Hervieu-Leger - El Peregrino y El Convertido
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Transcript of Hervieu-Leger - El Peregrino y El Convertido
I t '' L
TIERVIEU .LEGER
EL PEREGRXI{O
Y
EL CONVERTIDO
La religión en movimiento
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EDIcroNEs DEL Hgr,ÉF{rco
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Primera edición en francés, 1999Prirnera edición en espaiiol, 2004
Se prohfue la reproducción total o parcial de esta obra,sea cual fuere el medio, mecáttico, fotográfico oelectrónico, sin el consentimiento por escrito del
edltor.
,, u;;:;i ii'fi",").,, o,@ Flammarion. 1999
D. R. @ 2OO4,INSTITUTO CULTURALHELÉNICO, A,C.Av, Revolución 1500, C.P.01020, México, D,F.
ISBN 968-886-030-1
Introducción
Una paró.bol.a, d.e la modemidad religi.osa
Una universidad de verano organizada en Andona hace
algunos años, me dio la oporl.unidad de descubrir los
encantos y los contrastes del Principado, ese Estado
mi¡riatura anidarjo en el corazón de los Firineos. Los valles
andonanos, en los que hay que penetrar a pie dejando los
caminos ocupados por el oleaje inintenumpido de turistas,
abrigan aldeas encaramadas en la altura, en gran parte
abandonadas, pero densamente pobladas en el penúltimo
siglo. No se necesita mucha imaginación pat'a representarse
lo que podía ser la vida de sus habitantes en estas
condiciones de aislamiento, sobre todo durante los meses de
un interminable invierno de moutaña. Altora bien, cada una
de estas aldeas es el estuche de una lnaravillosa iglesia del
románico lombardo tan característico de la región. En el
centro de este universo, que permaneció fiel a sí mismo
durante siglos, la iglesia era el punto fi jo, el lugar donde se
concentraba la vida de la comunidad, que ahí se reunfa para
orar, pero también para discutir asuntos colnunes. La
religión estaba en el corazón de la existencia cotidiana. Las
campanas rnarcaban el ritmo del tiempo. Las fiestas
religiosas regulaban los ciclos de la vida de los individuos y
del grupo. Ahora ya casi nadie sigue frecuentando estas
iglesias, salvo para admirar las huellas culturales de un
rnundo desvanecido. Todavía se celebra la ntisa aquí o allá,
pero a intervalos cada vez más largos. La animacióu
episódica de tal o cual lugar de culto, más que reactivar,
, corrfit 'rna el desvanecimiento de la vida religiosa del pueblo
en tierrpos normales. Aun la fiesta de la Virgen de \4eritxell
que, trasta los años 60, reunía la totaliclad de la población
andorrana al f inal del verano, ha ido perdiendo su capacidad
de movil ización. Todavía se clestaca el evento con
soli;mnidad, como conviens al U'atarse de un sit io mayor en
la nemoria del pueblo audorrano, pero las familias ya no
encuentran en ese día la ocasión de una reunión que, para
las generaciones precedentes, constituía un aconteci¡niento
social de primera importancia. Es cierto, este lugar atrae a
los aficionados al turismo verde, a los caminadores o a los
peregrinos de un nuevo género, al descubrimiento de los
altos lugares espirituales pirenaicos. Sin embargo, esto nada
tiene que ver con el fervor de las multitudes firmemente
encuadradas por el clero, cuya imagerr se conserva en un
pequeño museo instalado en los espacios del santuario.
Ahora la verdadera vida se hace evidente en otra parte, sin
duda a un lado de las arterias contaminadas por el f lujo de
los automóviles y de los autobuses que atraviesan el centro
de ln ciudad de Andorra la Vella. El cambio de panorarna en
el fondo'de este valle pirenaico es completo: Los almacenes
libres derimpuestos se alternan con los bancos devorando las
casonas antiguas, incluidas las iglesias. Los turistas,
ocupados sobre todo en realizar buenas compras, se
desbordan sobre la calzada y atiborran como pueden sus
bolsas con cnrtones do clganillos, perfumes o alcoholclesgravados. Las preocupaciones religiosas parecen
ó
conr¡rletamente ausentes de este universo invasor del
consunro y del intercarnbio rnercantil. Y, sin enrbargo... uno
se sor¡rrende al descubril que r¡na catedral de crislal, de ttna
factura arquitectónica vaganrerlte fi.rtr,rrista, levanla desde
hace poco tiempo una inmensa flecha de vidrio por encilna
de esta intensa actividad comercial. Sobre la explanada del
edil icio, que im¡:resiona por sus dinrensiones, se apiña una
nunerosa multitud: farnil ias, niños, jóvenes, personas (ls
edad avnnzada. ¿Es la religión la que los rerine? No sepuede cludar que esté empeñada en esto una forma particular
de piedad, nutricla de creencias, capaz de suscitar prácticas
ritr¡ales, esfuerzos ascéticos e, inch¡so, experiencias inéditas
de éxtasis. El centlo "termolúdico" que cle hecho abliga la
"catedral" de acero y de cristal, con sus piscinas calientes y
frías, sus "baños egipcios", sus estanques hirvientes, sus
saunas y sus salas de ejercicio musculal, es en efecto, en
algún sentido, el lugar de un culto: culto del cuerpo, de la
forma física, de Ia juventud indefinidamente preservada, de
la salud y del desarrollo personal, en el que se expresa algo
de las expectativas y de las esperanzas de nuestros
contemporáneos. Es algo a lo que parece muy ajeno el
mun<lo tradicional de la religión, y que no obstante no
carece de vínculos con é1.
Muchos otros ejemplos hubieran podido seleccionarse
para evocar estas impresiones contlastaclas: recuerdos de un
mundo religioso desapalecido, plesencia masiva de ta
secularización, cultos de un género nuevo. El caso de
AnrJorra ofreee eimplelnente *éüilo en un pnlluelo, si asfpuede decirse- la materia para una parábola de la
9
modcrnidad lcligiosa. En ésta pueden inscribirse, de forma
ejetnplar, los cuestionanientos y las dudas de la sociología
contemporánea de los hechos religiosos. Estasinterrogaciones pueden resurnilse así: cuando la presencid
social de la "religión en el sentido pleno del término" se
ilnpone al observador <Je manera evidente, se está
desvanecienclo, si no es que ya desapareció y sólo subsiste através de las huellas del pasado; en cambio, cuando las
creencias y prácticas rituales que caracterizan a la
rnodenlidad lnás avanzada se rnanifiestan de ulaneraparticulalmente patente, naclie sabe si se puede seguir
hablando legftimanente de "l'eligión" en relació¡r a ellas.
Est.a paradoja marca la historia del desenvolvi¡niento de lareflexión sobre los hechos religiosos desde hace un cuarto
de siglo. La sociología de las religiones, durante largotiempo en la incertidumbre de un objeto del que constatabay medía la desaparición social, al mismo tiempo que seimponía sobre todos los frentes una moclernidad
deFrnitivamente a-religiosa, se ha visto atrapacla en sentidocontrario al descubrir, a la vuelta de los ailos 70, que esta
ntodernidad secu.lar, gobernada en principio por Ia razón
científica y técnica, era tarnbién una nebulosa de creencias.
¿Cómo identificar lo que propiamente clepende de lal. l
"religién" on las sociedndes ¡nodernas? Y ¿,cuál es el lugar i ^ ,. '\.'
de esLa realidad "religiosa" en la vida de las socieclades que ¡' ,,¡ ' Í ' i
reivindican, bajo diversas formas, el ser sociedades laicas en ilas que la adhesión creyente se ha convertido en un asunto 1,
individual y privado? Estas cuestiones tienen un alcance tal;que desborda con creces al puñado de especialistas que seconsagran de tiempo completo a tratar de encontrarles unal 0
respuesta, Cuanclo la opinión se alarlna por el ascenso del
islam en las periferias; cuattdo intelectuales se enfientan ett
las revistas para saber si el fular de las jóvenes lllusuhllanas
es un "signo religioso ostentoso", que debe scr o no
prnscrito en el recinto de la escuela pública; cuaudo los
jueces asumen el riesgo de determinar si tal o cual grupo,
cuyas prácticas deben evaluar frente a la ley, puede ser o no
consideratlo conro "religioso"; cuando las coutroversias se
desencaclenan hasta el punto de discutir si es opot'tuno que
los funerales solemnes de un jefe de Estado, socialista y
notoriamenLe agnóstico, sean celebrados por la Iglesia
Católica: son ciertamente estas misnras cuestiones, que
conciernen a la definición de la religión, a su regulación
social, a su relación con la nrodernidad polít ica, las que
están en el corazón del debate público. El objetivo de este
libro no es aportar respuestas definit ivas a estas cucstiottes,
sino proporcionar algunas referencias que perlnitan
alumbrar las condiciones en las que se plantean. Si las
discusiones que tocan a la religión asumen comúntnente utt
sesgo ideológico y pasional, si los nredios de comu¡ricación
sólo retienen de los fenómenos leligiosos sus aspectos más
espectaculares y más superficiales, esto indica la carencia de
hbrramientas para evaluar las transformaciones que halt
afectado el paisaje Leligioso cotttempordnoo, La rapidez de
éstas ha hecho que [a reflexión se quede corta- Los
especialistas de la sociología de las religiones, dedicados
durante años a escudriñar el f in de un mundo religioso
heredado, se ven colocados ahora flrente a nue\'as
inten'o saciones.
l l
f,r
kt religión expulsucta
Inrnecliatarrrente clespués de la Segunda Guerra munclial, el
interés sociológico por' la religión, inaugurado por el
l lamado del deán Oabriel Le Bras en 193 1 "a un examen
detallado y una explicación histórica del esfado delcatolicismo en Francia", logró expandirse en un conjunto detrabajos que se dedicaban a observar y medir la viclareligiosa de 40,000 panoquias en Francia. El esfudio cle lasfornras geo¡¡ráfica y socialnente cli lerenciadas cle laobservancia, o talnbién de las relaciones entl.e la práctica (ola no-práctica) católica y las pr.eferencias polít icas de loselectores, produjeron resultados de gran valor. Estostrabajos siguen siendo todavía, én nruchos conceptos, el"lbudo cle la barrica" mefodológico en el que beben algunasde las investigaciones rnás recientes sobre la concliciónre l ig iosa de Francia. Este pr . imer estadio,correspondióexactamente al mrt¡lento en que el catolicisrno francés, conla fuerza cle su t.aigambre histórica secular, pero banrboleadopor las sacudidas que marcaban la entracra de Francia en ramodernidad, levantaba el acta, no sin sobresalto, delclerrumbamiento de la civil ización parroquial. La sociologfafrancesa de las religiones se constituía como sociología clelcatolicismo en el preciso montento en que se desvanecíadefinit ivarnente el sueño de una sociedad católica,tenitorialmente unificada en torno de sus campanarios y clestr cle¡'o.
' la| vez no se deba sólo al hecho cle que Francia era
entonces un pnfs masivamente católico el que la sociologfadel catolicismo, ocupada ante todo en el análisis refinado det 2
la pr'áctica cultual, haya conocido ahí una lbrtLlna fal, l lnsta
el punto de imponer sus problemáticas, de nlodo
intempestivo algunas veces¡ a los sociólogos e historiadores
qus se interesaban en las minorfas protestante y judfa, Si el
catolicisno fue asumiclo así como objeto central, ello se
debe también a que los sociólogos podían mostrar hasta qué
punto estaba sometido a la corrosión ineluctable cle un
entorno clefinitivamente secular'. En ef'ecto, al consagrar' lo
esencial de sus investigaciones empfricas a la medición de la
pérdida del catolicismo en una sociedad en plena
nrodernización, los especialistas flanceses de las religiones
llegaron a imponer, sobre la sociología de entonces, la
legitimidad del estudio científ ico de la religión. Es pteciso
recordar que en esa época era raro imaginalse la posibil idad
de hacer una sociología científ ica de la religión de otra
forma que la de esforzarse por "reducir" lo religioso al
conjunto de sus cleterminaciones sociales. Este objetivo
correspondía a orientaciones herecladas de una sociología
clásica de los fenómenos religiosos, colocada bajo el doble
padrinazgo de lr{arx y Durkheim. Estaba de acuerdo
igualmente con el postulado que dominaba entonces el
paisaje de la sociología, según el cual la sociedad puede ser
tratada como un cuerpo organizado a partir de un centro, y
cuyas diferentes funciones se ajustan enlre sí. En buena
parte, la actividad sociológica se dedicaba a señalar los
avances y los retrasos de este "sistema social", consagrado a
una racionalización cada vez más extrema. Este movimiento
implicaba reabsorber disonancias "irracionales" presentes en
el seno de la vida social y, pol' supuesto, la religión ora
tomada como la nrimera de entre . ellas. Para rnuchos
I J
:,ir,
irrvestigadores, er anárisis cre la racionafizaciótt cJe lo sociarpasaba pues, en primer lugar, por Ia elucidación cle lasmodalidades de la expulsión cle Ia religión fuera de las
, sociedades rnodernas. AI hacer esto, inscribían su trabajolnismo dentro de la coherencia cle un novimiento clesecularización, im¡rl icaclo por la historia de lamodernización. La medicla del derruurbamiento de lasprácticas religiosas venfa oportunautente a confirmar y aconvalidar la probremática de Ia "l 'educción" sociológica creIa religión, que 'só
les ir.ponía co¡no el único accesocien{.íf ico posible. El estudio de los hechos religiosos seautenfif icaba sociológicamente dando a conocere'rpíricanrente, a part.ir del catolicismo tornaclo corno formapor excelencia de la religión, la pérdida religiosa de lasociedad nroderna. para dar prueba de la legitimidadcienf.íf ica de su interés por la religión, los investigadores seveían obiigados, de alguna manera, a confirmar sudesaparición.
De Ia "ret.igión perdícla,, a Io ,,religioso por todas partes,,
El final de los aiios 60 y el princi¡rio de los 70 rnarcaron, enrelación al período preccclente, un viraje clecisivo. Todos losinvestigadores ocupados en er anárisis de los hechosroligiosos comenzaron, a partir,de cse nlonlento, a revaluary a re-formular el rnodelo de la incompatibil iclad y de la ,exclusión mutua que habfa regido hasta entonces el análisis ide las relaciones entre la religión y la moclernidad. Estedesplazanriento teórico no correspondía sólo a una revjsiónintelectual que afectara a la sociología de las religionesúnicamente. La sociología en su conjunto estaba entonces1 4
empeñada en un leplantearniento cle la problemática de Ia
racionalidad de lo social implicada por el rnodelo
funcionalista dotninante. La sociologla de las religiones se
vio irnplicada en estos debates a través cle las revaluaciones
teóricas que le imponía Ia avanzada dc las investigaciones
empíricas sobre [a qq4qlft_qd ]_ojigipsa, De los debates
sobre la religión llamada "popular", ental¡lados desde el
principio de los años 70, hasta las investigaciotres recientes
sobre las cl 'eencias contempoLáneas, la sociología de las
religiones ha abordado pt'ogresivarnente, en tórminos
nuevos, la cuestirin de las relaciones cntle las experiencias
leligiosas de los inclividuos, las instituciones sociales de lo
religioso y la modernidad. El regreso con fuerza de la
religión sobre Ia escena pública en el corazón nrisuro de las
sociedades occiclentales, justo donde se suponía que era tnás
avanzada la privatización de lo religioso; la puesta en
evidencia, a tlavés de la explosión de nuevos movimientos
sociales, de las implicaciones creyentes vinculadas a la
movil ización polít ica y cultural; la dispersión de las
creencias reveladas por el ascenso de las religiosidades
paralelas y de los nuevos movimientos religiosos: todos
estos fenómenos batían en brecha la idea de una modernidad
"racionalmente desencantada", definit ivamente ajena a la
religión, Bn el momento mismo en el que la modernidad,
sacudida por el primer choque petrolero se veía forzada a
revisar su escatología secular del progreso y del
crecilniento, se acentuaba Ia proliferación de las creencias
en sociedades que son también, por el hecho de la rapiclez
del cambio en todos los dominios, sociedade.s sor.netidas a la
tensión de una Dermanente incertidumbre, Al tnislno tiempo
l 5
I
II
+ :lt+
que e¡nergía Lln vivo interés pol las fornlas de religiosidad
asociadas al individualisnro tnoderno, se abl.ía el camino
para una nr¡eva lectura de las relaciones entre religión y
polít ica, y eutre iustituciones leligiosas y Estado.
Al proceder a un replanteamiento, a la vez reórico Ierrrpíl ' ico, del modelo l ineal de la secularización, entendida {de manera inseparable conlo proceso de reducción racional
Idel es¡lacio social de la religión y conlo proceso de
\reclucción individualista de las opciones religiosas, la
\sor:iología de las religiones ha sido condLlcida a reconsiderar ,\de rnanera más amplia su visión de la relación de la irnodernidad con la religión. Ha coinenzado a captar esta Irelación bajo el. doble aspecto de la disper.sión de las I
creencias, por una parte, y cle la desregt¡lación institucional __de lo religioso, por la otra. Al mismo tiempo que se deja i le
pensar la religión a través del prisma exclusivo del
desencanto racional, hay más interés en los pr.ocesos de '
descomposición y de recoqposieión.dc las cree¡rqia,sgug_19 id¡g_gn-{et_ d_9!-._do,n1l¡¡iq._.-dq la verificación y dc la
experimentación, sino que encuentran su razón de ser en el
J'_"_._!roé _{gt_ gl1 *s _T!4 a,t¡_ e U "l!9 n.i a s u bj eti va d e I o s
i¡rdividuos. Se vuelve a descubrir que estas creencias están \,,
inscritas en prácticas, en lenguajes, gestos, automatismos l
espontáneos, que constituyen el "creer" contemporáneo. (l)
Entorrces uno se detiene en la singularir. lad de las
,c,onstrr¡cciones creyentes individuales, en su carácler
maleable, f luido y disperso, al mismo tiempo que en la
lógicn de los préstamos y nuevas formas de aplicar.los de lasque son objeto las grandes tradiciones religiosas históricas.
1 6
A lravés de la tenlática del "renriendo"", de la "apro¡riación
furtiva"' y de olros "collages", l. l¡ lo se introduce
proglesivamente en el camino de una descripción extensiva
del paisaje creyente de la rnodernidad.
Desde entonces se planteó r¡na cr¡estión decisiva que
. está lejos ahora de ser resuelta: ¿es posible reconocer la
pluraliclad y la singularidad de las combinaciones clel creer
en la moder¡ridad sin renunciar pol ello a volver inteligible
i el hecho religioso como tal? 'Iodas
las respuestas a esta
cL¡estión se enfLentan, bajo diversas formas, con el problema. r' i
l i cle la "definición" de la religión. Pero es ésa una cuestión a
.Yl-lu que es iniposible ofrecer una respuesla por una vezy para
siempre. El sociólogo no trata cle aislar definit ivamente la
esencia de la religión. Retoma continuamente el t labajo de
identif icación y de construcción de su objeto a partir de la
inagotable diversidad de los hechos que obselva. Ahora
bien, si se emprende el camino de la exploración de las
creencias contempor'áneas, se debe adrrit ir pronto q!g_-lo
religioso no se define únicaniente Lqlyq-s_q9_]os_objetos
., sociales (las "religiones") en las que éste se manifiesta de
manera compacta y concentradá. Lo reiigioro ",
unu
dimensión transversal Gl-Fn-ómeno humano, que opera, cle
, malrera activa o latente, explícita o iniplícita, en todo el
I "íp"sot
de la realidad social, cultural y psicológica, segúnJ
/ modalidades propias a cada una cle las civil izaciones en el
i -
" Bricolage (chapucelfa, apañ0, naña), braconnage (caza opesca furtiva) confórmán junto con collage üna secuencia (letérminos con soniclo y sentido similares. (N. del t.)
1 1
' t ,
l¡l3¡fr¡[¡¡¡IryrW
,i.r+
I
seno de las cuales uno se esfuerza por identif ical su 1
irtesencia. UItrr dc los rasgos clistintivos de las sociedatles
tnoclernas occidentales es, ptecisalncnte, que esta climensiótl
religiosa se ha cristalizado progresivamente, al hilo de un
recort' ido histór' ico de larga dulación' en "instituciones
religiosas" específicas, diferenciadas, claratnente separadas
de otras instituciones polít icas, fanil iares' sociales,
culturales o de oro tipo. La sociología da cuenta de las
lógicas y cle las modalidades de esta "condensaciótl" de lo
religioso en "religiones" institucionalizadas, al mismo
tiempo que estudia los procesos del clescer.rso ¡rrogresivo del
dominio rJe las instituciones religiosas en las sociedades
modernas laicizadas/secularizadas' Las hcrramientas
conceptr-rales de la sociología de las religiones han sido
forjaclas, ante todo, para pennitir el inventario y el análisis ,de los fuucionatnientos de esta "esfera religiosa" l
especializada. Esta configuración parlicular de lo religioso'
comprenclicla espontáneamente cortlo "la religión en el
sentido propio del término", retnite las otras configutaciotres
atestiguadas en el t iempo y el espacio, ya sea (hacia arriba)
a la infancia de la humanidad, ya sea (hacia abajo) a un
proceso de degeneración ineluctable de lo religiclso' Por el
lado de las sociedades tradicionales, a las que su carácLer
institr¡cional indiferenciado opono tfpicanlen{,e a las
socieclacles lnoderuas, la religión se cotrfunde cotr la cultura, r
dih:yéndose en ella. Por el lado de las sociedades de la alta
modernidad, se difunde una religiosidacl f lotante a través de
los "er,satz" de religiones (2), pálidas copias de las
grandiosas construcciones simbólicas ofrecidas pot' los
si.slernas religiosos dignos de este nollrbre. Tanto en un caso
1B
\ corno en otro, los sociólogos dcsconocen, si se puede hablar: así, por cuái dc los extre¡nos hay quc tornar la religión. Si sc
- quiererl expresar las cosas de manera menos ligera, se dirá
que, operatrdo a partir de esta configuración particular t lc Io
r religioso que es la de las "grandes religiones", la sociología
, de las religiones sobre-valora el fruto de un proceso
histórico clninenteurente localizado en el t iernpo y en el
espacio. Por este mismo hecho, expulsa fuera de su campo
de aprehensión inmensos h'arnos de una realidad religiosa
que le l lega a ser, de lrecho, ininteligit l le.
Hacc lalgo tiempo que los antropólogo"s, o los
especialistas de las religiones antiguas, han subrayado cste
punto. Ellos lo han hecho señalando con fuerza que, ahí
donde ellos tralajan, lo reiigioso es algo "corn¡rletalrrertte
distinto" a la "religión" de la que tratan los sociólogos. En
estas sociedades, "la religión está por toclas ¡rattes": lro está
separada del conjunto de las relaciones sociales y de las
\., u prácticas sociales. Los instrumentos rle identif icaciórt de la
i, J especificidad de los fenónrenos religiosos, elaborados a\ ' \ . l
: I ; I partir del nodelo de la religión institucionalizada que nos est , . { -'1.-. ' l
familiar, son por ello inadecuados. Así, en el universo
griego antiguo, la noción de dios no rernite a ninguno de los
atribu(os a los que esta palnbLa hnce refereneia en eluniverso de las religiones diferenciadas, en las que "está
asociada a una serie de otras nociones que le son ogrcarlas,
lo sagrado, lo sobrenatural, la fe, la Iglesia y su clero".
Como Io ha subrayado con frccuencia J. P. Vernant, los
rnúltinles dioses clel politefsmo slieso no porríf-l"oJ- F É d ñ - * - * _ ' r . ? - - L , - r n . F . _ - , - \ * _ _ : _ _
caracteres que definen comúnmente a Io divino. "Ellos nor",.----\',
I q
i:r.
son rri eternos, ni perfectos, ni omniscientes, ni
todopoderosos; no han creado al mundo; han nacido en.él y
por é1, sul'gienclo pol generaciones sucesivas, a ntedida que
el universo, a partir cle las potencias ¡l l inrordiales como
Caos, Abismo y Gea, Tierra, se diferenciaba y se
organizaba; residen en su seno. Su trascendencia es relativa;
no vale rnás que por su relación con la esfera hu¡nana.
Como los hombres, pe¡'o por encima de ellos, los dioses
lbrman palte integrante del coslnos". (3) Los hombres no
rnantienen con esfos dioses ninguna relación personal, del
orden de una experiencia de comunicación sobrenatural: "Se
entra en lelación con lo divino en tanto que, se es jefe de
casa, en tanto que se es miembro de un denro, en tanto que
se es mienrbro de una ciudad, en tanto que se es nragistrado,
etc. Es siempre a través de una función social como se
establece la relación con lo divino. La religión no está ni
err el inte.rior del hombre, ni en una esfera de vida
interior particular, ni más allá del universo (...) Las
fronteras de la religión no pueden pues ser fijadas con
precisión por relación a la vida socio-polít ica." (4)
Si estas consicleraciones de los antlopólogos o de los
historiadores de las religiones revisten una irnportancia
particular para los sociólogos de la modernidad religiosa,
esto se debe a que ellos mismos se ven confrontados a la
rtesregulación institucional de lo religioso en las sociedades
lnodernas. La "secularización" de estas sociedades no se
resume únicamente, como se sabe ya desde ahora, al
encogimiento de una esfera religiosa diferenciada, También
cleja su narca en la diseminación de los fenómenos de
2.0
i .
creencia, que confiere una inesperacla ¡rerl inencia a la
fórmula aplicada clásicamente a las sociedades no
¡nodernas: "lo religioso está por todas partes", Religioso "a
la carta" (5), religioso '¿flotante", creencias "relativas",
nuevas elaboraciones sincréticas: lo religioso "callejero"
del que un día hablara J. Séguy (6), de ahora en
adelaute está colc¡cado, en su indeterminación especfficn, en
el centro de toda reflexión sobre lo religioso de las
sociedades rnodemas. La actr¡al renovación de los debates
sobre la "definició¡r" sociológica de la religión se inscribe
precisanrente en esta coyuntura de la invesligación. ¿Cómo
identif icar el objeto religioso, más allá de las
identif icaciones sabias o comunes de la religión que hau
llegado a ser inoperantes? Tal es el desafío al que están
enfrentados de ahora en adelanfe todos los sociólogos de la
modernidad religiosa. Pero esta cuestión -qtle se ve por
ejemplo cuando se trata de calif icar a las famosas "sectas"
que tanto perturban a la opinión- conciel 'ne ahora a todo
mundo: a. los jueces, a los polít icos y a cada cittdadano.
En el corazón de la "religión": el linaje creyente
Sería muy presuntuoso empeñarse aquí en resoh¡er este
dilema mayor que se plantea hoy a la sociedad y a la
sociología de la modernidad religiosa. El objetivo que puede
perseguirse razonablemente no es el de decir la palabra final
sobre el devenir de la relieión en la modernidad, Es el de-_\\ -
destacar algunas coherencias ex¡rl icativas parciales a partir
de un "hilo rojo", qr¡e pende enteramente r.le un punto de
vista que se toma sobre la realidad y que se le explicita
como tal. Una elección de este género ya ha sido puesta en
21
práctica en una obra aparecida en 1993, bajo el l,ílulo rle In
Religiort pour nt,énrci.re (7), Yo propuse en[onces tornar
r:ontcl "lt i lo rojo" este lazo particulal de corrLinuiclad que la
religión establece siempre entre los creyentes de las
generacioues sucesivas. Decidl apegarme, para hablar de
"religión", a las especificidades de un nrodo cle creer, sin ¡
prejuzgar clel contenido de las creencias que están en juego. I
Contrariamente al punto de vista más común, que identif ica
creencias religiosas por el hecho de que hacen referencia a
un poder sobr:enatural, a una trascendencia o a una
exper:iencia que sobrepasa las fronteras del entendimiento
hutnano, esta aproxirnación "de-substanLivada" de la
religión no privilegia a ningún contenido particular del
creer. Por el contrario, parte de la hipótesis de que cualquier
r:reencia, sin itnportar cuáI, puede convertirse en objel,o de
una co¡lcleción en forma religiosa, desde el molnento en que
oncuentra su legitimidad en la invocación de Ia autolidad de
rrna tradición. De nanera más precisa, es esta concreción en
forma'de creer la que, como tal, constituye prolriarnente la
religién. "Conlo nuestros padres creyeron, así también
c[eemos Ílosotros..." Esta fórmula, que puede expresarse en
versiones divelsas, da la clave del punto de vista que se
cJecicle tomar aquí sobre los hechos "religiosos", Si se sigue
este procedimiento, se ndmitird que n0 es cl hecho de "creeren Dios" el que hace al hombre religioso, Es perfectamente
posible "cLeel en Dios" de manera no religiosa, en nombre
de la i luminación surgida de una experiencia mlstica, de la
cet't idumbre nacida de una conternplación estética o de la
convicción originada en un colnpromiso ético. La creencia
se destaca como "religiosa" desde el momento en que el
22 , , , , r ,
creyente pone por delante la lógica de engendramiento que
1o conduce ahola a creer lo (lue cl 'ee. Si la invocación formal
de la continuidad de la Leligión es esencial a toda "religión"
instituida, es porque esta continuidad perrnite representar y
organizar, desde el momento en que ha quedado colocada
bajo el control de un podel que proclama la tnemoria
verdadera del grupo, la fi l iación que el creyente reivindica.
Ésta lo hace mierntrro de una comunidad espiritual que
l'eúne a los creyentes pasados, presentes y futuros, El l inaje
creyente funciona como referencia legitinradora lG]t
. creencia. Es igualmente un principio de iclentif icación
j social: interno, porque incorpora a los crel,entes a una
i comunidad dacla; externo, porque los separa de los quc rto
! pertenecen a ésta. Una "religión" es, elr esta pclspectiva, unt
i dispositivo ideológico, práctico I ' simbólico ¡ror el cual esI
I constituido, rnantenido, desarrollado y contlolado el sentido
I inclividual y colectivo de Ia pertenen-cia a un l ina.je. creyentel particular.
Esta elección coloca, pues, en el ceutro del estudio del
hecho religioso el análisis clc las modalidadés "rp".iná,
según las cuales este hecho instituye, organiza, bigggilj-yrelrroduce una , "cadp¡ra rje la merr¡oria cLevente". La
'r-l-rq;;:^r' r.i: ;-;*."r-q:::/;r¡FF-.
hipótesis principal quo ntraviesd In Religiort polt nrém,oirees que ninguna sociedad, así estuviera ésta inscrita en la
innrediatez que caracteriza a la modernidad más avanzada,
puede, para existir corno tal, renunciar enteral.neute a
preservar un hilo míninro de la continuidad, inscrito, {"__Uua
u olra forrna, en la referencia a la "melnoria autorizada" que
es toda tradición. Esta hipótesis perrnite superar la oposición
l z tI
, - i. ' ' -
t ' i l r ' , , ' , '
I¿.
clás ica e l l t re las sociedades t radic ionales, en las que " la
religión está por todas partes", y las socieclades modernas,
en las que la teligión se corlcentra en una esfera
es¡lecializada, destinada por la lógica de la racionalizaciín a
una clesa¡larición cada vez más ¡tronunciada. La nrisma
o1'r'ece sobre toclo la posibil idad de analizar algunas delas nodalidades cle la activación, de la r.eactivación, cle la
invención o de la re-invención de un imaginario religioso de
la continuidad, en nuestras sociedades llamadas ,,súDer-
n iodernas", (8) .
El objetivo rJe este l ibro es retotnar esa perspectiva para
tratar de aclarar la lnanera como estos fenómenos de
re.,:911i n o s i c ió | s e i ¡i s c r i ! e n --c-o n qter4lür-q. J ". t f_^* *.:religic.rso ilél final cJe esre siglo, y más particuia¡.rnente en eipaisaje rqligioso francés. Este paisaje está, couro por
doquier en Ias sc¡ciedades de Europa Occidental y de
Amér'ica del Norte, marcado por la dispersión individualista
del creer, por la clisyunción de las cr.eencias y de laspertenencias confesionales y por la diversif icación de lastrayectorias recorridas por "creyentes errantes". Estapulverización de las identidades religiosas individuales noimplica el eclipsamiento, o incluso la desaparición final detoda 1b¡'rna de vida l'eligiosa cornunitaria. Muy por elcontrario, mientras los aparatos de las grandes instituciones
religiosas parecen cada vez lnenos cai)aces de regular lavida de fieles que reivindican su autonomía como sujetos
cleyentes, se asiste a una eflorescencia de grupos¡ redes y
comunidad€s, on Bl sen0 de las cuRlcs Ios inrl ividuosir i terca¡nbian y validan mutuamente sus experiencias
24
espirituales. Las formas de esle despliegue asociativo, que
se manifiesta tanto en el interior conlo en el exteriol de las
grandes confesiones religiosas, son extl'enradatnente
variadas. De la red móvil que no requiere de sus miembros
ninguna pertenenqia formal, y sirrplemente asegura lazos
mfnimos entre ellos a través de un folleto o de un boletín,
l¡asta la cornunidad intensiva que regula la vida cotidiana cle
los adeptos hasta en sus menores delalles: se dan todas las
fonnas de organización de manel'n más o menos estahle y
durable. La gestión de estas formas inéclitas o renr¡vadas de
agrupamientos espirituales plantea problemas temibles a
las instituciones religiosas cuando surgen de su seno.
Tarnbién plantea interrogaciones al ¡roder público, ¡rocoequipado para tratar estos fenómenos ql¡e salen del cuadro
juiídico habitual de las relaciones entre el Estado y las
Iglesias. Si la cnlif icación misma de buen número de estos
grupos es incierta (¿es realmente de ' l 'el igión" de Io que se
trata?), el control de las prácticas alternativas que inspiran lo
es todavía nrás, puesto que la l ibertad de cleencia sigue
siendo un principio intangible.
Desregulación de las identidades religiosas "l i istóricas",
ploliferación cle los nuevos movimientos espiritunles,
incertidumbres jurídicas y polít icas de la gestión púrblica de
lo religioso: todos los países bccidentales deben hacer frente
ahora a estos problemas movil izando los recursos jurídicos
y culturales que la historia les proporcioua. En Francia, esta
redistribución de la situación religiosa interviene en un país
que deseubror n0 sin Inquietucl, que ha llegado B ser un püfs
mulfi-cultural y multi-religioso. Las identidades
25
conlunitat' ias que se pt'egouan en nollrbre de la democraciaen este contexto cuitulal y social nue\¡o Lransfonna.n iadefinición misma cle la iclenticlad nacional, y con ella elcorrjunt.o dc las rclaciones de io religioso, de lo polít ico y clelo ntodel'no tal conto se han esLabil izaclo hislóricarnente,desde hace clos siglos. Para conrprerlrJer lo que en estalnutación está en juego, debe recordarse que la construccióude la identidad francesa, a partir de la Revolución, reposasobre la idea de que la ciudadanía debe trascencler laspeltenencias comunitarias, y definir, má.s allá cle todos losparticularisrnos, un "nosotros" nacional con el que cada unopueda ideutif icarse. Esta construcción de identicJad estáahora sontetida a una transfornlación que la trastorna entodas sus dimensiones: religiosa, cultural, social y polít ica.Sobre el terreno religioso, el hecho mayor lo constituye ladiversif icación del paisaje que se está operanclo, al mismoüernpo que siguen distendiéndose los lazos socio_religiosostejidos por el catolicisrno durante siglos. Es cierto que lasminorías religiosas antiguas (udía y protestante) han jugado
siernpre un papel extrelnadamente intportante en la vidanacional. Pero es evidentemente Ia pr.esencia de unacomunidad musulmana llumerosa, y que manifiesta dernanera cada vez más clara su identidad propia, la quevuelve a irnpulsar elr ténninos completalnente nuevos lacuestión de la relación entre estas realidades cornunitariasdiversas y la identidad francesa, construicta desde hacesiglos bajo el signo de la asimilación de las minorías.
¿Cómo pensar, a la vez, el movimiento de la \cliseminación inclividualista de las creencias y estos pro."ro, i2 6 \
lnultiformes de reconrposiciírn y de ruultiplicación de las
identidades religiosas comunitarias, quc se dan en sentido
contrario a la tradición polít ica nacional ? ¿Cómocomprender, al nlismo tiempo, cl proceso histórico de la
secularización de las sociedades lnodernas 1, el despliegtre
de una religiosidad individual, nróvil y rnodulable, (lue cla
lugar a fonras inéditas de sociabil iclad religiosa? Estas
cuestiones están en el horizonte de este l i l¡ro. Para tratar de
responderlas, habría que consultal ' la diversidad de Ias
investigaciones que se ocupan de fonna profunda de la
rnultiplicación de las creencias, de las lógicas cor.nplejas de
la fonnación de las identidades socio-religiosas en situación
de desregulación institucional del creer, del problerna de la
transn.risión religiosa y del dc la leligión de las .jóvencsgeneraciones, o también de la nueva situación de las
relaciones del Estado y de los grr,rpos religiosos. Por la
luerza de las cosas, evocaré de lnanera muy rápida estos
trabajos empíricos que alimentan, río amiba, la reflexión
aquí presentada. No habrá que extrañarse por la aterrción
particular otorgada al catolicismo, auu cuando se consulterr
igualnrente indagaciones que vcrsan sobre otros terrenos
reiigiosos. De todos modos, el proyecto no es el dc
proporcionar una desclipción cornpleta de las tendencias
que están operando en el paisaje religioso contenrporáneo,
ni siquiera l in-ritándose al caso de Francia. Inle contentaré,
rurás modestaüente, con proponcr al.qgqls nociones quc
pueden servil para organizar su estu<Jio, Ua;o el -iifinO"Oet
-Cámbio y de Ia rnovil idad. Este l ibro no quiere ser otra cosa
que una caja de herramientas: puestas a punto "sotle la
mg9!a" en el análisis de situaciones concretas de
21
indagación, estas hemamientas revelarán al usarlas si
merpcen ser conservadas, perfeccionadas, utiiizadas en otlos
terrenos o, por el cont¡ario, desechaclas.
28
La religión fi'agrnentada
Reflexiones previas sobre la modernidad religiosa
¿Qué es la modernidad?
Para aclarar las relaciones entre la modernidad y la religión,
es indispensable volver un momento sobre la teorfa de la
"secularizaciónP que durante largo tiempo lia dorninado la
reflexión sobre el devenir religioso de las sociedades
occidentales. ¿Cuáles son los rasgos específicos de la
modernidad que explican que su desarrollo haya estado
constantemente asociado al eclipsamiento social y cultural
de la religión? Tres elementos aparecen aquí como
determinantes:
f¿ frllg.tl cqacterística-de la .modernidad es la. de
pglt-=P9l dil?ller 9n todos los ámbitos de la acción, laracionalidad, es decir, el imperativo de la adaptación
coherente de los medios al fin que se persigue. Sobre el
plano de las relaciones sociales, eso significa que los
individuos no deberían, en principio, apoyar su estatuto
social más que sobre Ia única base de su competencia,
adquirida por la educación y la formación, y no la de su
herencia o de sus atributos personales. En el ámbito de la
6xplloaclón del mundo y de loo fcnómenos nñturÁ108,sociales o psíquicos, la racionalidad moderna exige que
29
,¿ir;: -:4 - -
todos los enunciados explicativos res¡rondan a los criÍerios
precisos del pensamiento cientffico, Evidentetnentq las
sociedades modernas están lejos de realizar perfectamente
este ideal. Así, la ciencia, de la que se espera que disipe las
ignorancias generadoras de creencias y de comportamientos
"irracionales", hace surgir a[ mislno tiempo interrogaciottes
nuer¡as, sienrpre susceptibles de constituir nuevos focos cle
irracionalidad. Los economistas han ilttegrado
proglesivan'rente en sus análisis la dirnensión "irracional" de.
los com¡rortamientos de los agentes económicos. Por otl'a
parte, las sociedades siguen siendo ineluctablelnente
afectadas por conflictos entre divet'sos tipos de racionalidacl,
Ello no impide que hayan hecho de esta racionalidad, con
todo y ser altamente problemática, stt emblema y su
horizonte: la idea según la cual el desarrollo de la ciencia y
de la técnica es una condición del progreso y del desarrollo
global sigue siendo en ellas una idea fuerza, incluso en la
hora de la crítica de las ilusiones del cientisno y del
positivismo. La racionalidad está lejos de inrponerse en
todos los registros de la vida social y de ello estamos, en
muchos aspectos, más conscientes que nunca. No por ello
deja de ser la referencia rnovilizadora de las sociedades
modernas.
A través de este sueño de un mundo enteramente
racionalizado por la acción de los hotnbres, se expl'esa un
tipo particuiar de relación con el mundo, que se resume eÍl
una afirmación fundamental: la de la autononrfa del
individuo-suj eto, capaz de "hacell él ir,urrdo en el que vive
y de construir por sí misnto los significad.os que dan un
30
s9r1ti{g.1su ¡rropia existencia. La supuesta oposición entr.e
sociedades tradiciollales que viven bajo el clominio decreencias "irraciollales" y socieclades racionales moclernaslevela rápidarnente su inconsistencia, una vez quc seexarnina un poco ntás <Je cerca la realidad compleja cle unasy otras, En cambio, no se puede nrinirnizar el contr.astefundamental que existe entre una sociedad regicla por latladicíón, en la que se im¡rone a todos descle el exterior uncódigo global de senticlo, y una sociedad que coloca en cl
honrbre niislno el poder cle funclar la historia, la verdacl, Ialey y el sentido de sus propios actos. Se trata ahíevidenlemente de dos modelos "pluos" de sociedad, y ¡ror.tanto ficticios. Toda sociedad concreta asocia siempre, enproporciones variables, elementos que dependen del uno y
del otro. Pero al subrayar esta oposición, probablemente setoca con el dedo el rasgo nrás fundantental de lamodernidad, el que marca la cesura con el mr.rndo rJe latradición: la afinnación según la cual el hombre eslegislador de su propia vida, igualmente capaz, coo¡rerandocon otros en el selto del cuerlro ciudadano quc con ellos
fortna, de deternrinar las orientac.iones que pretende derr alrnundo que lo rodea. ( l )
, Lu nfo_-¿:m'4.q{_inplfqqL_ en- rgggt*fue$__r{t _!ipop3¡licular dg organización social, caracterizado por ladiferenciaciórr dc las _ l lsj ituciones. El proceso deracionalización, por relativo y contradictorio que sea, sen-ranifiesta particularmente en la es¡lecialización de los
diferentes ámbitos de la actividad social. En estas
sociedades, lo polfic'r y lo r.eligioso se separan; lo
J I
I - i l \ ' , - . . , . - r ' l
tiir:
ecoÍrómico y Io clornéstico se disocian; el arte, la ciencia, la
molal, la cultura constituyen otl 'os lantos registros en los
clue los hornbres ejercen sus capacidades creacloras.'Cada
una de estas esferas de actividad funciona según una regla
del juego que le es propia: la lógica de lo ¡rolít ico no se
confunde con la de la economía o con la de la ciencia; elárnbito cJe la nroral no está regido por. las lnisrnas reglas qr.re
el del arte. Es cierto, múltiples relaciones e interfetencias
ponen en contacto a estos ánibitos difer.entes, y su propia
autc)nomía no es nrás que relativa. Se sabe que el desan.ollcl
de Ia ciencia depencle en parte de la economía, y qrie lasorientaciones de la economía están l igadas a lo polít ico, y ala inversa. No obstante, la clistinción de estos clif 'erentesregistros cle actividad constituye un pr-incipio cle
funcionanriento de la sociedad en su conjunto, y un dato cle
la vida de cada uno de ellos. En su realiz.ación histórica, estadiferenciación de las instituciones es el resultado de r¡nalarga trayectoria, marcada por. confl ictos y retrocesos, cuyasetapas y ritrno l ian variado según los países. pero aparece entodas partes conro inseparable clel proceso por.el cual se l"raconstitr¡ido progresivarlente la autonomía del ordenIern¡roral, emancipándose de la tutela de la tradiciónreli siosa.
De las sociedades "laicizadas"
Para designar este proceso de emancipación, se habla de,"lSicrzación" de las sociedades modernas. Decir que la j
j sociedad entera se laiciza implica que la vida social ya no
. / está, o lo está cadn vez menos, sonstida,0 rog¡as dictadas
_i, I por una institución religiosa. La religión deja de
. J ¿
proporcionar a los individuos y a Ios gnrllos el coniunto de
Ias referencias, cle las normas, de los valores y de los
sfmbolos que les penniten dar un sentido a su vida y n sus
experiencias. En la modernidad, la tradición leligiosa ya no
constituye un cócligo de sentido que se impone a todos,
¿Ello significa que las sociedades llamadas tladicionales
vivían bajo el clominio absoluto de la religión, y que las
normas religiosas se irnpotrían en ellas de manera completa?
Cieltamente no: los trabajos de los antropólogos y de los
historiadores dernuestran, por el contl 'ario, que las
sociedades ttadicionales o pre-nrodernas pasan su tiernpo
contemporizando con la ley leligiosa que se su¡rone debe
regirlas. Este "juego con el código" conforma la dinámica
de la tradición y su capacidad para tlansfomrarse en el cnrso
del tierripo. (2) Lo que es específicamente "moderno" no es
el hecho de "toma y deja" qr.re los hombres aplican a la
igión: lo es que la pretensión de la religión de regir la
sociedad entera y de gobemar toda la vida de lodo individuo
ha tornado ilegítima, incluso a los oios de los creyerites****'*. . :-**.;,. *.,..*.-*,...'--..,...-..-,más convencidos y más fieles. En las sociedades modernas,
creencia y la participación religiosas son "asignatura
optativa": son asuntos privados que dependen de la
conciencia individual, y que ninguna institución religiosa o
polít ica puede imponer a alguien. A la inversa, la
pertenencia religiosa de un indjviduo y sus creencias no
podrían constitui¡ un ¡notivo válido para excluirlo de la vida
social, profesional o polít ica, en la medida en que ésfas no
cuestionen las reglas de derecho que rigen el ejercicio de
estas diferentes nctividndes, Bsts distinción dc los rfmbitos rse inySle en ta s.epry1ció; e;;;¿'-it.:!f:{¡,í6üq" i'la i
1 1
i
I
i
t
!-. l
' \ "
#
eslcla privada, que es Ia piedra arrgular de la concepción- . - = - : . - - - . - * +
rnodcrna de la políiica. En su Res¡tuesra a l;';iit¿i¡ió;i':;rl;.¿l¡ ü"iti it,:oiiótt?'kant esrablecía un r,ínculo directo entre
-ei.!e-sc*a¡asror'-v-.-r-p¡s.*e!e-p9r.'-bti }i-l-u]ili-dllnr-qcolrro sujeto y sale de su lninoría rJe edad. y colocaba Ia
religión y la enseñartza de los sacerdotes del lado de laesfera privada, De un lado está el Estado y el conjunto de las
regias formales que le comesponden; del otro, el individuo
y sus "l ibeltades". Esla separación del Estado polít ico y
cie la vicla privada no se encuentra más que en lostlernltos modelnos; reurite, río alriba, a Ia separación entreer su,l!.!-Q Y e-l sbJ-elel e'l!!:- E 9,o_l_cl"l"ji: ::]i""d,1_ "-: :l"*1",o: | "l :nil:^o:
Esta larga {.rayectolia de la "salida de la religión"
¿significa que, en las sociedades modernas, religión y
modelnidad .se excluyerr urutuamente, que ngurosamen[e
nada tienen qué ver una con otra? Las cosas son mucho máscomp i i c ad as d e h e c h o.
!¡1qg I . p_gf-ud -oj.a..dS_las _ s ocied¡_d_es
=i9-":1.':P-: T:" 9-:P: :.1,,i-s-"J1s"""(-"--s:ls .i-.ge-!.+¡ -s,ae-a-d-s--e.1parl.e, sus representaciones del mundo y sus principios de* 1 - - - - -
acción de su propio mantil lo religioso. Al esforzarse porcomprender porqué ciertos fenómenos culturales, que han
Ilegado a ser universales, han tenido su origen en Occidentey no en otras civil izaciones, tan ricas y sabias por lo rnenos(como india, China o el mundo árabe), el sociólogo alenlánMnx Weber ha sido l levado a construir su cuadl.o cle las
afinidades electivas que las creencias religiosas mantienencon los ¡l l incipios de acción en el mundo, y particularmente
con eI etlns económico de las diferentes sociedades. De este1 4
cnadro, se retiene sobre todo la céletrre obra [n ética
protestattfe ), el. espírüu d.el capi.ta[istno, en la que Weber
¡rone el acento sobre el vínculo entre el puritonismo
protestante y una rnanera de actual' racionalluente en el
lnundo, correspondicnte al estilo de la actividad econóurica
capitalista, (3) Así, la bírsqueda sisternática de la ganancia y
la clisciplina del tlabajo que caracterizan al capitalismo
occidental han encontrado un apoyo espiritual favorable en
la inscripción de la acción en cl mundo, resultante ella
¡nisma de una concepción tcológica particular de la
salvación y de la gracia. Pero rnás allá de la relación entre
protestantismo y capitalisrno, lo que se plantea es el
problema más vasto de las relaciones elltre los rasgos de la
'ng4.p-rqigsd.thligg-l911_fi¡gf ."'*g"*"iá""t"lJx"*"'tio"ha animado muchas reflexiones filosóficas, histór'icas y
sociológicas, que se refiercn particulartnente a la
contribución del judaísmo y del cristianislno a la
elnergencia de Ia noción de autonom?a que caracteriza a la
rnodernidad. El judaísmo, al colocar la noción de la Alianza
rB,.gl""-i:I::l-:rl*:*.*"[::9:::i:.P:_::.:1"::'pueblo, plantea el principio de la autonomía de la histolia. . . . - . " ' - - ' . _ . . * . . . . , . . . - . * * . ' . . .humanai el pucblo, según se muestte fiel o no a la Alianza,
ti.n"'liT." sus:iiiánól It bieCóioii "iió-
il-é;véiiirl róál lo
historia del pueblo de Israel, tal como la Biblia la esccnifica,
es la de las luchas y de las tribulaciones que acompañan a la
fide,lidad a Dios o a su rechazo. La Alianza no tendría
ningún sentido si no se reconociera a cada uno de los que la
concluyen una capacidad efectiva para aceptal'sus términos,
es decir, para cornprometerse en un sentido o en otro. Los
profetas están ahí, a todo lo largo del trayecto, para t'ecordar
J J
al ¡rueblcl, tentado por la infidelidad, las in-rplicaciories de su
elección, pero sus conntinaciones ponen en evidencia
precisamente Ia capaciclad que el nrismo tiene cle oiienlar',
de manera autónoma, su ¡xopia historia, Asociada a Ia
representación de un Dios socio de los hombres en la
Alianza, esta capacidacl prepara de manera decisiva la
corrcepción moderna de la autonomía. El cristianismo
""-:S::g:.::gn:::.'rp1!:*i::"r::l'g-3"il:y*-t"l*hunaniclad entela y ya no sólo al ¡lueblo elegido: en lo\..!.,u,r.",*.,."'.u*,,. --=fr
sucé.íi,1,t, -lá-.TyF p,"l.,la_ flq:fldlll o pol. el reglrqzodepen-ele,. de,. la"songietpia,.de, cada indir4iduo. Inclt¡so si la
Iplesia es considelada como institución ¡nediadora entre i
Dios y los hombres, la sal--v.ación pelsonalme-nte oliecicla a
cada uno clepende ¿. ln-ion-u.ri;"";; .;;;"i,ri"üáii El- . "
- . - - * . . _ . " . _ . . _ - , : r - - - * * - - r l " - - . - - ' { * * - * - - - - - _ .
f ¡g,gesianüsnio, pariicularmente eir ru u.r, ion - óoTulii¡tá, ¡u
empujaclo hasta el extremo la lógica de la universalización y
de la individualización de la Alianza, ,.-l.edg.9i_ry"_do
raclicalnrente todos los intermediarios (instituciones, ritos,-.-.-=-.----_-\_.sitnfos intercesores, etc.) que ocultan'lO que está en juego en
este encl¡enh'o cara a cara decisivo entle un hombre dotado
de 'una capacidad autónoma de elección y un Dios que le
proirone elegir a favor de o contra Él mismo, Esta
concepción religiosa de una fe personal es una pieza maestra
del universo de re¡tresentaciones del que ha emergido
progresivamente la figura moderna del individuo, sujeto
autónomo que gobierna su propia vida,
La paradoja religiosa de las sociedades seculares
l,n arnbigtiedad de las sociedades occidcntales respecto a la
religión se debe a que el movi¡l iento de emancipación con
3 6
plena capacidad de orientar por sí ¡nisma su clestino, y la'n:ü
_a.r,.,:r_.,-,!,d, ' ,_"".*."-*-. -"_ -_. ;: l j ,-'i':l1l-::l-"i"1 - -ll: - ly.i"-".,,1::.:"1.-. "Islrr"-" "9: lq:,,.representaciones religiosas que han pelmitido a esta
" . . ¡ , . Y . . r ñ { . ' . - . - . . . . i . , . , " ' , , - - . - ¡ ¡ } ¡ ' - ' 4 r - ' ¡ ' ¡ r ' ' : + { - + ' . . r ' i '
sociedad pensarse a sí misma colno autónoma,
relación al universo religioso tradicional, que las ha
constituido corno sociedades "seculares", t iene su origen, en
parte solarnente pero es una pafte impol'tnnte, en el ntanti l lo
religioso judío y clistiano de sus cr¡ltulas. I-a'tecularización" cle las sociedades moclernas no se reiüiire,'
pues, en el pr99-9q9".{".e., g-y_ip*ió¡l."cacial..,.y., sulqulnl {g ltf ,_ :q
¡ : i 4ú i ! ! ¡ ' ^
religión con el que cornúnmente se la confunde. Corribina," " " * , . ,
_ -a ' t "
de nranera compleja, la pérdida de dominio cle los grandesf , rú ¡ , . ' . ¡ ' ¡ , i . ¡n?ñ 'É¡d¡ ' a ¡ l5ip,"1,_e'1l13::felgiS'"sgs""t9,919..J1r,":e-c"isgg{*.g",.'.:',.:.:.':ilflitq"*.
occidentales, y precisamente la cle las socieclades enropeas,
se ha constrnido lristóricamente soble los eqc-gll!,¡ol _d9.1p.,",
reüg,tü,'il;;;;ffi;;"d;l^'ni,,l,J n";;;;; ", ra cre roshornbres que la hacen, al afirmar que el mundo de los
holnbres es r¡n munclo por hacer, y hacer por ellos solos, la
¡nodernidad ha l 'oto radicalmente con todas - las
Jd!¡¡it&É*eF¿
representac lones ce un oes tgn lo d lv i l to que se rea l l za en la| \ 4 , t ¡ s É + ' - 4 ¡ r E o _ " | + * ¡ j - É . ¡ J - ¡ ¡ 4 ' - ¡
¡ - " * É ' - J : ¡
hlStória de modo ineluctable. La afirmación de la antononría
del honbre y de su razón ha estado asociada, a partir de la
Ilustración, con la emancipación cle la religión. Los países
anglosajones han viviclo esta enrancipación a través de la
¡rrivatización de la religión, formalmente sepnradn de Io que
está en juego en la vida pública, En Francia, donde las
3 7
huellas del cornbate de la República colrtra el Antiguo
Régimen han sido plofundas y duraderas, esta l i[:eración ha
sido frecuentemente cotnprendida como un proceso de
eliminaciórr cle la religión, asociada al oscurantisrno y al
rechazo de la democracia polít ica'
. . /A \ \
-PeroLsegunda proposició¡i)gl Inodo que ha tenido la\-:___j_:_-*__*, #.....-+-..^- --.
mocl erni d ad d e pens ar .I a,..lU!:ll l. ¡g g9 .9llll 11:$#9,. qg{tjlo
ríe la visión religiosa de la que se ha arrancado pa-t'a,,., "" ... i '" *_-,*-- '
colqUl$,tar. $u-.ggtg¡l-gmí?. En las sociedades modetiras,
cluraute largo tiempo se ha pensado la historia "secular" de
acuerdo con el modelo del advenirniento del Reino: se ha
colocado, en el horizonte de un progreso científ ico y técnico
cada vez más alejado, la recapitulación conrpleta de la
histolia hulnana y el currrplinriento total de las
poteucialidades huuranas en el ámbito lnaterial, en el del
conocimiento e, incluso, en el árnbito moral' Las
representaciones l iberales det desarrollo económico
il imitado, así colno la concepción lnarxista de la sociedad
comunista clel futuro, no dan el mismo contenido a la visión
de un mundo etr el que podrían leinar definitivamente la
prosperidad económica y la armonía social. Pero tienen en
con¡ún el estar orientadas pol' una concepción del
"9.J!rpli$J9..g19.-."d"c--"1a.-."[isto1,L qu" presenta múltiples \afinidades con las representaciones judías y cristianas del
hnal de los tiem¡ros. La visión religiosa del Reino de Dios
por venir' (la "escatolo gía") y la otra, moderna, de la
historia, tienen relaciones que nlatcall tanto la continuidad
como la ruptura de la tnodernidad con el universo judío y
cristiano del que sale.
3 8
'|''' :'-dercera pro¡rosición:, -5i Ia visiórr gt'arrrl iosa tle la
historia y del pLogt'eso se ha pulverizerdo cn el culso de ulr
siglo XX traurnatizado ¡rot las guen'as, las catástrofes
econóuricas y Ias experiencias t.otalitarias, su..!fj:!gl .Jg,:valores fundadores de la lnoclernidad -la razón, el
conocimiento, el pt'ogreso, etc. Sacan su capacidad
iñóülíZáAi;i'í"4;i-ffh"¿iü'q,l" no ",
posible asignarle.sl ini l"es plecisos. El curnpl irniento total no puecle ser, desde
el punto de.vista de la nlodernidad lnisnra, rni, ' rs que un
h ori zon te q ue s i en pre s e a I ej a. L.g:-:9,-.*9*É_""r_-ll9j-gl ll.+Svive,n en un estado peunarlente de anticipación: esto es
-",.--"".+'r' ".--',-'
verclad en el árnbito de la ciencia, err el quc cada nuevo
descubrirniento l 'race surgir rnás cuestiones nuevas que
requieleu un esfuerzo redoblado de conocirnienl"o; es vcrdad
también en la econornía, en la que el increnlento cle los
bienes producidos y cle los ¡nedios de producción hace
surgir continuameote nuevas necesidades, etc. La dinárnica
"utópica" de la modernidad se sitúa por colnpleto en es{a
valoración de la innovaciórr, ésta rnisnra-ligay'a a un esrado
pennanente de insaciabil idad. I{f" GauchetTlíabla a este
propósito de "el inrpelativo <Jel caffi i6' '?) propio de las
sociedades tlrodernas. Mle¡ltras éstas más se desairollalt,
más se [gudiza su amlricióll de tlolninar peffectamente la
naturaleza y las incertidumbres i ltherentes a la vida humana.
Así la nrodemidad establece siempre más adelante la
""r9üifr.31gt_d."9.',"1-o.s_"t¡,¡r"r;uiü0,_g.:Siqti¡i;{¡ilt:utopía religiosa que coloca el cuurplimiento cle toclas las
aspji.q,gl--q;.g_ t$l.Iql,q g".gll j :qli, g nl q l 9 o ", f u ela cl e l al ca n ce d e
los esfueLzos humanos, aun cuando requiera su
'a:i.
colaboración. Pelo esta moclerniclad se re-apropia del sueño
rle currplirniertto del que efa portador-a la utopía religiosa,
proyectantlo y plometiendo, bajo fbrmas seculares diversas,
un t.¡rundo cle abundatlcia y de paz pol f in realizado.
,',.,. ..',..-'....,..\\
r.; 'Óuarta proposició!;\ la parado.ia de la modernidad, - ' - t ' - "1 ,
obedece a éistá áspiración utó¡l ica, contintlanre¡rte reabierta a
meclicla clue los conocil l l ientos y las técnicas se desal'rollan a
un ritmo acelerado. (5) Es necesario ploducir siempre más,
conocer siempre más, con'rttnicar siem¡rl 'e rnás y siempre
rnás rápiclo. Esta lógica de anticipación crea,-en q-\-cp,.:+Zp-"
de una cultLrLa\óiTeiri'a*Aóñiiiáijti"'p"o. lo racionaliclad
científicri-" y técnica, t" "::pu:i: :i9_11tt9"... t:tl-o_v"1ilo " -Plla
próilüóCióiies iri i?rfíhar:i is que esta lacionalidad descotnpone
o::'"'::T'-:"i:Es por medio del imaginario, en efecto, como los
n o'"tliéf - lái;;'i
*i?i- ditñ' ñ l'u.i'
- ."iiiijri rriéiii-dri d ñ.ü.L. l
¡nr¡uclo cotidiano ordinario, con sus apremios y srts rutinas,
yESta-aspiración'a'la"abolición'de't-oiJ¿is"l¡fs"ó5.óüi'iiJdAé1'y de''
tódóilóf"lftiiiied' ciüe1a modernitlád "tjl dej á?6-iéáóiiiár'áI"-
paso dé las conquistas que realiza. La oposición entre las
coht¡¿aicóii jnijs dll " 'p.éiónt"
v el horizonte de t¡n
cunrplimiento fttturo crea, en el corazón mismo de la
moclernidacl,.un'esrjáóio ?lüliü'el"gn el que se desarrollan, I.L* ' - . : * ' ' . - . , * . , " ' . - , . ' .1 ' ' . ' . " . fu , " . .
l legaclo el caso, nuevas formas de religiosidad que permiten Isuperar esra r"ilTé;í''-";püé"io.iófrár'"'-""."^t de lo /
"Baglado" o npr:opiaciones renovadas de las tradiciones de
las religiones liistóricas. Esta tensión "creyente" de una
modernidad afenazada entre la ambición de una
4 0
racionalización del ¡lunclo tal cual es y la aspiración c¡ue
mueve hacia t¡n firturo sienipre nuevo, puede expresarse en
el lenguaje secular del progreso y del desarlollo. Tal es el
caso en los periodos de expansión y de clecirniento que son
también los de la emergencia de lo que a veces se ha
llarrado "religiones seculares": religiones polft icas,r k : - * , , - . : q ü d y É * d r ü * ¡ * , r d j s .
- ' - " , " , " " . : ' . ' ' .
re l lgrones de la c iencia y de la técnica, re l ig iones de la
¡rroducción, etc. Fue el caso de la fiebre de la revolución4it;r¡trx(iJi@t44
industrial, en el siglo XIX, o el de los años 60, dr"rrante los
"Golden Sixties", en los que la expansión econórnica de
Occidente parecía qlle se desplegaría sin tener fin. Pero, al
secretar su propia r"rtopía motri", l3-Ag9.g¡:nidEd_.nIp"dlp9
tar¡¡bj gr - ¡r p",qn i.y, er.s_o-. d p,.,in gs*i d Unhrcf_Ll- a d i n á m i c a cl e s u
^ " i : 1 i 9Í."i :q1,19.* L v c...ell.q.. p.e-s -cr t e- p p"r'l ti n msié1 ffi ' p' p.üig'óiisis,
este efecto de vacío social y cultural prorluciclo por elcarnbio. v ii
/ . - * - , -e r - :¿* r ¡
vr.:-¡ E¡¿9iY,*,i-+¡
"p"g-.m.o-" u-l)3,_,ame nazíi por los I ¡ul I v I (l uos y
r por los srupos. En ciertoi"-' jili?iir3'óí'*tñ Triü¿tó;;t' pr-oiiiiltiáSi"ii3'ffio el que esramos arravesando, puede darse
una inadecuación duradera entre la utopía moderna y este
I espacio que el proceso de cambio ha dejado vacío. Esra
crisis cultural se ve acompañada a menudo por
desequil ibrios económicos, sociales, polít icos más o menosprofundos, más o menos estrucfurales. Tarnbién puede
anticiparlos: tal f i¡e el caso, en Francia, en Mayo del 68,
cuando la prosperidad construida en los años 60 aún no era
puesta en duda pol la crisis económica inaugurada, alprincipio de los años 70, por el pritner choqne petrolero. En
f estos peliodos de disturbios, Ios sistemas religiosos
i tradicionales, formiclables reservorios cle la protesta
-s.imbólica contl 'a el no-sentido, reencuelttran, bajo nuevas
4 l
fouras, un gran poder de atracción sobre los individuos y
sobre la sociedad.
Se ha hatrlado en fbrlna tnuy inadecuada de "regreso de
lo religioso" o de "revancha de Dios" para designar, en
bloque, el desarrollo actual de ios nuevos lrrovimientos
espidtuales, el ascenso de las corrientes carismáticas, el
renacimicnlo de las pelegrinaciones o, incluso, el éxito de
librería cls los l ibros de inspiración esotérica Lejos de
vincularse con el universo religioso de las sociedades del
pasado, estos fenótllerlos, por el contrario, malliff.estan -el..-': I
carácter ólra<tóiiáo de la rnodernüacl desde el punto de vis-l'a ;I
- ::*::-* :;----. -"''' "-"'*"'^'1:-1,--Í: "r **i.***'*'*
d e-iá3ffi6iÍfi ñlito r u nJad o, -s o n d esc a I i f i cad as I as g ra n d es"" "=.,',',*.."';i--1
"ipii"aiioi'es religiosás. d"gl-$$jlq.ó:p"'1-t+,p_.q.9p-,lgl
"l:T"P.',":: i- ' d ¡ + - * " e '
ael páiácto üió6'iitLaban,.,l-_1.1,1.?*ll$"q.¿lg"-b.nln"Las instituciones i- ' f 4 ' - ' r 4 d * _ * f ¡ i : '
telig-ioda.i"siguen perdiendo su capacidad social y cultural cle
imposición y cle regulación de las creencias y de las
prácticas. El número de sus fieles se reduce, y los fieles
mismos ado¡rtan el "toma y deja" no sólo en materia de
prescripciones morales, sino igualtrrente en uratetia de
creencias oficiales. Por otro lado, e'sta misnia modtl,rlidild--**** r**-::2sccularizada ofi'ece, por ser generadora a la vez-d-e\t'opía y
' : - - - - ' - i ' - *
de opacidad, las condiciones urás favorables a lu g¡Pg.q$9,1:1.,*r,,,,¡,""1".,,,,,",i,'q$:ltr;Ñf"6'FFrM+d¡ffiFFtrttitH¡rq'Bt't'lti{*i4¡4#r'¡44dffir4$;r!
ü'ó in"óltóri¿ia, Miéntras más grande es la inceLtidumbre clel
p:ffi;il;"-tffi intensa es la presión del car'bio v más
prolifelan estas creencias, diversificándose y diserninándot" ...
al infinito. El.principal problema para una sociología dg-La- tt_t-r;;.;;i, r_o"*Í;;,;,;;;-l;;;-*¡+a¡at"_"*."ttr¡Fi,.*rr( i
nro_9".1{9.q{,l.",ljgi,o:*..qS,,.P."}19.s",".¡:atal',d.p-pe,u]p.Í.endeLe*l"qxgk )el movimiento por ei cual la modernidad sigue ¡-9caval19*,13., 11*'- --* *"'".-' ' *- .'--'- -;'-"/credibii idad de todos los sistelnas religiosos, y el otro por el
tr**--
i guc¡lace slrgllll.'::-t,t.¡¡e.!ipmpo rr-up-v,tq {9l.ll3_l .l-g glgqt.ii,:..Para res¡ronder a €:!%...p.\q.p-lgllll, es necesario haber
pornprendido q* l^N.::.*jl11l|9l- ¡" es, primerarnente, lapérdida de la religión en el nrundo rnoclerno.
-t: :l -::l.y:1"g".. de los procesos de re-acornodo de las creerrcias que se
p," 4g:: 1 ":,[ ji" : a. s o : ié.d i:1. c tlr_o j¡ o t.o.1 c¡ l s j't ; qq iir$üid-á rl'ü "
l ut . g+q9g13sj 9l]::. 9 "-: t-",t :: 11 :. I ":" r g -q g-'!i :l-o- t se !i.di elt"+. ".r-l¡¡.i4c,-ertidumbre..ligada a. la .búsqued.a inter¡ninable de los
' tt.l_",-5lig"t.para Eg1isfacerlaE., ...
. EL " retticttdo" de l.as creetrcia.si< Conlr-ariar.rlente a lo que se nos clice, no
*es j"_::_]L, indiferencia creyente la que caracteriza a nuestras
',.íü-ü*üüJ--i.{.r{?ijiío]19-:q;;ñ3l;Eeügir-iddtil.m ar e r a'1 u I ..i]-tpJ *,- :1"":-o-rtJ,9l.,"q 9 l g:, Fj-fl|l"ggt ",i g L9:i3l" I . ¿ "
I las instituciones religiosas. De mod<.: rnuy lógico, es a tlar,ós
cl"'i= t nvAft-ffio-cle*.ust?i-' prol i feración i ncontro I acj a de I as
creencias como se ernprende comírurnente Ia descripción del
paisaje religioso actual. ¿En qué creen pues nuestros
contemporáneos? ¿A qué valores están asociadas estas
creencias? Los sociólogos no están desprotegidos para
responcler estas preguutas. Grandes encuestas realizadas a
escala europea han elado lugar', dulante estos ri lt i l l los añe,\, a
una vasta l iteratura. El tratamiento de los clatos lecogidos
pol país abre el camino a conrpalaciones que confirman la
existencia de "tcndencias firmes" a escala del Continente.
Estos resultados convergen con los cle encuestas del rnisrno
género realizadas en los Estados Unidos y en Canaclá. A
pesar dc las diferencias de las culturas, dc los arraigos
históricos y de las distribuciones confesionales en losA '+J
cliferentes países, el paisaje. teligioso occitlental ol 'r 'ece
rasgos suficienten-lente ltoniogéneos Pafa qtle la rloción cle
"rnoderniclad religiosa" tenga efectivamente utl sentido'
"oristranos a su nlanera". La creencia au(oclefinicla cJe estosfieles de urr género nuevo se aleja en efecto,
sustancialnente, de la creencia l l l terana oficial. La urayorparte del t iempo, hablan de Dios como de unA ,,fuerza
superior" e "impersonal", y formulan su aclhesión alcl ' istianismo esencialmente como Ia aceptación cle unconjunlo de valores morales. (6) En Bélgica, país en el r¡ue
Ia institución eclesiástica -siempre presente en numerosos
sectol'es de la vida social prolhna (escuelas, universiclarjes,
instituciones cle ocio, hospitales, etc.) ha clispuesto drlrante
largo tiernpo de una fuerte visibil idad, se notan iguallnentemúll, iples signos del pnso de una "l-eligión institr¡icla" a una"religión recompuesta". Los individuos hacen valel sr,rl ibertad cle elección, "reteniendo cada uno las prácLicas y lascreencias que le convienen". (7) Los significaclos daclos porlos interesaclos a estas creencias y a estas prácticas seapartan frecuentemente de la definición doctrinal. Éstas sonseleccionadas, modificaclas y con fi.ecuencia l ibrementecombi¡ladas con temas tomados cle otras r.eligiones o deconienles de ¡tensamiento de géner.o místico o esotér.ico,Así, por ejemplo, según los datos proporcionaclos en 1990por la encuesta europea sobre los valores, un belga cle caclaocho declara creer en la reencarnación. Estos rnúltiplesremiendos enturbian la frontera entre católicos y nocatólicos y, más aun, entre los que se declaran religiosos ylos que no lo son. Una investigación realjzada en Suizaconfilma esfas tenclencias. Al mismo tiempo, muesfa que ladiversif icación de los sistemas indivicluales cie significadono significa $u pulverización purn y simple, en rnzón de lsf luerte presencia de una doble cLlltura cristia¡ra, l]rotesrante y
45
La descripción cle esta rnodernidad religiosa se organlza
a paftir de una calaoter'ística nayor', que es"J.9*19l},cl9.p-qi+, li
se n eral a la, inrl i v icl u+li"r,,1gi f*, yj-h."S"qbj.eliv i zaei* "$*.J el" ", I' r ._ ,_ , , . , . , . , ,1 " : , : . ; " r+ ; lú i *Eürue.É, f i i ' rF t
creónóias religiosas, Todas las encuestas confirman qtle este 'i
dóüí;'iiüiintlüiiio'"o"t,lu a \a vez sobre las fonnas cle la
exper iencia, de la expresión y de la sociabi l idad re l ig iosa '
, Esta tendencia ha quedaclo ¡rlal 'cada clescle hace largo tieurpo
en la distorsión enfte las creencias ¡lr-egonadas y las
n.,ictliás "auliüátdii;i;"q üé:' áii iiiñóirtíó,' rá ?ii?ii7tó"ia¿ ás'' . i-,r.eu.Y'r^",.,c¡,r.¡-¡¡-j.u^ e".,",,'""",,' ;" t* -r * ¿-**¿"-
En tocl a s l as reli gi o n es exi s te n ""t9'y."9-11!:,.:, -i:,'Hii-!i: 11fS:'Éstos lblman incluso, en Europa' el grueso de las tropas de
, ios que se declaran "católicos" o "protestantes"a..FÍ9
i rlesacoplamiento de la creencia y de la ptáctica constituye elI ._. ,_:" -_".
primel i;¿ii¿lo ¿ói"""'ijé6ilitarnignig . ¿p-L .. pe-U.tl.. "i9...-leti I -*-.-." =,.,'*,-.",,'",','"'"'"""rs-'"' rnstttuctones guarolanas cle las reglas de la fe. Pero el'
as'iÍé'CtO'tires'clecisivo 'de'esta" "clesiegtÍláÓióí" "a-pái'eóé sobLe
todoenr**'[9.:*:9*"9y9.*:"'-..:l"9:p.:r]"l:.:*.1:9..'ri9-1.,:"1..,9.""rEmenclar-" su propio sistema creyente, fi¡.el a -Slg--tp..¿'g-
{ : . . - " ' - , , , . " " . J , . ^ , ,
refóiénCiá" á üri *óüéipa
. -4 %. s.t-".s:ls toi, :in!l¡ tJgigi1lT::lj:vaüda¿ó.
' Éit"- 'Jo¡1" fenónreno aparece de marlera
p-ilt icularmente legible en los países a los que se collsidera
corno los más secularizados en Europa, a saber, los países
escandinavos. En Suecia, por ejernplo, en donde la pr'áctica
religi0sa efectiva es inferior al 5o/o,9Vo de los indiviclnos se
declaran "cristianós practiüantes" , y 26Ók se definen eomo
"rro ct' istianos". Pero 63o/,t se designan a sí mismos couro
44
católica, en la sociedad helvética. (8) Sea lo que fuere de los
matices con que hay que precisar la idea, que ha l legado a
ser muy comírn, de una completa al.olnización de los
sistemas de sentido producidos pol' los individuos, esta
ru¡rtura de las creencias ortodoxas que acompaira a la
disolución del vínculo establc y conttolado enlre creencias y
prácticas obligatolias es una tendencia típica del paisaje
religioso contemporálleo. La.cteencia no clesaparece, sufre
una desmultiplicación y se diversif ica, a[ mislno tiernpo que
se proclucen fisuras, con mayor o menor profundidad según
los países, en los dis¡losit ivos de su tl larco institucional.
El paisaje religioso fiancés tarnbién se encuentl 'a elt
plofunda evolución, malcado de manera creciente por la
individualización, el relativismo y eI pragmatismo. La
cuestión del otro lnündo pierde importancia a favor de una
creciente preocupación por el devenir de cada uno en el
mufido presente. Las creencias se expresan de un lnodo
probabil ista ("bien puede ser, pero lto estoy seguro") y cada
vez ulenos conforme con los dogmas de las gtandes
religinnes, (9) Parece que se instala una especie de
tolerancia tranquila hacia las creertcias de los demás. Según
la eucuesta sobre los valores de los europeos, realizada en
1981, sólo el l4olo del total de los fianceses considet'aban
que existe una sola religión verdaclera, mientras que treinta
años antes, según un sondeo del IFOP de 1952,517o de los
bautizados en la religión católica esti lnaban que "la religión
católica es la única verdadera". (10) En 1990, la fluidez cle
las creencias se acentúa todavía más. Lo atestiguan las
respuestas a Ia cuestión ¿"cuál de las siguientes opiniones se
46
aproxilna ntás a lo que usted cree?; existe un Dios personal(20Vo); existe una es¡recie de esper.anz.a o de fuerza vital(32V0); no sé qué pensar (25Vo); no pienso que exista algoconto un espíritu, un Dios o una fuerza vital (1620); sinrespuesta (7To). Mientras que. la creencia en el alma siguesiendo eievada (50Vo), la creencia en el pecaclo (40ok)
aparece claramente disociada de la noción cle unacorrdenación futura. La creencia en el infierno cayó a 16%oen 1990, nientras que la creencia e.n el paraíso, másgratif icante, es atestiguada por el 30Vo de las respuestas. Lacreencia en la resurrección cle los muertos llega al Z7Vo,mientras que el 247o de las personas in(.errogadas declarancreer en Ia reencarnación. No carece de interés notar que el34Vc, de los católicos que declaran creel en un Dios per,sonal
afinllan creer tambiélr en la ree¡tcarnación, mientras Que el62Vo siguen profesando su creencia en Ia resurrección de losmuertos. (l l)
Por detallados que sean, Ia rnayoría de las veces lo,ssondeos se l irnitan a in(errogar a los inclividuos sobre lacreencia que otorgan o no a las proposiciones doctrinales clelas grandes religiones, y ntás específicamente a loselementos del credo cristiano, Desde este punto de vista,
sot:re todo cuando se r.epiten elt varias ocasiones, danindicaciones preciosas sobre el decaimiento de laconformidad institucional de las creencias. pero es neceSarioir ¡nás lejos para medir la arnplitud de los remienclosefectuados a partir de los elementos tolnaclos del ddgrnaoficial de las grandes religiones. La observación de laimbricación de las creencias venidas de otr-as partes v clel
41
ftrnclo cristiano abre cle hecho una nLleva cuestión, que es la
cle la naturaleza cle esta "confusión". Cuando se habla de
"reencarnación", ¿se trata de la sustitución de una palabra
por otra, sobte el fondo de la pttlverización de una cultnta
cristiana elemental que afecta a los misnros creyentes
católicos? El estudiante que deseaba discutir Ia
"r'eencarnación cristiana" durantq las Jornadas Mundiales de
la Juventud celebraclas en París en torllo al Papa, en el
verano de 199': , se inclL¡ía sin duda en este tipo de casos. I-a
refereucia a l¿r reeucarnación ¿;permite reforlnular, de un
modo realista, la oscura noción de "resuuección", al
representar la vida después de la muerte conto t¡na
"revitalización", un regreso a la vida pt' imera? O bien ¿sirve
para reinterpretarla confiriéndole un cierto grado de
plausibil idad "expet' imental", atestiguada pot los relatos de
aquellos que han reglesado de las fronteras de la rnr¡erte, y
así hacerla más aceptable en ttn entorno cultural marcado
por la ciencia? ¿La reencarnacióti es ¡rensada como una,
retribución de la vida l levada precedentemente, o bien como
"nueva oportunidad" que se da en este mundo a trn
indivrduo que habría fallado en hacer las buenas elecciones
en su vida anterior? O más bien, ¿se está en presencia de
manifestaciones de un reencarnaciottisnio crisLialto
teológicatnente construido? Conversaciones sostenidas col.l
I lersonas católicas que declaraban creer enla reencarnación
clemuestlan que todas estas posibil idades se dan en la
realidad. Pelnriten apreciar, al mismo tiempo, toda la
clistancia cntre cstn creencia y la proble¡nótica de la
reencarnacién (prueba más que "nuevá oportühidad'r) en el
hincluis;mo y el budismo. Comprendemos bien que no son
4B
nuevas en sl nrisuras estas nrit lt iples re-it ltel 'pretaciones que
Occidente se da cle la sLlcesión de las existencias (samsára),
que son, según la tradición hinduista y budista, un mal
dololoso en el que se inscribe el encarcelamiento hunrano.
En el siglo XVI[, Lessing ya había elaboraclo una
concepción positiva de la reencarnación, couro n'redio del
que el l iornbre dispone lrara conpletar, hasta el infinito, sus
saberes y sus experiencias. I.as corrientes esotéricas,
espirit istas, teosóficas y antroposéficas que más halr
contribuido a popularizar esta creencia en Occiclente,
iguahnente le Ilau abierto vías de acceso decididamente
optimistas, que podrían volver compatible la idea de ia
reencarnación coÍl una visión de la historia orientacla hacia
el cumplirniento humano. La novedad reside no solamente
en la difusión masiva de la creencia en la t 'eencarnación, quet r**-*"-r,-.r-.rr1-*,\+__d,.a
i hasta entonces sólo l legaba a franjas intelectudléi,- ' i ino
;1 sobre todo en la diversidad de las conibil laciones cl 'eyentesi f . <
, l en las c¡ue ahora es Capaz de entrar.
De las " conrpetencia,s remendonas" diferenciadas
El interés pof identif icar de manel'a fina estas
construcciorres no es sólo po1' hacer aparecet su val.iedad. Es
también por señalar que existen "compelencias
lemendonas" socia lmente d iver ,s i f icadas. No -
toc los Ios
individuos disponen cie los mismors medios y de los ¡nisnros
recursos culturales para ploclucir- su propio discurso
creyente. Los remiendos se diferencian según las clases, los
medios sociRles, los sexos, las genelnciones, Se obselva, por
un ládo, una tciidcncia á metafúrizar e int¿lecrualizar, lns
creencias t radic ionales, en la que par t ic ipan teólogos de las
49
grandes iglesias a fin cle l 'estaural' la credibil idad cultural cle
su mensaje erl un en(olno secular, En efecto, se tiende
comúnrnerrte, hasf.a en la pledicación y la catequesis
cristianas, a r:xplicar en un sentido simbólico el relato de la
creación, el cle la caída y de la redcnción, la descripción del
juicio o Ia evocación del más allá. Se observa, por otro lado,
una tendencia inversa a la de-sinbolización de las creencias
especialmente, pe[o no exclusivalnente, enh'e individuos
procedentes de capas sociales desprovistas económica y
culturalnlente, cgnfrontados con la opacidad del rnundo y lo
imprevisible amenazador de su propio porvenir.
El impulso, en la Francia contemporánea, de la creencia
en el diablo ofrece un ejernplo particularmente i]iñTi'á't1vó-de---
esl.a diversif icación social de los remiendos de las creencias,
rnás a.llá de diversos hechos horribles y a veces sangrienl.os
que revelan Ia existencia, aquí y allá, de prácticas satánicas,
incluso de grupos satánicos organizados. El hecho de gue la
preserrcia personalizada de una fuerza maléfica actuante en
el mundo resista [a actitud anti-rnágica, característica de las
sociedades nrcldernas racionales, es tanto más sorprendente
cuanto que la Iglesia católica se ha esforzado por rechazar
las representaciones realistas de dicha presencia, a pesar de
que durarlte siglos se encargó de las gestión de las mismas.
El diablo con cuernos y tridente que ha habitado los
tírnpanos de las catedrales perdió actualidad, desde hace
mucho tiempo, en la catequesis y la predicación. Pero el
ttabajo de metaforizar al Maligno va más lejos. El ritual del
sacralnento de los enfermos de 1972, que reltrplazó al
antiguo ritual de moribundos o extrernaunción, ofrece un
50
ejemplo particular-rletrte clat'o clo esto. La re¡rresentaciólt dcl
courbate entre Jesús y Satán al pie del Ischo del nroribundo
ha sido sustituicla pol la leturión intercesora cle la
cornuniclacl, rodeando .junto con .Tesús a uno de sus
nlieurbros sufi ' iente. F. A. isanlbelt ha puesto claralnente cn
eviclencia la arnbigüeclad del nuevo ritual, que oscila
constanternente entre l itelalidad y alegoría. (12) Se
comprende asf que el aunlento de las delnandas de
gI_11¡tt"I]9j-.g"e se dirigen a la institución católica descle
hace una decena de año.s, la haya tornado clespr.evenida.
Flasta fecha reciente, cieltas cliócesis no con[al¡an con un
exofcista titular, 1, lnuchos de los que han sido nornb|aclos
pretenden ejercer (suponiendo c¡ue se les solicite el servicio)
un papel de sostén espiritual )¡ cle escucha psicológica,
incluso cle orientación psiquiátrica, más que una ftrncióll
propiamente ¡itual. Pero el crecinriento de la clemanda
indica que )ra no es posible responder una y otra vez a
solicitacioues individuales que elnanalt de personas frágiles
o pertulbadas. En 1997, la Confererrcia de los Obispos de
Francia, confrontada con estas expectativas ernbal'azosns,
reunió al conjunt.o de exorcistas de las diócesis, con los
equipos de laicos que aseguran Ia atención de los
solicitantes, a fin cle reflexionar sobre la significación social
y las implicaciones pastorales del fenólneno. La ntayorfa de
las ve,ces, el objetivo ¡lr inci¡ral sigue sienclo el de prodigar a
quienes se dicen "¡tosesos" las señales de compasión y, de
ser necesario, los conse,jos prácticos que les permil.an
encontrar con un médico o un psicólogo el {.ratamiento
terapéutic.o índispensable, Pelo t 'al 'a vez es esto lo que
esperan los solicitantes: és{.os se dirigen al exorcista colno a
5 l
,a,(.:" : l :
' ' l : ¡ a
: n ' i l :: : j i : : '
alguien que está inveslido cle un pocler, inseparable cle ttna
cornpel.errcia técnica c¡tte le pernrite domitlar las fuel'zas
sobrenaturale.s. Lo que ellos c¡uieren es que el exorcista
ponga eli práctica este poder para su beneficio innedialo'
Queib.'psr-99.rpr9!9.er- l-o- '19'- :ig'li{iq?, :" un 1un!3gobelnaclo en principio por la rarcionalidad, el impulso de
v"u ii;diiaie ilirr; lt 'pr¿Iicacióri dó Iá"Iglgiiá-lil cl"éla{.o.en
glan rneclicla de alimentar. I.os expedientes de las demanclas
.l;;;;;ffü;iliiüiüA;",i;" la creenci a contenrporánea en el
diablc¡ no hace referencia, salvo excepción, a lo que la
Igtesia dice, o clecía, del Tenrador.,[|'|-1.1l-9"-ll-t"tJ9.Til9 g""l?
experiencia coticliana que tienen algr-rnos inciividuos de la
. o iñp e.¡ i a ua cl?i ü' "-'" t-á ;;-^éi. ili-t¡-11"1¡L* l!::Jy'sejiál6s,"eir.éi que experimentan el sentimiento de estar baio
r r i r i f r ¡ r l / j : r ' r r ¡ " " - " - '
la jnfluencia de fuerzas que los rebasan y srrbig-l lt .qtl.q ,19,. . t . , . . . . , . .
t ienen ail¿ero alguno. Es una experiencia tanto más
tibúioatirani" ., iuiito que viven en trna sociedad que, al
mismo tiem¡ro, alime¡rta los mitos medializados del acceso
de todos al consumo, a la salud, al bienestar, a la realización
de sí ¡nismo, a la eterna juventtrd, a la seguridad' La crisis
econóniica, la descalif icación de lo ¡lolít ico y la ausencia de
perspectivas exasperatl las frustraciones psicológicas y
sociales que este conflicto genera. Creer en el diablo es una
manera de exteriorizar este sentimiento de impotencia al
identificar, más allá del nralestar per-sonal, lg***ii1..,99"]],1p :.9"? : 3.11?..Í|:t : i:.1: 1 ltf ll 19 . l":: "":::":e
" La gr a n m a v or íade los solicitantes sotl personas en situación de
vulnerabil iclad psicológica, pero iguahnente de ext.rema
precariednel s0ciñ1, las más de lns veces clesprovistos de los
medios económicos y culturales pat'a hacer l iente a una
52
conclición que los agobia. Los inrnigrantes, l legaclos
principalmente de universos culturales -Áfr.ica, las Antil las-
en los que la familialidad con los espíritus se ha establecido
en prácticas conocidas de posesión y de adivinación, son
nnürerosos en esta ¡roblación. De manera general, ésla se
dirige al exorcista católico co¡no rflt imo recurso, después dd/
run recorrido en el que todos los supr¡estos especialistas cle la )
manipulación de las fuerzas solrrenatnrales, clel(,
rnagnetizador al morabito africano, han sido consultaclos eg/
vano. Pelo habr'á que adverrir que es$_qleelc11:l r:t1y
d i s tanle_d e!.9.r._rry.e¡9_q ¡.rr--o_t! g.n o_q9 ! !Ly.: l T.:c-e : e l " d i a b l o "en cuestión es siemple aprehendiclo
"; ló;-É.ññoi-iiilóói
de una "fuerza negativa", que se experimenta y sobre la cual
r" il-J;;"nool;;?J,J"^s apropiadas que los especialisrassaben poner en práctica. Esta afiniclad paradójica de las
creencias flotantes contemporáneas de género mágico con el
rnito lnoderno del poder de Ia técnica merece atención: ella
puede explicar que individuos alimentados con l¡na r:ultr¡ra
rnoderna, a veces sancionada con diplomas, puedan, contra
toda previsión, adherirse a esto. (13) Por otra par.te, existen -
por ejernplo, a través de la temática cle las ,,vibraciones,' ode las "clndas" positivas o negativas actuat.ttes en un ¡¡unrioconcebido él nrismo corno un tejido de fuerzascontradictorias- formas de continuidad y de paso enh.e lacreencia en el diablo de los solicitantes de exorcismo y lascreencias atestiguadas en el seno de las corrientes que
dependen cle la "nebulosa místico-esotérica". (14) El grado
y las modalidades de la niovil ización de las referencias
"cientff icag" eonstituyen, sobré este continuunr, urlindicador posible de las dil 'erenciaciones sociales cle Ia
53
!
iin. . i .
' l
cfeencia en lo paranollnal. No es indiferente, por últ irno,
notar' las correspondencias que existen entre este "regLeso
clel diablo" y las diversas modalidades cle la diabolizaciótt
clel otro (el extranjero, el árabe o el judlo, pero tarnbién los
tecnócratas o los políticos), a través de las cuales se expresa
bajo otras fornras, no tnás l'acionales pero a nlenudo
socialmente más amenazantes, el sentitniento de no tener
ningr-rna responsabil idad personal en el mundo tal cual es, ni
capacidad alguna para actuar sobre su porvenir.
Fragnrcrúación del. creer y d.esregulaciótt de Ia religión i
I-as cree,ncias se cliserninan; se ajustan cadavez lnetros a ,"jI ymodelo.s establecidos; itnpotren cada vez rnenos ¡rrácticaii|,,
controlaclas por las institucioues. Estas. lgrrdsncias*sqn. los ¡'
s f n r.o r n a s m a y o re s <l e l.. pJ9-9 gl*o*,9:.-1*::,1=:"t* g":3:,i:I :r g.l, g,
. ca$e!,e:in. -4J "q.r.':tp g, Jeli si es_o- itrli r-y_"i ?1 1 :l li l ̂ l d " r : i"r l"'.Xá, Si la creencia.y la pertenengla ya no se "sostienen"
jurrtas, o lo hace¡r cada vez menos, ello inclica qtte tt i l tguna
institución puede permanentemeute, en ull universo
moderno calacterizado a la vez por la aceleración del
cambio social y cultural y por Ia afirr¡ación de la autonolnía
del sujeto, prcscribir a los individuos y a la sociedad un
crídigo unificads rJe sontido, )/ tnenos aun imponetles la
autoridad cle nornas deducidas del mismo. No hay nación
occidental que evite los electos de la contradicción creciente
entre la afirmación del derecho de los individuos a la
subjetividad y los sistemas tradicionales de regulación de la
creencia religiosa, dado que ninguna de ellas escapa a la
conftontación con el individualismo. Según la excelente
fórmula empleada por la socióloga británica G. Davie para
54
caractet'izar la actitud pos-religiosa en trance de converti¡se
en doln¡nante eu Gran Bretaña, electivamente ha l legado a
ser posiblc y cornún, en todas las sociedades avanzaclas,
creer sin adhelirse a una iglesia o a una iustitució¡r:
"Believing, without belonging". (1 5)
Esta q.Elq!"4t4EiÉ¡u¡g itryli3-:::j:l:gá sobre ello- que
esta privatización de la cleencia suprima ia'ircñ¡iíá[ ¿á'
"xpi"ü'iGJlu-.-d'ééiieie-eií- ui "Éiú Éó;
-lñ;i s"ñ;-d¿iTüdt'éf
. l :+---individu6-?iñüéiiüá...-talóñiiiirii¿ion cte srrs crecnciaspersonales. En n.rateria religiosa, colno en el corrjunto de lavida social, el !g¡ggg!!o_ dg-l-.p¡sSg.s-9- j¡:- argmización
individualista produce paraclójicamente la multiplicación delas pequeñas conlunidades fundadas sobre las afinidacles :
'o"iol.', áüiili;;'y ";;pi.iiil;idJ .i¿ .i,ii-i'i",,'rriói srtá*'
cornuniil á<Jé-s fgidjru, j_q.pi" "i
irrr",ro ¿. iu uiá.ü uiJ"¿ y .l " "
. ¡-*'-1"-'"1la Cornunicación, a esas "courunidacles naturalcs" en las qtre
ariiátó'Te' óo ñrili; ; ; il;s ii;";i;".;;;p;.iüá. eii i" i,,á¿ i¿ ̂misma
"n qu" io '"pi"tli'i^"io; á;'i;;;;iii*i¿"¿ y de la
solidaridad del grupo ya no se vive af'dfa con día en lafanril ia, el oficio, Ia conlunidad clel vecindario, el gr.upoconfesional, ella procecle entonces necesarialnente clelcompromiso verlunlario y personal cle los individuos,
Eso no significa tampoco que este cloble proceso deindividualización dc la creencia y cle ,,autonomización"
colnunitaria haga desapare.cer. pura y simplemente larealidad de ias identif icaciones confesionales. Sería inclusoun elror considerable deducir de esto que las i l lstitucionesreligiosas han perdido, o están en lrance cle perder, toda
55
---'--I.i . :,1i]
. l i : :11
capacidad de contribuir a la lbrnración de las identidacles
sociales. .De hecho, la diseminación de las creencias
coexiSte. con la preservación de esfas iclentidades, al meuos
lias ra u n c i erro p u n { o. Par:ee_e_"i np ! H g'jt-T 11.._?Ip,:: :i::1,..* Ipluralismo y del relativismo procluce, ell senrid.;o--illy-91-s-g, _91'"l:?"9':iirii :."'r.': f : i:: $-ryi"erF:;il'yler3e, ítl r'r $*etier4po., que - P"llÍl-"9i91.11. .,-9.3:li,uSl-i,01 ,.:1t.,.b.s..-i,4s.rrtiflcapiones -.cot1f.:,figm,l::,,. Pelo éstas ya no coinciden necesariarnenrecon identificacio¡res religiosas clararnente asumidas por losindividuos. Esto no implica que no exista ya ningrin víncnlo,
¡ror ejenrplo, ent-re la cleencia cristiana y pertenencias
instif,úcionale.s, prácticas rituales, esti los de vida familiar,
lógicas de alianza uratl ' i¡nonial, cornportamientos sexuales,
opciohes polÍt icas, etc. Pero se observa que la dirnensión de
idenlidad de Ia leferencia confesional no siernpre es puesta
en relación con el conteuido de la I 'e, que sllpuest¿unente es
ol que fomal¡nente la funda. En Suiza, pol ejemplo, la
identif icación confesional (católica o protestante) sigue
siendó nna dimensión importante cle la identif icación social,
individual y colectiva: siguen casándose entre católicos, o
entle'protestantes (e incluso entre los "sin religión"); se
hacen arnigos más bien enl,r 'e indivicluos clel mismo Iado; se
cultiva de hecho, y hasta en el lugar de trabajo, un cierto
grado de "entre nosotros" confesional. Pero estas divisiones
confesionales sólo excepcionalmente se anclan en
distinciones teológicas reconocidas como tales. Solarnente
2,.97o de Ias personas intelrogadas consideran qr.re "si todas
las religiones cristianas merecen respeto, sólo la suya es la
vefdndera". Los clernás, áuRque subrayaban, a veces de
manera muy vaga, las razones de su "prefer-encia personal",
56
ü
concnerdan en reconocer a las diferentes religiones
crislianas una dignidad igual, y hasta un estatuto igual desde
el punto de vista de la verclad. Las pertenenr:ias
confesionales siguen pues detelminando redes
difelenciadas de sociabil idad, aun cuando el ariclaje
propiamen{e religioso de estas diferencias no deje de
debi l i tarse. (16)
Es evidenternente en los países en los que la capacidad
leguladora de las instituciones religiosas es más débil
donde, igualnente, es nrás clara esta separación entre la
dimensión creyente y la dimensión de identidacl de las
referencias religiosas. Si el creyente inglés se siente cada
vez menos obligado a compol'tarse corno el "f iel" de una
iglesia, la pertenencia ̂ la Iglesia de Inglaterra, que no
implica, en la inrnensa mayor'ía de los casos, ni conformidad
creyente, ni regularidad observante, sigue siendo un
elemento esencial en la formación de su identidad. Una dc
las maneras más fuertes cle signil ' icarlo es la de volver a la
Iglesia Anglicana para ser entelrado en ella. Esta función de
identiclad de la Iglesia establecida se ve fortalecida por el
proceso de pluralización cultural que calacteriza a la Gran
Bretaña. La Iglesia está oficialmente encargada de
represental la identidad colectiva de una nación plural.
Nadie impugnó, por ejemplo, que ella continuara sobre el
lerreno propiamente ritual las inmensas manifestaciones
espontáneas de duelo a las que clio lugal la muerte
accidental de la plincesa Diana, No obstante, la abigalrada
multitud que rindió hornenaje a la "princesa del pueblo"
estaba lejos de poder identif icarse por conrpleto con las
5 1
IItr
pompas litúr'gicas organiz.adas en Westntiltster. En cuanto a
la misrna princesa, a la que su divorcio alejaba en principio
de los rituales clebidos a los mieulbros de la familia real, se
sabla que estaba iuteresada en búsquedas espirituales uru1,
alejadas de la t.radición anglicana. Con todo, correspondió a
la Iglesia oficial explesar solemnelnente una emoción
colectiva de la que la farnilia real, por su parte, había
omitido de manera muy torpe, por lo menos en los primeros
rnonrentos, anticipar su desencadenamie¡tto.
El desajuste de la creencia, de la ¡rertenencia y de la- -":"-'"': - -'.*i-^l¡r-.,,-*---
,.-,'-.--,---"**-,' '-"-lrefelencia de identidad es aun'i itáS'ólaro etl los países
# üiür ei: [ili _i: ;i ; ;," p ";; ; i;;; ;;";i ; ;; ;; ; ;;;;; ;i,per renecer" :e g9"b1.'_]9-il","dj:1 j*j_:lci1lg::t"1"cJeciqf tg,, a ilp"l1--:.'::g-":" .:il . :f::. ".("belonging
without
believing"). ¿Córno puede la pertenencia confesional
corrti l luar por sí sola, cuando la frecuentación de la Iglesia
alcanza un nivel tan débil y cuando se tnanifiesta una
reticencia generalizada a aceptar sus euseñanzas? ¿Porqué -
se intelroga el sociólogo O. Riis a propósito del caso danés-
tan pocos individuos co¡rsideran formalizar su salida y
a.visar a. las autoridades col'respondientes que ya no quieren
ser contados en el núurcro de los fieles? La explicación de
que se mantiene la pertenencia "por inercia", en un pafs en
donde la separación requiere un trámite administrativo
a.ctivo, se queda evidentemente un poco corta. Para justificar
el hecho de seguir como lnietnbros de la Iglesia Luterana,
'ólo-glg_!9 g3j lqfg-_"li$l-lllo. El lVo escoge -negativamente- permanecer en
la Iglesia para evitar que se propague la influencia de los( e
otros grupos religiosos; el 35% hacc lelclcncia a los oficios,
a las cerelnonias que nlarc¿ln los grandcs montentos de Ia
vida y que quieren preselvar. Muchos subrayan el l¡eneficio
de la tradición en la vida nacional (38E'), y su deseo de c¡ue
el patrimonio ¡nonumental del ¡laís sea convenienlemente
conservado (37Vo). Una ct¡arl"a partc de las personas
interrogadas consideran que la Iglesia es portadora de
valores populates, y una octava pafte, que ayuda a la
integración de la nación. Una torcel'a parte, por últ inlo,
declara siruplemente que sería rnalo dejarla. (17)
Ecunrcn.istno el.e los t,aLores ), recr.fr.rnl.aciones de identida.d
Al poner en evidencia la cleciente .separación entle las
identidades creyenles y las iclentidades confesionales, se
llega al cerrtro cle una contraclicción rrayor de la modernidacl
religiosa. Por una parte, el paisaje occidental apafece
mat'cado po¡*s¡-r__plo_qe.s.o "'4e*b,o,1199¡3.:r1ij]:1.-:-:y:1"':gl' tóticg-Éste se inscribe lror doquier en ei de6iiftainiento de Ia
referencia a un Dios persorral, en la subjetivización de las
creencias y cn Ia rnetaforización de los objetos de la
creencia religiosa tradicional. Parece estar en trarrce cle
itnponerse, a través cle una rnoral, r.nu1, generalnrente
aceptada, de los derechos clel ho¡nbl'e, utl "sculnenismo de
los valores" en el que el ideal de fiaternidad entre los
hombres absorbe y diluye toda referencia a la trascendencia.
Podría in.raginarsc que este proceso de homogeneizaciótt
ótica de las tradiciones religiosas históricas curnple el
objetivo universalista del que cstas tradiciones son
portadora,s, y que Ias vuelve menos vulnerables a las
instrulnentalizaciones de identidacles que han podido sufrir
59
| { _
1ilH
Ri$
-4:liil$a:JJr
l . t ¡ i i i
áülllenlo.,.de,.las. demand-_as.. c9p¡11itar,.t-qs. Las causas del perten enc i as precis as ni--en 9 qlp_o{g--liglltos .re gul ad o s ¡r or
en el pasado. lr lo . obst¿u{e, paralelamente .,t iende a
nranifestarse una lendencia exactin)ente contralia al
f 'enómeno son fácilnrente identif icables. La crisis económica
y la aniplitL¡d del deseln¡rleo han acarleado, al nrisnro
tieuipo que la precarización de nu¡rrerosas si[uacio¡tes
individuales, el derlunlbarnienf o de las cefi idurnbres
apol'tadas por las icleologías ¡nodernisfas clel desarrollo
il imitado. Al misrno tieni¡ro, ln implosión del bloque
soviérico ha rr.rto la estabiliclad cte lá.s iéfútñi'iástsiintrOtiEas
y polft icas en relación a las cuales las sociedzrcles de
Occidente construyeron, desile el f in de la Segunda Gt¡erra
mundial, la imagen de sí nrismas, hnsta el punto que puede
cousiderarse que todas ellas son, ahora, sociedades pos-
comunistas. ( 1 8) Pero estos [rasl,ornos iristóricos que
sacucleÍr las estructuras menfales de los individuos, al lnis¡no
tien,po que las estructuras de las sociedades en las que
vit,en, f i¡ncio¡ran también cotno reveladores de las
contraclicciones de la rnodernidad. En particular, et,idencian
la an'tino¡nia que existe y se acentíra entr-e el inclividualisrno,
cornprendido y vivido como "la independencia de cada uno
en sü vida privada", (19) y el desarrollo de un sentido
colectivo cle la interdependencia entre los nlienrbros de la
sociedad, indispensable para la legulación de las sociedades
¡lluralistas. El recurso a ernbleuras de identidad que
perrnitan salvar la ficción de la pertenencia comunitaria, es
uno de los medios por los que los indivicluos se esfuerzan en
conjurar los efectos de clesestabil ización psicológica y de
debilitamiento del vfneulo socirrl que de ahf resultán.Pt'ecisanlente porque las leligiones se han transfornrado, en
d i i i . - " - * * " - * . t : ! 1 | ! - . ¡ ! b ' & ; ¡ & ] ' ¿
el .seno de la cultura lnodelna del individuo, en utr reservol-ic¡
de signos y de valores que ya no se inscriben en--_-
, ' ':,_----- -'-las instituciones.instituciones, t ienden a presentarse como una materia
-prj¡r_t_4_,st,nb.ó'liea-,- p,n-rinenternente, ¡rraleable," que ¡Lug-dE,.4lrf*lus-93 I'i9-T:P,i"9:-e-*:-!1"l".v".91,s".9tr".9e8fr*lps..i.':!gtgtsL-sle-1.0s,,..g$.Pglg99*9.9*ehf . h.e.beU Es g rna teri a ¡rri m a es suscepti bl ed p*qs,;, i n e -oLrp-pmg q n qriis dfr iiui"e; e.m ¡ru;ffi ü,", " u op gtjel!1l-9J3s.sue".ent{an".e'n-j-rrcgo" e-tt.la .elahprAg.lgL gP..l,qsidenUdt*j_"..ijligg.t*¿."=¡la.9l9.lilS..s";, Así, el patrimonio r-,simbólico de las religiones l i istóricas no sólo es puesto a la
1/l ibre disposición de los individLros que "remiendan", según
' ' ¡
la fórrnula desde ahora consagrada, los universo s cle ,/
significados capaces de dar un sentido a su existencia. {Tanbién está disponible para los nuevos y muy cliversos )usos colectivos, entre los que se encuentl.a en primera fi la la (activación del ¡roder de identidad cle los súnbolos
/confes ionales. I
Los capítulos que siguen van a tl.alal. de precisar este
primer acercamiento descriptivo del ¡raisaje religioso de la
modernidad. Aparece desde ya que k.."g1fi:.."gy.1-1kg#1..3t_odas las grandes iglesias no está vinculacla primeramente aI a;;,d id ̂ l;; i ;ili üii i-,üil- ci e ü ffi i fila;ü i.;" ;1.;; r. i ;;q::_g$:ff**P:"-;üili,;adñ'éüT¿ldiiiEñé'il:i"ffi ó"íñíl;";poner en tela de juicio la idea de que las sociedadesmodernas han asegurado su arrfonomía política e intelectualarrancándose del doniinio de los grnndes sistemasreligiosos, que pro¡lorcionaban a las sociedades clel pasadoexplicaciones heterónonras del tnundo y de Ia t,ida humana.
a 1
Pero la clescalificación no procede pritnerauren[e de la
supuesta "irracionaliclad", de estas explicaciones' Si existe
una ex¡ ulsión cle la religión, ello se cl-eberyg.lglffd
h"fi" l;l;-t"*tü; ¿"-tólutT"*ion de la experiencia- , ' . . ' ' " ' - ' ' - . : , ,* ' .
t,u,roná-qu" resulta cle la cliferenciación de las instituciones." -' ̂ -':;::*-!,--.;..,.
-,-,*-..--**- *. ^.*=á-77:--'l---*-"I*l:-'La vicla domésticá, profesional o ltolíttca' la expertencla
afectiva, estética o espiritual cle cada uno dependen desde
ahora cle ámbitos seglnerltados de actividad. cornprometido
on estas experiencias clesuniclas unas de otras, el +Nj:,,$*o
batalla por reconstruil la unidad de su vida personal' Los-.;;,;-J.'".',,.- -*'^n'Í*'*'*"srs tBIn?.-s". rcugr os-Qrs. ^quere-'pr"t";¡*-o;fr¡u6ñédieo'¡i!3!ales
El fin de las identidades rcligiosas hererladas
¿.Córno asegurar, en estecontexto de cliseminación de
una g13.ffS-e.Igg-o-lt*?--QlJl3? Esta cuestión no concier¡re sólo a lospadres preocupados por la educación religiosa de su prole,
o a las instituciones que tratan de renovar su peclagogfa
hacia las nuevas generaciorres cuyos comportamientos y
expectativas las desconciertan. Se clir ige también a los
investigadores porque condensa, de cierto modo, todos los
aspectos del devenir de las religiones históricas eu la
modernidad.
La "crisis" de Ia tra.nsnúsión.
De modo general, la transmisión regular de las instituciones
y de los valores de una generación a otra es, para toda
sociedad, la condición de su su¡rervivencia en el [ iempo. En
las sociedades tradicionales. rituales de iniciación marcan
solemnemente la entrada de los jóvenes en la comunidad cle
los adultos, Al mismo tiernpo que estos ritos efectúan y
significan la incorporación social y sirnbólica de los nuevos
iniciados en el'grupo, confiereu a los jóvenes la
responsabil idad de asegurar, a su vez! su continuidad degeneración en generación, Entendamos bien, sin enbargo,
que "continuidad" no significa "inrnutabil idad", Eu todas las
sociedades, la conti¡ruidad se asegura siemple en y por el
63
cle sentido, en cuyo interior se supone que tocla experlellcla-'- - -c.,;;,.
,: ._.-......-.:.,,.,--** ._,-.*.,-,'.*,...-..r-+*r
humaua indiviclual y colectiva ellcuentra su colretencla'" , - - , , . - . . , . . , . , . 1 . - , , , . . . ' - * " a - ; # * - ñ . a &
pierglen en esl-e proceso lo esencial de su credibilidad' El' **-' '"'ié*Tás*dTé'éiióüI- q'ü";¿iüliiiéli;--prolífico desarroll'ó dé lá5-- Órééltctas que
pt*.qFxtg-:.,l.ew*o-ll"4-e'-es-creL"p.3$e"-3 J?-Js::gjg9*,'¿""recornDonet, a partir del individuo y de sus probletnas' algo
".-'-'----,:,,.- -,.. -:.--.-'---*de estoiuiii"ersos perdidos de sentid-o'
62
t:¿'.
cambio. Y este calnbio confrapone inevitablemente lasnuevas genelaciones a las antiguas. De la Antigüedad, en lac¡ue la socializ.ación cle las jóvenes generaciones con lasl¡ol 'rnas y costuml)l 'es garantiz.aclas por. la ar-rtoridad de losancianos e la objefo de ur¡a ur inuciosa v ig i lancia, se hanconservado las huel las, par t icu larmenle en los escr iLos c le l r ¡sfi lósofos y de los Paclres de la Iglesia, de Ia queja recurrente
de las generaciones an{iguas ante el relajauriento de las
coslunlb les y de la p iedad de las más jóvenes. . . S ie l i t lea lc le
la transnrisión.requiere que los hi. jos sean la perfecta imagende los padres, es clalo clue ninguna socieclacl lo ha alcanzaclo
.¡anrás, simplentente porque el cambio cultural no deja deactl¡ar, incluso en las sociedades regiclas ¡lor la traclición. NoItay, en este senti(lo, t l-ansnrisii in sin que haya al mismo
tienrpo "crisis de tlans¡nisión".
Etr nuestras socierlades, sin ernbargo, esta crisis cle la[ranstnisión ha cambiado profundarnente de naturaleza. Lasseparaciones identif icables entre los universos culturatíi l t i llas.. diferentes genefaciones ya no col.responden sólo a los
. *1* -F- - - - - r :d !
aJustes que hacen necesarios la innovación y la adaptación a,
\***',*n.", L r.Ias nuevas clrcr¡nstancias de la vida en sociedacl.
Circiinsbrib e ri vdictácréiai''fia u u iis' ó ü i ü;l el il ;l;r;;;'. " " - r ¡ i " d ¡ , . . . . 4 : " . : ¿ a É , ú . x ( j . ( , , : ! k
en plolLrndrclad"¿i láls icientidades sociales, a la r.elación conel mr¡¡ido y a las capacidades de co¡nunicación de losindividuos. Corlesponden a Lln rea juste global de las
::,I':::l""i3,t sgl.:¿J:x:..."*-l*lvr=+¡*de-.Ia'...nne.n*o.ú-E,"-1.-TarqarCq!li?fl,qig["9:..|o,s valores que ponen en rela de juicio los":" *."". ",,. " " "".,,*";,",,,,,;,",,,*,,*.",,.,.,"f undnmentos mismos ctel vfneulo soéiai.-¡i;"lnliiii- i rffi ,r ;ñel hecho de que lodas las i¡lsl. ituciones en las clue se inscribía64
*"'''.".;'*"'"
la continuiclad de las generaciones ptq¡-1-1_gll..iiltern._ str(--::---*--,..--.*irnportancia, en provecho de una sociatril idad de laexperiencia compartida, de la comunicación direcfa, clel
' t * - - " ' * - ' - "
corlp,!9llllg...llllpt:t].1]..- Igualmenre afecrados se ven laescuela, la univel'sidad, los ¡rarf idos polít icos, los sindjcatos,
las iglesias. Pelo evidententet¡te es la mr¡tación de la familia,
institL¡ción de socializaciOn poi*"óñleñial l^ q* ;r?¡i:
á.r":-J".,-*i..,_i-..r,*.-._.
drrectarnente de.¡a apárLdceT-l aTrnplitud cle sus i rtrplicacionest¡'"-n",q.uq
t n n to b oclal'e s Tóño*Fñó'télieáf -Ue¡a e
-"á[ o ñ,
" i á J
sociólogos de la familia se dedicán nienos al análisis cle losmecanisrnos cle la reproducción de las funciones
institucionales farnil iares y de las relaciones entre los sexosque al de las relaciones entre indivicluos en el seno rle lafamilia. (l) Ellos han puesto en evidencia al niisno tiempo
el alcance social, cultul 'al y siml_rólico de la clisyunción que
se establece, de ¡naner.a cada vez más clara ahora, entre Iosdisposi t ivos de la a l ianza y los de la f i l iac ión que, como sesupone, reúne el lnatrimonio clásico. La orghnización y larepresentación de la continuidad de las gener-aciones se venradicalmente transforntadas. (2) Los sociólogos de laeducación, por sr¡ ¡rarte, durante largo tiernpo movidos enFrancia por el análisis de la reproducción escolar de lasdesigualdades sociales, (3) han desplazado progr.esivaurente
sus intereses hacia el estudio de la construcción de lasidentidades cle los jóvenes, tomados en universos sociales yculturales diferentes. (4) En estos ámbitos diferentes -
familiar, educativci etc.- se insiste cada vez más sobre el
ca\j4"q 19i..,e.y,g¡Iitivn. ¡Je- l as..i,ñid mhs,;;-{-iñr-n iüJgpig"lptt ¿ e ip$,- 99 !-91m i r r a ghq. r| p., fq$n etl qp,fl ,,, d.q EJ"e_pJ,o"iI::i ó n
::,.::l;Sr pone el acento sobr.e el carácrer dinámico de su
65
,i,fr
f-onnación, en función de las lelaciones concretas en las c¡ue
los individuos e.stán irnplicados.
Para captar la forma como se constituyerr ahora las
iclentidades leligiosas, no es meuos indispensable renovar
los acercamientos clásicos a la translnisión religiosa. Éstos
se ocupan sobre tbdo de evalual la eficacia de la transmisión
en función del grado de conformidad creyente y practicante
de los hijos con relación a los padres: ¿los hijos de padres
prrar;ticantes soi pracLicantes? ¿Los hijos de pach-es no
practicantes siguen siendo ellos mismos creyenLes? etc. Las
encuostas que se dedican a medir con nayor precisión estas
separaclones entre padres e hijos hacen referellcia, de modo
nrás o menos inrpllcito, a un modelo de la socialización que
coloca a un Lransmisor activo, ¡roseedor de un patrimonio de
saberes y de refelencias religiosos, fLente a un destinatario
pasivo o sen'ri-pasivo de Ia transmisión. El pri lnero se
esfuerza, con mayor o menor suerte, por transferir al
segundo toda o parte de la herencia. Los datos l-ecabados
hacen aparecer claramente las dif icultades de la operación,
en un universo cultural en el que toda ¡rroposición religiosa
sr: ve confróntada a una multiplicidad de ofertas simbólicas
diversas. Pa.ra hacer frente a esta compgtencia y conjurar el
alejnrriento de las jóvenes generaciorlesr las instituciolres
religiosal; se esfueLzan por poner a punto mótodos más
eficaces de contunicación de su mensaje. Su éxito es dudoso
por lo menos pc)rque el desinterés de los jóvenes coincide,
en pat'te al rnenos, colt la ducla manifestada por lagr:neÍación adulta en cuanto a lo bien fundado de [a
transmisión reli¡¡iosa en un universo cultural en el que las,,,,
66 -"'- '--A'-=:--- 't 'n'
1",":.igll::: l"llig,iql$ y...ssrri+ln4sr ts. ltgt9.l!.9n, cada vcz
Tf"*=gui;"a;¡_1,iv;,r*._S:le_."iitj{ sii* ll -indivirluo y sólo a é.1..Pr1 Francia, sólo el 47o cle los padres
conservan la fe religiosa e¡ttle las cualidades itnitortarttes
que hay que fomcntar entre los hijos. (5) Esto no significa
que los urencionados padres sean personaltnetlte ajenos a
[oda creencia, o pol' lo me¡ros a todo cuestionauricltto
esp i ri tual o metafís i c o. P".o 11...::-"::l:i1 - p,".::_g Tlr..l,ilji 1^como asunto cle cada uno, no está necesarialnente asociada a
la'árriiénte'óbiicación de'iiüiii,iiiiiir..ni"'i"ni"-á. r^-;;ái"i.io''=. t 4 , - , & , , . - . . , , " ^ - , . , , , . . d _ !
que se deja a los hijos" permite, en uu cietto número de
casos, justif icar la negativa, explícita o implícita, de los
padres a transmitir ellos nrisnros una fe religio.sa. Iface eco
al deseo de los jóvenes de poder oscogel su religión (en
tanto juzguen Irecesario tener alguna) en función de la
afinidad que se siente personalmente con tal o cual tradición
y de los beneficios personales (particularmente
psicológicos) que cle ella puedan esperarse. Esta demanda de
una "religión a escoger", que pone por delante la
experiencia personal ) ' ia autenticidad de un trayecto de
búsqueda más bien que Ia ¡rreocupación por la conformidad
con las verdades leligiosas garantizadas pot una institución,
es coherente con el advenilniento de una nrodsrnidad
psicológica que implica para dl hombre una cierta forma cle
pensarse a sí mismo como individualidad y de lrabajar ¡lara
conquistar su identidad personal, rnás allá de tocla identidad
heredada o prescrita.
67
1.::
Ln constru.cción ittdivirlual tle ln cotttittu.íclacl crq,ente
,Si toclas las instituciones de socialización tienen dil icultad
¡rara enfrentzu las imirl icaciones de esta mutación cultural, la
"onT-o:Ín'Írgg*d: ^!li l9-Tll1-ll lill9*Tg--o-'*"" eI caso ñá-
las irrsiitr¡ciones religiosas cuanto que la"- t.ariit"is?li"'-' ..i1 .;:::.:i::,.::.:. .;.:....". j. :j..r;-.;.tr;j:3-- 'r- "--*.1'*- " =sji- -":{¿F
c() l l l l )rolnete lo que esta en el pnnclpro mlsmo oe su
";üi,i. i;,,' ;' ;;i,;;' ü"C "',i "iiiüá,r l; ñ;;;ñ"d 1ñ. . ' n i j i : . r ' L r ¡ , r ! : , . r ' ' . - , '
funda, Totla religión implica, en efecio, una rnovil ización
rtfr.?'i.o cle ia memorin colectiva. Esta rnemoria colectivaes dada en las .sociedades tradicionalos, cuyo universo
simbólico-religioso está por conrpleto estl 'ucturado por un
conjunto de mitos, que dan cuenta a la vez del origen del
mundo ), del origen del grupo. La memoria toda está
contenida en las estructuras, la organización, el lenguaje, las
prácticas cotidianas de las socieclades r-egit. las por la
tradición. En el caso de las sociedades cliferenciadas, en las
que prevalecen religiones firndadas que clan origen a
cornunidades de fe, la rnenroria leiigiosa colectiva se
convierte en la apuesta de una reelalloración permanente,
cJe tal suerte que el pasado inaugurado ¡tor el aconteciuriento
histórico de la fundación puecla ser aprehendido en todo
m()merlto como una totalidad de se¡tticlo. En la medicla en
que se supo¡re que tocla la significación de la experiencia del
presenle está contenida (al nrenos potencialmente) en el
acontecimiento fundador, el pasado queda constituido
sinrbólicamente como una referencia inmutable. En relación
constante con este pasado, los creyentes se consti luyen en
un grupo "r'eligioso" al suscitar y ntantener la creencia en la
continuidncl del linnje de los creyentes, a costa tle un tralrnjode re¡nemoración que es también una re-interpretación
68
pelmanente de la tradición eu futtción de las cuestiones del
presente. (6) Esta elaboración continr¡a de la iclentidad
rcljSiqsa colectiva se efect[ia, por excelencia, e¡l la actividad,"/"*l'r. ,.."*'' i
'---'-i '-r:
¡'ií'ituai sfue consisle en traer a la memoriat(Um1r-9jj1R.,,.- f - ' * * " *
fáéloo'ijue?á-un séirt¿o al presente y contiene el porvenir''i**----**-.,-,
En eÁta pérspectiva, la transmisión no consiste solaulente en
asegurar el paso de un contenido dado tle creencias de tlna
generación a otra, al mismo tiernpo que se conforma a los
nuevos miembros cle acuerdo con las nornlas y valores de la
comunidad. En la meclida en que se confullde con el proceso
de elaboración de esta "cadena de metnoria", a palti l de la
cual un grupo cre)/ellte se realiza como grupo leligioso, la
transmisión es el movimiento mismo por el que la religfi iott'e'n*}¡¿ñl#r¡'e¡!g:dlr c¡dst v4¡rtu'-"'-;u'u'*'¿.@-'su
s" Cóiiiiiruye cómo tái a ravés del tiempo: es la ftrndación
;ffi ffi ü'ffi "#UHt",ffi¿iHT"itsffi ;ffi ;^ú¡¡'*44&*"r:s
Al evocar la construcción simbólica y práctica de un
"linaie creyenre", se pone en eviclencia l*"::!lgi'gl9-""::ly
que existe entre religión y memoria. Con toda exactitud es' q:{!t}--d$.qq$ts4Ers?re¡e,e\+k'u¡&!L
¡,¡4.
en este nuñG"-lióllileluede aiiiiñise -si decididalnente se
insiste en mantener el término- el nudo de la "crisis cle la
transmisión" subrayada por todas las observaciones que
versan sobre la relación cle los jóvenes con la religión. En
efecto. las sociedades modernas son cada vez ü)enos
sociedades de mernoria. Por el contrario, están gobernadas'@@d' .d
dtrorg\1.g.3-gg*g_*i:-'*.ryJi9".etu-p-e{.eJ*r-mnelaliv"gii--finmectiaro. Por orra p.ar.g,,;J,gi.t3T,9nte=p".gLqyl*e__ll_nn,l.lgee4g.
L!{dids.4.¡r-: {Jirj ia..f!:: rt:¡.
a ronper la cadéíü de la memoria obiigada de la tradición se\u"i,**u**nrnryg,¡J4 rrhd&F¡gtsnd.ftil|l&ih É'4&:f¡&dr&¡¡h4r¡ [rrtritos'i{dh'{'
'r¡ 6
han conveilic]-d" en societlades de cambio, que el'igen ln
' "" **¡9*; ;*' nóin's##il;'T"";r'"*" - ;;;
69
')-.\l
proceso de l iberación, l levado al lí lnite, ha Droduciclo la des-'ú^-"-.^'-- ,-,*,..--*........-.--* .---: ..___._.-__.. -___.estructuración y la atolnización de la memoria colectiva., ap u ritü*tál -q u é-l ss-; ;;ñ¿;¡;''o¡Añ ;lü li*" r'
", 1.,l *¿._+Eir.nri l¿
u"':.*4:ilrq+pseel-q¿^üi'ffi:$-pjüüsie¡iüiurqa[t"*ltipor consecuencia, de repr.esentaLse su porvenir. Las grancJese.scansrorles fernporales que rnarcaban el ¡. itmo de la vida delas sociedades pre-modelnas se han bolraclo bajo la presiónde un presenl.e cada vez ntás presente. Al nlismo liempo queel arlvenimie-njp de la cornunicació" pñ;;; l;,"0,i;; i ;\ - - * , * ¡ : , - . - , : ¡ r , ' r ' : ; , r " ' : . " . " . , , , ^ , " , . . . . . .
densidacl his tó rica - Je' iii''áóoiiieóiiTii¡ñ iói" .ru;'
"iiá rni.lno
}*rrFnÉ h *'- '¿' -^
hace desfilar en un flujo irrinter.rurnpido y hórnogéiréo, átt:,':i lli:"ng" -¿_q, d es comp os i ci ón cl e I as cs tru c tu ras- ii;üi,i ái;íde ta conhuuldacl se agrava con el seutimiento, en grall 'dredida cornpartido, de la complejidad dcl rnun_d_g_preg-et--G.
És td, - iáii tó"dóird' lá-péid i cln-cG*la mJmói:i |
-
"onr,, tuy" un
obstáculo a la movil ización inraginaria clel pasado para lainvencirin del porvenir, tanto de acuerdo con el moclelo cle lalepetición tladicional conto con el de la utopía. En todos losámbitos, la previsibil idad de las evoluciones retrocede,paradójicarnente, a meclida que aumentan las capacidadescognitivas y {.écnicas de actuar sobre ellas. Este contexto de'l" u.llggillli:l.'}1,9 .ilg, iE, pr e$s!.ej.e, c.el-p.-a.s.ad"'; d
";;;;td;d"o,{{Íl,1liIX,,""f,gl.",f,HHre-*e"qlem",,ls.,..il+iF.np,'i,..,,dF' qg,qq[.a$sociedades no tanto a la creencia ,,en los dioses v en los
\4r¡¡a&arre,¡-*¡:rvr?kúr6{rdrr.:4s.rRYhqE¡-r.sl&r€I1i,,e¡,iñr.iu,,dt¡|trur."r,í,",,.,, ..*..,,1,"
cuanto a la manera propiamente religiosa der¿é1'44"4q'4r. .*, -
".,,,, .,,.., ,.._,,.;,,
c;rber en ello, consistente en apoyar la creencia sobre la
funclamenLal consiste cn la irnpotencia crecieute pala dar
vida a una menroria colectiva portadora de senticlo para el
presente y de orientaciones para el ¡:orvenir.
¿,Qué sucede entonces con la problelnática leligiosa de
la continuidad cleyente? ¿Cómo los creyentes relnenclones
que cornponen, a partir de sus expeliencias y cxpectativas
personales, sus ¡requeños sistema.s de significaciones que
dan un sentido a su existencia, pueden ser l levados a
reivindical su inserción en la continuidad de un gran l inaje
creyente? ¿Es irnaginable, dicho de otra manela, quo cstas
creencias esparciclas se organiceu cle un rnodo religioso, y .si
es asf, de qué formas? I-a lespuesta a e.stas cuestiones se
eucuentra, probablernente, po¡: la vía de una exploración de
la experiencia cle los indii, iduos que construyen su identiclacl
reiigiosa en función de los in{.ereses, disposiciones y
aspiraciones que ponen en juego en situaciones concrelas.
(8) Eu el árnbito de Ia religióll conro en oh'os, la capacidad
del individuo para elabolar su propio universo de normas y
de valores a partir de su experiencia singular t iende a
imponerse, corno ya se ha visto, más allá de los esfucrzos
reguladores de las instituciones. Los creyentes rnodernos
reivindican su "dcrecho al renriendo" al rnismo tietn¡ro que
cl de "escogel sus clcellqias", I-lasta lcls más oonvcncidos
de, y los más interesados por, una confesión partioulal hacelt
valer su derecho a la búsqueda personal de la verdad. Todos
son llevaclos a crea[ ellos mi.smos la relación con el l inaie
cl'evonte en ei oue sc reconocen.
1 1
--:i-'-'
Si uno se colocn en esta perspecti\/a, se cornprende que,
para captar el éxito o el fracaso de la transnlisión religiosa,
ya no es posible contentarse, con lnedir los des¡llazamientos
y las torsiones que hacen sufi-ir a la herencia aquéllos a
c¡uienes ies ha sido transmitida, precisamente porque las
identidacles religiosas ya no pueden ser consideradas como
iclentidacles heredadas, incluso si se aclurite que la herencia
siempre es modificacla, Los individuos construyen su propia
identid¿rd socio-religiosa a partir de los divelsos recursos
simbólicos puesios a su disposición, y/o a los cnales pueden
tener acceso en función de las diferentes experiencias en las
c1r.re esl.án implicaclos. La identidad se analiza conro el
resultado, siempre precario y susceptible de volver a ser
cuestionado, de una tray¿¿¡6¡¡o cle identificación qtte se
lealiza en la duración. Estas trayectorias de identif icación no
son sólcl recorridos de creencia; implican igualmente todo lo
que conforma la sustancia del creer: prácticas, pertenencias
vividas, formas de concebir el mundo y de inscribirse
activamente en las diferentes esferas de acción que lo
constituyen, etc. Su orientación cristaliza, por una parte, las
dis¡rosiciones, . intereses y aspiraciones de los indivicluos;
pero es igualmente dependiente de las condiciones objetivas-institucionales, sociales, econónricas, polít icas, culturales-
en el seno de las cuales se despliegan estos recorridos. Poner
al día los diferentes encadenamientos a través de los cuales
se establece, se re-elabora y se éstabil iz4 eventualmente el
vrl lculo de los sujetos con un l inaje creyente particular
inrplioa, pues¡ que se profundice el estudio de las relacionesentró lñ dinámjca interna del cteer (la que corresponde aldesal'rollo de la experiencia individual y/o colectiva), la
12
función de las intervenciones externas (en prinrer lugar, las
de las instancias cle socialización que desauollau y adaptan
estrategias de tlansmisión) y los factores l igados al entorno
¡nór,i l en el que el proceso se despliega. Pero entonces el
anál is is par te del ind iv iduo, y no de la inst i tuc ión, ¿Cómo, ' '
ents¡qsq,..,l"q {ppr9f.el}le9l9t_p-ql-q-c,t!ya--de-l¡ .9sLl'r!I!_ú:{:] (l inaje, así como su realización social, pueden seguir estando
" "t ' .**-,*,"qy'*@d----+.--j- i- --*; ' ,- ' :--**-***
aseguradas-t-tmVéS-de la subjetivización de los r.ecorriclos /creyentes y la pluralización de los procesos cle construcción \'
r Ft¡-á!', t¡ lr '6É¡¿" t**:9_":!i94si*,'lreie-s3lsle__qe 4l_!_lleg! _1,j" (interrogación no sólo destaca el posible eje de una .
\-.#-soci-ol o g ía d e I a tra n smi ;] Ol " l:gli gi glij . p,lgf.l_"--:.9 ll,ft !.'_i "
l,/
dq s3b,y¡¡ e.,'19- g. 1 " ""' ea 9;1 j il 3 g pr i si ; i li;;i 1:;l: * 1/
Las dimensiones de la identificación
El desarrollo de este acercamiento irnplica que se adquieran
herramientas que pelniitan poner orden en la diveLsidad de
recorridos de identif icación que ofrece la observación
ernpírica cle Ia escena religiosa. Vano sería irnaginar que
esta puesta en orclen pudiera surgir com¡lletatnente
terminada con el inventario de las sifuaciones singulares. El
nrencionado inventario se tornaría, por otra parte,
interminable debido al avance mismo de la diseminación delas creencias. Los elementos que siguen deben ser
considerados como una especie de marco, construido apartir de las observaciones realizadas sobre diferentes
ferrenos, princi¡rahnente franceses y católicos, en el curso cle
los riltimo,s años, y que conciernen pÁrticularmcntc a lnspfácticas catequfstieas, a los grupos carismáticos y"comunidades nuevas", a las grandes concentraciones de
73
¡j.¡::
jóvencs, n los movilniontos cle lenovación espiritual y
manifestaciolles neo-tlacliqionalistas, a los fenónlcnos de
c<lnversión, etc, No se pretende reactivar aquf los resultados
de enclrestas exf.etrsivas lealizadas sobre cada uno de estos
asuntos. h4ás bien se lra trabajado, etl esta rnateria, a la
manerá de los que realizarl prospecciones de petróleo que
el'ectúan "extracciones de tnuestra", dedicándose al exauren
lrinucioso de las situaciones otrservadas, "tomadas" y
tratadas colno mqestras significativas, que permiten plantear
hipótesis pala trabajos de mayol profundidad. Se volverá de
fonna más ptecisa, en la continuación de esta obra, sobre
algunos cle estos trabajos: tetellSalnos de ellos aquí
solatnente el eje orgarrizador, que es ól mismo precisado y
afinado en el seno de etnpresas colectivas que vetsan sobre
las identidacles religiosas en Europa (9) y sobre la
retigiosidad de los jór'enes europeos, (10) así cotno al
co¡rtacto con ottas investigaciones rcalizadas cotl otl 'os
métodos. (11) Al término de esta primera exploración, se
puedb formular la tripótesis de clue los procesos de
identif ica.ció¡r religiosa elt ntlestras sociedades modernas
pasan por la l ibre combinación de cuatro dimensiones
típicas de la identif icación, que la regulación institucional ya
n0 articule, o lo hace cada ve¿ menos,
La primera de estas dimensiones es la dinrcnsíótt
conmnita.ria. Se refiere al conjunto de las señales sociales y
simbólicas que clefinen las fronteras del grupo religioso y
pernritetr distinguir entre "los que son de ahí" y "los que no
son de ahf '. Esta ditnensión comunitaria remite a la
definición formal y práctica de las pertenencias: e[ hecho,
I 4
por ejemplo, de estal circullcidado, o dc estal. bautizaclo, cle
practicar fielnlente los cinco pilar.es del islarn, cle haber
buscado refugio en el buclismo, o tambiétr de haber suscritolas obligaciones im¡ruestas pat'a ser reconociclo como aclepto
en tal o cual movintiento religioso. Estas mismasdefiniciones cornunitarias pueden ser más o menos
extensivas o má.s o ntenos intcnsivas, según que, por-
ejemplo, se esté en presencia de un gr.u¡ro cle tipo "iglesia,',
que fi ja obligaciones mínimas a sus fieles, o de tipo "secta",
que itnpone al nuevo uriernbro un carnbio raclical de su
pro¡ria vida. Sea cle ello [o que fuere, aceptar- o no el
sornetelse a estas obligaciones consLituye un [asgo
discriminante de la identif icación.
Una segunda dimensión es la de la aceptaciórr por el
individuo de los v¿rlores l igaclos al mensaje religioso
transnrit ido por una tradición particular (ya sea la "traclición
Iarga" de las grancles religiones históricas, o la "tr.adición
corta" de los nuevos grupos o movi¡nientos, legitirnacla ella
misma con frecuencia por el lecut'so inraginario a un ar.raigo
rrrás lejano). Esta dinrc¡tión ética de la identificación resulta
estar, cada vez con mayor frecuencia, disociada de Ia
precedente, Los valores del nrensa.je, inseparables delalcance universal que al lrrisrno tiernpo se le Leconoce,
pueden ser objeto cle apropiación sin implicar
necesariamente Iá peltenencia a una comunidacJ de fielesclaramente identif icada. De esta matlera, se puede reconocer
en los Evangelios la expresión más elevada de una ética del
amor a la que uno se adhiere sil l reivindicar, o inchrsorregándola, la pertenencia a una iglesia cristiana cualquiera,
75
"'rl:;.rl¡
IJna tercera dirnensión de la identif icación es la
rl imensión culttu'al. Ésta abarca el coniunto de los elenientos
c;ognitivos, simbólicos y prácticos que .constituyen el
¡latr ' irnonio cle una tladición particular': la doctrina, los
libros, ' los
saberes y sus intelpretaciones, las prácticas y
cócligog rituales, la historia -sabia o legendaria- clel grupo,
las represetttaciones y tnodos cle pensamiettto seclimentados
en las prácticas cle las comunidacles, los hábitos
alimentarios, indunientarios, sexuales, terapétt[ icos, etc',
asociados al sistema de las ct'eencias, al a[te' a las
proclucciones esitéticas, a los conocimientos científ icos
clesarrollados en conexió¡r con estas creencias, etc. Esta
climensión cul[ural, cuya riqueza y valiedad nrarcan el
arraigo de tlna tradición en la lalga duración, igualniente
puede ser ahora objeto de apropiacióll, como "bien comitn
cultulal", sin irnplicar, o cada \/ez lnenos' la adhesión
personal al sistema de las creencias que ha producido esfe
patrirnonio de conocimientos y de símbolos. Se pueden
reivindicar "raíces judías" o "raíces cristianas" sin definirse
como fiel de una comunidad particular, ni como cleyente de
una fe'cualquiela. La referencia a este patrimonio cultural
constituye un indicador de idenridad que ya no incorpora
directamente al interesaclo a un grupo religioso identif icable
y tampoco le impone elecciones ni conrportanrientos éticos
específicos.
Una cuarta climensió¡r cle la identif icación es la
dimensión emocional, que se tefiere a la experiencia
al'ectiva as0ciacl¡t a la identificáci6n: el sentirnientó de
16
I
"fr¡sión de las conciencias" o "la elnoción de las
profrrrrdidacles" de las qLre Durkheim ha hecho , en l-e.r
Forntes élénentaires de la vie religieuse, el resorte pr.inrer.o
y firndador de la experiencia religiosa. (12) El hecho nuevo,
en las sociedades nrodernas, es que esta cálida experiencia
que ploduce el sentimiento colectivo del "nosotros" resulta
cada yez menos de la pertenencia comL¡nitaria que asegr¡ia,
a fravés del ciclc¡ de las fiestas, su reac(ivación l.egular.
Cottsti luye de manera cada vez más frecuente
particularmente entre los jóvenes- el moure¡rto en que se
anuda una experiencia elemental de comL¡nió1l colecliva,
eventr¡ahnente susce¡rtible cle estabil izarse bajo la folma de
una identif icación comunitar-ia. Las grandes concentraciones
que atlaen a millares de jóvenes c¡istianos (católicos o
protestantes), el considerable éxito de los encuenlros
organizados por la comr-¡nidad de Taizé sou buenos
ejenrplos de esta prioridad que corres¡ronde a la
iclentif icación emocional en la fornración de las identidarjes
socio-religiosas entre los.jóvenes.
Estas identiclades se construyen colno confesionales
cuando la identificación a una tradición r-eligiosa patticular
implica la aceptación de las condiciones de identidad(comunitarias, éticas, culturales y emocionales) frjadas -o al
menos delimitaclas- por la institución que se presenta comogar-ante de las nrismas. En este caso -durante lar.go tienrpo el
más cornún- la articulación de estas cuatro dinrensrones está
legulada por la institución misrna, Bs ella en particular l0 que
lségt¡ra, al menos i¿lealmente, el nranteninriento de un
1 1
equilibrio entre las lógicas contradictot'ias que colocan a estas
dimensiones en tensión entre sí.
La pritnet'a tensión es la que se establece entre la
dimensión comunitaria y la ética. La referencia a Ia
dialéctica de la universalidad y de la singularidad que actúa
en las grandes leligiones universales permitirá ilustrar esle
punto. Por un lado, las grancles leligiones universales se
ostentarl como detentadoras tle un rnensaje cuyo alcance
ético concielne, al tnenos potencialmente, a la humallidad
entera y a c.ada hombre en particular' Pero por el otro,
reúnen a sus fieles en comunidades que hácen de la posesión
plesente del nensaje el signo cle una elección al mismo
tiernpo que el principio de uua separación' En el judaísmo,
la tensión ss sitúa, pol ull lado, entre el horizonte
escatológico que verá el curnplimiento utliversal de la Torá
y, por el otl 'o, el hecho de que, en el t iempo de la historia, la
lforá es entregada exclusivamente al pueblo mediador que
es el pueblo judío (mientt 'as que la ley de Noé se impone
desde ahora a todos los hornbles). Esta tensión está presente
evidefitemente en los debates que atañen a la articulación
cntre la nación .judía y el pueblo judío. La dialéctica
criatiana del "ya nllá" y del "todavfa nQ"' que aseguta a la
vez Ia arl-iculación de las relaciones de la Iglesia (la
actualidacl de la comunidad de los creyentes) con el Reino
(la realización última y universal del mensaje), (13) y las de
ta Iglesia coll el mundo vuelve a articular sobre el terreno de
la historia -pero en los uuevos términos de la conversión
ofrecida a todos los lrombres- la tensión irreducible entre la
universalidacl escatológica del mensaje y la afirmación
18
ten'estre de la comunidad creyente. En el islanr, el Corán
insiste de manera repetit iva en el hecho de tlue el l ibro ha
sido dado en lengua árabe "clara", "sin complicaciones".
Pero todos los l ibros l 'evelados atrterioles (la Torá, ios
Sahnos, el Evangelio), así cono el Corán mismo que es el
Liblo por excelencia, están inscritos sobl'e "una tal¡l i l la f iel"
(o "bien protegida") (14): la exégesis ve en csra tabla la
matriz de las palabras divinas, dc la que han "descendido"
los l ibros atribuidos a los difelentes profetas a calgo de la
conversión de los pueblos, y que se dirigen a éstos en su
propia lengua. La corlespondencia elltre el l ibro "cle arriba"
y los l ibros "de abajo" constituye, en el conteito lnusulmán,
uua articulación esencial de las relaciones el)tre la
universalidacl del rnensaje y ta singularidad clc las
comunidades creyenlgs.
Si se l leva hasta cl Iírnite esta tensión entre la
universalidad ética del mensaje y la singularidad de
identidad de la cornunidad, diclio de otra manera, si cada
polo cobra autonomía en relación con su opueslo, la
referencia exclusiva a uno de los términos hace que la
construcción de identidad pierda sus propiedades
propianente religiosas de identificasión e on un linojecreyente. Asf, el repliegue sobre sf urisrno que puedeacarrea[ una soble-valoración de la singLrlalidad comunitalia
tiende a vaciar cie su contenido a la representación de la
plesencia del l inaje a tlavés del t iempo y del espacio. Pero
en sentido inverso, la clisolución de las cl 'eencias propias del
grupo en un sistema de valores universahnente compar.tidos
no determina otra identidad comunitaria que la que dimana
19
i le la pertenencia a la especie htlrnana, y no pLrede fundat',
p0r este concepto, la pertenencia a un l inaje creyente
identif icable. La función cle la regulación institucional es
precisarnente la cle lnantenel el eqrri l ibrio entre estas dos
líneas cJe huida que correspouden a dos modos de "salida de
la reli l ión": por encierro comuuitario Por tlna parte, pol'
un iversal izac ión ét ica por la ot ra (15) .
Pero esta primela tensión se cruza con otra, de la que
debe hacerse cargo iguahnente la regulación institucional: es
la que se establece entre la dimensión emocional -que
corresponde a la experierlcia innlediata, sensitrle y afectiva
de Ia ide.ntif icación- y la dirnensión cultural que pernrite a
esta ex¡reriencia instantánea anclat'se en la continuiclad
legitimadora cle una tnelroria autorizada, es cjecir, de una
tladición. La fu¡rción del rito religioso es la de vincular la
emoción colectiva que suscita la reL¡nión co¡nr¡nital ' ia coll la
evocación controlada de la cadena de nrernot' ia qrre justif ica
la existencia misma de la comunidad. La discciación de los
dos poios, el emocional y el cultulal, entre los que se
establece esta tensión sltprirne la especificiclad propiamente
leligiosa cle la asociación e¡rtre el sentimiento afectivo del
nosotros (lo que en tél 'niinos de Durkheim pcldr'ía describirse
co¡no la "ex¡reliencia de lo sagrado") y la inscripción en u¡ia
rnemoria colectiva, que transfonna esta experiencia "cálida"
en aná¡nnesis del t ienr¡ro fundador del l inaje. Del lado
ernocional, queda la posibil idacl de que se exprese una
creencia sin tradición, vivida en la inmediatez de la fi lsión
comunitaria; del laclo cultural, la memoria colectiva pierde
su carácter activo y se constituye colno un patrirnonio de
80
¡
recuerdos que ya no activa a r¡r '¡a cfeencia co¡núli: ya no es
más qtre una tradioióir sin creer. En lob dos casos se da
iguahnente una "salida de la r.eligión".
N
COMTINITARIO(indicadores de lo particular, de lo local, de lo singular)
oEMOCIONAL
E
CULTURAL(conciencia afectiva del nosotros) (memoria del grupo, saberes y saber hacer)
ETICO(valores universales, conciencia indiv idual)
S
Para wta cartografía de las trayect¿¡rias cle identificación
La institución asegura, en principio, la regulación rle esfas
tensiones colocándolas bajo el control de un poder.,
diversamente legitimado según las diferentes tradiciones
religiosas. Pero ¿qué sucecle cuanclo la ca¡racidad reguladora
de las instituciones es puesta en tela de juicio por Ia
capacidad autónoma de los individuos de rechazar las
identidades "l lave en mano" para construir ellos mismos, apartir de la diversidad de sus experiencias, su propio
recorrido de identificaciónl La primera observación que se
impone es la de lo fácil que ha l legado a ser, hoy en dfa,"salir de la religión", La religión, que ya no clefine lns
formas del vfnculo social y de la organización polft ica dé lassociedades laicizadas, tampoco plescribe ya a los individuos
B1
identidacles sociales i¡lalienables. Éstos abandonan
colnúnrnente [a identidad religiosa que les lta sido dada en
herencia, ),a pala adoptar otra que cllos rnistnos eligen, ya
para reunirse co¡r la ct'eciente población de los que se
definen couro "sin religión". La plimera uti l ización posible
de esta henamienta de análisis es la de ayudar a identif icar
la divelsidad de las Inodalidades de estas "salidas", segúu
los diferenles escenarios de la des-contposición (en el
senticlo etr el que se habla en física de "cotnposición" de las
fuerzas) cle las icienticlacles leligiosas. La "estetización" cle la
referencia a la tradición religiosa, su absorción en un
burnanismo secular. que prescinde cle toda invocación a
cualquier fuente religiosa de los valores, la
instrun'rentalización étnica o polít ica de los sírnbolos cle la
identidad con.runitaria, la pula búsqueda de los estaclos
alterados de conciencia asociados a la intensificación de Ia
expeliencia religiosa, etc. constituyen otras [alltas manel'as
de abandonar el l inaje creyente.
Pero las cosas lro se detienen al.rí: igualmente pueden
intervenir recom¡rosiciones de identidad más o menos
complétas, por una parte porque los individuos preselvan a
rrrenudo algr: -aunque sea una piaca- de las identidades que
han abandouado o de las que janrás han tomado posesión
realmente, y por otra patte pofque su "salida religiosa" se
revela conlo incompleta o porgue puecle, posteriormente, ser
puesta nuevamente en tela de juicio. La retirada religiosa
más explícil.a puede coexistit ' , en el lnistno individuo, con la
preservación, más o lnenos cotlsciente, de adhe¡encias
(corrrunitarias, culturales, éticas, afectivas) que sirven de
82
soporte a reorganizaciones dc idcnticlad precar-ias,
transfornrables o transportables eu cltros registros del'creer,
El hecho ha sido abundanternente subrayado a propósito de
los ' lnil i tantes" que han pasado de la más intensa de las
convicciones confesionales al más activo de los
comprornisos políticos. Pero se pueclen ampliar estas
observaciones al conjunto de los lecorliclos efectuados por
sujetos creyentes "liberaclos" de los constreñimientos de Ia
pertenencia a una institución. Se puede entonces adelantar la
hipótesis de que cada una de las climensiones de
identif icación puede, en la n'redida en que ha l legado a ser
relativamente autónoma en relacióll a todas las dernás,
convertirse ella mis¡na en el eje de una posible construcción
o reconstrucción de la identidad religiosa. La experier.rcia
emocional, Ia nccesidad de integración comunitaria, el
cuiclado por preservar los tesoros de una cultura religiosa, la
movil ización ética: las experiencias que actúan en cada uno
de estos registros pueden constituir el ¡lunto de partida de
una elaboración de iclentidad singular, a la que "colorean"
de forura particular. Los relatos de conversión a las
diferentes grandes religiones ofrecen una materia
particularmente rica para identif icar la diversidad de estas
constt 'ucciones que los interesados establecon
progresivamente, a parti l de una experiencia privilegiada
que cataliza, en función de su dinámica propia, la
reorganización o la combinación de las otras dimensiones de
la identidad religiosa, Para alguno, la participación fortuita
en una reunión de jóvenes particularmente entusiasta es el
punto de partida de la integración a un grupo, en cuyo seno
adquiere progresivalnente una cultura religiosa; j lara otro, es
83
: l i
el descubrimiento de las solidaridades vividas en el
comprotniso humanitario el qtle inicia tln recor¡' ido
espiritual y couduce a la afi l iación conunitaria; para ott 'o
más, nna ex¡reriencia estética asociada al descubrimiento
cultural de una t¡ 'adición religiosa particulat inaugula ttn
compl'omiso comunitalio, e tc, En cada caso, la
representación tJel l inaje creyente invocado varía en función
de. las experiencias que lian jalonaclo la trayectoria de la
irJentificación. La que se realiza a paltir del polo
comr¡nitario -l igada pol ejemplo con la voluntad de
manifesta¡, en un colttexto de pluralización religiosa y
cultural, la "autenticidad" de unA tradición religiosa
luacional- iurplica una fonna nruy distinta de activar la
dirnensión cultural de la identidacl que la que procede de la
reivindicación de una identidad ética universalizada. El
inclividuo que afirma una identidacl francesa y católica para
marcar. su rechazo a la ptesencia del islam en Francia no
inr,óca e.i mismo . patrimonio del cristianismo qtle el
militante de los clerechos humanos que quiere dar testimonio
del anaigo clistiano de estos derechos. Se comprende, al
mismo tienlpo, que las trayectorias individuales no se
diversif ican al infinito: se inscriben en lógicas que
corre.sponden a las dil 'erentes courbinaciones posibles de las
dirnensiones de la identidad religiosa, combinaciones que
diseñan, e¡r el seno misnro de cada tradición, una
constelación de identidades religiosas posilrles. En el seno
de una misma traclición, esta diversidad puede dar lugar a
muchos conflictos, colno es de irnaginarse, a partir del
lulomellto en que se priva a las instituciones de iu tftulo
84
| . .
exclusivo para definir el per'f i l oficial de identidacl en el cuallos fieles, como se supone, cleben reconocerse.
De algunas modalklades de la identificación con elcristianismo entre los jóvenes
¿Se puede ir más lejos y diseñar desde ahora, a partir. cie
estos elementos,'una primera cartografía cle las trayectorias
posibles de la identif icación? Para hacerlo serian-¡ente sería
necesario podel activar una rnasa consiclerable de encuestas
que tonen en cuenta el conjunto de las lradiciones y de los
universos religiosos. Lo único que se puede proponer aquí
es la i lustración de algunos tipos de perfi les religiosos
identif icables. Éstos se destacan cuanclo clos de las
dimensiones se articulan pala formar un eje privilegiado de
identif icacíón, "satelizando", si así puede decirse, a las otrasdimensiones de la identidad religiosa. Estudios de eamporealizados con diferentes poblaciones de jóvenes han asípermitido identif icar varios recorridos típicos deidentif icación con el cristiar¡ismo. Estos recorridos -seis entotal- no terminan automáticamente, ni con rnr¡cho, en la
afinnación de una identidad conforme con los criterios
requeridos por la institución eclesiástica, corno tampoco ennna integración cclmunitaria susceptible de asegurar laestabil ización definit iva de las referencias religiosas a lasque recurren los interesaclos. Esta es la razón por Ia que seprefiere hablar de "identif icación con el cristianismo", más
bien que de "identjf icación con el catolicismo", aunque losjóvenes en cuestión hayan salido, en su gran mayorfn, de unmedio católico. La fónnula es vaga: permite preser.var lafluidez de las trayectorias y de las afi l iaciones que
8 5
, l
eventuahrlente cleterlninan. Dc todas forlnas, los "tipos"
presentaclos aquf no son la fotografía de los recorridos
individuales clit 'ectamente observados: constituyen ¡luntos de
refereucia etttre los cuales se desarrollan, combinándose y
haciéndose más compleios, los lecorridos seguidos
efectivamente por los individttos'
El prirnero cle estos tipos puede ser ilustrado a partir de
un estudio efectuaclo con jóvenes peregrinos de regreso de
Czestochowa, en Polonia, en donde tuvieron lugar, en
agosto de 199 l, las Jornadas Mundiales de la Juventud, que
reúnon carJa dos años, en torno al Papa, a centenas de
millares de jóvenes venidos del mundo enteto' (16) Entre
estos jóvenes que convergen en un solo lugar, a pie, en
autobús o en tren, y se reagl'upan en condiciones a menudo
muy espartanas (pero experitnentadas por ellos colno muy
excitantes) para vivir un aconteoitniento percibido como
excepcional, no todos -ni siquiera los reclutados por las
panoquias y los movimientos juveniles- presentan perfi les
de jóvenes católicos que se identifican claramente cotno
tales. Entre los que reivindican una identidad confesional
incontestable y los que se asocian a la fiesta por el placer de
c0mpartir con otros un momento de intensidad, se encuentra
una va$ta escala de referencias c,:istianas más o nlenos
interrogativas y de búsquedas espirituales más o menos
explicitadas como tales. El entusiasn-ro y la exaltación
coiectiva ploducidos por [a amplitud misma de la
conceutración constituyen, para algunos de los menos
definidos, el fesorte principal de una identif icación religiosa
"precipitada" (¡en el sentido químico del tórmino!) por el
B6
acontecinriento: "Allá, yo nte sentí católico". Entl 'evistas
más detalladas realizadas a ulla decena de jóvenes
peregrinos, a algunas semanas de distancia del
aconteciurie.nto, revelaron cuálr voláti i podía ser esta
identif icación, cualesquiera que htrbieran sido, por otra
parte, Ios esfuerzos del nrarco eclesiástico por transfontrar
esta gigantesca peregrinación cle la juventud en un prograrna
acelerado de socialización con el catolicismo. (17) Pero en
la mayor parte cle los casos seguiclos, el resultado de la
experiencia ha sido el de i loclucir nranifestaciones más o
menos durables de un cri.rfia.n.isttto afecti.tto que se
constitul,e, se activa o se l 'eactiva por intensificación
elnocional del sentinriento de perterrencia conrunitaria. La
lepetición posible de estas expeliencias, revividas a veces en
reuniones sucesivas de las Ji\4J o reanucladas en otros ti¡ros
de reuniones, puede contribuir a l¿r estabil ización de estos
recorr idos. (18)
Un seguudo tipo de identif icaciólt se establece sobre el
eje que enlaza las dirnensiolles cultural y comunitaria de la
identif icación. Se cristaliza, bajo su forma rnás extrerna, en
un cristíanistno patrim.onial que conjuga la concicncia de la
pertenencia conurnitaria y la cle la posesión de una herencia
cultural, la que establece una sollaración racJical entro el
grupo de "herederos" y "los otros". Las corrientes neo-
tradicionalistas que preparafon activarnente la
conmernoración del bautismo de Clodoveo, en septiernbre
de 1996, re iv indicaban la coinc idencia entre una def in ic ión
cultulalmente l inritada de la identidacl católica y una
de.finición religiosanrente restringida de la identidad
87
francesa. I ln una Francia que ha l legado a ser multi-ctt ltural
y rnulti-religiosa, clichas cotl ientes han aportado un ejemplo
particularrnente apoyado ell las lógicas ideológicas
susceptibles de clesarrollarse sobre la base de esta sobre-
valorización do la climensión cultural y nacional de la
pertenencia religiosa. Ulterior¡ne¡rte se volverá al tema de la
significación social y polít ica de estos fenómenos, al mismo
tiempo que al rJe las dif icultades clel episcopado para
contrarrestar o por los menos para conlrolar estas
manifestaciones, El punto interesante en esto es la capacidad
de cristalización de identidad que pueden asumit ciertas
manifestaciones cle la visibil idad católica (reguladas o no
por la institución), ¡rarticularmente entre jóvenes de
orientación más bien conset'vadora, Éstos a menudo sienten
repugnancia por un compromiso polít ico explícito, pero
encuentlan en estas lnanifestaciones el lenguaje simbólico
de su re lac ión con e l Inundo. La explorac ión de esta
configuración se ha hecho gracias al caso de jór'enes
provenientes de fallr i l ias católicas tradicionales, que cle
buena gana se declaran desligados de esta herencia f 'amiliar
y ajenos a toda práctica, y que, no obstante, se han
comprometido activatnente en la preparación de un viaje del
Papa o se l ian movil izado con ocasión de un acontecimiento
de devoción excepcional (peregrinaje mariano, celebración
de r¡n alto lugar religioso, etc.). Al profundizar con los
interesados las razones de un comproniso más bien
inesperado, se ha puesto de nlanifiesto que la identidad
católica así reivindicada no correspondía ni a tl l l
comproriliso ético partieular, ni siquiera a una convicción
creyente realrnente conslituida, sino que expresaba ante todo
B8
) : .
la birsqueda de un "entre nosotros" social y cultural que los
inleresados aspiran a preserval y al que consiclelan como
portadcir de los valores con los que se declnran vinculados.
Un terce¡' tipo de identificación religiosa emerge clel
encLrentro de las dimelisio¡res emocional y ética, que se
conjugan en la expresión de un cristianismo hunl.anitario,
sensible ante todo a la injusticia de un munclo qLre multiplica a
Ios excluidos y a¡:ela, como respuesta, a la caridad activa de
los individuos. Los jóvenes que se ¡novil izan en el selio de
asociaciones hurnanitalias ponen en juego, en esta n'risma
acción, sr¡ iclentif icación religiosa personal, Son
representativos de una tendencia, con fuelte presencia en el
conjunto de la juventud, a privilegiar las acciones concretas
más bien que al compromiso militante. Su sensibil idad es
generahnente a-polít ica, anti-polít ica incluso. Su palabra de
orclen es la de "actuar donde se puede", dejándóse llevar ante
todo por sentimienfos de cornpasión y cle solidzu idad
individual, Poco importa, a sus ojos, que la organización a la
cual deciden consagrar una parte de su tiempo y de su energía
tenga una referencia confesional (corno el Auxilio Católico o
el Ejército de Salvación) o no (como los Comedor-es de
Beneficencia). La identificación religiosa opera sobre el
terreno de la acción, en el que valores reconocidos como
religiosos pueden ser puestos en ejecución concretamente.
Las iniciativas de cooperación con países en vías de
desarrollo, a través de pequeñas realizaciones de trabajo cle
can'¡po que movil izan, por intermedinción de las capellanías
de liceos o de universidades, á grupos de jóvenes cuya
identidad confesional es a menudo muy incierta, constituyen
89
,Fi!
igualmente un buen ferreno de observación de esta forma
ético-e¡locional de identif icación religiosa.
Esta últ ima forma ¡ruede distinguirse -aun cuando a
veces se cotrjuguen y evolucioneu una hacia otra- de la
modalidad cle la identificación religiosa que se opera sobre
el eje cornunitario-ético, Ésta conlleva una concepción de la
intervención activa de la comunidad cotno tal sol¡re la
escena pública, con vistas a defender, promover y realizar
los valores a los que apela. Este cristiatúsm,o pol.ítico está
atestiguado, por ejemplo, etr las fi las de la Juventucl
Estudiante Católica, cle la Misión EstLrdiante, de la .Tuventud
Obrera Católica o del i\,Iovimiento Rural de la Juventud
Cristiana, herederos de una conoepción militante de la
rnisión de la Iglesia en el urundo que tro por eso coincide, e
incluso a merrudo erltra en contladicción, con una identidad
católica reivindicada colno tal.
Un quinto tipo de construcción de identidad se opera etl
la conjugacifn de la dirnensión cultural y de la di¡nensión
ética de la identificación. Particularrnente presente entre los
intelec{.uales, esta construccióu permite una iclentif icación
fuertemente individualizada cou la tradición crisLiana que
puede escapar por completo a la mediación de una
comunidad dada. Lo que fundamenta la identidad es el
reconocimiento de un arraigo cultural combinado con la
aceptación de un coniunto de valores universales. La
cuestión de la iglesia y hasta -de modo más general- la
cuestión de ia aceptación de la.s creencias cristianas (en
Dios, en el pecado, en Ia salvación, en la divinidad de .Iesús,
90
etc.) puede,n incluso, en esta pcrspectiva, sel colocadas en
segundo plano, y aun ser conr¡rletamente ignoradas, La
evocación del "ateo fiel" que de sí n.risrno hace el filósofo
André Comte-Sponvil le ubica bastall le bien el nrodo corno
esle cristíanisno ltwnanista pueclc tarnbión cristalizalse bajo
la folnra tnás vaga de un hunt.att.isnn de nuntillo cristian.o,
en el que la dimensión religiosa de la identif icación puecle
no ssl' más que un eufernismo extremo. Conversaclones
sostenidas con estudiantes y alurnnos de escuelas
preparatorias para estudios su¡lerioles, que disponen de un
capital cultural y social clevado, han permiticlo verif icar la
seducción de este tipo de auto-definición religiosa, quc no
define ninguna pertetrencia comunitaria concreta sino la
adhesión a una familia hurnalla que a.suute el significado
universal de la nroral evansélica.
Una última modalidad de la identif icación se realiza,
finahnente, en la combinación privilegiacta de las
diurensiones cultural y ernocional. Se inscribe, por ejernplo,
en la atracción por los altos lugales de la historia espiritual
de Europa, altos lugares en los se encuentra la huella de un
universo cul{.ural y simbólico al que se tiene acceso por la
contem¡llación de las producciones artísticas y
arquitectórricas que este universo nos ha lcgndo, Bl erecionte
núrnero de jóvencs que se internan por los calninos de
Compostelá, recorren los cilcuiLos de las abadías europeas o
se dil igen, en ciertas ocasiones festivas (Pascua,
Pentecostés), a Rocarnadour, a Vezelay o a Mont-Saint-
Michel nlerece ser estudiado en la perspectiva de la
cmergencia de un cristi.anisnto e,sféti.co, cuyo vfncr.¡lo con
a 1
,,.11
una adhesión creyente ylo con una inserción comt¡nitaria es
a nlenudo tenue y, en Íoclo caso, nruy poco explícito, pero
del que no obstante hay que hacer trotar la impoltancia.
Estos ejemplos tio ptetenden evidentemente
p¡'opol-cionar un cuadro general de la religión de los jtívenes
(19). Se apoyan -repitámoslo- sobre "muestras" de campo
efectLladas con el fin de probar una herramienta de
reflexión: no sinletizan los resul(ados de una encuesta. El
ptrnto esencial.en este procedirniento es el de recordal qtte,
puesto que se tl'ata de tral,ectonias, janrás se tlabaja sobre
identidades sustantivas y estabil izadas: el problema es
precisamente dotarse de una herra¡lienta suficienternelite
flexible para balizar las etapas de un proceso qtte, por
definición, no podría qttedar fi jado en una descripción
definit iva. Lo religioso de las sociedades modernas está en
tttovimiento: es necesario esfbrzarse por aprelrender 'este
movimiento.
Figuras de lo religioso en movimiento
Ill peregrino
El practicatrte ), el peregrino
Cosa difícil es apreliender lo religioso a pnrtir del
movimiento, a paltir de la dispersión de las creencias, cle la
movil idad de las ¡rertenencias, de la fluidez de las
identif icaciones y de la inestabil iclad de las reagrr.rpaciones.
Y es difícil porque la figura por excelencia del hornbre
religioso sigue siendo, ¡rarticularnrente en contexto
cristiano, la figula estable y clalamente identif icada del
"practicante", y la leferencia a Ia rnisma sigue sieudo la
forma más comú¡n de organizar la descripción del paisaje
religioso. La relación con este modelo del f iel sigue dando
la pauta para identificar a practicantes episódicos u
ocasionales, practicantes "festivos" y "no-practicantes", etc.
Esta escala de las práclicas ya no sirve para medir la
intensidad de las creencias: se sabe bien qr.re existen
creyentes no practicantes; pero sigue sirviendo para marcar
las pertenencias. El "practicante regularl '-el f iel observante
que conforma el ritmo de su vida con las obligaciones
ctrltuales fi jadas por la Iglesia- sigue siendo Ia figula típica
del mundo religioso que so insclibe en la civilizaciónpálroquiál: un mundó estáble en el que la vida religiosaorganizada alrecledor del carnpanario regía los espacibs y el
9392
pensar, en todo caso, que el método aplicado en esta ocasión
ha diseñado, alavez, las vfa$ de una posible renovación de
la práctica cle la laicidad y las de una cooperación inter-
religiosa que podrfa llogal a constituir la base de un
"reconocimiento" original de la- contribución de las
diferentes i'familias espirituales" a la vida pública. Náda
prqhfbe soñar que esta experiencia pueda alimentar otras'
Notas
Inh'oducción
l. Este enfoque del "creer" está tomado de M. De Certeau,
"L'institution du croire. Note de travail" en Le
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1996, p. 205-206. (Traducción castellana de Hugo
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religiones seóulares", J. Séguy, 'lReligion, modernité,
sécularisatiort". Arclúves de sciences socíales des
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I
La religión fragrr.rentada
Reflexiones previas sobre la modernidad religiosa
Marcel Gauchel retoma, a partir de la singularidad
liancesa, la trayectoria histórica de esta construcción
modefna de la polít ica, inseparable de la "salida de la
religión", La Religiotr elans la déntocratie. Parcow's de
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Fayard, 1998, p. 37-38.
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capitalisnre, Paris, Plon, 1964 (1905). (Traducción
castellana cle Luis Legaz Lacanrl'rra, La ética
protestante y el espíritu del capitalisnro, México, FCE,
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en G. Davie 1, D. Hervieu-Léger (eds.), íbid.., p. ll3-
L3A .
P. Michel, Politique et religion. Ia grande nurtation,
Paris, Albin Michel, 1994,
Según la fórmula de Benjamin Con.stant, De La líberté
chez Les Modernes. Ecrits políti.q¡¿¿.r, Textos escogiclos y
presentados por M. Gauchet, Paris, Poche/Pluriel, 1980.
II
El f in de las identidades relisiosas heredadas
Cf. L. Roussel, In Fanülle incertaine, Paris, Odile
Jacob, 1989; F. de Singly, In Famille. L'état d.es
savoirs, Paris, La Découverte, l99l; Sociologie de la
frintille conternporaíne, Paris, Nathan, 1993; La Fantille
en questiort. État de Ia recherche, Paris, Syros, 1996.
Cf.I. Tliéry, Le Dénnriage, Paris, Odile Jacob, 1993.
Cf. P. Bourdieu y J. C. Passeron, Les Héritiers. Les
étudia,tts et leurs études, Paris, Minuit, 1964; kt
Reproduction, Paris, Minuit, 1965; P. Bourdieu, I¿
Nol¡lel,rie d'Emt, Grandet ócoles et esprtt de corps,
Paris, Minuit, 1989, Cf. igualmente R, Boudon,
Ltlrtégalité des chances, Ia nrcbilité sociale dan.s les
sociétés irtdustrielles, Paris, A. Colin, 1973.
I¡, Dude!, La Galére: jeunes en service, Paris, Fayarcl,
I9B7; Les Lycéeh.r,Paris, Le Seuil, 1991.
Cf. Y. Larnbert, "Un paysage religieux en ¡rrofonde
évoluLion", en H. Riffault, (ed.), Les Valeurs des
Frangais, Paris, PUF, 1994, p. 123-162.
La sociología de la memoria, de A4aurice Halbwachs,
constituye, en este terreno, la refelencia más preciosa
para una sociología de los fenón'renos religiosos.
M. Weber, Le Savant et la polit iErc, Paris, 10118, p.92.
(Traducción castellana de Martha Johannsen Rojas, Ei
pol.ítico ), el científico, México, Colofón, 2000).
Proposición que coincide, en ciertos aspectos, con la
perspectiva de F. Dudet, Soci.ologíe de I'ex¡téríen.ce,
Paris, Le Seuil, 1994.
G. Davie y D. Hervieu-Léger (eds.), Identítés
rel.igieuses en Euro¡te, Paris, La Découverte, 1996.
R. Carnpiche (ed.), Cuhw'es jeu.nes et rel.igiotts err
Europe, Paris, I-e Cerf, 1991. Las consideracioncs
sobre Taizé (que se presentan en el capítulo siguiente)
han sido desarrolladas denLro del rnarco del prograrlta
del que esta obra es resultado.
7 .
9 .
11. Y. Lambert y G. Michelat, (eds.), Crépuscule de.s
reLi.giorts clrcz les jeunes? Jeunes et religi.ons en
F ranc e, Paris, L' Hartn aLtan, 1992.
12. E. Durktreim, ¿¿s Fornrcs élénrcntaires de Ia vie
religieuse, Paris, PUF, 1968 (1912). (Traclucción
castellana de Ana Martfnez fu'ancón, Ins fornwselenrcntales de Ia vida religiosa, Madrid, Alianz"a,
1993).
13. Anticipada simbólicanrente por el milagro de
Pentecostés, por el cada uno de los llegados de los
293
8 .
10.
2.3 .
L
I
292
ii:i
confines de la tierra esct¡clra la predicación en su pro¡tia
I erryua. (FIcl¡ 2, 1 - I 3).
|,4. Cortín, Sura 85: 22
,15, Marcel Gauchet habla de "salida de la religión" (más
bien que de "secularización" o de "laicización") pala
designar el proceso histórico ¡ror el cual la religión ha
peldido, en las sociedades occidentales, su capacidad de
estructurar la sociedad, y particulamente la for¡na
polít ica de esta sociedad, La noción de "salida de la
religión" concielne aquí a los procesos ¡rol los cuales se
clisuelve, en las sociedades moclernas, la referencia
individual y colectiva a la continuidacl de una tradición
legitimaclora, referencia clue es caracterísl.ica propia del
creer religioso. Evidentelnente, los dos rnovinientos no
están desligados e¡rtre sí.
16. La primera tuvo lugar en Roma, en 1985. La reunión de
Conrpostela, en 1989, reunió a 600,000 jóvones
peregrinos; la de Czestochowa en Polonia, en 1991, fue
la n¡ás nunlerosa, con 1.5 millones cle palticipantes;
después de la de Denver (Colorado), (1993) y tle
Mani la (1995), se v io en París , en agosto de 1997, la
coticentración de 850,000 peregrinos.
17. D. Hervieu-I-éger, "Religion, Memory and Catholic
Identity: Young People in lr-rance and the 'New
Evangelization of Europe"', en J. Fulton y P. Gee,
Religíon in Contenrporary Europe, London, The Edwin
Mellen Press, 1994.
18, En 1997, la Ig les ia cató l ica calculaba en 208,000 e l
nl¡mero de estos jóvenes quc entran cn relación con ellaal menos una vez por año, con ocasión de una reunión
294
nacional o diocesana, de un campaurento de verano,
e.tc.,lÁ Croix,27-28 de julio de 199'1.
Para una síntesis sobre las identidades religiosas y
cleencias de los jóvenes europeos, cf. R. Campiche
(ed.), op. cit., cap.II y IIL
III
Figuras de lo religioso en movimienfo: el peregrino
G. Le Bras, Introduction d I'histoü'e de_la pratique
religieuse en France, Paris, PUF, vol.2,7945.
Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. l"a religion d
Limerzel de 1900 d nos jours, Paris, Le Cerf, 1985.
D. Hervieu-Léger, De ls ntision á la protestation,Paris,
Le Cerf, 1985.
J. Baubérot, f.e protestantisme doit-il ntourir?, Paris, Le
Seui l , 1988.
Si se cuentan alrededor de 700,000 protestantes en
Francia, una encuesta ha mostrado que 1.7 nil lones de
personas se declaraban "cercanas al protestantismo", y
entre ellas una elevada proporción de católicos qu.ienes
no por ello piensan abandonar su confesión de or,igen,
pero que es¡riritualmente se reconocen en el
protestantisrno. (Encuesta, CSA, l^a llie, ARM,
Réforme, Christianisme au XXe siécle, 1995).
G, Michelat y M, Simon, Classe, religíon el
comportement politique, Paris, FNSP¡Éditions
Ouvridres, 1977.
295
r9 .
J .
^
5 .
6.