dhe na udhëheq në gjithçka. Ai është Përzgjedhësi – Ai bën gjithë çfarë Ai dëshiron4.

1. Termi “al-sawā” shfaqet kompleks dhe veprues në disa rrafshe; në gjykimin tonë, në këtë varg Ibn ‘Arabī e përdor në rrafshin ontologjik, jo në rrafshin mistik, siç e vështron tek al-Ịṣṭilāḥāt al-ṣūfīya, Terminologjia teknike e sufizmit. Në rrafshin ontologjik, “al-sawā” mbart kuptimin e “ekuilibrit”, të “barazpeshës” dhe të “barazvlerës”; tek Al-Futūḥāt (vëll. III, f. 137), Ibn ‘Arabī e përshkruan njeriun si një “pemë në të cilën ka përplasje (tashājur), për shkak se u krijua nga të përkundërtat”; ndryshe nga kjo, “Pema Universale” është “qendra” ku të përkundërtat arrijnë “ekuilibrin”, i cili është shenjë dalluese, e thelbësishme dhe thelbësore, e qenësishme dhe qenësore, e “njëshmërisë” – krh. Al-Futūḥāt, vëll. I, f. 289 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “istiwā” shfaqet polisemik; në sjelljen tonë, jemi mbështetur tek kuptimi i tij kur’anor; nën dritën e XX: 5, kuptimi i termit në fjalë është “lartësimi i Allahut” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Qoftë edhe në kuptimin ontologjik të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shih: Kur’an, III: 40; XIV: 27; XXII: 18 (shën. i përkth. – Sh. D.).

61

ligjërimi i Pëllumbeshës Mbasi mbajti vesh ligjërimin e Pemës Universale, si dhe njohjen e përjetshme që përcolli përmes tij, Pëllumbesha lëshoi një klithmë nga kopshtija e shenjtërisë së saj, duke pohuar rreth vetvetes: Kur Allahu ndjeu dëshirën të shpërfaqte krijimin tim në qenësi, më vendosi të kundroja timen thelbësi; e rrethakoi timen gushë me një unazë vezullimi, dhe më dha për banesë “Pemën e Sidrës së Kufirit1”2. Ai i lëshoi zë Fajkoit3, duke e siguruar se do ta mbronte nga ndëshkimi4. Fajkoi, i cili gjendej në oborr5, përballë portës, iu përgjigj me bindje: – Thirrja jote u dëgjua!

1. “Sidra e Kufirit” – “Sidrat al-Muntahā”, pemë parajsore, e cila ndodhet në të djathtë të Fronit të Allahut, dhe shenjon fundin e qiellit të shtatë dhe kufirin e fundëm dhe të pakalueshëm nga krijesat (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, LIII: 13.16 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “‘uqāba” shenjon “shqiponjën”, “zgabonjën”, “shkabën”; në sjelljen tonë ngarendëm te përdorimi i termit “fajkua” për shkak se në këtë tekst të Ibn ‘Arabī-t, ky shpend simbolizon një princip mashkullor – “Pëllumbesha është ime ëmë, im atë është fajkoi”, siç lexojmë të shprehet më pas ‘Anaqā (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Një lojë në rrafshin onomatodoksik; termi “ndëshkim” (‘iqāba) bashkëndan të njëjtën rrënjë me termin “sokol” (‘uqāba). 5. Një tjetër lojë fjalësh; termat “finā’ ” (oborr) dhe “fanā’ ” (tretje e qenësishme) bashkëndajnë të njëjtën rrënjë: F-N-Y. Thuhet se “Lapsi i Lartësuar” u përzgjodh mes “Engjëjve të Magjepsur”, të tretur qenësisht në Bukurinë dhe Madhështinë e të Vërtetit – shih: Al-Futūḥāt, vëll. I, f. 295 (shën. i përkth. – Sh. D.).

62

Allahu i tha: – Pavarësisht se tani gjendesh në tokë të huaj, ti do të jesh gjithnjë në vendin e afërsisë time. Ti nuk je i llojit Tim, kështu që po ndihesh i rrethuar nga vetmia. Porse brenda teje ti mbart “freskinë e syrit”. Do të shpërfaq prej tij qenien e thelbësishme: shoqëria me të do të të gëzojë; bashkëbisedimi me të do të të galdojë; sepse familjarizimi me Mua është diçka e pamundur, sepse Unë jam “I-pakufishëm-për-nga-Fuqishmëria”1. Fajkoi u përgjigj: – Si është e mundur vallë që diçka të shpërfaqet prej meje, në një kohë kur gjendja ime [e të qenit] është pafuqishmëria, dhe nuk kam as fuqishmëri, as autoritet? – Vijo të thërrasësh vajtueshëm2, dhe do të shohësh se ajo qenie do të shpërfaqet përpara teje; e kështu do të gjesh harmoninë dhe do të bashkohesh me atë të ngjashëm që do të të qaset pranë. Fajkoi u bind. U dyfishua përmes vajtimit të tij, dhe u shfaqa unë; I Vërteti më lëshoi zë, dhe unë nxitova t’I përgjigjem. Fajkoi, gjithsesi, nuk e pati kuptuar tërë çfarë po ndodhte, për shkak se po vramendej për dhuratën që duhej të ofronte, dhe as nuk e dinte se unë po dilja prej shpinës së tij3. Kur

1. Shih: Kur’an, XIII: 13 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Ibn ‘Arabī luan me dykuptimësinë e termit “munāwaḥa”, i cili shenjon qoftë “thirrjen sy më sy”, qoftë “këngën vajtuese” që pëllumbesha (nawḥ) lëshon drejt një tjetre. Ndërkaq, e vështruar në rrafshin figurativ, të krijohet përshtypja se përmes këtyre fjalëve Ibn ‘Arabī po mëton që të na përcjellë imazhin e lindëses në çastin e shtrëngimeve të lindjes (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Ibn ‘Arabī ngarend sërish në një lojë fjalësh; termi “ẓahr”, “shpinë”, risjell në kujtes foljen “ẓahara”, që fjalëpërfjalshëm do të thotë “shfaqem”, “shpërfaqem” (shën. i përkth. – Sh. D.).

63

më dëgjoi t’i përgjigjesha thirrjes së Allahut, ai (viz. fajkoi) pyeti: “Çfarë është kjo që u shpërfaq [në qenësinë time]”? Fill sapo më pa, ai lëshoi një psherëtimë; bukuria me të cilën më pati stolisur Allahu1, e shtyu të dashurohej çmendurisht pas meje. Dashuria e shtyu që të gulçonte nga dhembja: Po digjem zjarr e flakë! Po mbytem në djersën time!, thërriste me ulërimë. Aso çastesh lëngonte dhe vajtonte si një bilbil frymë-angështuar2; u përpoq të shërohej, porse plaga iu thellua akoma më tepër, aq sa asgjë s’mund t’i sillte ngushëllim. Asnjë puthje nuk i dhashë, asnjë ledhatim, ndërkohë që, për t’u shëruar, i duhej të shtrihej krah meje dhe të më pushtonte me krahët e tij. Sakaq, perdet e dyshimit u ngritën lart, dhe prej thellësirave të të Padukshmes jehoi kjo thirrje: – Çfarë po ndodh me ty, vallë, që nuk kundron tjetër përpos formave të saj të trupit, dhe ritmikën magjepsëse të këngës së saj? Përse nuk i kundron cilësitë e saj dhe mrekullitë e urtësisë së saj? Ai më lëshoi zë. – Ja tek jam! – iu përgjigja. Ai më urdhëroi që të ulesha në gjunjë përballë tij. Më pas më tha: – Dashuria ime çmendurake pas formave të trupit tënd ma largoi vëmendjen nga njohja e cilësive të tua shpirtërore. Një urdhër hyjnor urdhëroi që të më bësh të njohur se cila je dhe një shkëndijëz e vezullimdritës së diellit tënd të shndrisë shkëlqarshëm në sytë e mi. 1. Fjalëpërfjalshëm “ṭawwaqanī” do të thotë “më pati rrethuar”, “më pati mbështjellë” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në origjinalin arabisht ndeshemi me një lojë mjaft të këndshme fjalësh: “balbala bulbulun balbalāhu” (shën. i përkth. – Sh. D.).

64

Unë iu përgjigja: – Allahu më solli në qenësi prej teje, faqazi1. Ai më bëri që të shpërfaqem prej shpinës tënde, duke ndjekur prirjen tonë ndaj njëri-tjetrit (‘alā l-tamāyul). Burimësia ime është prej fuqisë tënde, shpalosja ime është përmes tëndes formë. Allahu vendosi brenda meje dy realitete (ḥaqīqah) dhe më dhuroi dy fije të padukshme (raqīqah). Përmes realitetit të parë, përftoj njohjen; përmes realitetit të dytë, përftoj gjithë çfarë kam dëshirë. Njëra prej fijeve, e cila më lidh pas teje, më mundëson të zbres poshtë sa herë që ndjej dëshirë për ty dhe për praninë tënde; fija e dytë, e cila më lidh pas Atij (viz. pas Allahut), më mundëson të ngjitem lart sa herë Ai më lëshon zë. Mbasi e kuptoi se pas tij më lidhte një fije e padukshme, si dhe, mbasi ngjërroi realitetet e dashuritjes (mawadda), Fajkoi zbriti poshtë përgjatë kësaj fijeje drejt meje. Thelbësia ime u përzie me thelbësinë e tij, cilësitë e mia u tretën në cilësitë e tija, aq sa u thëthimë në kënaqësitë e njëshmërimit, e ushqyer nga galdimi i arritjes së harmonisë. Kështu u vragua ai himen shpirtëror2. Dy ujërat rrodhën së bashku në shkëfin e Çastit, i cili i pranoi falë asaj urtësie hyjnore, e cila disave u mohon hirin, dhe disa të tjerëve u dhuron begatimin. Atëherë dashurori u shërua prej sëmundjes dhe gjeti paqe dhe qetësi

1. Në arabisht “‘inda al-taqābul” fjalëpërfjalshëm do të thotë ballazi, sy më sy, dhe përkundrejtë (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, konsumimi dashuror natën e parë të martesës shpirtërore, i kurorëzuar me shpërthimin e himenit, shenjë e “virgjërisë parake” të dy principeve apo dy arketipeve kozmikë, çka të sjell vetvetishëm në kujtesë pamësitë e hershme vedike dhe iranike (shën. i përkth. – Sh. D.).

65

tek dëshira për t’iu përgjigjur thirrjes hyjnore. Porse, duke qenë i luhatur mes dy dëshirave, perëndoi tek dy Perëndimet, dhe lindi tek dy Lindjet1. Mbasi [Fajkoi] u shërua prej vuajtjeve të tij dhe u kthye në strehën e tij, zbulova brenda vetes një plotëri që nuk e pata njohur kurrë një herë më parë. Tërë Shtigjet dhe udhët që shpinin u bllokuan. Fija që më lidhte me Atë (viz. Allahun) lëvizi, dhe thirra me sa fuqi pata: – O Allah i Tërëlartësuar, çfarë është tërë kjo që më ndodhi? Dhe Ai m’u përgjigj: – Nxirr frymën jashtë, që kjo përmendje e Emrit Tim (ḍikrī) të jetë shpërfaqje e urdhërit Tim. Dhe kështu e nxorra jashtë timen frymë si të isha gjoks-shtypur. Dhe ja tek u shpërfaq në qenësi ‘Anqā2, e cila e mbushi timen

1. Shih: Kur’an, LV: 17. Kuptimi letrar i shprehjes “dy lindje” mund t’i referohet dy skajeve të lindjes së diellit në dimër dhe në verë, ndërsa shprehja “dy perëndimet” mund t’i referohet dy skajeve të perëndimit të diellit në verë dhe në dimër. Po ashtu, shih dhe Al-Futūḥāt, vëll. IV, f. 360, ku Ibn ‘Arabī i interpreton këto dy terma nën dritën e dyfishësisë së reales; shprehimisht, në rrafshin e shpërfaqjes dhe qenësisë, imanencës dhe transcendencës, përmasës fizike dhe metafizike, natyrës së jashtësishme dhe të brendësishme (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “‘anqā”, i cili në gjuhët perëndimore jepet si “feniks”, është një shpend mitik. Leksikografët dhe etimologët e hershëm arabë u përpoqën të jepnin një përkufizim të këtij shpendi, duke i mëshuar fort idesë se bëhej fjalë për një shpend që nuk e ka parë askush. Një pjesë e tyre shprehen të mendimit se bëhet fjalë për një shpend të ngjashëm me shqiponjën (‘uqāb) apo hutën (rakhama), ndërkohë që etimologët shprehen se fjala është për një shpend me “qafë të gjatë” (‘unuq). ‘Anqā-ja thuhet se jeton në majë të Malit Qāf, i cili është i paarritshëm për njeriun. Sidoqoftë, qyshse në kohët e mëhershme, ky shpend është vështruar gjithnjë si një krijesë e çuditshme dhe e panjohur, aq sa u kthye në simbol i tërë sa

66

strehë me jetë dhe gjallëri. Pyeteni vetë ‘Anqā-n, dhe ajo do t’u rrëfejë me çfarë dhuntish të padukshme e stolisi Allahu brenda thelbësisë së saj, dhe me çfarë njohjesh i dhuroi prej njohjes së Tij. Unë jam Pëllumbesha e lëvdimit të pambarimtë1. Banesa ime është në Kopshtijen e kuptimeve shpirtërore2. Unë jam thelbësi brenda qenësorëve. Nuk kam asgjë përpos dyshtisë. Më thërrasin “e dyta” – por unë nuk jam aspak e dytë. Qenësia ime është kufiri i fundëm i çdo krijese. Unë vij pas atij, thelbësia e të cilit e kapërcen shikimin. lidhet me përfytyrimin dhe me të fshehtën. Në këtë tekst të Ibn ‘Arabī-t, ky shpend simbolizon lëndësinë e parëhershme dhe të parësishme, hylé-në, mundshmërinë universale, përzierjen dhe tensionin ontologjik mes qenësisë dhe paqenësisë, prej të cilës përftojnë qenësi dhe shpërfaqje qenësorët e veçantë (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Termi “mathānī” shfaq një ngjashmëri funksionale mjaft të prekshme me termin “manthra” të teksteve të hershme vedike; fjala është për një term të ngarkuar me një simbolizëm mjaft të dendur, i cili përmbledh në vetvete nocionet e përsëritjes dhe lëvdimit. Në këtë drejtim, “al-manthānī” mund të shenjojë: 1) Kur’anin si i tërë, për faktin e thjeshtë se në të ndeshemi mjaft shpesh me çifte të këtilla, si: shpërblimi dhe ndëshkimi, mëshira dhe zemërimi, e lejuara dhe e ndaluara, e mira dhe e keqja etj.; 2) Surāt al-Fātiḥa, e cila përsëritet në çdo namaz dhe në fillim të çdo leximi të Kur’anit; 3) Ajetet kur’anorë që përsëriten më shpeshtazi – në mënyrë të veçantë al-Fātiḥa – për të parandaluar, apo për t’u mbrojtur nga e keqja, apo për të kërkuar ndihmën e Allahut në një situatë të caktuar (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në përsjelljen e tij në frëngjisht, Denis Gril (krh. Le livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, Editions Les Deux Océans, Paris 1984, f. 103) e përcjell si “kopshtija e Ideve” (le jardin des Idées), duke nënkuptuar me termin e fundit “Idetë platonike” (shën. i përkth. – Sh. D.).

67

Fuqia ime është e dobishme për tërë sa janë larg dhe pranë. Nuk i përngjaj përpos se atij me të cilin kam të njëjtën natyrë. Qasuni tek unë, nëse ndiheni të grishur nga fjala ime: Realitete të bukura do të zbresin përgjatë fijesh Drejt zemrave që lënë pas krahëve stolitë e kopshtijeve Për të kërkuar Atë1 që është përtej ndeshtrashave të kohës. Ai është i Njëvetësishmi, i Lartësuari. Nuk ka të dytë për nga natyra. Ai është i Njënjëjti – është Ai që më zgjodhi; Ai është i Njënjëjti – është Ai që më përzgjodhi. Ai më vendësoi në ekuilibrin “mes poçes dhe poçarit”2. Unë mbaj sa më larg vetes këdo që më rri larg, Dhe grish më pranë vetes këdo që më vjen pranë. Mikut i përgjigjem me miqësi; të ligut me armiqësi. Në çdo zbritje timen, shpirti pushton gjithçka;Në çdo ngjitje timen, trupat shpërbëhen paq. Jam unë që u jap kuptimësi vendeve të banuara; Dhe po unë jam ajo që i kthej në vende të braktisura3.

1. Shprehimisht, Allahun (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Pamësia e shpirtit si elementi ndërlidhës mes Krijuesit dhe krijesës (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjala është shprehimisht për një vend, banorët e të cilit janë të kënaqur, por që më pas e lënë, duke qenë të shtyrë nga dëshirat e reja që u mbjell “Pëllumbesha”, e cila simbolizon “Shpirtin Universal”, “Pllakën e Ruajtur”, “thelbësinë që gjendet tek tërë qenësorët” (shën. i përkth. – Sh. D.).

69

Ndriçimet mekase

(al-Futūḥāt al-Makkiyya)

71

Bota e padukshme

Me emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të Dërguarin e Tij, mbi familjen e tij dhe mbi shokët e tij.

Uroj dhe lutem që Allahu i Lartësuar të të hapë sytë e zemrës, duke zbrazur mbi ty dhe duke ta mbushur zemrën dhe shpirtin me dritën e Tij të hyjshme. Sfera engjëllore, e cila përmban në vetvete tërë potencialin e krijimit të ardhshëm, tërë qenësitë dhe ekzistencat e patrupësishme, kuptimshmërinë dhe kuptimësinë të gjithçka që ka ekzistuar, sikundërse edhe të gjithçka që ekziston dhe do të ekzistojë, si dhe fuqinë dhe energjinë e hyjshme; kjo sferë, pra, është edhe elementi i parësishëm1 prej të cilit u krijua kjo botë në të cilën gjendemi, arsye për të cilën, bota e lëndësishme është nën ndikimin dhe sundimin e sferës engjëllore. Në botën e lëndësishme, në botën e padukshme, lëvizja, tingulli, zëri, aftësia për të folur, të ngrënit dhe të pirit, nuk burojnë nga qenësitë dhe ekzistencat si të këtilla, dhe as burojnë nga qenësia dhe ekzistenca përkatëse. Përkundrazi, që të gjitha 1. Në islam, dhe jo vetëm në fushën e filozofisë, “elementi i parësishëm” është element i palëndësishëm, çka Ibn ‘Arabī e përshkruan këtu si realitet i pamjesishëm, i përafrueshëm deri diku me Idetë, Format platonike (shën. i përkth. – Sh. D.).

72

burojnë nga dhe buthtojnë përmes botës së padukshme të sferës engjëllore. Kështu, sa për t’ju sjellë një shembull, një gjallesë nuk lëviz vetvetishëm, në qoftë se nuk shtyhet nga një qëllim. Një shtysë e këtillë buron nga brendësia e gjallesës, nga zemra e saj, ajo çfarë ne e cilësojmë si instinkt, i cili i merr urdhërat nga bota e padukshme. Është pikërisht aty, vendi ku ruhet aftësia dhe energjia e tij për të lëvizur, ndërkohë që forca e qëndresës ndaj një shtyse të këtillë i përket elementëve të kësaj bote të dukshme në të cilën gjendemi. Ne mendojmë dhe besojmë se shohim përmes dhe falë me syve tanë. Të dhënat dhe tërë ndikimet e perceptimit, janë përftesë e shqisave dhe ndijimeve tona, ndërkohë që ndikimi i vërtetë, kuptimshmëria dhe kuptimësia e gjithë sa ekziston, aftësia përtej aftësisë për të parë dhe për të qenë i rrokshëm nga të parit, është e pamundur që të ngërthehet përmes shqisave dhe ndijimeve; një aftësi e këtillë është gjithë po aq e pamundur që të ngërthehet përmes deduksioneve dhe qasjeve analitike, krahasimeve dhe kundërvënieve, analogjive dhe shoqërizimeve të mbështetura tek teoritë intelektive. Bota e padukshme nuk mund të depërtohet përpos se përmes syrit dhe mendjes së zemrës1. Dhe jo vetëm kaq; e vështruar me akull të mendjes, edhe vetë realiteti dhe e vërteta e kësaj bote të dukshme në të cilën gjendemi, nuk mund të vështrohet, të ngërthehet dhe të depërtohet përpos se thjesht dhe vetëm përmes mendjes dhe syrit të zemrës.

1. Përmes termit “zemër”, “kalb”, mistikët islamë, dhe jo vetëm ata, nënkuptojnë “burimin e gjallimit dhe të arsyetimit” (shën. i përkth. – Sh. D.).

73

Ajo çfarë mendojmë dhe besojmë se shohim, nuk është asgjë tjetër përpos se perde të cilat mbajnë fshehur pas vetes realitetin e njëmendtë dhe të vërtetën e qashtër të gjithë sa ekziston; qenësi dhe ekzistenca këto, të vërtetat e qashtra të të cilave, kuptimshmëria dhe kuptimësia e njëmendtë e të cilave s’mund të zbulohen përpos se pas ngritjes dhe flakjes tëhu të perdeve në fjalë. Vetëm mbasi ngrihen e flaken tëhu perdet e errëta të përfytyrimit dhe të paragjykimeve, vetëm atëherë, dhe vetëm atëherë, drita e hyjshme fillon që të mbushë dhe të depërtojë zemrën, duke i dhënë syrit të brendshëm aftësinë për të parë. Në atë çast, qoftë rrezedrita vezulluese e diellit, qoftë rrezedrita e zbehtë e qiririt, mund të jepen fare mirë si metaforë e dritës së hyjshme. Perdet kryesore që e verbojnë dhe e pengojnë paq syrin e brendshëm që të shohë, janë kryeneçësia, egoizmi, dëshirat dhe gjakimet mishtore, epshet dhe lakmia, sikundërse edhe ndikimi i njerëzve të tjerë, të cilët mbartin të këtilla sëmundje. Në qoftë se një njeri ka menduar dhe besuar me të vërtetë se mbart brenda vetes një sy të brendshëm, një pasqyrë në të cilën nuk shpaloset asgjë tjetër përpos se e vërteta e qashtër; dhe, në qoftë se një njeri i këtillë bën të gjitha përpjekjet për t’u çliruar nga perdet që e mbajnë larg të vërtetës së qashtër të gjithë sa ekziston, herët a vonë drita e hyjshme e sferave të padukshme do të bashkohet dhe do të bëhet njësh me dritën që ky njeri mbart brenda vetes; në atë çast, një njeri i këtillë do të jetë i aftë që të shohë qartazi dhe të kundrojë të tërë sa qëndronte e fshehur pas perdeve. Në gjendjen në të cilën ndodhemi tani, ne i përngjasojmë një njeriu të verbër,

74

i cili e ndjen ngrohtësinë e rrezeve të diellit, por nuk është aspak në gjendje që të shohë dritën e tij. Kur sytë tanë janë të mbyllur, nuk ka aspak rëndësi nëse përpara nesh gjenden apo jo objekte, nëse këta janë afër apo larg, apo nëse janë të bukur, apo janë të shëmtuar. Kjo wshtw, me pak fjalw, gjendja jonw e tanishme1. Perdja që terrëson vizionin tonë, është ajo që kërkon më tepër nga të gjitha shumë punë dhe përpjekje për t’u hequr. Vetëm njerëzit e zgjedhur të Allahut – profetët, shenjtorët, ata që ushqejnë dashuri ndaj Allahut dhe ata për të cilët Allahu ushqen dashuri – mund të depërtojnë dhe shohin mespërmes kësaj perdeje. Edhe në këtë rast, nuk ka aspak rëndësi nëse objekti që lipset parë, gjendet apo jo përpara syve, apo nëse është afër apo larg. Nga një hadith mësojmë se Prijësi i Profetëve (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) u thoshte shpeshtazi Shokëve të tij: “Unë ju shoh edhe kur gjendeni pas shpinës.”. Mistikët, të cilët ia përkushtojnë të gjithë jetën e tyre afrimit për tek Allahu i Lartësuar, në përpjekjet e tyre nxiten dhe inkurajohen nga vetë Allahu, përmes tërë sa njohim dhe i emërtojmë si “mrekulli”. Atyre u faniten përpara syve njerëz dhe vende të cilët gjenden me dhjetëra e me qindra milje larg. Pavarësisht se gjenden në Perëndim, njerëz të këtillë arrijnë të shohin Mekën, e cila gjendet mjaft larg në Lindje. Shumë prej vegimeve të kësaj natyre përjetohen prej atyre që kërkojnë me ngulm të arrijnë në njohjen e Zotit të tyre, në mënyrë të veçantë ata njerëz, të cilët dashuria që ushqejnë

1. Shprehimisht, gjendja jonë në këtë botë (shën. i përkth. – Sh. D.).

75

ndaj Prijësit tonë, Muhamedit (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) i shtyn që t’i përngjasojnë atij – dhe kjo për shkak se, në të këtilla raste, njerëzit në fjalë trashëgojnë cilësitë e tij dhe bekohen me begati dhe mirësi hyjnore. Tërë falënderimet dhe lëvdimet i përkasin Allahut, i Cili më bëri të mundur që t’i përjetoj të tilla realitete. Njerëzit që kanë arritur këtë gjendje të lartë shpirtërore, njihen me emërtimin “abdāl” – Zëvendësit/Mëkëmbësit [e Zotit]1. Ka raste kur aftësia e tyre për të kundruar të fshehtat përtej botës së dukshme terratiset. Kjo është një shenjë se ata kanë arritur gjendjen më të lartë shpirtërore që mund të priret të arrijë çdo qenie njerëzore; shprehimisht, gjendja e shërbesëtarisë së vërtetë ndaj Zotit. Kur arrijnë një gjendje të këtillë shpirtërore, njerëzit në fjalë shpërfaqen, dhe janë në të vërtetë, trashëgimtarët e profetëve, dhe jo thjesht dhe vetëm njerëz që e dinë fare mirë se çfarë dinë dhe çfarë nuk dinë njerëzit e tjerë të kësaj bote. Njohja e tyre i përket sferave dhe mbretërive të padukshme engjëllore; ata gjenden ndërmjet dy botëve2. Për njerëzit që arrijnë një gjendje të këtillë shpirtërore, nuk ekziston më kurrfarë ndarjeje apo ndasie mes botës së dukshme dhe botës së padukshme, mes qenësisë së 1. Termi “badal” (sh. abdāl), fjalëpërfjalshëm do të thotë “zëvendës”, “mëkëmbës”, “pasues”, por, në të njëjtën kohë, edhe “bujar” dhe “fisnik”. Fjala është për një kategori njerëzish të veçantë, për të cilët flitet në disa hadithe. Rreth tyre, Ibn ‘Arabī është ndalur gjerësisht tek Hilyatu-l-Abdāl (Stolisja e Mëkëmbësve), një pjesë të të cilës e kemi përfshirë edhe në këtë përzgjedhje antologjike (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, ndërmjet botës së dukshme dhe botës së padukshme (shën. i përkth. – Sh. D.).

76

brendësishme dhe realitetit të jashtësishëm, dhe kjo për shkak se që të gjitha perdet që i mbulonin dhe rëndonin mbi tërë realitetet, tashmë janë ngritur një herë e përgjithnjë. Gjithë sa u mbetet prej perdeve në fjalë, nuk është tjetër përpos se një jehonë në vesh. Të gjitha të fshehtat u janë shfaqur para syve, dhe në dritë të diellit. Për të tillë njerëz, të gjithë shtigjet drejt së panjohurës, janë të hapura.

77

Vdekja rishtarike

Me emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të Dërguarin e Tij, mbi familjen e tij dhe mbi shokët e tij. Përfundimi i fundëm i gjithçkaje [al-amr]1, është rikthimi i shumësisë tek Njështia; dhe kjo vlen qoftë për njeriun e besimit, qoftë për politeistët [mushrik]. Një gjë e këtillë është kësisoj, për shkak se njeriut të besimit, të cilit i është dhuruar zbulesa e “gjësendeve ashtu siç janë në të vërtetë”, i është dhuruar vegimi i drejtpërdrejtë i tërë kësaj, siç thotë vetë Ai (viz. Allahu): “Ne ta larguam tani perden [e syve], kështu që shikimi yt sot është i qartë”2. Dhe kjo zë vend përpara se ky (viz. njeriu i besimit) të largohet nga kjo botë. Dhe kjo për shkak se çdokush që

1. Termi “al-amr” që ndeshim në origjinalin arabisht, këtu shenjon qartësisht zbulesën hyjnore. Në Kur’an, termi në fjalë shenjon shpehherë edhe urdhëresën hyjnore (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, L: 22; shih, po ashtu, edhe Kur’an, II: 7. Citimi i vargjeve kur’anorë është i Autorit. Sa i përket sjelljeve në shqip të vargjeve kur’anorë, në rast se s’jepen të shoqëruar nga treguesit bibliografikë përkatës, nënkupton se janë të vetë përkthyesit të këtij artikulli. Sa i përket ndërhyrjeve brendatekstore, kryesisht për arsye të shmangies së frazave eliptike, ndërhyrjet e dhëna në kllapa të rrumbullakëta janë të përkthyesit në shqip, ndërkohë që ndërhyrjet e dhëna në kllapa katrore janë të përkthyesit në anglisht, William Chittick-ut, tek sjellja e të cilit jemi mbështetur.

78

është pre e vdekjes fizike, në momentin kur i mbërrin vdekja, është në një [gjendje shpirtërore] “shperdezimi”1, arsye për të cilën, në atë çast, ai ngarend drejt të Vërtetit [al-Ḥaqq], drejt besimit të tij në Të, dhe drejt [vetëdijes dhe ndërgjegjes së tij të qashtër e të vërtetë rreth] Njëshmërisë hyjnore. Kështu që, ai njeri që arrin të përftojë një siguri të këtillë2 përpara se të dalë përpara pranisë [së Allahut në kohën e “vdekjes” fizike], është plotësisht i sigurt për lumturinë që e pret, sikundërse edhe për përnjësimin e tij me [atë gjendje lumturie]. Krahas kësaj, siguria që një njeri i këtillë përfton përmes hulumtimit racional dhe përmes zbulimit të qashtër [përvojësor] e mbron nga largimi prej Realitetit të Vërtetshëm, dhe kjo për aq sa ky njeri ka “një provë të qashtër”3 në lidhje me këtë çështje, sikundërse në lidhje me “të kuptuarit e vegimit të brendësishëm”4. Ndërkaq, njeriu që arrin të përftojë një siguri të tillë [vetëm] në çastin kur gjendet përpara pranisë [së vdekjes], i nënshtrohet Vullnetit5 [të pashmangshëm] hyjnor. Në këtë drejtim, lipset që të sjellim në vëmendje se, pavarësisht se përfundimi i fundëm është [gjithë po aq] lumturia, një njeri i këtillë e arrin këtë gjendje

1. Shprehimisht, në një gjendje shpirtërore zbulueshmërie, shikueshmërie, dijeje (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në botën islame, ndryshe nga sa vërejmë në perëndim, “siguria” nuk është koncept psikologjik, por, më së pari, epistemologjik, mbështetet thelbësisht tek njohja e vërtetë dhe njohja e të Vërtetit (al-Ḥaqq), prej nga “siguria” si “ndjesi psikologjike” nuk është tjetër përpos se një prej pasojave të kësaj njohjeje (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Kur’an, VI: 57 (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Kur’an, XII: 108 (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Në Islam, “Vullneti hyjnor” është sinonim edhe i “caktimit hyjnor” (shën. i përkth. – Sh. D.).

79

vetëm mbasi kalon nëpër një gjerdan vuajtjesh dhe sfilitjesh që i brendashkruhen në formën e ndëshkimit për mëkatet e kryera1. Dhe kjo për shkak se një njeri “del përpara pranisë [së vdekjes] vetëm mbasi ka arritur të njohë dhe të kundrojë atë [al-amr], vendësinë në të cilën zhvendosen [mbas vdekjes] të gjitha krijesat [al-khalq]. Për aq kohë sa nuk e ka njohur dhe kundruar një gjë të këtillë, vdekja nuk i është afruar ende2, dhe as nuk gjendet në [atë çfarë nënkuptojmë këtu përmes shprehjes] “dalje përpara pranisë [së saj]”. ... Allahu ka sjellë dy Ringjallje në qenësi: Ringjalljen e vogël dhe Ringjalljen e madhe. Ringjallja e vogël boshtohet tek ndërmbartja, me një trup të pamjesishëm, e shërbëtorit të Allahut nga jeta e kësaj bote në jetën e botës së ndërmjetme [barzakh], shkimtaz siç thotë një hadith i Profetit: “Kur njeriu vdes, Ringjallja e tij sapo ka filluar”. Kështu që, kushdo që është mes “Njerëzve të Vegimit”, atë çast e sheh me të vërtetë Zotin e tij. Tek e fundit, është ajo çfarë thotë i Dërguari i Allahut, gjatë kohës që paralajmëron bashkësinë e tij për Qoftlargun: “Askush nuk e sheh Allahun përpos se mbas vdekjes”. Ringjallja e madhe, ndërkaq, është Ngritja3 [e tërë njerëzve nga varret] dhe Grumbullimi sipëranor [al-hashr al-a’zam] në të cilin tubohen... 1. Fjala është shprehimisht për kalimin e shpirtit në “bazarkh” (“purgator”), përpara se të ngjitet në “qiell”. Krahas kësaj, ajo çfarë na bie në sy, në këtë vatër tekstore, është pikëpamja, mjaft e përhapur gjatë kohës së Ibn ‘Arabī-t, e “shpëtimit përfundimtar të gjithçkaje” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, IV: 18 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “ba’th” mbart fjalëpërfjalshëm kuptimin e “rimëkëmbjes”, çka në shqip e kemi sjellë të lidhur me kontekstin eskatologjik të përdorimit (shën. i përkth. – Sh. D.).

80

Trupi ynë (njerëzor) është qefin i shpirtit; është tërë sa e mjegullon atë; trupi është tërë sa e perdezon shpirtin, aq sa ky nuk arrin të njohë dhe të kundrojë [botën shpirtërore], dhe as të kundrohet. Kështu që, shpirtrat nuk shohin, as nuk shihen, përpos se në rastet kur ata çlirohen nga këto varre [të truporësishme]1 – përmes harrimtarisë [fanā] së tyre [duke e lënë veten të thëthihen plotësisht nga realitetet shpirtërore], dhe jo përmes një shkëputjeje [fizike]2. Kështu që, duke qenë se kanë një vegim të brendësishëm, kur bëhen harrimtarë ndaj kundrimit të trupave, shpirtrat kundrojnë Njëshmërinë e Cila u jep atyre Qenësinë në dhe përmes të njëjtit veprim të kundrimit të vetvetes. Kështu që, “Kushdo që njeh vetveten, njeh Zotin e tij” (“man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu”)3. Po ashtu, kushdo që kundron vetveten e tij, kundron Zotin e tij, dhe, përmes kësaj, lëviz nga “siguria e njohjes” tek “siguria e kundrimit”. Më pas, kur ai rikthehet tek varri i tij [i truporësishëm], rikthehet tek [etapa më sipëranore e] tërë sa përbën “sigurinë e vërtetë” [yaqīn ḥaqq], dhe jo tek “siguria e njohjes”. Kjo është mënyra se si njeriu arrin të mësojë e të përvetësojë dallueshmërinë [e brendësishme] të Realitetit të vërtetshëm [al-Ḥaqq]; shprehimisht, përmes shpalljes nga ana e Tij (viz. nga ana e Allahut) të pamësisë së vërtetë në lidhje me

1. Krh. Kur’an, CII: 2 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, përmes shkëputjes konkrete nga trupi, çka do të përkonte me vdekjen fizike (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Këtë hadith e ndeshim të cituar mjaft dendur, qoftë në veprat e sunnive, qoftë në veprat e shiitëve (shën. i përkth. – Sh. D.).

81

realitetin e vërtetë të sigurisë1; përmes kundrimit të sigurisë2; dhe përmes njohjes së sigurisë3. Kështu që, nga tërë sa u shprehëm më sipër, për çdo njeri që arrin në këtë etapë, çdo tipar [i realitetit] shpërfaqet qartësisht i përcaktuar në shkallën dhe natyrën e vet; për një njeri të këtillë gjërat nuk shfaqen kurrë një herë të paqarta4. Po ashtu, një njeri i këtillë është plotësisht i vetëdijshëm dhe më se i ndërgjegjshëm për faktin se shpalljet [profetike] nuk e drejtuan në udhë të gabuar5. 1. Kur’an, LIV: 95. Nga këndvështrimi i epistemologjisë kur’anore, fjala është për njohjen ligjërimore dhe logjike, “‘ilm al-yaqīn”, e cila boshtohet tek qëmtimi i “shenjave” të “objektit”. Në këndvështrimin e asaj që mund ta cilësojmë fare mirë si “epistemologji mistike”, në “shkallaren e mistikës”, ky nivel njohjeje i përgjigjet etapës së “pastrimit” të shpirtit, ku pjesë e papastërtisë nuk është vetëm epshi, dëshirat mishtore, egoizmi, kryeneçësia, dhe të këtilla dobësi njerëzore, por edhe “padituria” dhe “dyshimi” etj (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, CII: 7. Nga këndvështrimi i epistemologjisë kur’anore, fjala është për njohjen përmes kundrimit, “ayn al-yaqīn”, e cila boshtohet tek “kundrimi” i vetëshpalosjes së “objektit”. Ndërkaq, nga këndvështrimi i “epistemologjisë mistike”, në “shkallaren e mistikës”, ky nivel njohjeje i përgjigjet etapës së “ndriçimit” të shpirtit, ku pjesë e “psikagogjisë hyjnore” janë “feksjet”, “vegimet”, “vetëshpalosjet” etj. (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Kur’an, CIII: 3-7. Nga këndvështrimi i epistemologjisë kur’anore, fjala është për njohjen e vërtetë, “ḥaqq al-yaqīn”, e cila boshtohet tek “përnjësimi” brenda të njëjtit realitet me “objektin”, arsye për të cilën njihet edhe me emërtimin “njohja përmes pranisë/pranishmërisë” (‘ilm ladunni), duke shenjuar kësisoj tërë sa përbën njohjen e drejtpërdrejtë, pa kurrfarë ndërmjetësie mes njohësit dhe të njohurës. Ndërkaq, i parë nga këndvështrimi i “epistemologjisë mistike”, në “shkallaren e mistikës”, ky nivel njohjeje i përgjigjet etapës së “kénosis”-it, e “vetëzbrazjes”, “tretjes së qenësishme” me pranishmërinë hyjnore, e shprehur qartazi tek “Kushdo që njeh vetveten e tij, njeh Zotin e tij” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Kur’an, II: 42 dhe III: 71 (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Kur’an, VI: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.).

82

Kështu që, kushdo që e njeh Allahun me të vërtetë, dhe sipas kësaj mënyrë, ka arritur të njohë dhe të kuptojë në të njëjtën kohë, dhe me të njëjtën vërtetësi, tërë atë urtësi që lëviz pas formësimit [takwīn] të perlës brenda guaskës së vet si rezultat i përzierjes së ujit të freskët dhe të ëmbël me ujin e njelmët dhe të hidhur1: guaska është trupi i saj, ndërsa njelmësia është natyra e saj [fizike]. Në të njëjtën mënyrë, ndikimi i natyrës sundon brenda guaskës së saj, porse kripësia është [gjithë po aq] edhe bardhësia e saj – dhe kjo është e njëjtë me Dritën që zbulohet përmes saj; është vetë freskia dhe ëmbëlsia e saj. Ky është kuptimi që lëviz pas një shenje të këtillë!

1. Kur’an, XXV: 53 (shën. i përkth. – Sh. D.).

83

alkimia e lumturisë Në Emër të Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Eliksirët janë një provë e qashtër, janë një provë që na dëshmojnë qartë tërë sa në qenësi është në ndryshim dhe shndërrim. Armiku, në qoftë se i shigjetojmë eliksirin e Provanisë me drejtpeshim (mīzān) dhe sipas masës, menjëherë do të kthehet dëlirësisht nga armiqësia në miqësi, falë drejtësisë dhe caktimit hyjnor. Masa e ka shëruar, sepse dretpeshimiështë ligjësia jonë, e cila u krijuavetëm për këtë qëllim – të sjellë shërim. Kështu që thadroje mirë në mendje: Alkimia kërkon masa të mirë caktuara, sepse shumësia sundon në botën e formave. Në qoftë se vërtet zotëron symprehtësi, tregohu i kujdesshëm në ruajtjen e masës, dhe kotësitë të mos të rrëmbejë dhe të terrësojë vizionin. Kështu do të arrish sferën e Ëngjëjve të dëlirë,duke lënë pas krahëve sferën e ulët njerëzore.

84

Alkimia është një shkenca e cila boshtohet në mënyrë të veçantë tek pjesët dhe tek masat në tërë sa lidhet me pjesët dhe me masat, mes trupave fizikë, sikundërse mes koncepteve, në botën shqisore dhe ndijore, sikundërse në botën e realiteteve intelektive. Alkimia është shkenca e zotërimit dhe mbajtjes nën kontroll të shndërrimeve; dhe këtu e kemi fjalën për ato ndryshime gjendjesh nëpër të cilat kalon burimësia e njëvetshme. Alkimia është një shkencë natyrore, shpirtërore, hyjnore. Themi “hyjnore”, për shkak se, falë dhe përmes saj, përftohet ekuilibri (istiwā), zbritja epifanike (nuzūl) dhe përnjësimi miqësor (māiyya), sikundërse edhe për shumësinë e Emrave Hyjnorë që i Emërtuari i Njëvetshëm merr mbi Vete, sipas larmisë dhe dallueshmërisë së kuptimësive të tyre përkatëse. Gjësendi është i fshehur dhe i shpalosur njëherësh. Si-ja dhe Sa-ja janë frytësime barazpeshimesh, mjetet tona humbasin në hapësirat e tyre të pafundme: udhëhumbje e shenjuar prej të fshehtës së padhunueshme. Vegimi (waḥy)1 zbulon gjykimet dhe i shndërron në ligj.

1. Në arabisht, sa i përket termit “Zbulesë”, ekzistojnë dy terma, qartësisht të dallueshëm, ndonëse në gjuhët perëndimore jepen thuajse njëlloj. Fjala është për termat “tanzīl” dhe “waḥy”. Pa dashur të ndalemi gjatë në shtjellimin e tyre nga një këndvështrim teologjik, vlen që të sjellim në vëmendje se, konceptualisht, termi i parë shenjon “zbulesën” si “objekt”, si “përmbajtje”, e shprehur qartazi tek kuptimi i foljes “anzala”, e cila fjalëpërfjalshëm do të thotë “zbres [nga lart]”, ndërkohë që termi i dytë shenjon “zbulesën” si “fakt”, arsye për të cilën, shenjon në vetvete jo vetëm theofaninë, por edhe epifaninë, edhe format e tjera të “zbulesës”, të këtilla si “frymëzimi”, “ëndrra” etj.; si e tillë, është më e ngushtë në adresimin e saj sesa “tanzīl” (shën. i përkth. – Sh. D.).

85

Gjykimi është tërë sa ajo çfarë qëndron ndërmes të Ndaluarës dhe të Urdhëruarës.

Alkimia është shkenca e eliksirit; ajo ndahet në dy pjesë. Ajo çfarë dua të them me këtë, është shprehimisht fakti se veprimi i saj lidhet ja me prodhimin e një thelbësie burimore, siç është minerali i arit, ja me eliminimin e një defekti, apo një sëmundjeje, [duke vepruar në të këtilla raste] si ari artificial1, i cili ndërlidhet me mineralin e arit shkimtazi siç janë të ndërlidhura, në burimësinë e tyre, kjo botë me botën tjetër, me qëllimin për të gjetur ekuilibrin e duhur. Në këtë drejtim, është domosdoshmërisht e nevojshme që të thadrojmë mirë në mendje se që të gjithë mineralet janë të ndërlidhur me njëri-tjetrin për shkak të të qenit të buruar nga e njëjta burimësi [arketipike]. Për nga vetë natyra dhe vetë thelbësia që shpërfaq, ky arketip kërkon në mënyrë të domosdoshme që të jetë i lidhur me shkallën e përsosmërisë, apo me brerorësinë; e megjithatë, pavarësisht kësaj, duke qenë se fjala është për një realitet natyror [të burimësuar] nga veprimi i Emrave të Hyjshëm me fuqi të ndryshme, përgjatë udhës së tij, arketipi në fjalë kapet në befasi nga çrregullime dhe nga sëmundje të shkaktuara si pasojë e ndryshueshmërisë së kohëve dhe natyrave të vendeve, si për shembull, nxehtësia e verës, ftohtësia e dimrit, thatësira e vjeshtës dhe lagështia e pranverës, apo [të shkaktuara, në disa raste, edhe] nga vendi [përkatës], si për shembull, nxehtësia dhe ftohtësia e minierës. 1. Ari artificial është përsosmërimi shpirtëror që përftohet përmes alkimisë, ndërkohë që ari natyror është përsosmëri burimore (shën. i përkth. – Sh. D.).

86

E shprehur shkurt dhe përmbledhtazi, pra, sëmundjet janë të shumta dhe të larmishme. Gjatë kohës kur një prej këtyre sëmundjeve fillon të mbizotërojë tek ai (viz. arketipi), siç ndodh në disa periudha, ky (viz. arketipi) rrugëton dhe kalon nga njëra shkallë në tjetrën, duke dalë kësisoj nga zotërimi dhe fuqia e një rrafshi për të hyrë në zotërimin dhe fuqinë e një rrafshi tjetër. E kështu, pra, mbi të (viz. arketipin) vendoset sundimi i vendësisë në fjalë, dhe brenda tij shpërfaqet një formë e cila e shpie substancën e tij deri tek e vërteta përkatëse. Format në fjalë emërtohen “squfur” dhe “zhivë”1; dhe këta janë prindërit e të gjithë sa shpërfaqet [në qenësi], - mbas bashkimit të tyre, si dhe mbas dasmës së tyre, - në trajtë minerali, dhe kjo për shkak të disa sëmundjeve që pllakosën birin. Dhe kështu, pra, këto [forma] bashkohen dhe martohen me njëra-tjetrën për të sjellë [në qenësi] një substancë fisnike, me ndërtim dhe strukturë të përsosur, e cila emërtohet “ar”. Përmes këtij (viz. arit), prindërit fisnikërohen, e kjo për aq sa ky është shkalla që çdocili prej dy prindërve synonte të arrinte në lidhje me substancën përkatëse; përjashto këtu ato raste kur arketipi është një frymë (nafs)2 brenda realiteteve hyjnore,

1. Fjala është për dy Principet, të cilat janë të përkundërta, të këtilla si “mashkull/femër”, “baba/nënë”, por edhe “i nxehtë/i ftohtë”, “i thatë/i lagësht”; në rrafshin filozofik, paraqesin “dyshtinë” që i brendashkruhet natyrës së krijuar (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në arabisht, termi “nafs” mbart një polisemi jashtëzakonisht të larmishme, e përafrueshme deri diku me poliseminë që shpërfaq në greqishten e periudhës klasike termi “psyché”. Elementet polisemikë, gjithsesi, degëzohen në, dhe boshtohen në dy rrafshe kryesorë: në rrafshin natyror, biologjik, duke shenjuar kësisoj të tërë sa i brendashkruhet njeriut si gjallesë, si qenie biologjike, dhe si pjesë e natyrës – sipas këtij degëzimi

87

apo një avull brenda natyrës, sikundërse edhe ato raste kur prindërit janë një realitet [fizik] dhe natyror. Në të vërtetë, më lart u shprehëm se realiteti në fjalë (viz. ari) synohej të arrihej nga prindërit përmes substancës së tyre, dhe jo përmes formës së tyre, për shkak se fuqia e substancës ilike1 është frytësim i formave. Ndërkaq, kur sëmundja që e kishte pllakosur [arketipin] në minierë, ndryshon, duke u shndërruar në squfur dhe zhivë, ne e kemi fare të qartë se fuqinë në fjalë e kanë gjithë po aq të dy [prindërit], përjashto ato raste kur janë pllakosur nga ndonjë sëmundje e cila i ka zhveshur paq prej pushtetit dhe zotërimit të natyrshëm të ekuilibrimit të

semantik, termin “nafs” e përhasim edhe si sinonim të “gjakut”, siç vërejmë tek shprehja “sālat nafsuhu”, “gjaku i tij rrodhi [jashtë trupit], apo në kuptimin e “syrit”, siç vërejmë tek shprehja “asābat fuānan nafsun”, “hera-herës e morën në sysh”, “hera-herës u godit nga syri i keq”; në rrafshin antropologjik, duke shenjuar kësisoj shpirtin si gjallues brenda trupit të njeriut (duke u dalluar kësisoj nga termi “rūh”, i cili shenjon shpirtin jashtë trupit), thelbin e njeriut, qenien njerëzore në realitetin konkret, vetveten, identitetin individual të njeriut dhe egon e tij – sipas këtij degëzimi të fundit semantik, të cilin e gjejmë edhe në shqip, tek termi “neps”, e cila është trajta e turqizuar e termit në arabisht, termi “nafs” shenjon në mënyrë të veçantë prirjet apo aftësitë e zemërimit, dëshirave egërshane, epsheve, përfshirë edhe pulsionet seksuale; parë nga kjo qasje, ndërsa termi “rūh” shenjon shpirtin nën dritën e, dhe në marrëdhënie me Zotin, çka shpërfaqet lehtësisht i dokumentueshëm në Kur’an, termi “nafs” shenjon shpirtin nën dritën e, dhe në marrëdhënie me njeriun, duke shenjuar kësisoj deri edhe burimin e përvojave shqisore, përmes të cilave njeriu percepton realitetin fizik, dhe përvojave intelektuale, përmes të cilave njeriu percepton realitetin metafizik. Në këtë vatër tekstore, Ibn ‘Arabī e përdor termin “nafs” sipas tërë kësaj larushie thyezimesh semantike (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Termi “hayūlāniyy”, i cili e ka prejardhjen nga “hayūlā”, është huazim në arabisht i termit të greqishtes së vjetër “hylé”, i cili në terminologjinë e Aristotelit shenjon “lëndën e paformësuar” (shën. i përkth. – Sh. D.).

88

natyrave, duke u hapur kësisoj udhën [e arketipit] për të sjellë [në qenësi] një bir në substancën e të cilit do të shndërrohen më pas thelbësitë e tyre përkatëse. Në këtë mënyrë, pra, të dy prindërit bashkëlidhen me njëri-tjetrin në shkallën e përsosmërisë, shprehimisht tek ari që dëshironin qyshse në krye të herës. Gjatë kohës kur bashkohen dhe çiftohen në minierë, në përputhje kjo me natyrën që i brendashkruhet këtij minerali të veçantë, sikundërse në përputhje edhe me mënyrën sipas të cilës ky arrin të përthithë dhe të përvetësojë rrjedhën natyrore të çastit, minerali [vendoset] në “Rrugën e Drejtë” (sirāt mustaqīm)1, shkimtazi si natyra burimore me të cilën Allahu pajisi qeniet njerëzore; pasi janë prindërit ata që do ta bëjnë fëmijën një judeas, një të krishterë, apo një mazdeas2. Në të njëjtën mënyrë, ndërkaq, në qoftë se është vetëm elementi përbërës i të atit (viz. squfurit) ai që grumbullohet tek biri, për shkak të një karakteristike minerare të krijuar nga një rastësi (‘arad) e përkohshme, atëherë, njëra prej natyrave do të mbizotërojë ndaj simotrave të saj. Do të rritet dhe do të zhvillohet në kurriz të të tjerave, të tkurrura dhe të mpakura nga tipari që mbizotëron tek substanca. Shkak për këtë është thelbësia e tiparit në fjalë, i cili i krijon ndeshtrasha vendosjes së ekuilibrit, rrugëtimit të pelegrinazhit, i cili të nxjerr nga shtëpia dhe të drejton hapat në drejtim të Qytetit të Lartësuar, [i cili është] prej ari dhe i përsosur3. Njeriu që mbërrin atje (viz.

1. Shih: Kur’an, I: 6 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Hadith i njohur, i përfshirë edhe tek Përmbledhja e Buhariut dhe Muslimit – h. nr. 6423 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. “Qyteti i Lartësuar” (al-madīna al-fādila) është Jeruzalemi Qiellor, qyteti që synojnë të arrijnë të rishtuarit në Botën e Përtejme. Nga një këndvështrim

89

tek Qyteti i Lartësuar), nuk do të jetë më pre e shndërrimeve [që u brendashkruhen në mënyrë tipike gjendjeve] më të ulta. Kur natyra në fjalë arrin që të mbizotërojë brenda zemrës së burimësisë përkatëse, fillojnë të shpërfaqen [në qenësi] forma e hekurit, apo forma e bronzit, apo forma e kallajit, apo forma e plumbit, apo forma e argjendit, në përputhje kjo me elementin mbizotërues. Nën dritën e kësaj pamësie, besoj se e kemi më të thjeshtë të rrokim kuptimësinë e fjalës së të Lartësuarit “mukhallaqah wa-ghayr mukhallaqah” – “e formësuar dhe e paformët”1. E pra, me ndërtim dhe strukturë të përsosur nuk mund të jetë asnjë tjetër përpos arit; me ndërtim dhe strukturë të papërsosur janë të gjithë metalet e tjerë. Në atë çast [në të cilin shpërfaqet në qenësi forma e metalit] del në dritë përkujdesja e natyrës dhe e thelbësisë shpirtërore (rūhāniyya) të njërit prej shtatë planeteve të lëvizshëm: dhe është një prej engjëjve të atij qielli. Ky engjëll lëviz së bashku me planetin, i cili i nënshtrohet madhështisë së tij, pasi është Allahu i Cili e drejton drejt një qëllimi, i cili (viz. qëllimi) përputhet me urdhërin e Krijuesit: të ruajë të pacenuar burimësinë e kësaj substance. Kështu, pra, forma e hekurit mbartet nga ai engjëll, i cili kalëron planetin që rrotullohet rreth orbitës së qiellit të shtatë. Forma e kallajit dhe ato të çdo metali tjetër mbarten nga një engjëll i cili kalëron planetin që rrotullohet rreth orbitës së qiellit të tij,

kartografik, të krijohet përshtypja se gjendemi përpara një simotre platonike, e cila në botën islame u trajtua gjerësisht nga Al-Fārābī tek Qyteti i Virtytshëm – shih: Al-Fārābī, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015 (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Shih: Kur’an, XXII: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.).

90

dhe brenda sferës së tij të veçantë, në të cilin udhëzohet nga Allahu i Lartësuar. Kur nis nga puna e tij, mjeshtri (‘ārif)1 këqyr me kujdes se cili veprim është më i lehtë për t’u kryer; dhe, afërmendsh, në rastin e tij (viz. mjeshtri), veprimi më i lehtë për t’u kryer, është eliminimi i sëmundjes prej trupit [të metalit], për ta rikthyer tek burimësia e ekuilibruar natyrore nga e cila u shkëput; dhe ky është i pari [veprim që kryen]. Mjeshtri i hedh një vështrim të kujdesshëm qiellit dhe vëren se në disa raste planeti gjendet në pozicionin e duhur2, ndërsa në disa raste të tjera largohet prej këtij pozicioni, duke u endur sipër apo poshtë orbitës përkatëse. Atëherë, mjeshtri ngjitet deri tek shkakësia që e bëri [trupin metalik] hekur dhe jo [një metal] tjetër. Ai e ka fare të qartë se ky [element] u shfaq mbizotërues brenda asaj mase [metalike] thjesht dhe vetëm për shkak të ndërtimit të tij [të çrregullt]; për rrjedhojë, largon tërë çfarë shpërfaqet e tepërt, dhe shton tërë çfarë shpërfaqet e mangët. Ky është ilaçi i duhur, ndërsa ai që e administron në këtë botë, është mjeku. Kështu, për shembull, përmes një veprimi të këtillë, mjeshtri eliminon nga masa minerare formën e hekurit, apo çdo formë tjetër që gjendej brenda saj. Mbasi e rikthen [metalin] tek rruga e drejtë, mjeshtrit i duhet ta ruajë në shëndet të mirë dhe të plotë, duke mëtuar që shëndeti i tij të stabilizohet, të përtërihet dhe të kthehet në parametrat e duhur natyrorë; në këtë mëtim të tij, mjeshtri përpiqet që të parandalojë rishfaqjen e tërë çfarë i shkaktonte [metalit] sëmundjen; duke qenë

1. Gnostiku (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, gjendet brenda orbitës përkatëse (shën. i përkth. – Sh. D.).

91

[metali] në gjendje trajtimi mjekësor, [mjeku] shqetësohet dhe përkujdeset për të, i qëndron tek kryet, duke e pastruar nga ushqimet dhe duke e mbrojtur nga kapriçot. Ai e rikthen [metalin] në rrugën e duhur dhe e shoqëron atë deri në çastin kur përfton trajtën dhe formën e arit. Kur procesi i shndërrimit arrin formën përfundimtare, ai (viz. metali) çlirohet qoftë nga sëmundja, qoftë nga mjeku, dhe [mbasi arrin një përsosmëri të këtillë] nuk degjeneron më në një gjendje mangësie, dhe as nuk e vuan më një gjendje të këtillë. Madje, edhe në rast se mjeku do ta donte një gjë të këtillë (viz. ta sëmurte metalin), do ta kishte e pamundur. Dhe kjo për një arsye fare të thjeshtë: në të tilla raste, gjykatësi nuk ka më të drejtë të gjykojë rreth tërë çfarë sheh. Në të vërtetë, shkakësia që lidhet me tërë pamundësinë e mësipërme, boshtohet tek fakti se gjykatësi është i drejtë dhe, si i këtillë, nuk mund të marrë kurrsesi vendime përpos se kundër atij që largohet nga rruga e të Vërtetit; dhe, duke qenë se ari në fjalë është në këtë [rrugë], gjykatësi nuk e gjykon asfare, për shkak se, në të kundërt, ai do t’i shkaktonte jo pak dëm. Pikërisht kjo është arsyeja që e shtyn [të veprojë kësisoj]. Çdokush që e pranon rrugën e të Vërtetit, lartësohet mbi rrafshin e atij që gjykohet dhe bëhet vetë gjykatës i të tjerëve [që gjenden në rrafshet poshtë tij]. Kjo është rruga që eliminon sëmundjet, dhe sa për vete, deri më sot nuk kam njohur asnjë njeri që ta ketë njohur, apo që të jetë shprehur, qoftë edhe në formë aluzive, rreth saj. Nëse dëshiron, mund të nxitosh ta ndjekësh [duke studiuar] këtë kapitull, sikundërse dhe [duke medituar në lidhje me] kuptimësinë e fjalëve tona.

92

Ndërkaq, kur mjeshtri kërkon të nxjerrë në dritë burimësinë që emërtohet “eliksir”, për ta aplikuar tek trupi i metalit që ka përzgjedhur, ai i ndryshon trupit në fjalë atë tipar natyror që mund t’i sjell dëme; pas kësaj, i vetmi ilaç i përdorur është vetëm eliksiri. Ndër trupat, ka syresh të cilët eliksiri i ridrejton për nga gjendja e tyre e rregullt (ḥukm); [në të tilla raste] fjala është për një eliksir që kryen funksionin e tij, dhe është ai eliksir që njihet me emërtimin “zëvendës” (nā‘ib)1. Ky eliksir mbetet përherësisht në trupin e metaleve dhe i udhëheq [ata] përmes gjykimit të tij. [...] E kështu, pra, e gjykuam të domosdoshme që të paraqisnim tërë panoramën e mësipërme me qëllim që të bënim sa më të qartë lidhjen e fortë që ekziston mes dijes së qashtër dhe asaj që njihet me emërtimin “alkimia e dy rrugëve”2. Po përse emërtohet vallë “alkimia e lumturisë”? Për shkak se brenda saj ekzistojnë pa as më të voglin dyshim një lumturi dhe një plotëri të atilla që nuk ekzistojnë më të mira për tërë njerëzit e Allahut. Falë saj, njeriu arrin atë shkallë përsosmërie që mund t’u brendashkruhet qenieve njerëzore. Afërmendsh, nuk është aspak e thënë se të gjithë ata njerëzi që kanë arritur lumturinë, kanë arritur edhe shkallën e përsosmërisë për të cilën po flasim këtu, ndërkohë që nuk ka asnjë dyshim se të gjithë ata 1. Termi “nā‘ib” mbart edhe kuptimin e “mëkëmbësit”, “përfaqësuesit”, “dytësit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, “rrugës së drejtë” dhe “rrugës së gabuar” (shën. i përkth. – Sh. D.).

93

njerëz që kanë arritur këtë shkallë përsosmërie, kanë arritur në një mënyrë sa të natyrshme, aq edhe të pashmangshme, edhe lumturinë e vërtetë. Përsosmëria e vërtetë boshtohet në thelb tek arritja e shkallës dhe e gjendjes sipëranore; e shprehur me fjalë të tjera, tek afrimi dhe përngjasimi me Burimësinë e parësishme dhe të parëhershme. Kështu që, kur Profeti i Allahut shprehet [në një hadith] se “mes njerëzve, janë të shumtë ata që kanë arritur përsosmërinë”, “përsosmëria” për të cilën flitet [te ky hadith] nuk është asesi “përsosmëria” për të cilën shprehen sa poshtë lart njerëzit e zakonshëm, por përsosmëria që sollëm në vëmendje këtu – shprehimisht, ajo përsosmëri që buron nga sjellja njohësore me të cilën na pajisi Allahu i Lartësuar gjatë jetës sonë në këtë botë. Allahu është i Vetmi Ndihmës; nuk ekziston Zot tjetër përpos Allahut.

95

rreth konceptit të të Vërtetës së thelbësishme (Ḥaqīqah) Ḥaqīqah-ti, e Vërteta e thelbësishme, është largimi nga vetvetja i cilësive dhe atributeve të tua vetjake përmes Cilësive dhe Atributeve të Tij (viz. Allahut), në atë pikë sa është Ai i Cili vepron përmes teje, brenda teje dhe prej teje, dhe jo ti vetë: “Nuk ka asnjë krijesë që Ai të mos e ketë zënë prej ballukes.”1. Në të vërtetë, Ḥaqīqah-ti pohon përjetësisht të Njëvetësishmin e vetëm (Wāhidan abadā), ndërkohë që arsyeja, përmes tollovitjeve të saj spekulative, e mohon paq [ekzistencën e] Njëvetësinë e Njëvetmësishme (al-Wāhid al-Aḥad)2. Thelbësia e Njëvetësishme (adh-Dhāt)3 është e padytësishme, nuk ka një të Dytë, tërë çfarë imponon koncepti i “barazisë”, pavarësisht se Gjithësia ka nevojë të domosdoshme, në praktikë, për [ekzistencën e] “numrit”4. 1. Shprehimisht, “në përkujdesjen dhe udhëzimin e Tij”, sipas komentimit të vetë Ibn ‘Arabī-t (krh. Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 562), ndërkohë që disa komentues të tjerë e vështrojnë kuptimisht si “në vullnetin dhe kontrollin e Tij” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, Njëvetësinë Një-dhe-të vetme – krh. Kur’an, CXII: 1-2 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Përmes termit “thelbësi” (dhāt) shenjohet gjësendi në vetvete, gjësendi në këtillësinë e tij, si dhe realiteti i gjësendit, e vërteta e tij absolute, sub specie aeternitate. Si i këtillë, termi “thelbësi” (në greqisht “ousía”; në latinisht “essentia”), është i ndryshëm dhe qartësisht i dallueshëm nga termi “çfarësi” (në greqisht “tò tí ên eínai”; latinisht “quidditas”, “quod quid erat esse”), e cila është edhe përgjigjja përshkrimore e pyetjes aristotelike “Çfarë është ky/kjo?” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, për konceptin e sasiorësisë, për aq sa fjala është për një realitet lëndor (shën. i përkth. – Sh. D.).

96

Gjithëpërfshirësi është një vërtetshmëri e sigurt (‘ayn muḥaqqaqah); nuk ka as “grua”, as “baba”, as “bir”. Mbaj parasysh, lexues – dhe Allahu i Lartësuar na përforcoftë, ty dhe mua, me “një shpirt që buron prej Tij” – se Ḥaqīqah-ti, e Vërteta e thelbësishme, është themeltësia sa mbi të cilën mbështetet Qenësia dhe Ekzistenca [e Gjithësishme] (al-Wujūd), me të gjithë sa kjo mbart në vetvete për sa i përket “larmisë”, “përngjashmërisë” dhe “kundërtisë” [sipas të cilave shpërfaqet]. Në qoftë se Ḥaqīqah-tin nuk e njeh në këtë mënyrë, dhe sipas kësaj pamësie, atëherë nuk e njeh asfare (an lam ta’raf al-ḥaqīqah hakadhā wa illā fa-mā ‘arafta). Për rrjedhojë, realiteti që i brendashkruhet Sharī’ah-tit është realiteti që i brendashkruhet Haqīqah-tit (Fa-‘ayn ash-Sharī’ah ‘ayn al-Haqīqah). Sharī’ah-ti është Ḥaqq, e vërtetë e e drejtpërdrejtë dhe një e drejtë. Ndërkaq, çdocilit Ḥaqq i brendashkruhet një haqīqah-t, një e vërtetë e fundme dhe e thelbësishme. E vërteta e drejtpërdrejtë e Sharī’ah-tit është vetë realiteti i tij si i këtillë (wujūdu ‘ayni-hā), ndërkohë që e vërteta e tij e thelbësishme (Ḥaqīqah), është tërë çfarë shpërfaqet ngabrenda vegimit intuitiv (ash-shuhūd) si pamje e realitetit të tij të brendësishëm, në mënyrë të atillë që [realiteti në fjalë] është në brendësi tërë sa shpërfaqet në jashtësi, as më shumë, as më pak, aq sa kur “perdja ngrihet”, për kundruesin gjendja nuk ndryshon aspak. Njëri prej shokëve të tij të afërt i tha të Dërguarit të Allahut – hiri përnjështues dhe hiri paqedhënës i Allahut qofshin mbi të! – : “Me të vërtetë jam vërtet (ḥaqqan) besimtar!”, duke pretenduar kësisoj se zotëronte “të vërtetën e drejtpërdrejtë

97

të Besimit” (Ḥaqq al-Īmān)1; kjo është një prej cilësive dhe atributeve të përbrendësisë së qenies, për shkak se është taṣdīq2, dhe taṣdīq e ka qendrën në zemër, ndërsa ndikimet 1. Në këtë vatër tekstore, Ibn ‘Arabī ka parasysh një hadith të njohur, të cilin e ndeshim në tërë përmbledhjet klasike, dhe prej të cilit autori ka shpëputur thjesht disa fraza. Për të kuptuar fragmentet që Ibn ‘Arabī sjell këtu dhe në vijim, është domosdoshmërisht e nevojshme që të njohim në tërësi hadithin në fjalë, në të cilin spikat një skenë e mbushur me rishtarizëm në aspektet më të thjeshta të jetës së përditshme. Hadithi në fjalë është si vijon: “I Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! – pyeti përpara së gjithash këtë prej shokëve [të tij të afërt]: ‘Si ndihesh këtë mëngjes, o Hārithah?’. Dhe ky iu përgjigj: ‘Me të vërtetë këtë mëngjes ndihem vërtet besimtar (asbahtu mu’minan ḥaqqan!). Atëherë, i Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! – i tha: ‘Çdocilit Ḥaqq (të vërtete të drejtpërdrejtë, apo të drejte) i brendashkruhet një Ḥaqīqah-t (një e vërtetë e thelbësishme). Cili është Ḥaqīqah-ti i Besimit tënd (Īmān)?’. Shoku i tij iu përgjigj: ‘E largova shpirtin tim nga bota e ulët (dunyā); tashmë ari dhe balta e kësaj bote për mua janë e njëjta gjë. Është njëlloj si të shihja banorët e Xhennetit që të galdoheshin nëpër Xhennet; është njëlloj si të shihja banorët e Zjarrit që të ndëshkoheshin nëpër Zjarr; dhe është njëlloj si të shihja të shpërfaqej Froni i Zotit tim; dhe pikërisht kjo është arsyeja se përse qëndroja të tërë natën zgjuar; pikërisht kjo është arsyeja se përse ndjeja etje gjatë orëve të ditës!’. Atëherë, i Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! – i tha: ‘O Hārithan! Të është dhënë njohje e vërtetë, kapu fort pas saj! (yā Hārithah, ‘arafta: fa’lzam!)’, dhe më pas iu kthye të tjerëve që gjendeshin aty: ‘[Ky është] Një shërbëtor i devotshëm të cilit Allahu i Lartësuar i ka ndriçuar zemrën me dritën e Besimit!’ (‘abdun nawwara-Llāhu al-īmāna fī qalbihi).” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në këtë pikë, e gjykuam të udhës që këtë term themelor të logjikës islame ta linim në origjinalin arabisht, dhe kjo për dy arsye kryesore. Së pari, termi në fjalë ka njohur një mori përsjelljesh në gjuhët perëndimore; shprehimisht është sjellë si: frazë, grup frazash, silogjizëm, deduksion, provë, vërtetim, provim, miratim, a-provim, gjykim, arsyetim, pohim, shprehje, bindje, pikëpamje etj. Që të gjitha këto sjellje janë të pjesshme dhe, në të shumtën e herëve, të pasakta, dhe kjo për shkak se, më tepër sesa përsjellje, janë interpretime dhe përshtatje konceptuale, gjuhësore

98

tek gjymtyrët [e trupit]. Kjo mund të thuhet të paktën në ato raste kur fjala është për një taṣdīq i cili i ka ndikimet e veta tek gjymtyrët, në të kundërt, nuk ka kurrfarë nevoje që taṣdīq-i të shfaqet përmes gjymtyrëve. Në këtë drejtim, vlen të sjellim në vëmendje se tek një tjetër hadith vihet në pah se si “organet seksuale” [të një qenësori të nxjerrë përpara Gjyqit të Fundit], do të “dëshmojnë në favor” (yusaddiquhu) apo do të “dëshmojnë kundër” (yukadhdhibuhu) [tij], prej nga del qartazi në pah se si vërtetësia (sidq) i brendashkruhet pjesëve të jashtme trupore. Atëherë, i Dërguari i Allahut – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! – e pyeti shokun e tij: “Cili është Ḥaqīqah-ti i Besimit tënd (Īmān)?” Dhe shoku i tij iu përgjigj: “Është njëlloj si të shihja të shpërfaqej Froni i Zotit tim!”. Përmes një përgjigjeje të këtillë, shoku [i tij] po dëshmonte dhe po miratonte vërtetësinë e një tjetër hadithi të të Dërguarit të Allahut, – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!, – i thënë në të tjera rrethana: “Me të vërtetë, Froni i Zotit tim do të shfaqet Ditën e Ringjalljes.” Duke e pasë dëgjuar një shprehje të këtillë, shoku [i të Dërguarit] e kishte risjellë sërish në kujtesë, duke pohuar ndërkaq se po

dhe terminologjike që pikënisen ja nga Aristoteli, ja nga stoicistët. Së dyti, i vështruar në thelbësinë e tij, termi “taṣdīq” është mënyra dhe forma të të menduarit dhe, si i këtillë, nuk mund të përsillen jashtë Lebenswelt-it, “formës së jetës” përkatëse, nga brenda të cilës lindën dhe veprojnë. Një “formë” e këtillë “jete”, – na kujtojnë Ludwig Wittgenstein-i dhe Martin Heidegger-i, – është “horizonti” i tij jo thjesht dhe vetëm “kulturor”, por, më së pari, “kuptimor” dhe “kuptimësues”, dhe, si i këtillë, lipset që të mbetet i paprekur. Sidoqoftë, në këtë vatër tekstore, Ibn ‘Arabī e përdor në kuptimin e “besimit tek një vërtetësi”, “njohjes dhe pranimit të së vërtetës” (shën. i përkth – Sh. D).

99

e kundronte Fronin [e Allahut] në shpërfaqjen (khayāl) e tij; pikërisht kjo është arsyeja se përse ai shprehet “njëlloj si ta shihja”, që shprehimisht do të thotë: “[Froni i Zotit tim] është për mua si diçka të cilën arrij që ta shoh përmes shqisës së shikimit (basar)”. Duke marrë parasysh faktin se ai e paraqet Fronin [e Allahut] si një objekt “të qëmtuar” dhe të pajisur me një qenësi dhe ekzistencë shqisore, arrijmë në përfundimin se Ḥahīqah-ti, e vërteta e thelbësishme, ka domosdoshmërisht nevojë për Ḥaqq-in, për të vërtetën e drejtpërdrejtë, dhe se mes tyre nuk ka kurrfarë mospërkimi (al-ḥaqīqah tatlubu-l-ḥaqq lā tukḥālifuhu). Nuk ekziston një Ḥaqīqah-t që të shpërfaqet mospërkues me tërë sa është në vetvete Sharī’ah-ti, për shkak se Sharī’ah-ti është një prej Ḥaqāiq-ëve1, dhe Ḥaqāiq-ët janë të krahasueshëm dhe të përngjashëm me njëri-tjetrin. Ligji (ash-Shar’) mohon dhe pohon njëkohësisht (yanfī wa yathbut). Ndërsa pohon: “Askush nuk është i krahasueshëm me Atë (viz. Allahun)”, [Ligji] mohon [analogjinë], ndërkohë që, nga ana tjetër, ndërsa ai (viz. Ligji) shton menjëherë se: “Ai (viz. Allahu) është Gjithçka-dëgjuesi (As-Samī’) dhe Gjithçka-shikuesi (Al-Basīr)”2, e pohon [analogjinë] (dhe kjo për aq sa këto dy cilësime të dy Emrave hyjnorë, në përgjithësi u brendashkruhen krijesave). Kjo është gjithë çfarë thotë vetë Ḥaqīqah-ti (çka për njerëzit e realizimit metafizik cilësohet njëkohësisht me pamjet e përkundërta dhe përplotësuese [të njëra-tjetrës]: mohueshmërisë dhe pohueshmërisë,

1. Shumësi i Ḥaqīqah-tit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, XLII: 11 (shën. i përkth. – Sh. D.).

100

pakrahasueshmërisë dhe krahasueshmërisë, transcendencës dhe imanencës, kuptueshmërisë dhe pakuptueshmërisë etj.). Nisur nga sa më sipër, besojmë se del mjaft qartazi në pah se Sharī’ah-ti është Ḥaqīqah-ti (fa-sh-sharī’ah hiya-l-haqīqah). Ḥaqīqah-ti, ndërkaq, pavarësisht se pohon Njëshmërinë e Hyjnësisë (Aḥadiyyat al-Ulūhah), parashtron, në të njëjtën kohë, disa “marrëdhëniesi” (nisab) mes tyre1. Në të vërtetë, Ḥaqīqah-ti nuk na pohon tjetër përpos se Njëshmërinë e Shumësisë së marrëdhënieve, dhe asesi jo Njëshmërinë e të Njëvetësishmit (al-Wāhid), pasi Njëshmëria e të Njëvetësishmit është e qartë në mënyrë të vetvetishme, ndërkohë që Njëshmëria e Shumësisë është e vështirë të ngërthehet, dhe nuk është se perceptohet nga çdo qenësor i pajisur thjesht me shqisën e shikimit. Ḥaqīqah-ti, i cili është Njëshmëria e Shumësisë (Aḥadiyyatu-l-kathrah), nuk është se zbulohet prej të gjithë njerëzve. [Njerëzit e Rrugëtimit shpirtëror], duke e parë se që të gjithë, qoftë shtresat e elitës, qoftë shtresat e thjeshta të besimtarëve, e njohin Sharī’ah-tin, pavarësisht se Ḥaqīqah-ti njihet vetëm nga një elitë e caktuar, sërish kanë vendosur një vijë të qartë dallueshmërie mes Sharī’ah-tit dhe Ḥaqīqah-tit, duke vështruar me “Sharī’ah”-tin atë çfarë është e dukshme (zaḥara) nga gjendjet dhe rrafshet e Ḥaqīqah-tit, dhe me “Ḥaqīqah”-tin atë çfarë mbetet e padukshme2. Duke mbajtur

1. Fjala është, shprehimisht, për një gjerdan marrëdhëniesh të shumësishme që përshfaqen si rrjedhojë e funksionit “hyjnor” të Ḥaqīqah-it, marrëdhënie të paraqitura në mënyrë të veçantë dhe qartësisht të shprehura nga Emrat hyjnorë (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Fjalëpërfjalshëm, “e brendësishme” (shën. i përkth. – Sh. D.).

101

parasysh pikërisht një gjë të këtillë, Ligjvënësi hyjnor, i Cili është Allahu Një-dhe-i-Vërteti (al-Ḥaqq), e ka quajtur Vetveten me emrat “Az-Zāhir”, “i Jashtësishmi”, apo “i Shpërfaquri”, dhe “Al-Bātin”, “i Brendësishmi”, apo “i Fshehuri”1, dy emra këta të cilët i përkasin sipas të Vërtetës së thellësishme (haqīqatin). Haqīqah-ti është shpërfaqja dhe shpalosja e një Cilësie apo e një Atributi të hyjnësishëm (Sifatu Haqqin) mbas perdes së një cilësie apo atributi shërbestar (sifatu ‘abdin). Por kur perdja e paditurisë (hijābu-l-jahl) largohet nga syri i intuitës së brendësishme (‘ayn al-basīrah), ky i fundit e sheh qartësisht se si cilësia apo atributi i shërbëtorit [të Allahut] është në të vërtetë Cilësi apo Atribut i vetë Allahut. Kjo është çfarë u ndodh atyre [njohësve intuitivë në përgjithësi], ndërkohë që për ne [për mua personalisht dhe për ata që janë të ngjashëm me mua], vegimi i brendësishëm është një dëshmi e qartë se cilësia apo atributi i shërbëtorit [të Allahut] është vetë Vetvetësia e Allahut të Lartësuar, dhe jo thjesht dhe vetëm Cilësia apo Atributi i Allahut (anna sifatu-l-‘abd hiya ‘aynu-l-Ḥaqq lā sifatu-l-Ḥaqq). E jashtësishmja është “krijesa” (khalq), i brendësishmi është “Allahu Një-dhe-i-Vërtetë” (Ḥaqq). E brendësishmja krijon të jashtësishmen, për shkak se gjymtyrët [e trupit] sillen duke iu bindur tërë sa u dikton shpirti; ky [shpirt] është i brendësishëm sa i përket njësisë të vet (viz. trupit, i cili varet prej tij), dhe i jashtësishëm sa i autoritetit të vet, ndërkohë që organi trupor

1. Në kuptimin e vetëshpalosjes, e vetëshpërfaqjes. Shih: Kur’an, LIII: 3 (shën. i përkth. – Sh. D.).

102

ka përjashtimisht thjesht dhe vetëm një status jashtësie dhe është i zhveshur nga pjesa e brendësishme, për shkak se nuk ka kurrfarë autoriteti në vetvete dhe prej vetvetes. Kjo është arsyeja se përse “devijimi” apo “ndjekja” e udhës së drejtë i brendashkruhet njeriut që e përshkon, dhe jo gjymtyrëve me të cilat njeriu lëviz. Në të vërtetë, ai që “ecën” përmes “krijesës” (al-khalq), nuk është askush tjetër por vetë Allahu Një-dhe-i-Vërtetë, dhe Ai “është në Udhë të Drejtë”1 [...]. Nga ana tjetër, në tërë Gjithësinë nuk ekziston përpos se “drejtësia” (mustaqīm), pasi është Allahu i Lartësuar që e zë “prej ballukes” çdo qenësor dhe është Ai i Cili ecën me çdo qenësor, ndërkohë që në Fjalën e Tij lexojmë gjithë po aq se “Ai është në një Udhë të Drejtë” (sirāt mustaqīm). Çdo lëvizje dhe çdo ndalesë në qenësi janë të hyjnësishme, për shkak se janë në dorën e një Qenieje hyjnore (Ḥaqq), prej të Cilës burojnë, dhe Ai përshkruhet si [ai që] “qëndron në një Udhë të Drejtë” [...]. Ḥaqīqah-ti është vetë qenia e Sharī’ah-tit; ajo është e njëqenëshme me Sharī’ah-tin (Al-Haqīqatu ‘ayn ash-Sharī’ah). Thadroje, pra, mirë në mendje këtë, dhe dije se: “Allahu i Lartësuar thotë të Vërtetën dhe është Ai i Cili udhëzon në Udhë të Drejtë.”2.

1. Kur’an, XI: 56 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, XXXIII: 4 (shën. i përkth. – Sh. D.).

103

Stolia e Mëkëmbësve

(Hilyatu-l-Abdal)

105

Me emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit! Lavdërimet dhe falënderimet qofshin për Allahun, i Cili na dhuroi të Tijin frymëzim dhe na mësoi atë çfarë nuk dinim, duke na dhuruar kësisoj një begati madhështore!1. Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi Prijësin më të nderuar, Profetin më Fisnik, të cilit [Allahu] i zbriti “Kulmin e Shpalljes”2 në Strehën [shpirtërore] më sipërane; Allahu e begatoftë me përshëndetjet e Tij të Paqes! Natën e të hënës, më 22 të muajit Jumādā-l-Ulā3, të vitit 599 (e vitit 1202, sipas sistemit kalendarik perëndimor), ndërsa gjendesha në Al-Māyah, pranë Tā’if-it4, gjatë një vizite të devotshme [tek varri i] ‘Abd Allāh Ibn ‘Abbās-it5, kushëri i Profetit, i drejtova Allahut të Lartësuar një “kërkesë udhëzimi”6, për shkak se shokët e mi, Abū Muḥammad Badr 1. Shih: Kur’an, IV: 113 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehja “jawāmi‘ al-kalim”, të cilën e ndeshim në disa hadithe, mund të përsillej edhe si “aftësia për të ribashkuar shpalljet”, e cila është një prej gjashtë tipareve që i brendashkruhen “Vulës së Profetëve” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Muaji i pestë i kalendarit hënor islam (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Qytezë rreth 120 kilometra në jug-lindje të Mekës (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. I njohur si një nga personalitetet e hershëm më të rëndësishëm të jurisprudencës islame, të hadithit dhe të tafsīr-it, Ibn ‘Abbās-i (v. 68/687) ishte djali i xhaxhait të Profetit; pikërisht prej pasardhësve të tij u krijua edhe kalifati abbasid (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Fjala është për ritin e “salāt istikhāra”, i cili mund të përkufizohet si një lutje drejtuar Zotit për udhëzim qoftë në rastin kur bëhet fjalë për të bërë zgjedhjen më të mirë, qoftë në rastin kur bëhet fjalë për të marrë një vendim (shën. i përkth. – Sh. D.).

106

ibn ‘Abd Allāh al-Habashī (Abisinasi), një skllav i liruar i Abū-l-Ghanā’im ben Abī-l-Futūh al-Harrānī-t, dhe Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ben Khālid es-Sadafī at-Tilimsānī (nga Tlemcenia)1 (Allahu u dhëntë sukses të dyve!), më kërkuan të shkruaj për ta, gjatë kësaj vizite të devotshme, disa udhëzime nga të cilat mund të nxirrnin përfitime për Rrugëtimin drejt jetës së ardhshme (ṭarīq al-ākhira)2. Mbasi kreva ritualin e “kërkesës për udhëzim”3, shkrova këtë traktat të shkurtër (kurrāsa), të cilin e kam titulluar “Stolia e Mëkëmbësve dhe ajo çfarë shpaloset prej saj në suazat e dijeve dhe të gjendjeve shpirtërore”. Krahas të qenit një tekst sintetik në lidhje me mënyrat dhe format e ndryshme të vullnetit shpirtëror (al-irāda)4, ky traktat shpresoj të jetë një ndihmës për këta, dhe për të tjerë njerëz si këta, në rrugëtimin e tyre drejt lumturisë së vërtetë. Për këtë, kërkoj mbështetje dhe ndihmë tek Qenësuesi i Gjithësisë.

* * *

1. Qytet në veri-perëndim të Algjerisë (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, jetës së amshuar, botës së përtejme (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjala është për dy raka’āt-et që i paraprijnë kërkesës në fjalë (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Termi “al-irāda” mbart kuptimin e dëshirës dhe vullnetit; në rastin kur i brendashkruhet Allahut, kuptimi i tij është “Vullneti Hyjnor”, dhe shenjon, më së pari, “Vullnetin qenësi-dhënës”, “Le-të-jetë!” përmes të cilit Allahu i jep qenësi gjithçkaje. Në rastin konkret, në shqip e sollëm si “vullnet”, për aq sa theksi në këtë pikë bie mbi veprimet e vetëmohimit, e besimit tek Allahu, adhurimit ndaj Allahut, njohjes së Allahut etj. (shën. i përkth. – Sh. D.).

107

Lipset të mbajmë parasysh dhe të thadrojmë mirë në mendje se Autoriteti (al-ḥukm)1 është frytësim i Urtësisë (al-ḥikma), ndërsa Njohja e Vërtetë (al-‘ilm) është frytësim i Gnosës (al-ma‘rifa)2. Ai njeri që nuk zotëron urtësi, nuk zotëron as Autoritet; ai njeri që nuk zotëron gnosën, nuk zotëron as Njohjen e Vërtetë. Ai njeri që zotëron njëkohësisht Autoritetin dhe Njohjen e Vërtetë (al-ḥākim al-‘ālim), i përket [tërësisht] Allahut, është i palëkundshëm në qenësinë e tij “për hir të Allahut” (li-Llāhi qā’im), ndërsa ai që zotëron urtësinë dhe gnosën (al-ḥakīm al-‘ārif) mbetet në qenësinë e tij “falë Allahut” (bi-Llāhi wāqif)3. Për rrjedhojë, zotëruesit e Autoritetit dhe zotëruesit e Njohjes së Vërtetë, janë “lāmiyyūn”-ë, – njerëz që 1. Termi “al-ḥukm” shenjon “autoritetin” vendimmarrës, i boshtuar deri dhe tek urdhëresa në lidhje me tërë sa është “e lejuar” apo “e ndaluar” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Sikundër vërehet, në këtë pikë Ibn ‘Arabī paraqet një hierarki të vërtetë mes “Autoritetit” dhe “Urtësisë”, dhe “Njohjes së Vërtetë” dhe “Gnosës”, ku të parat shfaqen si një etapë dhe rrafsh më sipëran sesa të dytat; lidhja shkakësi-pasojë mëton të nxjerrë në pah pikërisht këtë (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. E shprehur më qartazi, dallimi mes njerëzve të “Njohjes së Vërtetë” dhe njerëzve të “Gnosës”, boshtohet në faktin se të parët njohin Allahun, të Vërtetin, ndërsa të dytët njohin Vetveten përmes Allahut. I vështruar nga ky drejtim, për të parët Allahu është “kuptimësia e fundme” e qenësisë së tyre, ndërsa për të dytët është “kuptimësuesi i fundëm” i qenësisë së tyre; prej këndejmi, të parët shpërfaqen më sipëranor sesa të dytët, e kjo për shkak të arritjes dhe përvetësimit të kuptimësisë së plotë – thelbësore dhe të thelbësishme, qenësore dhe të qenësishme – që buron nga, dhe lëviz pas afrimit tek Allahu; shprehimisht, njohjes së Thelbësisë së Tij si “e vetmja Thelbësi që ekziston”. Nën dritën e këtij dallimi, për të parët Allahu është “pikëmbërritje”, për të dytët është “pikëmbështetje”; më pas: “ndërsa të parët ‘ri-kthehen’ nga pranishmëria e Allahut me qëllimin për të udhëhequr dhe për të udhëzuar të tjerët, të dytët ‘ri-kthehen’ nga pranishmëria e Allahut me qëllimin për të përsosur vetveten” – Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Gallimard, Paris 1986, f. 170 et passim (shën. i përkth. – Sh. D.).

108

kanë si emblemë të tyre [germën] Lām-in, – ndërsa zotëruesit e Urtësisë dhe zotëruesit e Gnosës, janë “bā’iyyūn”-ë, – njerëz që kanë si emblemë të tyre [germën] Bā’-në1. Asketi (az-zāhid) heq dorë me kënaqësi dhe zell nga të mirat e kësaj bote; njeriu që beson tek Allahut (al-mutawakkil) e lë vetveten dhe gjithçka tjetër tek Zoti i tij; njeriu që priret [të arrijë realizimin shpirtëror] (al-murīd) rend pas këngëve shpirtërore dhe pas gjendjeve të ekstazës; adhuruesi (al-ābid) kryen me zjarrmi adhurimin e tij, dhe i jepet me mish dhe me shpirt përkushtimit të tij [ndaj Allahut]; së fundmi, njeriu i dhënë pas Urtësisë dhe pas Gnosës (al-hakīm al-‘ārif), i përkushtohet me të tërë forcën e shpirtit (al-himma), dhe me këmbëngulje, [arritjes së] qëllimit të tij shpirtëror. Ndërkaq, njerëzit që janë të veshur me Autoritetin e Vërtetë dhe zotërojnë Njohjen e Vërtetë (al-hakīmūn al-‘ālimūn), qëndrojnë të fshehur në Botën e Padukshme (ghayb), dhe nuk i njeh as “njeriu i Gnosës”, as “njeriu që priret [të arrijë realizimin shpirtëror]” dhe as “njeriu i adhurimit”; sikundër nuk arrijnë që t’i shquajnë as “njeriu që e lë vetveten dhe

1. “Lām” dhe “Bā’ ” janë nistoret, me funksion parafjalor, tek shprehjet “li-Llāhi” dhe “bi-Llāhi”; tek e para Allahu është “pikëmbërritje”, ndërsa tek shprehja e dytë Allahu është “pikëmbështetje”. Mbështetur tek kjo pamësi, besimtarët kategorizohen në tri grupe; në grupin e parë përfshihen besimtarët e zakonshëm, të cilët e lëvdojnë Allahun duke u nisur nga vetvetja e tyre; në grupin e dytë, i njohur edhe si “elita”, përfshihen ata besimtarë të cilët e lëvdojnë Allahun përmes Allahut (bi-Llāhi); në grupin e tretë, i njohur edhe si “elita e elitës”, përfshihen ata besimtarë të cilët e lëvdojnë Allahun më lëvdimin që i përket përjashtimisht Allahut (li-Llāhi); ndryshe nga të dy grupet e tjera, grupi i fundit pikëniset nga, dhe mbështetet fort tek vetëdija se është Vetë Allahu i Cili lëvdon Vetveten përmes gjuhës së tyre (shën. i përkth. – Sh. D.).

109

gjithçka tjetër tek Allahu” dhe as “asketi”! Asketi heq dorë nga të mirat e kësaj bote me qëllim që të mund të fitojë shpërblimin [për në botën e përtejme]; “njeriu që lë vetveten dhe gjithçka tjetër tek Allahu” dorëzohet tek Zoti i tij me qëllim që të mund të arrijë synimet e tij; “njeriu që priret [të arrijë realizimin shpirtëror]”, e kryen një gjë të tillë me qëllim që të mund të gjejë entuziazmin e munguar dhe t’i japë kësisoj gjendjes së tij të trishtuar; “njeriu i adhurimit” vepron me zjarrmi me qëllim që të mund të arrijë afërsinë [me Allahun]; “njeriu i dhënë pas Urtësisë dhe pas Gnosës” përpiqet me të tërë forcën e shpirtit, dhe me këmbëngulje, me qëllim që të mund të arrijë “pikëmbërritjen” e synuar1, ndërkohë që i Vërteti (Ḥaqq) s’e shpalos Vetveten përpos se tek njeriu që tret qenësisht trajtën e tij dhe humbet deri edhe emrin e tij! Gnosa është perde mbi të Njohurin, ndërsa Urtësia një portë pranë së cilës mbajmë hapin; në po të njëjtën mënyrë, që të gjitha format dhe trajtat e tjera shpirtërore nuk janë tjetër përpos se “mjete” (asbād), shkimtazi si “germat”; që të gjitha këto nuk janë asgjë tjetër përpos se pasoja të dytësishme (‘ilal)2, të cilat verbojnë shikimet dhe shuajnë dritat. Arsyeja është lehtësisht e rrokshme: edhe 1. Shprehimisht, “bashkimin”, “përnjësimin” me pranishmërinë hyjnore (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Në këtë pikë, Ibn ‘Arabī po luan me kuptimësinë e trefishtë të termit “‘ilal”; shprehimisht, termi në fjalë do të thotë: 1.) pasoja e një shkakësie; 2.) dobësi, mangësi, shfajësim, apo pretekst; 3.) shkakësi apo arsye. Duke e vendosur në kundërvënie me termin “sabab” (shkakësi), Ibn ‘Arabī po mëton të shpjegojë se, ajo çfarë vështrojmë si shkakësi e dytësishme, në të vërtetë është edhe “pasojë”, apo një “mangësi”, dhe kjo për aq sa Allahu është Shkakësia e Parësishme e gjithçkaje, nën dritën e së cilës gjithçka nuk shfaqet tjetër në thelb përpos se gjerdan pasojash (shën. i përkth. – Sh. D.).

110

nëse nuk do të kishte ekzistuar bota e krijuar (kawn), sërishmi Thelbësia (‘ayn) do të shpalosej; edhe nëse nuk do të kishin ekzistuar Emrat, i Emërtuari do të shpërfaqej; edhe nëse nuk do të kishte ekzistuar dashuria, sërishmi përnjësimi si i këtillë do të ekzistonte1; edhe nëse nuk do të kishin ekzistuar shpërblimet e ndryshme (të dhëna sipas rastit), sërishmi të tërë shkallët dhe rangët [e realizimit shpirtëror] do të ishin arritur; edhe nëse nuk do të kishte ekzistuar “Huwiyya” (Vetvetësia Sipëranore)2, sërishmi “Anniyya” (Mëvetësia Sipëranore) do të ekzistonte3; edhe nëse nuk do të kishte ekzistuar “Huwa” 1. Dashuria (al-mahabba) ndërlik në vetvete një marrëdhënie me tërë sa nuk është qenie në konkretësi (al-ma’dūm). Për rrjedhojë, ajo çfarë po mëton të shprehë Ibn ‘Arabī këtu, është pamësia sipas të cilës krijimi i gjithçkaje erdhi si fryt i, dhe është pasojë e dëshirës së Allahut për t’u Vetëshpalosur, për t’u bërë i Njohur, në përputhje kjo me një hadith qudsī: “Kuntu khanzan makhfyyian fa khalaqtu al-khalq.” – “Unë [Allahu] isha një Thesar i fshehur; Pata dëshirë që të njihesha, andaj krijova krijimin [gjithësinë].” Pa këtë veprim krijues të vënë në lëvizje nga dashuria hyjnore, gjithçka që ekziston, gjendej ekzistencialisht në modalitetin e mosshfaqjes, e mosshpalosjes burimore; që do të thotë shprehimisht, në modalitetit të atij përnjësimi dhe bashkimi të shprehur përmes figurës së “Thesarit të Fshehur” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, “Ai-ësia”, e cila shenjon shpërfaqjen e Allahut në Tjetërsinë dhe Përtejësinë e Tij absolute (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, “Unë-ësia”, e cila shenjon pavarësinë dhe mëvetësinë e Allahut dhe, në të njëjtën kohë, afërsinë përmes dhe në trajtën e vetëshpalosjes, e vetëshpërfaqjes së drejtëpërdrejtë të Thelbësisë hyjnore si formë e pohimit dhe e shpalosjes së të vërtetës së qenësisë dhe të ekzistencës së Pohuesit; në këtë drejtim, lipset të sjellim në vëmendje se termin “anniyya” (Unë-sia) në Kur’an e ndeshim të zbërthyer në përbërësit e tij konceptualë, në “innī” dhe “anā” – krh. Kur’an, XX: 12: “Innī Anā Rabbuka” – Me të vërtetë Unë jam Zoti yt”, prej nga termi “anniyya” shenjon qartësisht edhe “të vërtetën e thelbësishme” të Unë-sisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

111

(Ai), sërishmi “Anā” (Unë) do të ekzistonte; në qoftë se nuk do të kishte ekzistuar “Anta” (Ti), atëherë gjurma e mosdijes do të ishte e pashmangshme1; në qoftë se nuk do të kishte ekzistuar kuptimësia (e perdezuar), do të shpalosej e tërë fuqia e Njohjes (së qashtër) dhe, për rrjedhojë, të gjitha errësirat e mosdijes2 do të terratiseshin dhe të gjitha hordhitë e dyshimit (buham) do të merrnin shushavën si shtaza të goditura nga rrufetë e pashmangshme të asgjësimit! Zemrës tënde i zbulohet Ai I Cili nuk ka reshtur kurrë Së ekzistuari në misterin E padepërtueshëm të Pa-fillimit! Por ishte ti vetë perdja që ndehej Sipër syrit tënd të brendshëm! Atë çast zemra kupton qartë Se Ai që vështron gjithçka Nuk ka reshtur kurrë një herë Së thërrituri atë pranë. Dhe kështu mbaron kjo ligjëratë, Këtu mbyllen këto fjalë, Në nder dhe lavdi të Atij!

1. Për shkak se nuk do të kishte ekzistuar një marrëdhënie e drejtpërdrejtë (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Me sintagmën “errësirat e mosdijes”, Ibn ‘Arabī ka parasysh këtu edhe periudhën para Shpalljes; që do të thotë shprehimisht, mosdijen si pasojë e mungesës së zbulesës hyjnore (shën. i përkth. – Sh. D.).

113

Vulat e urtësisë

(Fuṣūṣ al-hikam)

115

Urtësia Hyjnore [al-hikmat al-ilāhiyah] tek adami Kur i Vërteti (al-Ḥaqq) – Lavdërimet qofshin mbi të! – dëshiroi të shpaloste Thelbësitë (a’yān)1 e Emrave të Tij pafundësisht të përsosur (al-asmā al-husnā), të Cilët “numri” nuk mund t’i shterojë askurrsesi2, – madje, nëse dëshiron, mund të shprehesh gjithë po aq se i Vërteti dëshiroi të shpaloste Thelbësinë e Tij (’ayn)3, – dëshira e Tij ishte që [këto] t’i shihte të pasqyruara te një qenie mikrokozmike (kawn) e tërësishme4, e pajisur me qenësi dhe ekzistencë

1. Termi “a’yān” mbart edhe kuptimin e “burimësisë”; ne e kemi sjellë si “thelbësitë”, për shkak se fjala në këtë vatër tekstore është pikërisht për thelbësinë e Emrave të Bukur të Allahut, në kundërvënie me format apo trajtat e tyre fjalësore (gjuhësore) apo ideale. Objekti i “vegim-feksjes” hyjnore boshtohet tek mundshmëritë e thelbësorësishme që u brendashkruhen “Emrave të Bukur”; shprehimisht, me “pamësitë” universale dhe të përhershme të Qenies Hyjnore. Ndërkaq, vlen të sjellim në vëmendje se, në rastet kur fjala është për Thelbësinë e Njëvetësishme të të gjithë Emrave apo Cilësive Hyjnore, përdoret termi “adh-Dhāt” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, “numri” si “njësi” dhe si “sasiorësi”; që do të thotë se Emrat e Zotit janë të panumërueshëm (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “al-’ayn” (njëjësi i “a’yān”), mbart një shumësi kuptimesh të tjera, krahas “burimësisë” së sjellë në vëmendje pak më lart. Më konkretisht, mbart kuptimin e “përkufizimit/përcaktimit të thelbësishëm”, si dhe të “thelbësisë vetjake”, “arketipit” dhe “syrit”; në rastin konkret, termi në fjalë shenjon “thelbësinë” jo si “çfarësi” (Thelbësinë e Njëvetësishme të të gjithë Emrave apo Cilësive Hyjnore), e cila qëndron përtej çdo lloj përcaktimi dhe përkufizimi, por si një mozaik Cilësish dhe Atributesh të veçanta, shprehësia e të cilëve janë Emrat e Bukur të Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, “al-Insān al-Kāmil”, “Njeriun e Përsosur”, një qenie që

116

(al-wujūd)1, e cila të mund të mbartte në vetvete urdhëresën hyjnore (al-amr)2 dhe përmes të cilës Ai të mund të shpaloste përpara Vetvetes misterin (sirr) e Tij3. Në të vërtetë, pamësia

mbart në vetvete të tërë lëndësinë si përmbajtje, dhe të tërë lëndësorësinë si përmasë (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Në arabisht, termi i përdorur për qenien, qenësinë dhe ekzistencën, është “wujūd”, që në terminologjinë e filozofisë perëndimore i përgjigjet termit “ypárksis”. Pavarësisht kësaj përgjegjshmërie, mes të dy termave ekziston një dallueshmëri jo e vogël. Termi “ypárksis” e ka prejardhjen nga folja “ypárcho”, e cila është një kompozitë e përbërë nga “ypo” dhe “arché”, duke nxjerrë kësisoj në pah zanafillën, të qenit i zanafilluar, i ardhur-në-shpërfaqje. Termi “wujūd”, ndërkaq, e ka prejardhjen nga folja “wajada”, “gjej”, por në formën pësore, jo veprore, shprehimisht “gjendet”, duke shenjuar kësisoj faktin e të gjendurit-në. Ndërkaq, ndryshe nga “ypárksis” aristotelik, termi “wujūd”, i cili ka të njëjtën rrënjë me termin “mawjūd”, “qenësor”, nuk mbart vetëm kuptimin e “gjendet”, por edhe të “gjendet në një mënyrë të caktuar”, “gjendet në një trajtë të caktuar”, “është në një formë të caktuar”, duke shenjuar kësisoj konceptualisht dhe përbrendësisht formën e qenësisë dhe të të qenit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Urdhëresa hyjnore paraqitet në mënyrë simbolike tek fraza “le të jetë!” (kun), që do të thotë shprehimisht se është e njënjëjtë me burimësinë e qenësisë dhe ekzistencës (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Ajo çfarë po mëton të shprehë Ibn ‘Arabī këtu, është pamësia sipas të cilës krijimi i gjithçkaje erdhi si fryt i, dhe është pasojë e dëshirës së Allahut për t’u Vetëshpalosur, për t’u bërë i Njohur, në përputhje kjo me një hadith qudsī: “Kuntu khanzan makhfyyian fa khalaqtu al-khalq.” – “Unë [Allahu] isha një Thesar i fshehur; Pata dëshirë që të njihesha, andaj krijova krijimin [gjithësinë].” Pa këtë veprim krijues të vënë në lëvizje nga dëshira e Zotit për t’u vetëshpalosur, gjithçka që ekziston, do të vijonte të ishte ekzistencialisht në modalitetin e mosshfaqjes, e mosshpalosjes burimore (shën. i përkth. – Sh. D.).

117

(ru’yah)1 që një qenësor2 ka brenda vetvetes në lidhje me vetveten, nuk është e njëjtë me [pamësinë] që i ofron një realitet tjetër, të cilin qenësori në fjalë e përdor shkimtazi si të ishte një pasqyrë; përkundrazi, në të tilla raste qenësori shpaloset përpara vetvetes në formën që buron nga “vendësia” e pamësisë; kjo e fundit nuk do të ekzistonte pa një “rrafsh” të tillë “pasqyrimi” dhe pa rrezen që pasqyrohet (al-tajallī)3. Fillimisht Allahu e solli mbarë gjithësinë në qenësi dhe ekzistencë përmes qenësisë dhe ekzistencës së një forme pa kurrfarë trajte4 dhe pa kurrfarë shpirti5 [brenda saj], njëlloj

1. Pamësia, veprimi “pamor”, në Islam paraqitet si simbol i njohjes së vështruar në natyrën e saj universale; fjala është për atë lloj njohjeje, e cila në Kur’an njihet përmes emërtimit “ayn al-yaqīn” (Kur’an, CII: 7). Nga këndvështrimi i epistemologjisë kur’anore, fjala është për njohjen përmes kundrimit, e cila boshtohet tek “kundrimi” i vetëshpalosjes së “objektit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “ash‘shay’ ” fjalëpërfjalshëm do të thotë “diçka”, “send i papërcaktuar” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “al-tajallī” fjalëpërfjalshëm do të thotë “rrezatim”, qoftë në kuptimin e “burimësisë së rrezeve”, qoftë në kuptimin e “shpërfaqjes së tyre tek ajo çfarë rrezatohet”, duke shenjuar kësisoj edhe “zbulesën”, në kuptimin e përgjithshëm të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Termi “musawwī” fjalëpërfjalshëm do të thotë “homogjene”, dhe shenjon shprehimisht “një lëndësi e cila nuk ende mbart, në rrafshin cilësor, shenjën dalluese dhe veçantësuese të shpirtit (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Disa përkthyes dhe studiues, në vend të termit “rūh”, ndërshohin termin “rawh”, “liri”, “hir”, “hijeshi” –krh. Muhyī-d-Dīn Ibn ‘Arabī, La sagesse des prophèthes [traduction et notes par Titus Burckhardt], Albin Michel, Paris 1982). Personalisht jemi prirë të ndërshohim termin “rūh”, “shpirt”, për shkak të lidhjes që ky ka me “trajtën” në rrafshin e shkakësisë, sikundër sollëm në vëmendje edhe në shënimin pararendës (shën. i përkth. – Sh. D.).

118

siç shfaqet një pasqyrë ende e pa lëmuar1. Ndërkaq, një prej ligjësive të tërë veprimtarisë [krijuese] të Allahut të Lartësuar është kjo: trajtësimi i “vendësisë” nuk zë vend përpara, por mbas mbushjes [së saj] me një shpirt hyjnor, një pamësi kjo e cila jepet e shprehur qartazi [në Kur’an] përmes [përshkrimit] të frymëtimit të shpirtit hyjnor brenda Adamit2. Vështruar nën dritën e gjithë sa më sipër, e tërë kjo nuk është tjetër përpos se një pamësi plotësuese e ligjësisë në fjalë; është konkretizim i mundshmërisë (al-isti’dād) që shpërfaq një formë e caktuar3, e përgatitur paraprakisht për të mbartur brenda vetes shpërhapjen (al-fayd)4 e pashtershme të rrezatimit të thelbësishëm5. Prej sa më sipër, jashtë [realitetit hyjnor] nuk ekziston asgjë tjetër

1. Një paraqitje imazhive që mëton të përcjellë gjendjen e “kaosit” jo vetëm si mungesë “rendi” e “forme”, por edhe si pamundësi “zbulese” dhe “shpërfaqjeje”, për shkak të mungesës së parimit të dallueshmërisë që mbizotëron tek lënda parake (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, XV: 29; shih, po ashtu, edhe Kur’an: XXXII: 9 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Sikundërse vërehet qartazi edhe nga shpjegimi vijues, në këtë pikë, më tepër sesa “formë” në kuptimin e një “imazhi” apo “figure”, fjala është për “kallëp”, për një “trup” trepërmasor (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Pamësia e një “shpërhapjeje”, e një “shkapërderdhjeje”, apo e një “zbrazjeje” të Qenies (al-wujūd), apo të Dritësimit hyjnor (an-nūr) brenda “kallëpeve” gjësendësore të gjithësisë, nuk lipset vështruar kurrsesi si një “zbrazje” e Thelbësisë Hyjnore, – dhe kjo për shkak se Thelbësia Hyjnore, sikundërse edhe vetë Drita Hyjnore, nuk mund të dalin kurrsesi jashtë Vetvetësisë Hyjnore, – por si “shkapërderdhje” e rrezatimit, apo më saktë e vezullimit, e pasqyrimit të Thelbësisë dhe Dritës Hyjnore tek “kallëpet” në fjalë (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shprehimisht, të rrezatimit, të vezullimit të së Thelbësishmes, e cila është thelbësisht dhe ontologjikisht e ndryshme nga e thelbësishmja, siç është e këtillë edhe vezullimi nga Drita (shën. i përkth. – Sh. D.).

119

përpos se një “formëmbartës” i qashtër (qābil)1; madje, edhe ky është frytësim i “Rrezatimit të tërëshenjtë” (al-fayd al-aqdas)2. Kështu që, e tërë sa ekziston, e ka zanafillën prej Atij, dhe përfundimin tek Ai; “gjithçka do të kthehet tek Ai”3, sikundërse zanafilloi prej Atij. Kështu, pra, urdhëresa hyjnore (al-amr) vendosi për lëmimin e pasqyrës së gjithësisë; i vështruar sipas kësaj qasjeje, Adami ishte frytësimi më i shkëlqarmë i lëmimit të pasqyrës në fjalë, si dhe shpirti i asaj forme4. Sakaq, sa i përket engjëjve [për të cilët flitet në ajetet kur’anore të krijimit të Adamit]5, këta janë disa nga aftësitë e formës në fjalë (ṣurah), e cila është edhe forma e gjithësisë – një formë kjo që në terminologjinë e sufive njihet si “Njeriu i Madh” (al-Insān al-Kabīr); të vështruar nga kjo qasje, engjëjt shfaqen për të shkimtazi siç shfaqen aftësitë shpirtërore (rūhānī) dhe shqisore për organizmin e njeriut6. Çdocila prej këtyre aftësive [kozmike] shpërfaqet 1. Termi “formëmbartës” shenjon shprehimisht “lëndësinë parake”, chóra-n platonike, e cila është pasive dhe plastike, në kuptimin që mund të mbartë në vetvete “format” të ndryshme (shkimtazi siç shfaqet rasti i “formave” të stampuara në një masë dyllit, për shembull), të cilat nuk janë asgjë tjetër përpos se “thelbësitë arketipike”, të përafrueshme me Idetë, me Format platonike; si të këtilla, shpërfaqja e tyre në qenësi është metakozmike, në kuptimin që zënë vend, ekzistencializohen dhe vendësohen brenda qenësisë së vështruar sub specie aeternitate (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, është frytësim i shpërfaqjes burimore dhe metakozmike të veprimtarisë krijuese të Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Kur’ani, XI: 123, apo LVII: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, i atij “kallëpi”, imazhi i të cilit simbolizon “arketipin” (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shih: Kur’an, II: 30-34 (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Në këtë drejtim, Titus Burckhardt (Vep. cit., f. 18/shën. 21) sjell në vëmendje një apoftegmë sufi, sipas të cilës “njeriu është si një gjithësi e vogël, ndërsa gjithësia si një njeri i madh” (shën. i përkth. – Sh. D.).

120

e perdezuar vetvetishëm1, dhe nuk arrin që të shohë asgjë tjetër që shpërfaqet dhe është më sipëranore sesa thelbësia e vet, dhe kjo për shkak se përbrenda thelbësisë së çdocilës prej tyre ekziston diçka që i shtyn ta shohin vetveten të denjë për një rang sa më të lartë dhe si fryt i një caktimi sipëranor nga Allahu. Një dukuri e tillë zë vend për shkak se thelbësia e çdocilës prej tyre mbart [deri diku] përbrenda vetes një pamje të sintezës hyjnore (al-jam’īyat al-ilāhiyat)2. Përbrenda thelbësisë së çdocilës prej këtyre thelbësive ekziston diçka e cila buron qoftë nga sfera hyjnore (al-janāb al-ilāhī)3, qoftë nga sfera e Realitetit të realiteteve (Ḥaqīqah al-ḥaqāiq)4. Ky organizëm i mbart të këtilla atribute dhe cilësi, ndërkaq, edhe prej natyrës universale (tabī’at al-kull) që i brendashkruhet të gjithë formëmbartësve (qawābil) të gjithësisë, nga më e sipëranësishmja, tek ajo më e ulëta. E megjithatë, lipset që të sjellim në vëmendje se vetë intelekti [njerëzor] e ka krejtësisht të pamundur të perceptojë një fakt të këtillë përmes mjeteve të analizës dhe hulumtimit

1. Shprehimisht, “shpërfaqet e perdezuar për nga vetë natyra që shpërfaq” (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, “njëvetshmërinë hyjnore”, në dritën e të cilës, dhe falë të cilës, çdo qenësor shpërfaqet dhe është i njëvetshëm (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. “Sfera hyjnore” shenjon tërësinë e cilësive hyjnore, Autoritetin hyjnor si Krijues dhe si Sundues i mbarë gjithësisë, “sferës së krijimit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. “Realiteti i realiteteve”, apo “E Vërteta e të vërtetave” (Realiteti Sipëranor/E Vërteta Sipëranore) shenjon “Lógos”-in si “topologji” ekzistenciale, si “vendësia” e tërë mundshmërive të shpërfaqjes dhe shpalosjes së qenësisë dhe ekzistencës së gjithçkaje, si “prototip” i tërë sa ekziston, pikëlidhëse mes Qenies Absolute dhe qenësorëve, mes qenësisë dhe paqenësisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

121

logjik, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se ky lloj perceptimi ekziston përjashtimisht vetëm përmes shperdezimit hyjnor (al-kashf al-ilāhī)1, falë dhe përmes të cilit arrijmë të njohim themeltësinë e atyre formave të gjithësisë që janë të afta të mbartin një shpirt. E kështu, pra, një qenësor i këtillë u emërtua “njeri” (insān) dhe “mëkëmbës” (khalīfah) [i Allahut në tokë]2. Sa i përket njerëzorësisë së tij3, ndërkaq, kjo [i] buron nga përmasa sintetike4 e organizmit të tij, sikundërse edhe nga aftësia e tij për të përqafur dhe mbartur brenda vetes që të gjitha realitetet e thelbësishme. Njeriu është për Allahun (al-Ḥaqq) ajo çfarë bebja është për syrin, dhe kjo për aq sa bebja e syrit është mjeti i shikimit për vetë syrin. Kjo është edhe arsyeja se përse u emërtua “insān” – “njeri”5. Pikërisht përmes tij6 Allahu kundron tërë krijimin e Tij dhe zbraz mëshirën e Tij mbi të7. I këtillë, pra, është njeriu, një qenësor i brendakohshëm [në trupin e tij] dhe i jashtëkohshëm [në shpirtin e tij], një organizëm i gjithëkohshëm dhe i paskohshëm, Ligjërimi kuptimësues [për shkak të natyrës së tij njohësore] e përnjësues 1. Shprehimisht, falë dhe përmes zbulesave, vegimeve, fanepsjeve dhe feksjeve hyjnore, të cilat janë pjesë e sferës së përvojës intuitive, jo e sferës së hulumtimit racional (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, II: 30 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, natyrës së të-qenit-njeri (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, natyrës së tij gjithëpërfshirëse, e cila mbart dhe përmbledh në vetvete që të gjithë natyrat e krijuara (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Në arabisht, termi “insān” fjalëpërfjalshëm shenjon qoftë termin “njeri”, qoftë termin “bebe/iris e/i syrit” (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Përmes Njeriut Universal (shën. i përkth. – Sh. D.). 7. Shih: Kur’an, I: 1, ku termi “Ṛahmān-i” shenjon Allahun si Mëshirues i tërë krijimit (shën. i përkth. – Sh. D.).

122

[për shkak të thelbësisë së tij hyjnore]. Qenësimi i ekzistencës së tij është përplotësimi i fundëm dhe përfundimtar i [krijimit] të gjithësisë. Njeriu është për gjithësinë ajo çfarë pjesa e gdhendur është për vulën – dhe pikërisht kjo pjesë është ajo më e rëndësishmja [e vulës]; kjo është edhe pjesa me të cilën vulos Mbreti thesaret e Tij; kjo është arsyeja përse njeriu [universal] u emërtua “mëkëmbës” i Allahut, pasi ruan të paprekur krijimin e Tij njëlloj siç i ruan vula thesaret; për aq kohë sa thesaret mbartin vulën e Mbretit, askush nuk guxon t’i hapë pa lejen e Tij. Allahu e bëri Njeriun [universal] mëkëmbës të Tij [mbi tokë] me qëllim që të ruajë të paprekur gjithësinë; dhe gjithësia, nga ana e saj, do të vijojë që të jetë e sigurt, për aq kohë sa mbart brenda vetes Njeriun Universal (al-insān al-kāmil). Thënë kjo, a nuk arrini vallë ta kuptoni se, në qoftë se [njeriu universal] do të zhdukej, apo do të largohej nga thesari i kësaj bote, brenda këtij nuk do të mbetej asgjë prej tërë çfarë Allahu pati vendosur në ruajtje? Gjithçka që gjendet brenda tij (viz. thesarit), do të dilte jashtë, dhe të gjitha pjesët do të përziheshin paq, dhe gjithçka do të zhvendosej në Botën Tjetër, prej nga Njeriu [universal] do të na shpalosej qartazi [në tërë sa është në thelb]; shprehimisht, në të qenit [e tij] vula e thesarit në Botën e Përtejme, për një kohësi të pafundme dhe në paskohësi. Që të gjithë Emrat dhe Cilësitë universale që përmban në vetvete “trajtësimi hyjnor”1, shfaqen [të mishëruara] tek kjo strukturë njerëzore, e cila dallohet kësisoj [nga

1. Forma arketipore e përzgjedhur nga Allahu për qenien njerëzore (shën. i përkth. – Sh. D.).

123

krijesat e tjera] për shkak të mbartjes në vetvete dhe të integrimit [simbolik] të mbarë qenësisë dhe të ekzistencës si e këtillë. Pikërisht nën dritën e kësaj zë vend edhe ndëshkimi i Allahut të Lartësuar kundër [atyre] engjëjve [që nuk e kuptonin as arsyen e qenësisë dhe ekzistencës së tyre, as epërsinë e Adamit]1. Lipset ta thadrojmë mirë në mendje: Allahu i Lartësuar na mëson përmes shembullit të të tjerëve; dhe shiheni pra se ku fillon dhe se ku mbaron. Engjëjt nuk e kuptonin atë çfarë ndërlikte në vetvete statusi i “mëkëmbësit” [të Allahut në tokë], sikundërse nuk kuptonin as tërë çfarë ndërlikte në vetvete adhurimi i thelbësishëm (‘ibādah dhātīyah) i Allahut2, dhe kjo për shkak se çdocili prej tyre nuk njeh nga Allahu asgjë tjetër përpos asaj çfarë i përshtatet thelbësisë përkatëse. Engjëjt nuk e zotërojnë tërë sa përbën natyrën e tërësishme dhe tërësore të Adamit, arsye për të cilën nuk arrijnë të kuptojnë në të thelbësishmen e vet Emrat dhe Cilësitë hyjnore, njohja e të cilave është një privilegj që i brendashkruhet përjashtimisht kësaj natyre, dhe përmes të cilave kjo natyrë lëvdon Allahun e Lartësuar, duke pohuar pamësitë e Bukurisë dhe Mirësisë së Tij, dhe shpall Shenjtërinë e Tij, duke pohuar kësisoj pamësinë në lidhje me përtejësinë e Tij të thelbësishme; kështu që, prej sa më sipër, është më se e qartë se engjëjt nuk e dinin se Allahu i Lartësuar zotëron Emra dhe Cilësi të cilat ishin të panjohura për ta (viz. engjëjt), arsye për të cilën nuk mund as Ta “lëvdonin”, as të shpallnin “Shenjtërinë e Tij”. 1. Kur’an, II: 30-33 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, tërë veprimet e adhurimit – namazi, zakati, agjërimi etj. (shën. i përkth. – Sh. D.).

124

Tërë sa pohuam këtu më sipër, i kapërcente paq kufizimet e tyre. Engjëjt ishin viktimë e kufizimeve të tyre, kur u shprehën në lidhje me krijimin [e Adamit në tokë]: “A dëshiron të vendosësh atje [në tokë] dikë që do të sjellë shthurje dhe do të derdhë gjak në të?...”1. Ky ishte, i vetmi argument që ata pohuan [përpara Allahut], ndërkohë që tërë sa pohuan në lidhje me Adamin, u brendashkruhej përpikmërisht gjendjes që ata vetë po shpalosnin përpara Allahut2. Në qoftë se natyra e tyre nuk do të përputhej me [njohjen e tyre], ata (viz. engjëjt) nuk do të kishin pohuar tërë çfarë pohuan në lidhje me Adamin; “porse ata vetë nuk ishin aspak të vetëdijshëm [për këtë].”. Në qoftë se engjëjt do të kishin zotëruar njohjen e vetvetes, atëherë do të zotëronin njohjen; dhe, në qoftë se do të kishin zotëruar njohjen, atëherë do të ishin të mbrojtur [prej gabimit të tyre], nuk do të refuzonin që t’i [bindeshin urdhërit të Allahut] përkuleshin në shenjë nderimi Adamit, dhe as nuk do të krenoheshin për “lëvdimin” e tyre ndaj Allahut të Lartësuar dhe për shpalljen nga ana e tyre e “Shenjtërisë” dhe e “Madhështisë” së Tij. Adami ishte në zotërim [të njohjes rreth] të Emrave dhe të Cilësive hyjnore, ndërkohë që engjëjt nuk ishin aspak; çka shprehimisht do të thotë se “lëvdimi” (tasbīh) dhe “shpallja e shenjtërisë hyjnore” (taqdīs) e engjëjve, nuk ishin kurrsesi të njëjtë me “lëvdimin” dhe me “shpalljen e shenjtërisë hyjnore” të Adamit. Allahu i Lartësuar na e përshkruan [një episod të këtillë] 1. Kur’an, II: 30 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, mosbindja si një nga tiparet e shthurjes për të cilën po akuzonin Adamin (shën. i përkth. – Sh. D.).

125

me qëllim që të përsiatemi dhe të përvetësojmë “adāb”-in1 ndaj Allahut, duke u ruajtur kësisoj nga shtysat për të pohuar apo për t’u shprehur në lidhje me tërë sa nuk kemi arritur të përvetësojmë apo zotërojmë përmes përulësisë dhe përkorësisë [shpirtërore]. Si mund të pretendojmë se kemi arritur të zotërojmë diçka e cila gjendet përtej nesh [në realitetin dhe të vërtetën e saj universale] dhe të cilën nuk jemi askurrsesi të aftë ta njohim [në thelbësinë e vet]? Andaj dhe bëjmë mirë që ta përvetësojmë dhe ta thadrojmë thellë në mendje këtë udhëzim të Allahut të Lartësuar, e cila është pjesë e përkujdesjes që Ai tregon ndaj robëve të Tij më të bindur, më besëplotë dhe më të afërt [sipas hierarkisë së përgjithshme të qenësorëve]. Dhe tani le të kthehemi tek urtësia [hyjnore brenda Adamit] që po trajtonim. Në lidhje me këtë, meriton që të sjellim në vëmendje se idetë universale (al-umūr al-kulliyah), të cilat nuk mbartin në vetvete kurrfarë qenësie apo ekzistence vetjake, janë të pranishme, qartazi dhe kuptueshëm, brendapërbrenda mendjes. Janë të fshehura2 dhe vijojnë në qenësinë dhe ekzistencën e tyre të padukshme. Idetë universale janë përcaktuese dhe me ndikim në gjithë sa

1. Termi “adāb” fjalëpërfjalshëm do të thotë “sjellje”, “mënyrë e të sjellurit”. Në këtë vatër tekstore, termi në fjalë shenjon cilësinë më të thellë dhe më të epërme të sjelljeve shpirtërore, të këtilla si shpirtbutësia dhe përqëndrimi gjatë ritualeve të adhurimit, përulësia dhe përkushtimi tërësor gjatë namazit, gjatë agjërimit etj. Në kuptimin më të thellë, një cilësi e këtillë mbështetet fuqishëm tek vetëdija në lidhje me të qenit i varur, i kufizuar dhe nevojtar, dhe se Allahu është i Vetmi i Pavarur, i Pakufizuar dhe pa askurrfarë nevoje (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Fjalëpërfjalshëm, “janë të brendësishme” (shën. i përkth. – Sh. D.).

126

mbart një qenësi dhe ekzistencë vetjake1. Në të vërtetë, ato janë e njëjta gjë dhe asgjë tjetër; shprehimisht, janë burimësi e qenësorëve të veçantë dhe veçantësues dhe, në të njëjtën kohë, vijojnë të jenë realitete intelektive të vetvetishme2. Ato janë të dukshme sa i përket burimësive të qenësorëve të veçantë dhe veçantësues, dhe janë të padukshëm sa i përket thelbësisë së tyre intelektive. Çdo qenësor i veçantë dhe veçantësues varet nga këto ide universale, të cilat janë pazgjidhshmërisht të lidhura nga intelektit; madje, të parë nga ky drejtim, qenësia dhe ekzistenca e ideve universale do të ishte e pamundur qysh në burimësi, në rast se do të pushonin së qeni realitete intelektive, pavarësisht nëse fjalë do të ishte për qenësorë të veçantë dhe veçantësues të brendakohshëm apo të jashtëkohshëm. Marrëdhënia e tërë sa është e brendakohshme apo e jashtëkohshme me idenë intelektive universale është e njëjta. Ideja universale nuk përcakton tjetër gjë tek qenësorët e veçantë dhe veçantësues përpos se tërë sa realitetet e qenësorëve në fjalë kanë nevojë, shkimtazi siç vërejmë tek marrëdhënia mes njohjes dhe njohësit, mes jetës dhe jetuesit. Jeta është një realitet intelektiv; njohja është një realitet intelektiv. Njohja është e dallueshme nga jeta njëlloj siç edhe jeta është e dallueshme nga njohja. Nën dritën e kësaj, ne shprehemi

1. Shprehimisht, në tërë sa i nënshtrohet parimit të “llojësisë” dhe “dallueshmërisë specifike” të përvijuar nga Aristoteli tek Analitikat e Pasme dhe tek Tropikët (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, realitete mendore të pavarur, për aq sa qenësorët e veçantë dhe veçantësues nuk janë tjetër përpos se shpërfaqje dhe shprehje të veçanta të ideve universale (shën. i përkth. – Sh. D.).

127

se Allahu i Lartësuar zotëron njohje dhe jetë, se Ai është i Jetësishmi i Njohësi. Po ashtu, ne shprehemi shkimtazi edhe për engjëllin; se ai zotëron njohje dhe jetë, dhe se është i jetësishëm dhe njohës. Së fundmi, të njëjtën gjë shprehim edhe për njeriun; se ai zotëron njohje dhe jetë, dhe se është i jetësishëm dhe njohës. Realiteti i njohjes është një gjë, dhe realiteti i jetës është një gjë tjetër, ndërkohë që marrëdhënia e tyre me njohësin dhe të jetësishmin është gjithëherë e njëjta marrëdhënie1. E megjithatë, ne shprehemi se njohja e Allahut të Lartësuar është e jashtëkohshme dhe njohja e njeriut është e brendakohshme. Prej këtij pohimi, besojmë se del mjaft qartazi në pah funksioni që kryen marrëdhënia në fjalë brenda një realiteti të caktuar intelektiv. Mjaft të mbajmë parasysh këtë marrëdhënie të domosdoshme mes realiteteve intelektive të veçanta dhe veçantësuese dhe realiteteve universale. Marrëdhënia mes këtyre është e domosdoshme, porse jo nga vetvetja, por nga tjetri2. Sikundërse njohja përcakton dhe përkufizon një njeri përmes pjesëmarrjes në të, duke e quajtur njohës, ashtu edhe njeriu që përshkruhet prej njohjes, është përcaktues dhe përkufizues i saj. Prej këndej, njohja e brendakohshme nuk i brendashkruhet tjetër përpos se qenësorit të brendakohshëm, ndërkohë që njohja e jashtëkohshme s’i brendashkruhet tjetër përpos se qenësorit të jashtëkohshëm; nën dritën e, dhe krahasuar me tjetrin, çdocili

1. Shprehimisht, është gjithnjë shpërfaqje, përcaktim dhe shprehje e lidhjes mes njohjes dhe njohësit dhe mes jetës dhe të jetësishmit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Çka do të thotë shprehimisht se mes tyre ekziston një marrëdhënie ndërvarësie (shën. i përkth. – Sh. D.).

128

aspekt [i njërës ndaj tjetrit, njohjes ndaj njohësit] shpërfaqet i përkufizuar dhe përkufizues njëkohësisht. Është një fakt më se i njohur tashmë se idetë universale, pavarësisht se janë realitete intelektive, nuk kanë burimësi të mëvetësishme, dhe as qenësi të mëvetësishme. Duke qenë se u brendashkruhen qenësorëve të veçantë dhe veçantësues, gjatë kohës kur përkufizohen, idetë universale pranojnë parimin themelor e thelbësor që u brendashkruhet qenësorëve të veçantë dhe veçantësues, ndërkohë që nuk e pranojnë dallueshmërinë apo fragmentarizmin e qenësorëve në fjalë, dhe kjo për shkak se, në rastin e tyre (viz. e ideve universale), një gjë e këtillë është thjesht e pamundur. Të vështruara nga ky drejtim, idetë universale janë të pranishme brenda gjithçkaje që përshkruajnë, shkimtazi siç gjendet e pranishme ideja e natyrës njerëzore brenda çdo qenieje njerëzore, pa vendosur askurrfarë dallueshmërie apo numërzimi që vërejmë tek qeniet njerëzore si individë; përkundrazi, ato vijojnë të mbeten sërish tërë sa janë në vetvete: realitete intelektive1.

1. Që shprehimisht do të thotë, pra, “universale” (shën. i përkth. – Sh. D.).

129

Urtësia rreth Njëshmërisë Hyjnore [Aḥadiyyah] tek Hudi E Allahut është Udha e Drejtë – Nuk është udhë e mbuluar, Është gjithnjë e zbuluar, Për të gjithë dhe në gjithçka. Burimësia e saj është tek Gjërat e vogla dhe të mëdha, Tek njerëzit e fuqishëm Dhe tek njerëzit e pafuqishëm, Tek njerëzit e paftilluar Dhe tek njerëzit e ftilluar Në lidhje me thelbësitë. Për rrjedhojë, “Mëshira e Tij rrethon çdokënd”1, qoftë i fuqishëm, qoftë i pafuqishëm. “Nuk ka asnjë krijesë2 që Ai të mos e ketë zënë prej ballukes3. Me të vërtetë, Zoti im është në Udhë të Drejtë.”4. Kështu që, nën dritën e kësaj, kushdo që ecën në Udhën e Drejtë të Zotit, as nuk është në “udhë të gabuar”, as nuk është prej atyre “kundër të cilëve 1. Kur’an, VII: 156 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Termi “dābbat” do të thotë shprehimisht “qenësor në lëvizje”, apo “qenësor i lëvizshëm” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, “në përkujdesjen dhe udhëzimin e Tij”, sipas komentimit të vetë Ibn ‘Arabī-t (krh. Al-Futūḥāt, vëll. II, f. 562), ndërkohë që disa komentues të tjerë e vështrojnë kuptimisht si “në vullnetin dhe kontrollin e Tij” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Kur’an, XI: 56 (shën. i përkth. – Sh. D.).

130

Allahu zbraz zemërimin e Tij”1. Të qenit në udhë të gabuar nuk është një cilësi e thelbësishme, sikundërse nuk është një cilësi e thelbësishme as edhe zemërimi hyjnor. Burimësia tek e cila këto rikthehen, është “mëshira që shtrihet mbi gjithçka”, e cila i paraprin zemërimit. Gjithçka tjetër përpos Allahut të Lartësuar është krijesë në lëvizje (dābbat) dhe ka një shpirt. Çdo gjë [që ekziston] nuk lëviz kurrë një herë nga vetvetja; përkundrazi, vendoset në lëvizje nga diçka tjetër. Gjithçka vendoset në lëvizje nga parimi i ndjekjes së të Njëvetësishmit, i Cili është në Udhë të Drejtë. Udha shfaqet një “udhë” vetëm për shkak se përshkohet prej rrugëtuesit. Në qoftë se krijesa të qaset pranë, Edhe vetë Allahu të qaset pranë. Në qoftë se Allahu të qaset pranë, Krijesa nuk të qaset fill pas Tij. Kështu që kuptoje çfarë po themi [këtu], Pasi gjithë sa po themi, është e vërtetë. Ndër të gjithë qenësorët që sheh Në botën e dukurive, nuk ka asnjë Që të mos ketë një formë të trajtësuar. Syri ynë nuk sheh asgjë tjetër tek krijesatPërpos faktit se gjithçka prej Allahut ka buruar2. Porse vetë Allahu qëndron fshehur pas tyre, Ndaj dhe format e çdo krijese janë të vërteta.

1. Kur’an, I: 6-7 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, se shpërfaqja e gjithçkaje në qenësi dhe ekzistencë e ka burimësinë prej Allahut, është fryt i qenësimit të Tij (shën. i përkth. – Sh. D.).

131

Lipset të sjellim në vëmendje, dhe ta thadrojmë mirë në mendje, se njohjet e hyjnësishme të [përftuara përmes] “shijimit” (dhawq)1, të cilat përvetësohen prej njerëzve të Allahut, ndryshojnë në përputhje me aftësitë e ndryshme të përvetësuar prej tyre (viz. njerëzve të Allahut), pavarësisht se burojnë prej të njëjtës burimësi. Ndërkaq, në një hadith qudsi, Allahu i Lartësuar thotë: “Unë jam veshi i tij (viz. i njeriut që dua), përmes të cilit ai dëgjon, dhe syri i tij, përmes të cilit ai sheh, dhe dora e tij, përmes të cilës ai prek, dhe këmba e tij, përmes të cilës ai ecën”2. Sikundërse vërehet, Allahu i Lartësuar vë në pah se si Vetvetësia e Tij është burimësia e gjymtyrëve, të cilat në këtë rast janë thjesht dhe vetëm shërbëtorë. E megjithatë, Vetvetësia e Tij është një gjë, ndërsa gjymtyrët janë një gjë tjetër; përpos kësaj, çdo gjymtyrë përvetëson një prej njohjeve të [përftuara përmes] shijimit; njohjet në fjalë burojnë prej një burimësie të vetme, ndërkohë që ndryshojnë nga njëra-tjetra shkimtazi siç ndryshojnë edhe vetë gjymtyrët njohje-përftuese3. Tek e fundit, shkimtazi siç ndodh edhe me rastin e ujit, i cili është një realitet i vetëm, ndërkohë që shija e tij ndryshon sipas vendit në të cilin ndodhet. Kështu, për shembull, uji i Eufratit

1. Në terminologjinë sufi, termi “dhawq” shenjon, konceptualisht, “intuitën mistike”, njohjen e realiteteve të padukshme apo të vetë Zotit falë dhe përmes përvojës së drejtpërdrejtë të tyre; në këtë kuptim, shfaqet në lidhje sinonimike me “kashf” (zbulesë, feksje, vegim, fanepsje) dhe me “shuhud” (soditje, kundrim), duke shenjuar kësisoj etapën e parë të rrugëtimit shpirtëror (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Bukhārī, Saḥiḥ, h. nr. 6502 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjalëpërfjalshëm, “gjymtyrët e ‘shijimit’, e përvojës së drejtpërdrejtë të realiteteve të padukshme (shën. i përkth. – Sh. D.).

132

është i ëmbël, ndërsa uji i njelmët është i kripët; e megjithatë, uji vijon të mbetet ujë në të gjitha gjendjet e tij dhe në të tërë sa përbën realitetin e tij, pavarësisht se shija e tij ndryshon. Kjo urtësi është [përftohet] prej urtësisë së këmbëve1. Janë fjalët e Allahut të Lartësuar [që pohon] se kushdo që u përmbahet Librave të Tij, do të ushqehet nga gjithë sa gjendet “poshtë këmbëve të tyre”2. Shtegu që përkon me “Udhën e Drejtë”, nuk është gjë tjetër përpos se rrugëtim nëpër të (viz, Udhën e Drejtë), është ecje përgjatë saj dhe përshkim i saj. Dhe kjo zë vend vetëm përmes këmbëve. Në këtë drejtim, kundrimi i të qenit i zënë prej ballukes nga dora e të Njëvetësishmit, i Cili është Ai [që gjendet] në Udhë të Drejtë, është tërë sa përbën atë art të veçantë që mundëson përftimin e njohjeve përmes shijimit. “Ne do t’i shtyjmë në Xhehennem keqbërësit”3, të cilët janë njerëz që e meritojnë me të vërtetë gjendjen në të cilën avushohen4, dhe do të shkatërrohen me erën e perëndimit5. Kjo erë do t’i zërë prej ballukeve dhe do t’i zhvendosë prej vendit ku gjenden, ndërkohë që do të jetë burimësia e dëshirave dhe pasioneve ajo që do t’i avushojë në Xhehennem. Kjo është largësia që edhe ata vetë e patën përfytyruar [...].

1. Shprehimisht, prej “këmbëve” të para në dy funksionet që kryen: në atë të ecjes, të rrugëtimit, dhe në atë të qëndrimit, nguljes, hedhjes rrënjë në një vend (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, V: 66 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Kur’an, XIX: 86 (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Termi “Jahannam” e ka prejardhjen nga një rrënjë, e cila në arabisht mbart kuptimin e “avushor”, si “avusha e një humbelle” (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shprehimisht, era më e rrefkët dhe më e nxehtë, e cila as nuk krijon re, as nuk i fertilizon pemët (shën. i përkth. – Sh. D.).

133

Njerëzit ndahen në dy grupe; në grupin e parë përfshihen ata njerëz të cilët ecin përgjatë një udhe që e dallojnë dhe e njohin fundin [e saj], për shkak se e kanë të qartë se është një udhë e drejtë; në grupin e dytë përfshihen ata njerëz të cilët ecin përgjatë një udhe pa e dalluar dhe pa e ditur fundin [e saj]. Është po e njëjta udhë që dallojnë dhe e njohin mirë njerëzit e grupit tjetër. Njeriu i Gnosës afrohet tek Allahu i Lartësuar përmes shikimit të brendësishëm1, ndërsa njeriu i jo-Gnosës afrohet tek Allahu i Lartësuar përmes kufizimit dhe paditurisë. Kjo është një njohje krejt e veçantë, e cila buron prej më të poshtmes së të poshtmes2, dhe kjo për shkak se këmbët3 janë pjesa më e poshtme e trupit të njeriut, dhe ajo që gjendet më poshtë sesa këmbët, nuk është tjetër përpos se udha. Kushdo që arrin që të dallojë qartazi se Allahu është i njëjtë me Udhën, arrin të dallojë qartazi edhe tërë çfarë [Udha] është në vetvete. Atë çast Allahu rrugëton përgjatë saj (viz. Udhës), për aq sa nuk është asnjë njohje tjetër përpos [njohjes së] Tij, i Cili është burimësia e udhëtarit dhe e rrugëtuesit [shpirtëror]. Po ashtu, [në këtë Udhë] nuk ekziston asnjë njohës tjetër përpos Atij. Ai është Ti; prandaj, dalloje dhe njihe mirë realitetin tënd dhe Udhën tënde (tariqa). Një çështje e këtillë të është bërë më se e qartë prej gojës së Interpretuesit4, mjafton që të kesh mrehtësinë e

1. Shprehimisht, shqisës së brendësishme, apo syrit të brendshëm, i cili simbolizon intuitën mistike (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, XCV: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, “shputa e këmbës” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, “i Dërguari i Allahut”, tek hadithi “unë jam veshi i tij, përmes të cilit ai dëgjon...” (shën. i përkth. – Sh. D.).

134

shqisës së të kuptuarit. Është një gojë e të Vërtetës; kështu që, i vetmi që arrin ta kuptojë, është përjashtimisht vetëm ai njeri të kuptuarit e të cilit është vetë i Vërteti. Provanitë e Allahut të Lartësuar janë të shumta, qenësia dhe ekzistenca e të cilave është e larmishme1. Në këtë drejtim, do të mjaftonte që të sillnim në vëmendje episodin e ‘Ad-it, popullit të [profetit] Hudit; ata thanë: “Kjo është një re stuhie; kjo [re] do të na sjellë shiun”2. Ata menduan shumë mirë për Allahun, dhe Allahu i Lartësuar shpërfaqet sipas mendimit dhe pritshmërisë së robit të Tij3. Ndërkaq, Allahu nuk u ndal tek këto fjalë që ata nxorrën nga goja4. Allahu i Lartësuar u bëri të ditur tërë çfarë është më e përsosur dhe më e lartësuar për sa i përket afrueshmërisë [së robit tek Allahu]. Kur [Allahu] u solli shiun, toka u shkrifëtua dhe fara u ujit. Allahu i Lartësuar u tha: “Jo, kjo është ajo çfarë ju vetë deshët që të përshpejtonit: një erë që mbart një ndëshkim të dhembshëm.”5. Allahu i Lartësuar e shndërroi erën (rīh) në një tregues të tërë çfarë ajo mbartte [të padukshme] (rāha) për ta. Përmes kësaj ere, Allahu i Lartësuar i ngazëlleu shpirtrat e tyre (arwah), duke i çliruar ata prej formave të errëta, udhëve të mundimshme dhe perdeve të

1. Shprehimisht, provania e Allahut shpërfaqet në forma dhe në rrethana të ndryshme (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, XLVI: 24 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Në këtë pikë, Ibn ‘Arabi ka parasysh një hadith qudsi, i cili tingëllon: “Unë shpërfaqem në përputhje me atë çfarë robim im mendon dhe shpreson se jam...” – Shih: Bukhārī, Saḥiḥ, h. nr. 152 (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, nuk u mjaftua vetëm tek të menduarit mirë ndaj Tij dhe vetëm tek rreshjet (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Kur’an, XLVI: 24 (shën. i përkth. – Sh. D.).

135

terrishta [shpirtërore]. Brenda kësaj ere ka vuajtje (‘adhab), që shprehimisht do të thotë diçka që atyre do t’u duket e ëmbël (ista‘dhaba) kur ta shijojnë. E vetmja dhembje që ajo u krijon, është ndarja nga gjërat që mendonin se i njihnin. E pra, ndëshkimi u dha atyre një lajm të mirë. Dhe urdhëri i Allahut të Lartësuar është shumë më pranë tyre nga sa e përfytyrojnë ata vetë. “Gjithçka u shkatërrua sipas Urdhërit të Zotit! Dhe kur ia behu mengjesi, ju nuk shihnit tjetër gjë përpos se banesat e tyre.”1 – shprehimisht, kufomat e tyre, në të cilat banonin shpirtrat e tyre të vërtetë, arsye për të cilën vërtetshmëria e kësaj marrëdhënieje të veçantë u shkërfir prej tyre plotësisht; dhe brenda formave të tyre Allahu i Lartësuar lejoji të depërtonte vetëm një formë e veçantë jete, në të cilën rreth [veprave të] tyre flisnin (viz. dëshmonin) lëkura, duart dhe këmbët e tyre.2 I këtillë do të jetë ndëshkimi i erërave shkallmuese dhe i gjësendeve. Kjo është tërë ajo çfarë mëton të përcjellë Shkrimi i Shenjtë. Allahu i Lartësuar e përshkruan Vetveten përmes xhelozisë (ghayra)3. Allahu i ndaloi të gjitha veprimet që nuk u përmbahen kufizimeve (fawahish)4. Veprimi i papërmbajtur është thjesht ajo çfarë del vetvetishëm në pah. Sa i përket papërmbajtshmërisë së fshehtë, ajo i përket njeriut që e shpalos.

1. Kur’an, XLVI: 25 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Krh. Kur’an, XLI: 21 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Ibn ‘Arabī ka parasysh këtu tërë sa pohohet tek dëshmia e “njëshmërisë”, pjesa e parë e “dëshmisë së besimit”, shahadāt-it; shprehimisht “nuk ka Zot tjetër përpos Allahut”, e cila shenjon, në të njëjtën kohë, edhe pakrahasueshmërinë e Allahut” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shih: Kur’an, VII: 33 (shën. i përkth. – Sh. D.).

136

Kur Allahu i Lartësuar na e shpalli papërmbajtshmërinë haram, që do të thotë shprehimisht se e ndaloi njohjen e të vërtetës që përmendëm më lart, e cila është vetë burimësia e gjësendeve, Ai e fshehu këtë përmes tjetërsisë (ghayr). Dhe kësisoj, tjetërsia pohon: dëgjesa është dëgjesë e Zayd-it, ndërkohë që njeriu i gnosës pohon se ajo dëgjesë është Allahu1. Kështu që, prej aftësive dhe gjymtyrëve [të njeriut] nuk mbetet më asgjë prej gjëje. Prej këndejmi, besojmë se del mjaft qartazi në pah fakti se Allahun e Lartësuar nuk është se e njeh çdo njeri; përkundrazi, ka syresh të cilët nuk e njohin asfare, ndërkohë që edhe njerëzit që arrijnë në majat e suksesit dhe në shkallë të larta [shpirtërore], dallojnë jo pak nga njëri-tjetri. Ndërkaq, e gjykoj se është domosdoshmërisht e nevojshme që t’ju bëj me dije se Allahu i Lartësuar më zbuloi dhe më bëri të mundur të kundroj në një vegim, të cilin e përjetova në Kordoba në vitin 586 (viti 1189, sipas sistemit kalendarik perëndimor), burimësitë e të Dërguarve të Tij dhe të Profetëve të Tij, nga Adami deri tek Muḥammadi – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të! Asnjë tjetër prej atij grupi nuk më foli përpos Hudit – paqja e Allahut qoftë mbi të! Ai më tregoi se përse ishin mbledhur të gjithë bashkë. Pashë se ishte njeri i bëshëm dhe me pamje të këndshme, mendjemprehtë në përgjigje, njeri i gnosës në çështjet e shperdezimeve2. Argumenti që kam në lidhje me shperdezimin e tij, janë 1. Ibn ‘Arabī ka parasysh këtu hadithin qudsi të përmendur pak më lart (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, në çështjet e zbulesave, feksjeve, vegimeve, fanepsjeve etj. (shën. i përkth. – Sh. D.).

137

fjalët e Allahut të Lartësuar: “Nuk ka asnjë krijesë që Ai të mos e ketë zënë prej ballukes. Me të vërtetë, Zoti im është në Udhë të Drejtë.”1. A thua po mendoni vërtet se ekziston një dhuratë më e madhe sesa kjo? E pra, pikërisht përmes zbrazjes së mirësive dhe mëshirës së Allahut mbi ne, kjo Fjalë [e Tij] na mbërriti prej Atij në këtë varg [të Kur’anit të Madhërueshëm]. Më pas, Profeti Fisnik (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) e përplotësoi përmbajtjen e tij për çdo njeri përmes tërë asaj çfarë i zbuloi Allahu i Lartësuar; shprehimisht, se Ai Vetë (viz. Allahu) është burimësia e “veshit, syrit, dorës, këmbës dhe gjuhës, sikundërse edhe burimësia e tërë shqisave.”. Aftësitë shpirtërore janë më afër sesa shqisat. Allahu i Lartësuar është më tepër i kënaqur me të përkufizuarin dhe të largëtin sesa me të panjohurën e përkufizuar që gjendet më pranë. Allahu i Lartësuar e “përktheu” fjalën e Hudit popullit nga vinte dhe të cilit po i drejtohej, ndërkohë që i Dërguari i Allahut (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) na e “përktheu” nga ana e tij Fjalën e Allahut me qëllim që të na jepte lajmin e mirë. Njohja e vërtetë përsoset në gjokset e atyre që u është dhënë si dhuratë, “dhe askush nuk i mohon shenjat Tona përpos mosbesimtarëve”2, të cilët i mbulojnë këto shenja fill sapo i pikasin, të shtyrë nga zilia, ligësia dhe padrejtësia [që kanë në shpirt].

1. Kur’an, XI: 56 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, XXIX: 47 (shën. i përkth. – Sh. D.).

139

Urtësia e Transcendencës (al-Hikmat as-subbūhiyah1) tek Nuhu Për njohësit e të vërtetave të hyjnësishme (ahl al-ḥaqāiq), pohimi [i njëanshëm] se Allahu nuk është i krahasueshëm me realitetet objektive, përkon as më shumë, as më pak, por me kufizimin dhe kushtëzimin e realitetit të hyjnësishëm [dhe kjo për aq sa, në këtë mënyrë, lihen jashtë sferës së hyjnësishme cilësitë e realiteteve objektive]; kushdo që mohon dhe e hedh poshtë si krejt të papranueshme çdo lloj analogjie në lidhje me Allahun, pa lëvizur aspak nga një perspektivë e këtillë përjashtuese, nuk shpalos tjetër gjë përpos se padituri dhe mungesë “respekti” (adāb). Ezoteristi, i cili ngul këmbë përjashtimisht vetëm tek transcendenca e hyjnësishme (at-tanzīh) [duke hedhur kësisoj poshtë çdo lloj imanence të hyjnësishme (at-tashbīh)]2, shpif ndaj Allahut të Lartësuar 1. Termi “Subbūh” shenjon një prej Cilësive të Allahut, dhe mbart kuptimin e “i Gjithëpërsosuri”, i lirë dhe i shkëputur nga çdo papërsosmëri, nga çdo e metë apo mangësi (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Fjalëpërfjalshëm, termat “tanzīh” dhe “tashbīh” shenjojnë “palidhshmërinë” dhe “lidhshmërinë”, apo “të qenit i shkëputur nga” dhe “të qenit i afruar me”. Në këtë drejtim, termi i parë zeron paq marrëdhënien mes Zotit dhe krijimit, deri në kufijtë e tëhuajtësisë, e mospërfilljes dhe braktisjes së të parit ndaj të dytit, ndërsa termi i dytë boshtohet tek marrëdhënia e qenësishme mes tyre, deri në kufijtë e familiaritetit, përfilljes dhe përkujdesjes së të parit ndaj të dytit; ndërsa termi i parë boshtohet tek ontologjia dyshtore, tek “hendeku” i pakapërcyeshëm “ontologjik” mes Zotit dhe krijimit, termi i dytë boshtohet tek njështia ontologjike, tek të qenit e Zotit “themeltësia ontologjike” dhe

140

dhe ndaj të Dërguarve të Tij – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi ta! – pa qenë aspak i vetëdijshëm për këtë; në të vërtetë, një njeri i këtillë është pjesë e atij grupi njerëzish që pranojnë përjashtimisht vetëm një pjesë të zbulesës së hyjnësishme, duke hedhur kësisoj poshtë pjesën tjetër1. Është një fakt më se i njohur tashmë se, ndërsa flasin për Allahun, Shkrimet e shpallura si ligj i përbashkët (sharī’ah) shprehen në mënyrë të atillë, që pjesa dërrmuese e njerëzve të mund të arrijë të rrokë kuptimin më të ngushtë [të tyre]2, ndërkohë që të përzgjedhurit arrijnë që të rrokin të gjitha kuptimet, të gjithë domethëniet e ndërlikura në çdocilën fjalë [të tyre], në përputhje me rregullat e gjuhës së përdorur3. Në të vërtetë, Allahu i Lartësuar shpaloset përmes çdo krijese në një formë të veçantë. Është vetë Allahu i Cili zbulohet në çdo kuptimësi; dhe po vetë Allahu është që qëndron i fshehur në çdo kuptueshmëri, me përjashtim të [kuptueshmërisë së] atij njeriu, i cili arrin të dallojë në gjithësi “formën”4 dhe

“kushti” i patjetërsueshëm dhe i domosdoshëm “ekzistencial” për qenësinë dhe ekzistencën e krijimit; krijimi është një prej shpërfaqjeve të Zotit, ndërkohë që Zoti nuk është kurrsesi një prej shpërfaqjeve të krijimit; krijimi të shpie tek Zoti, jo Zoti tek krijimi (shën. i përkth. – Sh. D.). 1. Krh. Kur’an, IV: 149 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, Shkrimeve të Shpallura (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Një nga tiparet më të spikatura të gjuhëve të mëhershme, ku përfshihet edhe arabishtja, boshtohet tek polisemia shprehësore, ku një shprehje mbart më tepër sesa një kuptim (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, tërësinë e cilësive dhe atributeve të hyjnësishme, për aq sa gjithçka është shpalosje, provë dhe shpërfaqje e Cilësive, e Atributeve dhe e Thelbësisë së Tij – ku termi i fundit nuk nënkupton, gjithsesi, ekzistencën e një “çfarësie”, tiparin e qenësishëm të realiteteve lëndore, por është përjashtimisht shprehje e “kush-ësisë”, e “vetvetësisë” (shën. i përkth. – Sh. D.).

141

“Njëvetësinë” (huwiyah) e Allahut, dhe [e vështron tërë gjithësinë si] emrin e hyjnësishëm të të Jashtësishmit (Az-Zāhir)1. Allahu i Lartësuar konceptohet idealisht, ndërkaq, edhe si shpirt i brendaqenëshëm i çdocilës shpërfaqjeje të hyjnësishme; kështu që, në këtë këndvështrim, Ai është i Brendësishmi (Al-Bātin), dhe për çdocilën formë të shpërfaqur në gjithësi, Ai është tërë çfarë është shpirti për formën trupore që varet prej tij. Përkufizimi logjik i njeriut, për shembull, përmbledh në vetvete qoftë pamjen e tij të jashtësishme, qoftë pamjen e tij të brendësishme, dhe kjo vlen për gjithçka që është e hapur ndaj mundshmërisë së përkufizimit. Ndërkaq, për sa i përket Allahut të Lartësuar, Ai “përkufizohet” përmes tërësisë së të gjitha “përkufizimeve” të mundshme2. Ndërkaq, “format” e gjithësisë janë të papërkufizuara; e kemi krejtësisht të pamundur që t’i përfshijmë që të gjitha, sikundërse e kemi gjithë po aq të pamundur që të njohim përkufizimin logjik të çdocilës syresh; ne nuk njohim tjetër përpos se ato raste të [përkufizimit të tyre logjik] cilat përfshihen në përkufizimin e një gjithësie të caktuar, të cilën e njohim përmes emërtimit “makrokozmos”. Prej sa më sipër, besojmë se del mjaft qartazi në pah pamundësia për të njohur

1. Në kuptimin e vetëshpalosjes, e vetëshpërfaqjes. Shih: Kur’an, LIII: 3 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Thonjëzimi i “përkufizohet” dhe “përkufizim” synon të nxjerrë në pah natyrën pastërtisht metaforike të të shprehurit, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se cilësitë dhe atributet e hyjnësishme nuk mund as të kufizohen, as të përkufizohen – përkufizimi i diçkaje zë vend nën dritën e “llojësisë” dhe “dallueshmërisë specifike”; e njëjta mënyrë të shprehuri përmes paradoksit i brendashkruhet edhe “formës” që Ibn ‘Arabī trajton në vijim (shën. i përkth. – Sh. D.).

142

“formën” logjike të Allahut të Lartësuar, dhe kjo për aq kohë sa një njohje e këtillë ndërlik në vetvete, përjashtimisht, dhe në një mënyrë të pashmangshme, njohjen e “përkufizimit” të të gjitha “formave”, çka është e pamundur. Për rrjedhojë, “përkufizimi” i Allahut të Lartësuar është krejtësisht i pamundur. Ndërkaq, shkimtazi si në rastin e mësipërm, kushdo që e krahason Allahun e Lartësuar pa pohuar paraprakisht, dhe njëkohësisht, pakrahasueshmërinë e Tij, në të vërtetë i vendos [Allahut] kufizime dhe nuk e njeh aspak. Porse, kushdo që arrin të përnjësojë brenda njohjes së tij të Allahut perspektivën e transcendencës së hyjnësishme me perspektivën e imanencës së hyjnësishme, dhe i brendashkruan Allahut të Lartësuar të dy aspektet në fjalë në mënyrë përplotësuese, – në të vërtetë është e pamundur që t’i konceptojmë [këto dy aspekte] në veçantësitë përkatëse, pikërisht sepse është e pamundur që të ngërthehen të gjitha “format” e gjithësisë, – e njeh me të vërtetë, që shprehimisht do të thotë se e njeh tërësisht, jo ndarazi, shkimtazi siç njeriu arrin të njohë tërësisht, dhe jo ndarazi, vetveten. Pikërisht kjo është edhe arsyeja përse Profeti Fisnik (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!) e ndërlidh njohjen e Allahut me njohjen e vetvetes, ndërsa shprehet: “Kushdo që njeh vetveten, njeh Zotin e tij” (“man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu”), ndërkohë që vetë Allahu i Lartësuar shprehet në Kur’anin Famëlartë: “Ne do t’u shpalosim atyre shenjat Tona në horizonte” – shprehimisht, në botën e jashtësishme – “dhe në vetvetet e tyre” – shprehimisht, në thelbësinë tonë – “me qëllim që

143

t’u bëhet e qartë se [gjithçka] është Allahu (al-Ḥaqq).”1, në kuptimin që ne jemi forma e Tij, ndërsa Ai është shpirti ynë, kështu që ne jemi [në tërësinë tonë] për Të tërë çfarë është forma trupore për ne, dhe Ai është për ne tërë sa është shpirti për formën trupore që varet prej tij. Përkufizimi ynë [si qenie njerëzore] ndërlik në vetvete, përjashtimisht, dhe në një mënyrë të pashmangshme, pamjen tonë të jashtësishme dhe pamjen2 tonë të brendësishme, dhe kjo për aq sa forma [trupore] që mbetet, në çastin kur shpirti që e mbante në jetë e ka lënë, nuk është më një “njeri”; në ato çaste ne mund ta vështrojmë si një formë me pamje njerëzore, e cila nuk është gjithsesi e dallueshme [thelbësisht] nga një formë e gdhendur në dru apo në gur, dhe mbart emërtimin “njeri” thjesht dhe vetëm për shkak të shtrirjes së [përdorimit të] termit, dhe jo për shkak të kuptimit [që rrjedh prej përkufizimit të termit “njeri”]. Ndërkaq, Allahu i Lartësuar nuk mund të tërhiqet kurrë një herë nga format e gjithësisë [në të kundërt, këto do të reshtnin menjëherë së ekzistuari], dhe kjo për shkak se [të tëra format në fjalë] gjenden domosdoshmërisht të ndërlikura në “përkufizimin” e “Hyjshmërisë” (ulūhiyah), ndërkohë që njeriu nuk përkufizohet nën dritën e formës së jashtësishme përpos se rastësisht [jo thelbësisht], për aq kohë sa gjendet në këtë botë. Më pas, sikundërse forma e jashtësishme e njeriut “i lëvdon me gjuhën e vet” shpirtin dhe frymën që i sundon, ashtu edhe format e gjithësisë “madhërojnë” Allahun, pavarësisht se ne nuk arrijmë që ta kuptojmë lavdin e tyre3, dhe kjo për 1. Kur’an, XXIX: 47 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Fjalëpërfjalshëm, “realitetin tonë të brendësishëm” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shih: Kur’an, XVII, 44 (shën. i përkth. – Sh. D.).

144

arsyen e thjeshtë se ne e kemi krejtësisht të pamundur që të ngërthejmë [kuptimësisht] të gjitha format e gjithësisë. Çdo formë e gjithësisë është një gjuhë që shqipton lavdinë e Allahut të Lartësuar; pikërisht për këtë arsye, Kur’ani i Madhërishëm shprehet: “Madhërimet i përkasin të gjitha Allahut, Zotit të Botëve.”1, që do të thotë shprehimisht se që të gjitha llojet e “madhërimit” dhe “lavdërimit” i përkasin përjashtimisht vetëm Atij. Kështu që, prej sa më sipër, besojmë se del mjaft qartazi në pah se Allahu i Lartësuar është njëkohësisht Lëvduesi dhe i Lëvduari, Madhëruesi dhe i Madhëruari. Në qoftë se flet për transcendencën e Tij, Në të vërtetë po i vendos kufij Atij; Në qoftë se flet për imanencën e Tij, Në të vërtetë po e vesh atë me “çfarësì”, Në qoftë se flet për të dy aspektet bashkë, Atëherë tregon se nuk je mendjetrashë, Por një prijës dhe zotërues shembullor I njohjes së thelbit të misterit hyjnor. Në qoftë se pohojmë ithtarë përjashtimisht vetëm dyshtinë2, biem në idhujtari (shirk) [për shkak se e bashkëshoqëron Allahun e Lartësuar me diçka tjetër-nga-Allahu; në qoftë se pohojmë përjashtimisht vetëm njështinë3, shpalosemi njëshmërues4. 1. Shih: Kur’an, I, 2 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, vetëm të transcendencës së Zotit (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, vetëm të imanencës së Zotit (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, shfaqemi njërrafshues, pasi ndryjmë gjithçka në njëshmërinë logjike dhe racionale, duke e anashkaluar paqësisht shumësinë e Emrave, Cilësive dhe Atributeve të Zotit (shën. i përkth. – Sh. D.).

145

Ndërkaq, është domosdoshmërisht e nevojshme që të tregohemi tejet të kujdesshëm, për të mos rënë as në gabimin që i kanoset dyshtimit përmes imanencës, dhe as në gabimin që i kanoset njëshmërimit përmes transcendencës1. Ti nuk je Ai, e megjithatë ti je; E kundron tek thelbësia e gjithçkaje, Tek tërë sa është absolute pastërtisht dhe e kufizuar njëkohësisht. Allahu i Lartësuar thotë “Nuk ekziston asgjë i ngjashëm me Të”, duke shprehur kësisoj transcendencën e Tij [absolute ndaj krijimit], dhe, në të njëjtën kohë, Ai pohon se është “Dëgjuesi, Shikimi”2, duke shprehur qartazi imanencën e Tij. Allahu i Lartësuar pohon se “Nuk ekziston asgjë i ngjashëm me Të”, duke e shprehur transcendencën e Tij përmes një mohori të dyfishtë3, dhe, në të njëjtën kohë, pohon se “Ai është Dëgjesa, Shikimi”. Prej këndejmi, sikundërse vërehet fare qartazi, Allahu i Lartësuar e shpreh dhe e përdor të Tijën transcendencë me qëllim që të nxjerrë në pah Njëvetësinë e Tij të thelbësishme.

1. Shprehimisht, lipset që të ruhemi nga analogjia, kur kapemi pas dyshtisë, sikundërse lipset që të ruhemi nga anashkalimi i njëshmërisë së hyjnësishme, kur kapemi pas njështisë; ndërkaq, pjerrëzimi shkronjor i dy sintafmave është i përkthyesit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, XLII: 11 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Në arabisht, tek shprehja “asgjë i ngjashëm me Të”, termi “i ngjashëm” përsëritet dy herë, në dy trajta të ndryshme: “ka” dhe “mithl”, ku termi i parë mohon të dytin, prej nga krijohet një mohim i dyfishtë (shën. i përkth. – Sh. D.).

147

Mbi Madhështinë dhe Bukurinë

(Kitāb Al-Jalāl Wa-l Jamāl)

149

Me Emrin e Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëshumtit! E Allahut është Fuqia dhe Lavdia Madhështimi i përket i gjithi Allahut të Madhërishëm; Madhështia e Allahut është pjesë e shpalosjes së Bukurisë së Tij. Në Afërsinë e Tij, Ai është i Afërti; në Lartësinë e Tij, Ai është Gjithçkavëzhguesi. Pushteti, lavdia, madhërimi dhe përlartësimi i përkasin të gjithë Atij, thelbësia e të Cilit është e madhëshme përtej çdo përngjasimi me thelbësitë e tjera. E Tija thelbësi është e lartësuar përtej çdo lëvizjeje dhe moslëvizjeje; përtej çdo turbullimi dhe kthjellimi të mendjes. Allahu është aq i Lartësuar, sa është e pamundur të ngërthehet përmes çdo lloj shpjegimi, të shprehur apo të pashprehur, të kumtuar apo të nënkuptuar, sikundërse është aq madhështor, sa është e pamundur që të kufizohet dhe përkufizohet, të paraqitet dhe të përshkruhet. Allahu i Lartësuar është përtej çdo zbritjeje dhe çdo ngjitjeje fizike; përtej çdo fronëzimi fizik mbi çdo lloj froni; përtej çdo nxitimi për të arritur diçka, dhe – kur kjo diçka arrihet – përtej çdo kënaqësie të ribashkimit me diçka që mungonte. Thjesht dhe qartë: Allahu është aq i madhërishëm, sa është e pamundur që të ngërthehet përmes përshkrimit të imtësishëm apo përmbledhtazi; është e pamundur të jetë themeltësi bindjesh dhe besimesh; është e pamundur që të ndryshojë siç ndryshojnë nga njëra-tjetra bindjet dhe besimet; është

150

e pamundur të ndjejë kënaqësi apo dhembje në, prej, dhe gjatë veprimit; është e pamundur të cilësohet përmes tërë sa shpërfaqet thjebësisht e ndryshme nga përjetësia. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur: - të bashkohet dhe të ndahet; - t’i brendashkruash tërë çfarë i brendashkruhet trupave; - të ngërthehet kuptimësisht në bërthamën e të vërtetës së Tij të thelbësishme; - të jetë në përputhje me tërë sa i brendashkruan dhe në tërë sa e përshkuan përfytyrimi; - të jetë në përputhje me tërë sa i brendashkruajnë dhe tërë sa e përshkuajnë perceptimet që njeriu përfton gjatë orëve kur është zgjuar, apo kur është në ëndërrim. Allahu është aq i madhërishëm, sa kohët dhe hapësirat nuk mund ta mbartin; qenësia e Tij e gjithëhershme nuk mund të matet përmes kalimit të muajve dhe viteve, përmes një lart dhe një poshtë, një majtas dhe një djathtas, një përpara dhe një mbrapa. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur që të mohosh apo të turbullohesh aq sa të mëtosh të fshehësh madhështinë e Tij. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur që të ngërthehet përmes përsiatjes intelektive; përmes ushtrimeve dhe ritualeve shpirtërore të mjeshtërve të ndriçimtarisë; përmes të fshehtave të Gjithçkanjohësit; përmes gjerësisë madhështore të shqisës intuitive të prijësve [shpirtërorë] – dhe kjo për shkak se [Allahu] është aq i madhërishëm, sa është e pamundur që të kufizohet mbrapa perdeve dhe

151

përtisjeve; dhe pikërisht për këtë arsye, e vetmja mënyrë për ta ngërthyer, është përmes vetë Dritës së Tij. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur: - të ekzistojë brenda formës së një qenieje njerëzore, apo të humbasë gjësend përmes qenësisë dhe ekzistencës së thelbësive të veçanta dhe veçantësuese; - të pranojë një gjendje të huaj, e cila u brendashkruhet realiteteve që ka krijuar, apo të përkufizohet përmes gjendjeve apofative (pohueshmërisë përmes mohueshmërisë me të cilën operon besimi); - të jetë vendësi e shpërfaqjes dhe e shpalosjes, apo të njihet si e shkuar, e tashme dhe e ardhme. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur që shqisat të gjejnë [tek Ai] një pikëmbështetje; që dyshimi dhe turbullimi të kenë ndikim dhe peshë; që përngjasimi dhe analogjia të kenë aftësi kuptim-ngërthyese, sikundërse ndodh në rastin e klasifikimit të lëndësisë, apo në sferën e brendësishme të njeriut të njohjes. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është e pamundur që të jetë një e treta e trinjështisë1. Allahu është aq i madhërishëm, saqë është përtej bashkëshortes dhe përtej prindërve – “askush dhe asgjë nuk është i krahasueshëm me Atë [Allahun]”2; përtej gjithçkaje që i paraprin qenësisë dhe ekzistencës; përtej gjymtyrëve, duarve, gishtave, këmbëve që i brendashkruhen; përtej të gjitha sa mund të ketë ekzistuar në përtejësi.

1. Shprehimisht, e “trinisë së shenjtë” të krishterimit (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Kur’an, CXII: 4 (shën. i përkth. – Sh. D.).

152

Allahu është aq i madhërishëm, saqë është përtej ngazëllimit dhe lumturisë së premtuar [si shpërblim] për pendimin e shërbëtorëve [të Tij]; përtej ndryshueshmërisë së gjendjeve [fizike dhe shpirtërore], sikundërse vërejmë të ndodhë mes qenieve njerëzore. Kështu që i lëvduar qoftë Ai, i Gjithëfuqishëm në Madhështinë e Tij, i Madhërishëm në Përlartësinë e Tij. “Askush dhe asgjë nuk i shëmbëllen Atij [Allahut]; Ai është Gjithçka-dëgjuesi dhe Gjithçka-shikuesi.”1.

* * *

Çështjet në lidhje me “Jalāl”-in dhe me “Jamāl”-in, me Madhështinë e hyjnësishme dhe Bukurinë e hyjnësishme, kanë tërhequr gjithnjë e vazhdimisht vëmendjen e vëzhguesve të së vërtetës, e Njohësve të Allahut në gjirin e sufive. Çdocili prej tyre është shprehur rreth këtyre sipas tërë sa i diktonin, dhe në përputhje me gjendjet e tij [shpirtërore]. Sidoqoftë, pjesa dërrmuese e tyre, e ka lidhur Bukurinë e hyjnësishme me afrimitetin dhe imanencën [e Allahut të Lartësuar], ndërsa Madhështinë e hyjnësishme e ka lidhur me frigimin dhe transcendencën [e Allahut të Lartësuar]. Në gjykimin tonë, gjërat nuk janë kurrsesi ashtu [siç pohojnë ata]. Apo, për të qenë më të saktë, vështruar me kujdes, gjërat shfaqen deri në një farë shkalle ashtu siç pohojnë ata;

1. Kur’an, XLII: 11 (shën. i përkth. – Sh. D.).

153

shprehimisht, Madhështia dhe Bukuria janë me të vërtetë dy Cilësi dhe Atribute të Allahut të Lartësuar, ndërkohë që frigimi dhe afrimiteti janë dy cilësi dhe atribute të qenieve njerëzore; gjatë kohës kur shpirti i Njohësit kundron Madhështinë [e Allahut], kapullohet nga ndjenja e frigimit dhe e tkurrjes, ndërkohë që, gjatë kohës kur kundron Bukurinë [e Allahut], kapullohet nga ndjesia e afrimitetit dhe zgjerohet. Kështu që, nën dritën e sa më sipër, Njohësit [e Allahut] e kanë barazuar Madhështinë [e Allahut] me forcën dhe me fuqinë e pakufishme të Allahut, ndërsa Bukurinë [e Allahut] e kanë barazuar me Mëshirën e Tij; ata mbërritën në këtë përfundim duke u nisur nga tërë çfarë patën përjetuan brenda vetes [gjatë vegimeve të hyjnësishme]. Personalisht do të dëshiroja – nëse kjo është edhe dëshira e Allahut të Lartësuar – që të hidhja dritë rreth realitetit të këtyre dy Cilësive dhe Atributeve të hyjnësishme, në atë shkallë, thellësi dhe shtrirje që Allahu i Lartësuar do të më aftësojë që t’i shpjegoj. Më së pari, personalisht shprehemi të pikëpamjes se Madhështia e Allahut të Lartësuar është një marrëdhëniesi që buron nga Ai tek Ai, dhe Ai na e ka pamundësuar përftimin e njohjes së vërtetë të saj. Bukuria [e hyjnësishme], ndërkaq, është marrëdhëniesi që buron nga Allahu i Lartësuar tek ne, dhe pikërisht kjo është ajo që na mundëson edhe përftimin e çdo njohjeje që mund të zotërojmë rreth Tij, sikundërse edhe çdo lloj zbulese, e çdo lloj kundrimi, dhe e çdo lloj gjendjeje shpirtërore. Ndërkaq, në gjirin tonë, kjo marrëdhëniesi na shpërfaqet në dy forma [përjetimi shpirtëror]: në frigim dhe në

154

afrimitet. Kjo ndodh për shkak se kjo Bukuri [e hyjnësishme] shpaloset në dy forma: në një formë sipëranore dhe në një formë të varur. Forma sipëranore njihet me emërtimin “Madhështia e Bukurisë [së hyjnësishme]”, dhe pikërisht kjo është forma për të cilën flasin Njohësit [e Allahut] dhe e cila u shpaloset, pavarësisht se ata vetë besojnë se shprehen rreth “Madhështisë” [së Allahut]1 që përmendëm më lart. Personalisht shprehemi të mendimit se është kjo Madhështi e Bukurisë [së hyjnësishme] është tërë sa qëndron e lidhur qenësisht pas gjendjes [shpirtërore] së afrimitetit, ndërkohë që forma tjetër, ajo më e afërta dhe e varura, e Bukurisë [së hyjnësishme] është tërë sa qëndron e lidhur qenësisht pas gjendjes [shpirtërore] të frigimit. Kur Madhështia e Bukurisë [së hyjnësishme] shpaloset përpara nesh, rritet afrimiteti ynë [me Allahun e Lartësuar]. Po të mos kishte qënë kësisoj, ne do të ishim shkatërruar, pasi asgjë nuk mund të vijojë të ekzistojë përpara shpalosjes së njëkohshme të Madhështisë [së hyjnësishme] dhe frigimit [tonë shpirtëror]. Kështu që, Madhështia brendapërbrenda Tij shpërfaqet si afrimitet [shpirtëror] brendapërbrenda nesh, me qëllimin që ne të ruajmë vetëpërmbajtjen gjatë kundrimit dhe të ruajmë të pacenuar vetëdijen mendore në lidhje me tërë sa kundrojmë, dhe jo për t’u topotisur në shtjellat e tmerrimit dhe shpirttrazimit. Ndërkaq, kur Bukuria [e hyjnësishme] shpaloset përpara nesh – Bukuria [e hyjnësishme] është hapshmëria mirëpritëse e të Vërtetës 1. Shprehimisht, e “Madhështisë” si një “realitet i veçantë dhe i mëvetësishëm”, dhe jo e “madhështisë” si një predikat që i brendashkruhet diçkaje tjetër (shën. i përkth. – Sh. D.).

155

ndaj nesh, ndërkohë që Madhështia [e hyjnësishme] është përlartësimi i saj i paarritshëm sipër nesh – atëherë, shpalosja e Tij brendapërbrenda Bukurisë së Tij shpërfaqet si frigim [shpirtëror] brendapërbrenda nesh [...]. Kështu që, nisur nga gjithë sa më sipër, mund të pohojmë se ajo çfarë u është shpalosur shpirtërisht atyre (viz. Njohësve), është e saktë, ndërkohë që është i pasaktë gjykimi që ata shprehin në lidhje me të – shprehimisht, se Madhështia [e hyjnësishme], sa më tepër mbyllet, aq më tepër i tkurr [shpirtërisht], ndërkohë që Bukuria [e hyjnësishme] sa më tepër hapet, aq më tepër i zgjeron [shpirtërisht].

157

Kundrimi i Mistereve të Shenjta dhe feksjet e Dritave të Hyjnësishme

(Mashāhid al-asrār al-qudsiyya wa maṭali

‘ al-anwār al-ilāhiyya)

159

Kundrimi i Dritësisë së Qenësisë dhe Ekzistencës (wujūd) si feksje e Yllit të Vegimit të drejtpërdrejtë

Këtë traktat tonin e kemi titulluar “Mashāhid al-asrār al-qudsiyya wa maṭali‘ al-anwār al-ilāhiyya”, “Kundrimi i Mistereve të Shenjta dhe Feksjet e Dritave të Hyjnësishme”1. E kemi nxjerrë për ty nga thesaret e mbrojtura në thellësitë fshehtësiplota të përjetësisë së pazanafillshme – thesare të ruajtura nga rastësorësitë që krijojnë dëshirat dhe mangësitë e njeriut.

Me Emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit

1. Sa i përket titullit, gjykojmë që të sjellim në vëmendje se: 1.) termi “mashāhid”, krahas “kundrimit”, apo “soditjes”, shenjon edhe “këqyrjen”, “qëmtimin”, duke mos qenë kësisoj vetëm pasiv, porse edhe veprues, pavarësisht se Ibn ‘Arabi vetë duket se mëton që t’i mëshojë qoftë “pranishmërisë”, qoftë “veprimit”; 2.) termi “asrār”, krahas “mistereve”, mbart gjithë po edhe kuptimin e “të fshehtave” dhe “sekreteve”; ndërsa termi “mister” i përket përjashtimisht Zotit, termi i dytë mund t’i përkasë qoftë Zotit, qoftë njeriut; 3.) termi “maṭāli‘ ” fjalëpërfjalshëm shenjon shfaqjen e trupave qiellorë, si dielli dhe hëna, ndërkohë që ne e kemi sjellë si “feksje” për shkak të lidhjes së saj me “dritën” (shën. i përkth. – Sh. D.).

160

1. I Vërteti (al-Haqq) më mundësoi që ta kundroja dritësinë e qenësisë dhe ekzistencës (nūr al-wujūd)1 si të ishte feksje e yllit të vegimit të drejtpërdrejtë2, dhe [Ai] më pyeti: Kush je ti?”. Dhe unë u përgjigja: “Një paqenësi përshfaqësore” (al-‘adam al-ẓāhir)3. Më pas Ai më tha4: “Si është e mundur që paqenësia të shndërrohet në qenësi? Në qoftë se nuk do të kishte qenë një [qenësor] i qenësishëm (viz. që ekziston), qenësia jote nuk do të ishte as e mundshme, as e njëmendtë.”5. Unë iu përgjigja: “Kjo është [arsyeja] përse u shpreha ‘një paqenësi përshfaqësore’, për shkak se paqenësia e papërshfaqur nuk mbart qenësi të njëmendtë.”6. 1. Simboli i “dritës” përdoret analogjikisht, për shkak se, shkimtazi si në rastin e qenësisë dhe ekzistencës, shpaloset dhe shpalos jo vetëm vetveten, por edhe atë çfarë është e ndryshme nga vetvetja (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Tek al-Ịṣṭilāḥāt al-ṣūfīya, Terminologjia teknike e sufizmit, Ibn ‘Arabī e përkufizon feksjen e yllit të vegimit të drejtpërdrejtë si “kundrimi (mashhad) i qenësisë dhe ekzistencën nga vendësia e shpërfaqjeve përkatëse (maẓhar).” ((shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Tek al-Ịṣṭilāḥāt al-ṣūfīya, Terminologjia teknike e sufizmit, Ibn ‘Arabī e përkufizon frazën “paqenësinë përshfaqësore” si “e përshfaqur përpara Zotit, por e papërshfaqur përpara njeriut” (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Vini re se si të gjitha pohimet e të Vërtetit paraprihen nga fraza “Më pas Ai më tha”, duke i dhënë në këtë mënyrë dialogut ngjyresa të thekshme rishtarike, mend si të ishte një bisedë mes rishtuesit dhe të rishtuarit (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shprehimisht, në qoftë se nuk do të ishte qenësor përpara Meje [Allahut], atëherë qenësia jote [e njeriut] nuk do të kishte qenë e njëmendtë (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Për shkak se “paqenësia e përshfaqur” është formë e qenies, është qenia në formën e paqenësisë, ndërsa “paqenësia e papërshfaqur” është formë e mosqenies, është mosqenia e mosqenies, mosqenia në formën e paqenësisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

161

Më pas Ai më tha: “Në qoftë [se dikush mendon se] qenësia e parësishme është e njëjtë me qenësinë e dytësishme, atëherë nuk ka askurrsesi vend për ekzistencën e një paqenësie të kryefillshme, dhe as për ekzistencën e një qenësie të varur1. E megjithatë, është e mirë caktuar se ti je një qenësor i varur.”2. Më pas Ai më tha: “Qenësia e parësishme nuk është e njëjtë me qenësinë e dytësishme.”. Më pas Ai më tha: “Qenësia e parësishme është shkimtazi si qenësia dhe ekzistenca e thelbësive universaleve, ndërkohë që qenësia e dytësishme është shkimtazi si qenësia dhe ekzistenca e shpërfaqjeve të veçanta.”. Më pas Ai më tha: “Paqenësia është e njëmendtë, dhe nuk ekziston asgjë tjetër; qenësia është e njëmendtë, dhe nuk ekziston asgjë tjetër.”3. Unë miratova, duke u shprehur: “Kështu është”. Më pas Ai më tha: “A je një mysliman falë dhe për shkak të traditës (viz. prejardhjes), apo ke një kriter gjykimi tëndin?”. Unë u përgjigja: “Nuk jam as një shkërbyes [i verbër], dhe as nuk ndjek thjesht dhe vetëm mendimin që më dikton arsyeja [ime]. Dhe Ai më tha: “Atëherë ti je thjesht një as-gjë.”4. 1. Sikundërse vërehet, në këtë pikë Ibn ‘Arabi i mëshon fort idesë se edhe kuptimësia e qenësisë dhe e ekzistencës tiparizohet thelbësisht dhe qenësisht nga njëshmëria (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, qenësor i krijuar, qenësor i buruar, qenësor i shkakësuar (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht: në qoftë se paqenësia është, atëherë ajo është formë e qenësisë në trajtën e paqenësisë; prej këndejmi, paqenësia dhe qenësia janë dy forma të të njëjtës Qenie (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, duke qenë një mundshmëri, nuk mund të jetë kurrsesi një gjë, pasi gjëja është konkretizim, shpërfaqje konkrete e qenies, jo mundshmëri e saj (shën. i përkth. – Sh. D.).

162

Dhe unë i thashë: “Unë jam qenësori pa shpërfaqje, ndërsa Ti je Qenia me shpërfaqje.”1. Dhe Ai më tha: “Tërë çfarë pohon, është e vërtetë.” Më pas Ai më tha: “Ti nuk je një gjë, as nuk ke qenë një gjë, as nuk je sipas një gjëje.”. Unë u përgjigja: “Kështu është. Në qoftë se do të kisha qenë një gjë, perceptimi im do të kishte qenë i aftë të më ngërthente2; në qoftë se do të kisha qenë sipas një gjëje, do të më ishin brendashkruar të treja marrëdhëniesitë3; dhe në qoftë se do të kisha qenë gjë, do të më ishte brendashkruar një kundërtì, porse unë nuk kam askurrfarë kundërtie.”4. Më pas i thashë [Atij]: “Ekzistoj në pjesë5, pavarësisht se vetë nuk ekzistoj6; kështu që jam i emërtuari i pa kurrfarë emri, i cilësuari pa kurrfarë cilësie, i përshkruari pa kurrfarë përshkrimi, dhe kjo është tërë sa përbën përsosmërinë time.”. 1. Shprehimisht, krijesa është shpërfaqje e Krijuesit, jo e anasjella; krijesa është shpërfaqje e dukshme e Krijuesit, ndërkohë që Krijuesi është kuptimësia e fshehtë e krijesës (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, mendja ngërthen përjashtimisht atë çfarë ekziston, atë çfarë është, tërë çfarë përbën shpërfaqjen konkrete dhe të konkretizuar të vetë qenies, dhe kurrsesi jo atë çfarë nuk është, atë çfarë nuk ekziston (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht: 1.) aftësinë racionale; 2.) qenësinë në realitetin objektiv; si dhe 3.) qenësinë në realitetin e thelbësishëm (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Shprehimisht, qenësia dhe paqenësia, qenia dhe mosqenia mbartin kuptimësi vetëm nën dritën e qenësisë dhe ekzistencës së Zotit, jo të “as-gjësë” (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Shprehimisht, në realitete të veçanta dhe veçantësuese (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Për shkak se gjithçka që krijon të mundshmen dhe tërë sa ndërliket me të, qoftë në rrafshin ontologjik, qoftë në rrafshin ekzistencial, i brendashkruhet si Atribut përjashtimit vetëm Zotit (shën. i përkth. – Sh. D.).

163

Dhe më pas i thashë [Atij]: “E megjithatë, Ti je i emërtuari me emër, i cilësuari me cilësi, dhe i përshkruari me përshkrim, dhe kjo është tërë sa përbën përsosmërinë tënde.”1. Dhe më pas Ai më tha: “Vetëm i paqenësishmi arrin ta njohë të qenësishmin.”.Dhe më pas Ai më tha: “Vetëm ai i cili është i qenësishëm, e njeh të qenësishmin në realitetin dhe në të vërtetën e tij. Qenësia është prej Meje, jo prej teje2, porse kjo është brenda teje3, jo brenda Meje.”. Dhe më pas Ai më tha: “Kushdo që gjen veten tënde, gjen Veten Time, dhe kushdo që humbet veten tënde, humbet Veten Time.”4. Dhe më pas Ai më tha: “Kushdo që e humbet Veten Time, gjen po Veten Time5, dhe kushdo që gjen Veten Time, nuk e humbet kurrë Veten Time.”6. Dhe më pas Ai më tha: “Gjetja dhe humbja të përkasin ty, jo Mua.”7.

1. Për shkak se, ndryshe nga sa vërejmë në rastin e njeriut, në rastin e Zotit Atributet dhe Cilësitë nuk janë ndërveshje metaforike, por realitete të njëmendta (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, qenësia dhe ekzistenca e thelbësive të veçanta dhe veçantësuese (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Shprehimisht, qenësia dhe ekzistenca e njohurive (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Për shkak se përsosmëria e hyjnësishme nuk shpaloset tjetër përpos se brenda kësaj forme të parësishme, adamike (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Për shkak se atë çast zbulon pamundësinë e përftimit të njohjes së Thelbësisë së Zotit, duke përftuar kësisoj një formë njohjeje, qoftë edhe në domethënien sokratike të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.). 6. Shprehimisht, ai i cili arrin të njohë shpërfaqjen e njëshmërisë së Allahut tek njëshmëria e qenësisë dhe ekzistencës (shën. i përkth. – Sh. D.). 7. Shprehimisht, ndryshimi i gjendjeve nuk i përket natyrës së Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.).

164

Dhe më pas Ai më tha: “Çdocili [lloj] i qenësisë dhe ekzistencës së kufizuar dhe relative është e jotja, dhe tërë qenësia dhe ekzistenca e pakufizuar dhe absolute Më përkasin [përjashtimisht vetëm] Mua.”. Dhe më pas Ai më tha: “Qenësia dhe ekzistenca relative janë pronë e Imja, jo e jotja.”. Dhe më pas Ai më tha: “Ekzistenca e thelbësishme, e cila është e Vetvetësisë Time, është përmes teje, ndërkohë që ekzistenca e pathelbësishme, e cila është e vetvetësisë tënde, është përmes Meje.”. Dhe më pas Ai më tha: “Në qoftë se e gjen Veten Time, nuk do ta shohësh Veten Time, por do ta shohësh Veten Time, në qoftë se e humbet Veten Time.”1. Dhe në fund Ai më tha: “Gjetja është humbje, sa i përket Vetes Time, dhe humbja është gjetje. Kur të arrish ta kuptosh dhe përvetësosh kuptimësinë e kësaj të fshehte, atëherë do të arrish që të kuptosh dhe të përvetësosh edhe kuptimësinë e qenësisë dhe ekzistencës së njëmendtë.”.

1. Për shkak se në këtë pikë, të parit-e shenjon një largësi, një di-stantia mes shikuesit dhe të shikuarit (shën. i përkth. – Sh. D.).

165

letër mbi Shtatëdhjetë perdet

(Kitāb al-Asfār ‘an Risālat al-Anwār)

167

Me emrin e Allahut, Të Gjithëmëshirshmi, Mëshirëshumtit! Lavdërimet dhe falënderimet i përkasin të gjitha Allahut të Lartësuar, i Cili dhuron dhe krijon Arsyen, përcakton dhe dikton Zbulesën. Allahut i përkasin Pushteti dhe Mirësia. Prej Tij burojnë Fuqia dhe Madhështia. Nuk ekziston asnjë zot tjetër përpos Allahut, Zotit të Fronit të Sipëranësishëm1. Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin – deri në ditën e Gjykimit – mbi atë, në zemrën e të cilit Ai vendosi Shenjat e Udhëzimit të Drejtë, dhe të cilin e dërgoi [mes nesh] përmes Dritës me të cilën dënon apo shpëton tërë sa ka dëshirë! Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin, pra, mbi Profetin e Tij, mbi familjen e tij fisnike, mbi shokët e tij të pastër, si dhe mbi të gjithë ata që e ndjekin [udhëzimin e Profetit] me besnikëri dhe përkushtim. O mik fisnik, dhe kërkues i dashur i të vërtetës! Pranova t’i përgjigjem pyetjes tënde në lidhje me mënyrën se si mund t’i futemi udhës që na shpie përpara Pranishmërisë së Zotit të Lavdisë (Ai është Allahu i Tërëlartësuari!); se si mund të depërtojmë tek Pranishmëria e Tij, tek Krijimi i Tij, vijimësisht dhe pandërprerë. Në të vërtetë, asgjë nuk ekziston përpos Allahut të Tërëlartësuar, Cilësive dhe Atributeve të

1. Shih: Kur’an, II: 255 et passim. Sipas një komenti të ‘Abd al-Rahmān al-Jīlī-t (Kitāb al-Asfār ‘an Risālat al-Anwār, Muḥammad Rajab, Dimashq, 1929, f. 39), tek Ibn ‘Arabī termi “Fron” mund të vështrohet në kuptimin e “Shpirtit Universal, i Cili përmbledh në vetvete të gjitha realitetet e mundshme.” (shën. i përkth. – Sh. D.).

168

Tij, Veprimeve dhe Veprave të Tij. Gjithçka është Vetvetësia e Tij; gjithçka është brenda Atij, prej Atij, dhe tek Ai1. Kështu që, nisur nga sa më sipër, në qoftë se Ai do të tërhiqej qoftë edhe për një grimëz të vetme kohe nga gjithësia, kjo do të zhdukej në çast. Në të vërtetë, gjithë sa është, vijon të mbetet në qenësi dhe ekzistencë falë dhe përmes mbrojtjes dhe përkujdesjes së Allahut të Lartësuar. Ndërkaq, nga ana tjetër, Allau i Lartësuar shpaloset brenda një Drite aq të dendur, sa e zeron paq aftësinë për Ta perceptuar; për këtë arsye, një shpërfaqje e këtillë njihet me emërtimin “perde” (ḥijāb). Fillimisht do të të shpjegoj se si të përshkosh udhën që të shpie tek Allahu (dashtë Allahu të të qëndrojë gjithmonë pranë!); më pas, do të të shpjegoj se si të arrish dhe të qëndrosh përpara Pranishmërisë së Tij; se si të ulesh në shtrojcën e shpërfaqjes së Tij dhe tërë sa Ai do të të thotë; dhe më pas, se si të kthehesh sërishmi tek pranishmëria e veprimeve dhe e veprave të Tij, prej Atij, brenda Tij, dhe tek Ai; së fundmi, se si mund të arrish “tretjen e qenësishme” (istihlāk) tek Ai, çka përbën një “etapë” (maqām) e cila i paraprin “etapës” së rikthimit. O vëlla fisnik! Mbaj parasysh, dhe thadroje mirë në mendje, se Udhët janë të ndryshme, porse një e vetme është Udha që shpie tek e Vërteta, dhe se ata që ecin përgjatë Udhës së të Vërtetës, e përshkojnë vetëm. E megjithatë, pavarësisht se

1. Përmes një pohimi të këtillë, Ibn ‘Arabī shpreh, në një sintezë të ngjeshur, pikëpamjen dhe pamësinë e tij në lidhje me “njëshmërinë e qenësisë dhe ekzistencës”, apo “monizmin ekzistencial” (waḥdat al-wujūd), e cila përbën edhe boshtin e mendimit të tij (shën. i përkth. – Sh. D.).

169

Udha e të Vërtetës është një e vetme, pamjet e saj ndryshojnë, gjithsesi, në përputhje kjo me ndryshueshmërinë e vetë “gjendjeve” [shpirtërore] të atyre që e përshkojnë, si dhe të ndryshueshmërisë që shfaqin sa i përket “ekuilibrit” apo “çekuilibrit” të “temperamentit” (mizāj); të vendosmërisë apo të pavendosmërisë së kërkuesit [të së vërtetës]; të fuqisë apo të dobësisë së jetës së tij shpirtërore; të forcës apo të brishtësisë së përkushtimit të tij; të plotërisë apo të mangësisë së qëllimit të tij. Disa njerëz arrijnë t’i përmbledhin në vetvete që të gjitha këto tipare dhe karakteristika, ndërkohë që disa të tjerë arrijnë të përmbledhin vetëm një pjesë të këtyre. Për këtë arsye, sikundërse verëhet qartazi, temperamenti mund të shfaqet në jo pak raste si pengesë, pavarësisht sipëranësisë që shpërfaq në vetvete objekti i kërkimit shpirtëror. Një parim i këtillë është i vlefshëm për të gjitha rastet. Ndërkaq, e gjykoj si domosdoshmërisht të nevojshme që të të shpjegoj, më së pari fare, konceptin e “banesave”, numrin e tyre dhe tërë sa të kërkohet brenda tyre. Atëherë, termi “banesë” (mawṭin) është një shprehje e cila shenjon një “shtratësim kohë-hapësinor” (maḥall) brenda të cilit përmblidhet çdo realitet që shpërfaqet në qenësi. Është e rëndësishme që ta kesh krejtësisht të qartë e ta njohësh me përpikmëri se çfarë dëshiron Allahu prej teje në çdocilën banesë; vetëm kështu mund të depërtosh në to pa askurrfarë mëdyshjeje dhe pa askurrfarë mundimi. Thënë kjo, më lipset që të të sjell në vëmendje se, pavarësisht shumësisë që shpërfaqin në vetvete, të gjitha banesat burojnë prej gjatë syresh.

170

- E para është ajo për të cilën aludohet në ajetin kur’anor “A nuk jam unë, vallë, Zoti juaj?”1. Ndërsa zbresim në qenësinë dhe ekzistencën fizike, që të gjithë e kemi braktisur këtë “banesë”. - E dyta përkon me botën lëndore në të cilën gjendemi tani. - E treta përkon me “mbretërinë e ndërmjetme” (barzākh), në të cilën futemi fill pas vdekjes së “vogël” apo vdekjes së “madhe”2. - E katërta përkon me ringjalljen (haṣr) në “Tokën e Ringjalljes” dhe me rikthimin në gjendjen e kryehershme. - E pesta është banesa e Kopshtit dhe e Zjarrit. - E gjashta përkon me Dunën e Rërës jashtë Kopshtit3. Çdocila prej këtyre banesave përbëhet nga vende të cilat janë banesa brenda banesave, të cilat njeriu e ka krejtësisht të pamundur që t’i njohë, e kjo për shkak të shumësisë së tyre të përskajshme. Porse, ky shkrim i yni nuk boshtohet kurrsesi rreth banesave në fjalë; e vetmja banesë rreth të cilës do të ndalemi, është ajo banesa që përkon me botën lëndore (dunyā), e cila

1. Shih: Kur’an, VII: 172. Ndërkaq, këtu lipset të sjellim në vëmendje se ajeti në fjalë boshtohet tek “pakti i kryehershëm” (miṭāq) mes Allahut dhe njeriut, nën dritën e të cilit njeriu zotohet se “nuk do të dëshmojë ekzistencën e një zoti tjetër përpos Allahut”; prej këndejmi, “banesa” për të cilën po flet Ibn ‘Arabī, është ajo e “monoteizmit absolut”, e “tawḥīd”-it (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Vdekja e “madhe” përkon me shkëputjen e shpirtit nga trupi, është “vdekja fizike”, ndërkohë që vdekja e “vogël” përkon me gjendjen e “gjumit”; Ibn Arabī e vështron “gjumin” si “vdekje”, për shkak se, njëlloj si vdekja e “madhe”, “gjumi” e shpie njeriun në “barzākh” – shih: al-Futūḥāt al-Makkiyya, III, f. 12 dhe IV, f. 8 (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjala është shprehimisht për “kopshtin e kundrimit lumërues të Allahut”, në përputhje kjo me një hadith, i cili thotë shprehimisht: “Në të vërtetë, Allahu i Lartësuar ka një kopshtije, e cila është e zhveshur nga çdo lloj ngazëllimi të lëndësishëm; në të Ai (viz. Allahu) shpaloset i qeshur.” (shën. i përkth. – Sh. D.).

171

është bota e përgjegjshmërisë, e mundimeve dhe e veprave. Mbaj parasysh këtu faktin se, qysh nga koha kur Allahu i Tërëlartësuar i krijoi dhe i nxorri jashtë nga Paqenësia në Qenësi, njerëzit nuk kanë reshtur kurrë një herë së qeni të ngjashëm me rrugëtuesit dhe, si rrugëtues, ata nuk gjejnë kurrë një herë ndalesë, përpos se në Kopsht apo në Zjarr. Ndërkaq, çdo Kopsht dhe çdo Zjarr janë, nga ana e tyre, sipas masës së njerëzve që dërgohen [aty]. Të gjithë njerëzit e pajisur me arsye duhet ta kenë të qartë dhe ta kuptojnë mirë se rrugëtimi që i pret, është i ashpër, plot me ndeshtrasha, me sprova, peripeci, rreziqe dhe me frigime të tmerrshme. Nga ana tjetër, do të ishte thjesht e pamundur që ky rrugëtim të sillte vetëm gëzime, kënaqësi dhe qetësi [shpirtërore]. Edhe burimet e ujit ndryshojnë shije; edhe ushqimet dhe klima ndryshojnë pashmangshmërisht; karakteri i një popullsie ndryshon, nga vendi në vend, nga karakteri i popullsive të tjera. Rrugëtuesi mbart me vete tërë sa është ngushtësisht dhe domosdoshmërisht e nevojshme. Në qoftë se gjatë rrugëtimit i qëllon që të ndeshet me shtëpinë e një dijetari, ai ndalet aty për një orë, apo, më e shumta, për një natë. Kur kjo ndodh me një rrugëtues, çfarë mund të thuhet vallë për ne njerëzit e tjerë, që gjendemi në të njëjtat kushte të rrugëtuesit, a thua se mund të presim vërtet të gjejmë prehje? Nëse të solla një shembull të këtillë, nuk e bëra, të jesh i sigurt, për t’u dhënë përgjigje atyre njerëzve që jetojnë duke u dhënë me mish e me shpirt pas dëshirës së zjarrtë për të mirat e kësaj bote, dhe që mundohen dhe sfiliten në përpjekjen e kotë për të mbledhur pasuritë e përkohshme që kjo botë u ofron. Të këtillë

172

njerëz janë aq të pavlerë dhe aq të ulët, saqë, në gjykimin tonë, nuk meritojnë as vëmendjen, as interesin më të vogël. Në të vërtetë, me anë të këtij shembulli po përpiqem që t’u tërheq vëmendjen atyre njerëzve që mendojnë dhe gënjejnë veten se mund të arrijnë sa hap e mbyll sytë kënaqësinë e vegimit të hyjnësishëm, pavarësisht se gjendjen në një banesë të ndryshme nga ajo e duhura; atyre njerëzve që pretendojnë të arrijnë gjendjen e fanā-së1 në një “etapë” (manzil) të ndryshme nga ajo që e mundëson një gjë të këtillë; atyre njerëzve që synojnë të arrijnë “tretjen e qenësishme” tek i Vërteti (al-Ḥaqq) përmes “çrrënjosjes” (maḥq) nga botët. Njerëzit më fisnikë në shpirt ndër radhët tona janë përpjekur që të nxjerrin në pah tërë sa përkon në mënyrë të pashmangshme me një humbje kohe, duke sjellë po aq pashmangshëm humbje në rang shpirtëror dhe një ngatërresë në lidhje me banesat. Bota në të cilën gjendemi nuk është kurrsesi Pallati i Mbretit, por burgu i Tij. Ai që kërkon Mbretin brenda burgut, dhe jo jashtë tij, bie ndesh me një rregull themelor, ndërkohë që i ka rrëshqitur nga mendja diçka thelbësisht e rëndësishme. Tretja e qenësishme tek Allahu shtrihet për një kohë të njëjtë me kohën që lipset për të braktisur “etapën” në të cilën gjendemi dhe për të arritur menjëherë “etapën” pasardhëse, dhe kjo për shkak se “epifania e hyjnësishme” (tajallī) ndryshon në përputhje me njohjen dhe me pamësinë që kemi në lidhje me Allahun e Lartësuar. Njohja e Allahut që përfton, në një moment të parë, prej vetë Allahut, në këmbin të tërë angazhimit tënd dhe përgatitjes që

1. Shih shënimin nr. 2, f. 48 (shën. i përkth. – Sh. D.).

173

tregon, në të vërtetë shpaloset në një moment të dytë. Kështu që, pamësia që të shpaloset përpara syve është përpikmërisht në përputhje me shkallën e njohjes që ke arritur të përftosh gjatë “etapës” pararendëse. Për rrjedhojë, përparimi yt nuk boshtohet tjetër përpos se tek kalimi nga një njohje e natyrës intelektive (‘ilm), tek një njohje e natyrës pamjesore (‘ayn), dhe kjo për aq sa vetë pamësia vijon të mbetet e njëjtë. Në këtë mënyrë do të arrish të përftosh dhe të përvetësosh tërë sa është domosdoshmërisht e nevojshme për banesën të cilës i përgjigjet, shprehimisht, në botën e përtejme, në atë vend ku nuk ka vend për ekzistencën e veprimit. Ndërkaq, sa i përket kohëzgjatjes së vegimit, do të ishte me vend që këtë interval kohe ta kaloje duke u marrë me gjëra të botës së përditshme, ndërkohë që ngabrenda vetes vijon të mbledhësh atë njohje me të cilën të begaton Allahu i Lartësuar. Duke vepruar kësisoj, do të jesh në gjendje që të bësh përpara në rrafshin e virtytit dhe bukurisë, duke iu bindur pa kurrfarë mëdyshjeje urdhërit të natyrës tënde “shpirtërore” (rūḥāniyyah), e cila priret drejt Zotit të saj, si dhe urdhërit të natyrës tënde “frymore” (nafsiyyah)1, e cila priret drejt Parajsës. Në të vërtetë, trupi “i padukshëm” (laṭīfah) ringjallet në formën e njohjes së vet, ndërkohë që trupat fizikë (ajsām) ringjallen në formën e veprimeve përkatëse, në të mirë apo në të keq. Kështu është deri në frymëtimën e fundit, deri sa të shkëputesh nga bota e përgjegjësisë dhe nga banesa e ngjitjeve dhe e përlartësimeve të pandalshme. Vetëm aso çastesh do të vjelësh frytet e tërë sa ke mbjellë.

1. Shih shënimin nr. 2, f. 87(shën. i përkth. – Sh. D.).

175

Tretja e qenësishme në kundrimin [e feksjeve të hyjnësishme]

(Kitāb al-fanā fī l-mushāhada)

177

Me Emrin e Allahut, Të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëshumtit!

Lavdërimet i përkasin të gjitha Allahut, i Cili shqipton gjithëpërfshirshmërisht një vendim të pandryshueshëm, dhe i cakton ndarazi fatfundësinë çdo gjëje1; i Cili vendos dhe vë në veprim vendimet/për-caktimet e Tij; i Cili përfton dhe dhuron kënaqësi2; i Cili është pashprehshmërisht i Shenjtë në Madhështinë e Tij, dhe madhërisht i përlartësuar në Lartësinë e Tij për të qenë kundërvënie e tërë sa Ai vetë kapërcen, sikundërse është aq i përtejmë, sa nuk mund të jetë kurrsesi “substancë” apo “rastësorësi”. Ai i pastroi dhe dëlirësoi zemrat e të përzgjedhurve mes robëve të Tij, dhe nuk ndërfuti tek ata dyshimin dhe iluzionin, as i shndërroi në shenjestër të shigjetave të kundërthënies dhe armiqësisë, por shndriti për ta, përmes Thelbësisë Ndriçuese,

1. Fjala është shprehimisht për dy modalitete të veprimit fatshenjues të Allahut, të para-caktimit të Tij, të shprehura përmes termave “qadar” dhe “qaḍā’ ”. Termi “qadar” shenjon shprehimisht kalimin e realiteteve të mundësishme (al-mumkināt) nga gjendja e paqenësisë dhe mosekzistencës (al-‘adam) në atë të qenësisë dhe ekzistencës (al-wujūd), sipas dhe në përputhje me “qaḍā’ ”-n, e cila është tërësia e realiteteve ashtu siç shpërfaqen në Pllakën e Mbrojtur. Prej këndejmi, besojmë se del mjaft qartazi në pah se “qadar” është as më shumë, as më pak, por shpërfaqja e “qaḍā’”-së në rrafshin e realiteteve të krijuara (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shih: Kur’an, V: 119; IX: 101; LVIII: 22 dhe XCVIII: 8 (shën. i përkth. – Sh. D.).

178

shpatën e zhveshur të Udhës së Drejtë1, me qëllim që të mund të depërtonin në çdo territor! Mes tyre ka syresh të cilët, ndonëse patën marrë rroba, u zhveshën tërësisht2. Ndërkaq, ata që i ruajtën, e vështruan tërë sa u ishte dhënë si një lloj huaje, ndërkohë që ka disa të tjerë të cilët shohin se si veprat e tyre vullnetare u shndërrohen në vepra detyruese. E tërë kjo shpërfaqet një vepër e lëvdueshme përpara Plotërisë së Përlartësuar, sikundërse edhe përcakton autoritetin e tyre qoftë në Botën Sipëranore, qoftë në botën e ulët, dhe u jep në trashëgimi Qiellin dhe Tokën3: po, po, ata bëjnë përpara me hapin e Vendosmërisë, të Madhështisë dhe të Gjerësisë, dhe prej froneve të tyre udhëheqin, lidhin dhe zgjidhin4. Lutja Mirësi-dhënëse qoftë mbi Profetin Fisnik, të cilit iu tha: “Jeta tjetër do të të jetë më e bukur sesa e para, dhe do të ta japë Allahu, dhe do të jesh i kënaqur.”5, me qëllim që ky të ishte i dallueshëm nga Moisiu (Musa), i cili tha: “Unë nuk ngarend drejt Teje, o Zot, përpos se për të fituar kënaqësinë

1. Është veprimi i komandantit të kalorësisë, përmes të cilit, ndërsa vringëllin shpatën, tregon drejtimin në të cilin duhet të mësyjnë trupat (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Shprehimisht, ndonëse u ishte dhënë autoritet, u zhveshën tërësisht prej tij; ndërkaq, ka komentues të cilët e lidhin simbolin e “rrobës” me “aftësitë për të drejtuar dhe vepruar” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Fjala është për kremtime ezoterike të rangut sipëranor, në të cilat njerëzit e shenjtë vishen ritualisht me autoritetin për të përmbushur funksionet shpirtërore dhe kozmike të kërkuara nga ekonomia tradicionale e traditës (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Atribute të autoriteteve të udhëheqësisë ezoterike (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Kur’an, XCIII: 5 (shën. i përkth. – Sh. D.).

179

Tënde.”1. Një Lutje e tillë qoftë pandalshëm mbi buzët e përjetësisë e mos njohtë kurrë një herë fund, dhe qoftë gjithë po aq mbi pasardhësit e tij, të Dëlirët, dhe mbi Shokët e tij, të përzgjedhurit e Kënaqësisë së hyjnësishme2, si dhe mbi të gjithë Profetët e tjerë, Vëllezërit e tij, të cilët, nga gjendja e tyre e lartë dhe e lumëruar, e njohën dhe e pohuan si të vërtetë!3 Realiteti i Thelbësishëm Hyjnor është tejet i lartësuar, për të qenë i kundrueshëm nga syri i kundruesit, të paktën kjo deri atëherë, sa brenda syrit të tij të vijojë të mbetet akoma një gjurmë e gjendjes së tij prej krijese. Porse kur “mpaket tërë sa nuk ka ekzistuar” – e cila [për nga vetë natyra] është e përkohshme – “dhe mbetet tërë sa nuk ka reshtur kurrë një herë së ekzistuarit” – e cila [për nga vetë natyra] është e përhershme – atëherë shpërfaqet Dielli vezullues i sprovës vendimtare për Vegimin e njëmendësishëm; atëherë përftohet sipëranësorësia absolute, brenda një Bukurie gjithë po aq

1. Kur’an, XX: 84 (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. Është një praktikë thuajse në formë rregulli tashmë se, sa herë që përmendet emri i një Shoku të Profetit, shoqërohet me shprehjen “raḍiya-Llāhu ‘an-hu”, “Allahu qoftë i kënaqur me të”. Nga këndvështrimi rishtarik, ndërkaq, krahas atyre që e njohën në jetë dhe e besuan Profetin, me termin “shok” shenjohen edhe ata që, pavarësisht se cilës epokë i përkasin, kanë patur një vegim apo feksje të hyjnësishme (waḥy) gjatë orëve të zgjimit (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Një aluzion i shprehur i faktit se Natën e Ngjitjes në Qiell Profeti Muḥammad u prit dhe u pranua nga të gjithë profetët pararendës si Imami i tyre, në përputhje me Kur’an, III: 75 (shën. i përkth. – Sh. D.).

180

absolute1, e cila është “Syri2 i Gjithëpërfshirshmërisë3 dhe i Konkretizimit par excellence4” dhe “Gjendja e Qetësisë dhe e Vetëmjaftueshmërisë së pandryshueshme”5. Atëherë një Sy i këtillë i vështron Numrat si një numër i vetëm, si numri i Njëshmërisë (waḥīd), i cili kryen një rrugëtim përmes shkallëve e rrafsheve të shumësisë, brendapërbrenda të cilave shpalos qartësisht qenësorësitë e vetë Numrave. Dhe pikërisht në këtë gjendje zë vend edhe shndërrimi i qenësishëm i atij që pohon pikëpamjen e njëshmërisë. 1. Sikundërse vërehet edhe tek “Madhështia dhe Bukuria”, e sjellë edhe në këtë përmbledhje antologjike, “Bukuria” shenjon për Ibn ‘Arabī-n “shpërfaqjet e mëshirës dhe mirësisë, të cilat burojnë nga Pranishmëria e hyjnësishme”, duke u përafruar kësisoj mjaft ndjeshëm me pamësinë e shprehur nga Platoni tek Qytet-shteti dhe tek Bashkëpirja, sipas të cilës “Bukuria” është “hapësira përshfaqësore” e “Qenies” së vështruar si “E Mira absolute”; të njëjtën përafërsi me pamësinë platonike e ndeshim edhe tek Ndriçimet Mekase (kap. 242), në të cilën Ibn ‘Arabī shprehet i pikëpamjes se gjatë kundrimit, bukuria është tërë sa shpie në gjendjen e tretjes së qenësishme brenda pranishmërisë së hyjnësishme (shën. i përkth. – Sh. D.). 2. “Syri” kundrues në fjalë, sikundërse kuptohet qartazi, nuk është kurrsesi syri fizik, syri si organ trupor apo si shqisë, por “Syri i Njohjes së thelbësishme”, apo “Syri i Zemrës”, i cili është qendra e thellë e qenies, vetë thelbësia e saj, e shprehur mjaft qartazi kjo edhe në dykuptimësinë e termit “‘ayn”, i cili shenjon qoftë “syrin”, qoftë “qenien e thelbësishme” (shën. i përkth. – Sh. D.). 3. Termi “jam”, “gjithëpërfshirshmëri”, apo “sintezë”, shenjon “përkufizimin e të Vërtetshmit pa praninë e elementit prej krijese të përkufizuesit” – Ḥaqq bi-lā khalq (shën. i përkth. – Sh. D.). 4. Termi “wujūd” shenjon “konkret-izimin”, “real-izimin”, “plotërinë shteruese të shijmit të të Vërtetshmit brenda gjendjes së ekstazës” – wijdānu-l-Haqqi fī-l-wajd (shën. i përkth. – Sh. D.). 5. Termi “al-jumūd” shenjon fjalëpërfjalshëm “sjelljen që kryen shpirti që mjaftohet me vetvetësinë e tij” (shën. i përkth. – Sh. D.).

181

Një njeri i këtillë, ndërsa vështron se si i Njëvetshmi shtegton nga një rrafsh në tjetrin e shumësisë, qenësia dhe ekzistenca e të cilës janë thjesht pamjesorë1, në të cilët Ai përfton në Vetvetësinë e Tij Emra të cilët ndryshojnë hera-herës sipas, dhe në përputhje me shkallët dhe rrafshet e përshfaqjes, nuk i vështron Numrat si të ndryshëm nga Njëshi; në të këtilla raste pohon se ka zënë vend njëshmëria.

1. Shprehimisht, nuk kanë bërthamë ontologjike, dhe kjo për aq sa “asgjë nuk ekziston përpos Allahut” (shën. i përkth. – Sh. D.).

Ibn Arabī - fondacionirumi.org · Shih: Abu Ela Affifi, The Mystical Philosophy of Ibn Arabi,...

Documents

Transcript of Ibn Arabī - fondacionirumi.org · Shih: Abu Ela Affifi, The Mystical Philosophy of Ibn Arabi,...