Hermeneia Metoda Si Interpret Are

8/14/2019 Hermeneia Metoda Si Interpret Are

1/142

1

Nr. 4 / 2003Metodi interpretare

HERMENEIA Revist de studii i cercetri hermeneutice

Editura Fundaiei Academice AXIS

Iai, 2004


2/142

2

Colegiultiinific:

Prof. dr. tefan AFLOROAEIProf. dr. Sorin ALEXANDRESCU

Prof. dr. Petru BEJAN

Prof. dr. Aurel CODOBAN

Prof. dr. Constantin SLVSTRU

Redacia:

Redactor-ef: Petru BEJANSecretar de redacie: George BONDOR

Redactori:

Clin CIOBOTARI

Cristian NAEAna-Maria PASCAL

Alexandru TOFAN

Dana ABREA

Adresa:

Universitatea Al. I. Cuza, Facultatea de Filosofie

Bulevardul Carol I, nr. 11, B, 202

tel./fax: 0232/201653;

e-mail: [email protected]

ISSN: 1453-9047


3/142

3

CUPRINS

Argument................................................................................................ 7

tefan AFLOROAEI

Dorina interpretului de a fi liber de metod ................................9

Petru BEJANHermeneutica ntre cenzura metodologici desfrul speculativ........................................................................ 26

Valerius M. CIUC

coala dreptului organic sau

coala hermeneuticii organice

a dreptului roman comparat ..............................................................41

Nicu GAVRILUFractalii, exegeza inversi jocurile computaionale.O introducere n hermeneutica de tip fractal a lui Ioan Petru Culianu ...... 50

George BONDOR

Deconstrucia ca strategie de interpretare.Nietzsche n lectura lui John Sallis ..................................................61

Ana-Maria PASCALDonald Davidson: elemente semantice i pragmaticen interpretarea radical......................................................................................75

Cristian NAERelativism i intenionalismn interpretarea operei de art (A. Danto)......................................84


4/142


5/142

5

TABLE OF CONTENTS

Argument................................................................................................. 7

tefan AFLOROAEI

The Interpreters Will to Be Free of Method ................................9

Petru BEJANHermeneutics in between Methodological Restrainand Speculative Leisure....................................................................... 26

Valerius M. CIUCOrganic Law School or the Organic Hermeneutics Schoolof Comparative Roman Law..............................................................41

Nicu GAVRILUFractals, Inverse Exegesis and Computational Games.Introduction to Ioan Petru Culianus Fractal Hermeneutics ...................50

George BONDOR

Deconstruction as Interpretative Strategy.John Sallis Reading of Nietzsche .................................................... 61

Ana-Maria PASCALSemantics and Pragmatism in DavidsonsRadical Interpretation.......................................................................... 75

Cristian NAERelativism and Intentionalismin Interpreting the Work of Art (A. Danto) ...................................84


6/142

6

Andrei STAVILKant and the Techniques of Interpretation..................................100

Ioan Alexandru TOFANThe Text and Its Interpreter ..............................................................106

DanaABREACollingwood and Foucault:Proposal for an Alternative Reading................................................115

Clin CIOBOTARIThe Narrative Technic of Interpretation .......................................126

RECENZII .............................................................................................133

Ioan-Alexandru GRDINARUThe Pragmatical Order of Michel Foucaults Discourse

(Gabriela Creu, Discursul lui Foucault. O pragmatica metadiscursului,Editura Cronica, Iai, 2004)

DanaABREAMethod and Metaphysics

(James Connelly, Metaphysics, Method and Politics. The Political Philosophy of R. G. Collingwood,Imprint Academic, UK, 2003)

Cristina GELAN

The Methodology of the Social Sciences (Max Weber)(Max Weber, Teoriei metod ntiinele culturii, Editura Polirom, Iai, 2001)


7/142

7

Argument

Invocarea hermeneuticii se face astzin mai multe feluri, oscilnd ntre suprali-citare epistemic, preuire i respect - pe de

o parte, nencredere, ostilitate i dispre - pede alta. Cea din urm atitudine estemotivat, ntre altele, de resimirea uneisuspecte labiliti n privina obiectului,armturii conceptuale i metodelor folosite.Dizgraia este ntreinut, n plus, de frec- venta etalare a unui limbaj ambiguu, greupermeabil, adesea contradictoriu din pers-pectiva exigenelor de coereni logicitate.

Simpatia, dimpotriv, este ntreinut nbun parte de promisiunea unui travaliuspeculativ lipsit de constrngeri, undeinterpretul juiseaz nestingherit la ntilnireacu textul. Reclamarea competenei interpre-tive, adic a privilegiului de a negocia sensulcorect intrevzut de autor n propria-ioper, confer hermeneuticii o aur cit sepoate de onorabil. Aceasta este amplificati de asocierea unor nume rezonante alefilosofiilor recente, care au investit ncrederei interes n promisiunile noii discipline.

Cu toate acestea, legitimitatea tiini-fic a hermenuticii este pus nc landoial, ct vreme propria tradiie vorbetedespre o anume neaezare att subaspectul domeniului de referin, ct i alperspectivelor de abordare. Cum s privimhermeneutica? Ca exegez textual, croi-

t n tipare laice sau religioase? Cametodologie general de inspiraie filo-logic aa cum fusese configurat n

secolul al XVIII-lea? Ca tiin aoricrui mod de comprehensiune lingvis-tic, aa cum cerea Schleiermacher? Ca

metodologie a tiinelor spiritului, n mulajistoric, precum o gsim n scrierile unor W.Diltheyi Emilio Betti? Ca fenomenologiea existenei i a comprehensiunii existen-iale n versiunile consacrate de M.Heidegger i H.-G. Gadamer? Sau ca efortde descifrare a semnificaiilor pierdute alemitului i simbolului cum pretind, ntr alii,P. Ricoeur, G. Dumzil, M. Eliade, I.P.

Culianu?Unul din criteriile ndrituite s legiti-meze consistena i coerena unui demerscognitiv credea Kant - este adeziunea la unprogram nomologic ferm, axat pe asumareavoit a unor principii, reguli i tehnici deabordare. Trebuie ferit hermeneutica deobediene metodologice? Poate fi ea compa-tibil cu exigena unei disciplinri interne?Sunt ndreptite acele abordri care osuprapun unui proiect metodologic, axatpe interpretarea i pe comprehensiuneatextual? Dar acelea care contest unasemenea reducionism, reclamnd-o departea unor intenii onto-teologice edifi-cante? Putem invoca tehnici i metode privi-legiate de interpretare? Cum se reflecteficient acestea n practica exegetic?

La ntrebri de felul acesta rspund n

fapt autorii textelor urmtoare

Petru Bejan


8/142

8


9/142


10/142

Dorina interpretului de a fi liber de metod

10

sive methodus exponendarum sacrarum literarum,1654), Johann M. Chladenius (Einleitung zurrichtigen Auslegung vernnftiger Reden und

Schriften, Leipzig, 1742), Georg F. Meyer(Versuch einer allgemeinen Auslegungkunst, Halle,1757) i alii, toi formai ntr-un mediucultural destul de secularizat1. Consideraiilelor nu se mai limiteaz la exegeza textuluisacru sau la cea a operelor clasice. Georg F.Meyer, de exemplu, consider c orice text in definitiv orice lucru pot fi vzute n felulunor combinaii de semne2. ntreaga noastrlume este o lume de semne, de undenelesul gramatical sau logic al interpretrii.Hermeneutica n sens larg, spune Meyer,este tiina regulilor care ne permit s recu-noatem semnificaiile lucrurilor plecnd dela semnele lor; hermeneutica n sens restrnseste tiina regulilor ce trebuie urmate dac

vrem s cunoatem sensul unui discurs i s-l explicm altcuiva (Versuch einer allgemeinenAuslegungkunst, 1). Cum vedem, herme-

neutica ia forma unei semiotici universale,aproape n felul n care Leibniz, cam naceeai vreme, a vorbit despre o posibilcaracteristica universalis. De altfel, Meyer nuascunde aceast surs de inspiraie (Caracte-ristica este tiina semnelor. Cum herme-neutica trateaz despre semne, ea va fi oparte a caracteristicii i i va lua toateprincipiile sale din caracteristica universal,

1 Alte contribuii ale timpului de atunci, cu aceeaiintenie universalist: J. De Racius, Cogitata deinterpretatione, Amsterdam, 1697; J. G. Meister, Disertatiode interpretatione, Leipzig, 1698; J. H. Ernesti, Compendiumhermeneuticae profanae, Leipzig, 1699; Hermann von derHardt, Universalis exegeseos elementa, Helmstedt, 1708 (ed.2); Christian Wolff, Idei privind forele spiritului uman i

folosirea lor corect n cunoaterea adevrului, 1712;Gianbattista Vico, Scienza nuova, 1725; JoachimEhrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis,

Jena, 1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica inomnibus disciplinis una eademque, Jena, 1756.2 Cf. Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, Paris,PUF, 1993, pp. 68-74. Multe din informaiile careurmeaz n aceste pagini introductive le datorezautorului canadian invocat aici.

3). Orice lucru apare acum ca un semn,signum sau caracter, marc, stigm. n acestfel, el servete pentru a cunoate un alt

lucru. Semnificaia la care ne trimite nunseamn neaprat ceva din spatele sem-nului, aa cum spiritul s-ar ascunde n spateleliterei, ci pur i simplu o relaie clar ntre unsemn i ordinea general a semnelor,eventual o relaie ntre un semn i lucrulsemnificat n acea ordine general a sem-nelor. Exact ca n gramatica unei limbi ce areuit s ajung la suficient indiferen fade istoria ei i de psihologia celor care o

vorbesc.Aadar, tim acum c este inexact a

vedea n Schleiermacher primul autor al uneihermeneutici supuse metodei i cu preteniiuniversale. De altfel, Schleiermacher a publi-cat prea puin sub intenie hermeneutic:doar cteva conferine academice intitulate Asupra conceptului hermeneuticii,innd cont desugestiile lui F. A. Wolffi de tratatul lui Ast, n

1829, o discuie asupra teoriilor acelorfilologi, Friedrich A. Wolffi Friedrich Ast(ultimul fiind autorul unui tratat intitulatGrundlinien der Grammatik, Hermeneutik undKritik, Landshut, 1808)3. Elevul su, FriedrichLcke, a publicat dup moartea sa, n 1838,leciile pe care le-a inut sub titlul Herme-neutici critic. Acestea nscriu hermeneuticantr-o dialectic sau ntr-o teorie mai

cuprinztoare a dialogului. Influena sa afost redus atunci. Avea s se inspire dinleciile sale August B. Boeckh, cel care i-aurmat cursurile i ale crui pagini voravea aceeai soart ca i cele ale luiSchleiermacher: vor fi publicate trziu,n 1877, de un elev de-al su, ErnstBratuscheck, sub titlul Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften.Proiectul metodologic al lui Boeckh va fi

reluat de ctre Johann Gustav Droysen(Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte, 1868) i Wilhelm

3 Jean Grondin, op. cit., pp. 19 sq.


11/142

tefan AFLOROAEI

11

Dilthey. Droysen i propune s descrie ometodologie a tiinelor istorice. Face binecunoscut distincia dintre Erklren (a cla-

rifica sau a explica, aa cum se ntmpl ntiinele naturii) i Verstehen (a nelege,demers propriu tiinelor istorice), pe carecomentatorii grbii o atribuie n chip falsaltora.

Dar abia Dilthey, un alt elev al luiBoeckh, face cu adevrat sesizabil opera luiSchleiermacher. n 1860, la numai 27 de ani,primete un premiu din partea FundaieiSchleiermacher pentru studiul su Sistemulhermeneutic al lui Schleiermacher confruntat cutradiia mai veche a hermeneuticii protestante,publicat postum. Iar n 1864, sub coordo-narea lui Trendelenburg, va scrie o disertaien latin asupra eticii lui Schleiermacher.Puin mai trziu, n 1870, editeaz primultom din biografia lui Schleiermacher. Sededic apoi unui proiect foarte importantpentru el, anume elaborarea unei metodo-

logii a tiinelor umane. S-a simit el nsuiatras, aadar, de ideea cu aer imperial ametodei. Titlul generic al lucrrii, natmosfera neokantian din acea vreme, urmas fie Critica raiunii istorice, din care ns nu apublicat dect primul tom, n 1883, sub titlulEinleitung in die Geisteswissenschaften(Introducerentiinele spiritului). La timpul respectiv, cumobserv Grondin, el cuta un posibil

fundament epistemologic al tiinelor spiri-tului ntr-o psihologie descriptiv sau com-prehensiv. De altfel, n 1895, public Ideenber eine beschreibende und zergliederendePsychologie(Idei asupra unei psihologii descriptiveianalitice ). Revine n mod special asuprahermeneuticii ntr-o conferin din 1900(publicat sub titlul Die Entstehung derHermeneutik ), n care i prezint evoluia ntimp, cu referiri exclusive la realizrile occi-

dentale. Susine acum ideea c hermeneuticaar putea s formuleze regulile universale aleinterpretrii i s clarifice astfel fundamentultiinelor spiritului sau ale comprehensiunii.

Evoluia ideilor lui Dilthey va fi bine descrisde ctre Georg Misch, elevul i ginerele su,n Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine

Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mitHeidegger und Husserl, 1931. Acesta ne spunec Dilthey a cutat mai nti, ntr-o manieroarecum pozitivist, o ntemeiere psiholo-gic a tiinelor spiritului. Apoi se va orientadecisiv ctre o fundamentare hermeneutic alor, lucru mult mai ambiios dect proiectulunei metodologii generale. i ajunge n celedin urm la o adevrat metafizic, omeditaie asupra vieii i a istoricitiiomului.

Cum vedem, omul modern a pretinsnainte de toate o metod siguri extins ainterpretrii. Deopotriv, a dorit s formu-leze teorii ct mai riguroase cu privire lafenomenul interpretrii, unele dintre ele de-adreptul stranii: teoria punctului de vederesau a perspectivei (Chladenius), teoria locu-rilor obscure (contemporanii lui Leibniz,

inclusiv Cantemir), teoria celor trei forme desubtilitas, anume subtilitas explicandi, subtilitasintelligendi i subtilitas applicandi (AugustHermann Francke, Johann J. Rambach) etc.Metod clar, teorie complet i efectesigure: ce putea s-i doreasc mai mult celcare s-a vzut deodat singura luminraional n cuprinsul nedefinit al unei lumifr nici un alt stpn ?

2. Semne ale unei gndiri relaxaten raport cu metoda

Ali autori ns, precum Schlegel,Kierkegaard sau Nietzsche, nu i-au pusproblema metodei ca o problem de viaide moarte pentru destinul interpretrii.Dimpotriv, au cutat pur i simplu sneleag anumite scrieri, gesturi omeneti

sau simboluri, aa cum i-a ajutat mintea icum au sesizat la unii precursori admirabili ailor. Ei au neles c orict de eterat ar fi omanier de interpretare, aceasta presupune


12/142


12

inevitabil anumite dispoziii elementare cein de alctuirea noastr trupeasc saumental i care ating, n ultim instan,

nsi reflecia de care omul este n stare. Or,se ntmpl ca aceast reflecie, n unelesituaii, s ia o form elaborat, conceptual,sau chiar s capete o nfiare nemijlocitmetafizic. Ceea ce nseamn c ea nu esteproprie doar omului modern. Iar o anumedoctrin, chiar impresionant n concepteleei, nu poate s in locul unei practiciinspirate a interpretrii i cu att maipuin puterii omului de a urma n viaacele nelesuri care i apar cu adevrat juste.

Tind s cred c n acest timp pe care-ltrim noi acum, hermeneutica anun nceea ce o privete nu att metode, reguli itehnici speciale de interpretare, ct maicurnd intenii asemntoare celor alemetafizicii. Ar putea s ne surprind cu totulaceast afirmaie, dar nu e greu a sesizafaptul real care-i corespunde, rmnndu-ne

apoi s vedem de ce anume se ntmplastfel. Este posibil ca fenomenul acesta sfie puin mai vechi dect credem, adic sdateze, paradoxal, din chiar acel timp cnd aavut loc punerea radical n discuie ametafizicii moderne. Este ceea ce s-antmplat o dat cu Nietzsche, Comte,Spencer i alii. tim, de exemplu, c evoluiaideilor unor autori ca Dilthey indic o

continu nevoie de fundamentare a tiinelorspiritului. Dup ce constat c psihologia nupoate s fac acest lucru, Dilthey are n

vedere o fundamentare hermeneutic a lor,fapt ce urma s depeasc proiectul mai

vechi al unei metodologii generale. Doar cajunge s descrie, n anii trzii, o adevratmetafizic, adic o meditaie asupra vieii i aistoricitii omului. Dar ce nseamn n fonds caui o fundamentare a tiinelor spiri-

tului ? Dac vom reveni cu atenie asuprapaginilor lui Dilthey, vom vedea c eldorete nainte de toate s clarifice felul ncare omul gndete cu privire la sine i la

lumea sa istoric. Aadar, import nainte detoate modul ca atare de a gndi, categoriilen care noi gndim i relaia lor cu faptul

siturii n lume.Unul din cunosctorii fenomenului ndiscuie, anume Jean Greisch, va relua ideeamai veche a unui prelungit conflict alinterpretrilor, la care s-a referit altdat iPaul Ricoeur. i observ c acest conflicttraverseaz de fapt ntregul spaiu alfilosofiei, ntr-un sens pe care altdat l-aatins doar filosofia prim4. Se ntmpl astfelntruct fenomenul interpretrii, cu disputelepe care le tot genereaz, ridic o chestiune ceeste n ultim instan de natur metafizic,anume: ce nseamn a gndi ? Aceastchestiune a fost neleas destul de diferit ntimp, fie de ctre Nietzsche (ce anume nempinges gndim ?), fie de Heidegger (ceanume ne cheam s gndim ?), sau deLevinas, cu exigena etic a gndirii, de ctreCioran, cu atitudinea sa profund sceptic, i

de alii. Nu ntmpltor unul dintre gndi-torii amintii, anume Heidegger, insist multasupra nelegerii modului de a fi al omuluinsui, aceast fptur creia i este esenialtocmai nelegerea fiinei. Ca urmare, vareface n dese rnduri ntrebarea cu privire lasensul ca atare sau adevrul fiinei, o dat cunevoia de explicitare a istoriei acesteintrebri. Multe din consideraiile sale trzii,

cum sunt cele privind raportul dintre istoriei destin, sau dependena de metafizic aoricrei filosofii i epoci istorice, au i acumo relevan hermeneutic indiscutabil.

Nu vreau s spun cu aceasta c pro-blema metodei a abandonat scena discuiilorde natur hermeneutic. De altfel, n spaiuleuropean ideea de metod a cptat n timpfora unei adevrate obsesii, ceea ce nupoate s dispar prea uor sau fr urme

evidente. Exist totui autori importani carecaut s ia distan de exigenele cazone ale

4 Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Paris, LesEditions du Cerf, 1985, pp. 7 sq.


13/142

tefan AFLOROAEI

13

metodei, prefernd un raport ct mai libercu aceasta. Este cazul lui Eliade, interpretulde excepie la care doresc s m opresc

puin n paginile care urmeaz.

3. Dublul neles al semnelordin aceast lume5

Calea pe care o urmeaz Eliade nu sesupune unei metode oarecare, dei nu estestrin unui anume scenariu speculativ ideopotriv unui cod al lecturii semnelor. Ceanume constat acum interpretul, fie c este

vorba de cel care dorete s neleag unfenomen religios sau o pagin de metafizic,fie c avem de a face cu un cititor n pietre in nori, personajul unei cunoscute proze ?

Ochiul su va sesiza continuu o dublcondiie a strilor de lucruri sau o dublnfiare a lor. Pe de o parte, este vorba decondiia lor ca simple fenomene, iar pe dealt parte, de cea a participrii lor la un gen

de cifru al vieii. Cum spune Eliade, lumeaeste ceea ce se arat a fi i totodat uncifru6. Ca simple fenomene, lucrurile tind sfie egale cu ele nsele, cel puin n aparen.

Vzute ns ca elemente ale unui cifru, eleindic celui care tie s citeasc nelesuricomplet noi ale vieii omeneti, uneorinelesuri de limit.

De exemplu, vorbind despre ideologia

modern a progresului, Eliade are motive svad n ea o nou mitologie al crei senstrebuie pus n legtur cu solitudinea radicala omului istoric. La fel i n ceea ce priveteateismul luminilor sau la limit sentimentul morii lui Dumnezeu: eleexprim n fond noua creativitate religioas alumii moderne. Astfel de fenomene suport

5 Paginile despre Eliade reprezint o form nou ipuin mai extins a ctorva fragmente incluse n studiulMircea Eliade. Disponibilitatea pentru interpretri alternative,publicat n Analele Universitii Al. I. Cuza, Iai,2002, pp. 123 sq.6 Memorii, I, p. 355.

o interpretare deopotriv istorici nonisto-ric, aceasta din urm fiind de regulreligioas. Nu uit s ne spun c pn i

religia cretin a fost perceput iniial sub odubl fa. La nceputurile sale, cretinismulera privit nu ca o religie, ci ca un ateism, iera normal atunci, ntruct cretinii refuzaus aduc sacrificii zeilor romani /.../. Eposibil ca un lucru analog s se ntmple iastzi7. Eliade revine adesea asupra acestuidublu chip al existenei noastre. Dar evit sreduc unul din ele la cellalt, de exemplu,

lumea aparenelor la un posibil cod al ei.Prefer mai curnd s descrie o dialecticsubtil a camuflrii, creia probabil nimic nui se poate sustrage.

4. Privirea speculativ a interpretului

ntr-o convorbire cu Frdric de Towarnicki, din noiembrie 1983, Eliade

abreviaz cu destul claritate ideea camuflriiinevitabile a celor eseniale. S-mi fie ng-duit a reda dou fragmente din aceastconvorbire (reluat ntr-un volum editat deCristian Bdili & Paul Barbneagr, anumentlnirea cu sacrul, Axa, 1996, pp. 31-32), caapoi s fac unele meniuni n marginea lor.

De altfel, cu toii simim c trim ntr-o lume de semne, a cror semnificaie nueste numai intelectual, ci cu mult mai vast,existenial, metafizic. Astzi, transcenden-tul se camufleaz n concret, realul n ireal,iar aceast dialectic a camuflajului pe minem pasioneaz foarte mult: ea depete ncomplexitate ceea ce Martin Buber numeaocultarea lui Dumnezeu. Aici e tot para-doxul ! S remarcm, de asemenea (limi-tndu-ne doar la un exemplu), c n plin era raionalitii i tehnicii, tinerii hippy au

7 Interviu cu Sophie Lannes & Jean-Louis Ferrier, nLExpress, 25-31 August, 1979, traducere de CristianBdili & Paul Barbneagr, n volumul ntlnirea cusacrul, Axa, 1996, p. 25.


14/142


14

descoperit spontan i fr nici o religieaparent sacralitatea cosmic, sau a naturii,regsind, de fapt, o experien religioas

premozaic /.../. Tot aa putem bnui capariia, n lumea noastr apocaliptic, aattor elemente materialiste, non spirituale,are sensul unei probe iniiatice: dup torturaritual vine i ansa eliberrii.

n urmtorul fragment, Eliade comparepoca trit de noi acum cu cele anterioaren chiar ceea ce privete fenomenul camu-flrii datelor eseniale. Camuflarea sacrului

n profan este o dimensiune paradoxal alecrei meandre m-au fascinat toat viaa. Defapt, camuflarea sacrului exist de la origini:pentru muritorii de rnd, cutare sau cutareobiect, piatr sau copac, nu erau dect opiatr sau un copac la marginea drumului.Dar cei care fceau parte dintr-o comunitatespecific vedeau n ele un sens cosmic isacru. Or, epoca noastr apare ca epoca unei

mari camuflri a sacrului n profan; ba chiarputem s mergem pn acolo nct sspunem c e maestr n arta camuflrii !

Aproape c ne pierdem n ea /.../. Culturaactual are multe urme ale acestei camuflri;e de ajuns s ne oprim la importana acor-dat lumii imaginare, povestirilor, specta-colelor colective. Ea redescoper numeroaseelemente rituale n muzic sau n dans i,apoi, gndii-v la cutarea dreptii i alibertii. Toate acestea sunt trite fr formereligioase specializate....

Formula ce enun pur i simplu camu-flarea sacrului n profan a devenit ntre timpbine cunoscut, aproape canonic. Easuport ns multe versiuni sau traduceri,cteva din ele reluate de Eliade n chiar loculinvocat mai sus. Este vorba de camuflareatranscendenei n lumea de aici i de acum,

sau a realului n cuprinsul larg al aparenei, aconduitei religioase n mediul celei completsecularizate i, nu mai puin, a sensului nceea ce ne apare cu totul insignifiant.

n fond, Eliade va spune c faptulcamuflrii trebuie acceptat ca un paradox ceine de nsi constituia omului i a acestei

lumi. El se face prezent oricnd i oriunde.Prin oricare din datele ei, temporalitate,geografie, schimbare sau forme de manifes-tare, lumea asigur continuu acest mecanismal camuflrii. Aruncat n timp sau n istorie,orice mesaj poate lua o form nesemnifica-tiv, situaie ce-l face ntr-un fel irecognos-cibil (Memorii, II, p. 127). Dac cineva lpresimte totui la un moment dat, nu-l va

ntlni dect camuflat /cu totul/ n ceea ceeste banal. Nimeni ns nu-i poatepropune s-l descifreze complet ori s-lpreia sub o form de stpnire, fie aceasta ide ordin simbolic. Mai mult nc, nu existn aceast privin o cale privilegiat: inter-pretul poate sesiza urmele camuflrii nchipuri mult diferite, de exemplu n paginileunei proze sau, dimpotriv, pe calea

refleciei i a conceptului. i un drum icellalt conduc n cele din urm la aceeaiproblem: irecognoscibilitatea transcenden-tului camuflat n Istorie (Memorii, II, p. 230).Este ceea ce-l face s bnuiasc mereu clucrurile au i o alt fa, mai puin vzut,sau c ntmplrile vieii ar trebui citite ialtfel.

Avem aici de a face ntr-adevr cu ohermeneutic a suspiciunii ?

Paul Ricoeur, vorbind admirativ desprehermeneutica lui Eliade, va spune c ea sepstreaz la distan de sofismul demisti-ficrii nevinovate, prezent n hermeneuticasuspiciunii sau a resentimentului (Marx,Freud i alii). Distana s-ar realiza prin aceeac Eliade nu reduce obiectul interpretriisale, religia n spe, la diferite ipoteze socialesau psihologice. Un lucru asemntor va

susine i Matei Clinescu, vznd n Eliadeun hermeneut al ncrederii, care asigur de


15/142

tefan AFLOROAEI

15

fapt continua remitologizare a lumii noastre8.Rezerve serioase cu privire la ideea uneihermeneutici lipsite de suspiciune anun

Ioan Petru Culianu, n chiar ultimele paginidin monografia dedicat maestrului su( Mircea Eliade, 1995, pp. 132-133). Comen-tndu-l pentru nceput pe Ricoeur, va spunec imaginea unei hermeneutici fr suspi-ciune convine acelui optimism oficial pecare-l cultivmediainterpretrii publice. Her-meneutica lipsit de suspiciune apare ca ohermeneutic deasupra oricrei suspiciuni,

aadar tocmai bun de a fi conservat nmanuale, cuminte i panic, bun pentrutoat lumea. Dar ideea n sine este i destulde utopic, dac nu cumva de-a dreptulinocent. Ea nu are cum s-l nele pe Eliadentruct acesta este contient de faptul c,din momentul n care suspiciunea a btut lau, nimic i nimeni pe lume nu-l va maiputea determina pe nelinititorul oaspete s

plece: este corbul lui Edgar Poe care, instalatdefinitiv pe bustul palid al Palladei, va

8The Function of the Unreal. Reflections on Mircea EliadesShort Fiction, conferin dedicat lui Eliade, la Universityof Notre Dame, publicat n Norman Girardot & MacLinscott Ricketts (eds.), Imagination and Meaning. TheScholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade, New York,Seabury Press, 1982, pp. 138-161. Argumentul luiMatei Clinescu este c Eliade practic mereu un gende remitologizare a lumii, n timp ce hermeneuiisuspiciunii foreaz tocmai demitologizarea acesteilumi.

Textul a fost reluat nAddendala volumul Despre Ioan P.Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii, ediia adoua revzut i adugit, Iai, Polirom, 2002,traducere din limba englez de Mona Antohi. ntr-onot infrapaginal din acest volum (p. 35, n. 7), MateiClinescu vine cu un adaos semnificativ. Azi arespinge ambele modele (i pe cel al suspiciunii, i pecel al ncrederii) n favoarea unei hermeneutici critice iistorice, egal de atent la detaliu i la reconstrucia

cronotopic a modului de a gndi i a viziunii asupralumii, ct mai nuanate. La data la care scriam acelstudiu i pe cel urmtor, suspiciunea de care mmolipsisem n comunism mi se prea boala cea maiprimejdioas, iar ncrederea, fie ea naiv sau credul, unremediu.

continua mereu s dezamgeasc oriceexpectativ prin unicul su mesaj. tim cEliade vorbise deja despre o demistificare a

demistificrii, vzut ca o necesar suspec-tare a hermeneuticii suspiciunii (ncercarealabirintului, 1990, pp. 119 sq.). Este ceea ceexegetul su invocat mai sus va regsi casoluie absolut fireasc ntr-o istorie post-nietzschean. Cu critica negativ /asuspiciunii/ nu se poate atinge afirmaia.Singura cale de a anula suspiciunea rmneaceea de a suspecta mai mult dect

suspiciunea nsi i de a suspecta chiar inu n ultim analiz suspiciunea nsi. Opoziie distinct i la fel de lucid are naceast chestiune Sorin Alexandrescu: mi separe c actul hermeneutului este ntotdeaunaunul al suspiciunii (de altfel, a fi tentats-i acord acesteia, mai degrab, o conotaiepozitiv ); el se produce tocmai pentru csensul literal, aparent, al unui cuvnt, al unui

eveniment, nu-l mulumete pe interpret i linduce pe acesta s cerceteze ceea ce se afln spate sau sub9. Ideea c actulsuspectrii nu este neaprat negativ i cdefinete orice hermeneutic, mai ales atuncicnd autorul ei orienteaz gndirea ctre oadevrat metafizic a camuflrii, merit a fireinut n continuare.

Este ciudat, de altfel, c verbul asuspecta a reinut n timp doar conotaiinegative. Cel care suspecteaz pare, deregul, s pun totul la ndoial ori s acuzeatitudini ipocrite i nefaste. Iar cel suspectatdevine astfel un personaj dubios i necurat,printre ale crui intenii ascunse unele ar fide-a dreptul diabolice. Fr s invocetimologia ca argument decisiv, amintesctotui c latinescul suspectare a nsemnat,nainte de toate, a privi de jos n sus, a

cerceta pn n deprtare, a contempla ceeace se ofer cu destul greutate ochiului

9 A se vedea studiul Naraiunea contra semnificaiei, nvolumul Privind napoi, modernitatea, 1999, pp. 233 sq.


16/142


16

nostru. Substantivul suspectus, diferit deadjectivul cu aceeai form, deine ca accep-iuni posibile, dar pierdute ntre timp: privire

n sus, ridicare a privirii sau admiraie,mrime, veneraie sau nlime. Vergiliusspune ntr-un vers de-al su: turris vastosuspecto (turn de o mare nlime). Oricum,important este sugestia c actul suspectriise poate realiza i sub o intenie pozitiv sauchiar sub una dezinteresat, estetic.

n scrierile lui Eliade, intenia din urmexist i ea se supune acelei orientrispeculative a minii pe care o solicit nsilumea noastr de semne. Cu alt prilej10, am

vorbit despre ceea ce nseamn gndirespeculativ pentru unii romantici (Schelling,de exemplu) sau pentru Gadamer i herme-neutica acestui timp. La Eliade, sensulacestui termen comport unele difereneserioase, asupra crora voi face doar ctevameniuni n paginile care urmeaz.

5. nstrinarea interpretuluide propria sa lume

nMemorii II (1937-1960), este consem-nat o discuie pe care Eliade a avut-o, n

vara anului 1958, la Tokyo, cu un profesorjaponez de filosofie, dup comunicrile dincadrul unui congres internaional de istoriareligiilor. Profesorul japonez era un bun

cunosctor al filosofiei germane, n special allui Heidegger, dar, lucru ciudat pentru unjaponez, ignora istoria i filosofia buddhis-mului. El considera, asemeni multor filosofijaponezi de dup rzboi, c buddhismulaparine unei preistorii a gndirii i cimport abia ceea ce s-a petrecut mai trziu,adic o filosofie perfect sistematic. nct, nafar de viaa lui Buddha, el ignora nntregime datele buddhismului. Rspunsul

lui Eliade a venit nentrziat. mi pareru, i-am rspuns ridicnd fr s vreau

10 Cf. articolul Experienspeculativi solitudine, n revistaTimpul, Iai, decembrie, 2003.

glasul, dar mi-e team c filosofia japonezcontemporan risc s se provincializeze.

V forai s gndii aa cum se gndete

azi n Germania, sau n Frana. Avei landemn cea mai ndrznea logic pecare a cunoscut-o lumea pn la Hegel logica buddhist, aa cum a fost elaboratde Nagarjuna, Vasubandhu, Dinnaga,Dharmakirti i o lsai exclusiv pe mnaistoricilor i a orientalitilor. Filosofii dum-neavoastr nu o cunosc sau, n orice caz, nuo utilizeaz. Vi se pare, poate, c nu eactual. Dar asta dovedete c nu ocunoatei. Cci problema lui Nagarjuna i aurmailor lui este aceasta: s demonstrezelogic c Samsara e identic cu Nirvana, cdevenirea (irealitatea cosmic) e tot una cufiina (i.e. beatitudinea ontologic). Pe un altplan, urmrind alt scop i utiliznd altemijloace filosofii Madhyamika erau con-fruntai cu acelai mister anume coincidentiaoppositorum pe care-l va nfrunta Cusanus.

Or, coincidentia oppositorum ne ntmpinastzi n unele principii de fizic nuclear(bunoar, principiul complementaritii allui Heisenberg), dar ni se pune din ce n cemai insistent n ntreg momentul istoric ncare ne aflm: bunoar, cum e posibillibertatea ntr-un univers condiionat ? cumpoi tri n Istorie fr a o trda, fr a onega, i totui participnd la o realitate trans-

istoric ? n fond, problema e aceasta: cums recunoti realul camuflat n aparen ?Atept de la un filosof buddhist s neprezinte o viziune adecvat a Realului(pp. 178-179).

A observa aici, urmnd spusele luiEliade, c interpretul nu ajunge s dispunde anumite reguli impersonale i precise alecomprehensiunii. Nu exist un fel de algebrsigur a interpretrii, care s-ar putea nva

acolo unde aceast algebr este suficientdezvoltat scolastic i conceptual. Dar, nacelai timp, un mod anume de interpretarenu se instituie ex nihilo, prin actul subiectiv


17/142

tefan AFLOROAEI

17

de voin al unui interpret. De exemplu, anelege cum un fapt simbolic descoper oform de coincidentia oppositorum depete

opiunea pur subiectiv a interpretului. Lafel se ntmpl i atunci cnd este sesizatstructura sa perfect antinomic, n careevidena este dublat de ocultare. Sau ele-mentul su paradoxal, cnd realul devine

vizibil doar ntruct produce el nsuiaparen sau iluzie, ca i cum i-ar producen timp un corp de care are nevoie.

6. Regula eterat a lumii pe dos

De cele mai multe ori, interpretul careconvine lui Eliade (atunci cnd nu esteEliade nsui interpretul) practic o lectur ndubl cheie istorici religioas a unordate proprii vieii. Aa face atunci cnd serefer la tiini alchimie, tradiie culturali metafizic, voin istoric i exil, hiero-fanie, act liber, moarte i iniiere etc.11. Cu

privire la conflictele profunde pe care letrim uneori, n experiena erotic, religioassau n cea istoric, va invoca soluiagordianic, despre care vorbete mai alespn la exilul su voluntar. Ea indicposibilitatea depirii unor stri conflictualeprin situarea contiinei la un alt nivel al ei12.

Ambele situaii amintesc, n definitiv, de

11 Cf.MemoriiI, pp. 63, 209, 221-223, 323; MemoriiII,pp. 20, 48, 75, 109, 143, 206.12 Retragerea din faa Istoriei, acceptareatradiionalului destin al intelectualului romn de arata sau de a supravieui umil la periferia societii nu mi se prea o soluie. Eterna nfrngere apoetului, eterna victorie a politicianului laitmotivul romanului romnesc de la Vlahu la CezarPetrescu m deprima, dei tiam c, sociologic,prezentarea era corect. mi spuneam c, deocamdat,trebuia s ies din acest cerc vicios. Intelectualul carenu poate nvinge, pentru c asta ar fi implicat anularea

modului su de a fi, de intelectual. Huliganii meiizbutiser s rezolve dilema prin ceea ce numeam peatunci soluie gordianic. Dovedeau astfel cparticip la unalt mod de a existadect intelectualii dinromanele lui Cezar Petrescu (Memorii, I, pp. 332-333).

A se vedea i vol. II, pp. 73-74.

acea regul a lumii pe dos dup care suntcitite unele ntmplri mai aparte.

n acest din urm sens, contiina

cderii va fi neleas cel mai adesea canostalgie dup o posibil condiie edenic.Iar moartea nu face dect s anune o formnou de existen. Coexistena a dou iubiri,adic posibilitatea de a iubi dou femei nacelai timp i cu aceeai intensitate, esteperceput ca un mod de-a aboli condiiauman obinuit(Memorii, I, p. 300;MemoriiII, pp. 229-231). Exemplele, n aceastprivin, pot continua orict: fenomenulsecularizrii totale i apare ca o nou formde religiozitate; condamnarea la cultur aomului de astzi descoper o cale nou deiniiere; intervalul istoric de teroare anun,ca ntr-un ritual mai ciudat, ansa iminent aeliberrii; ruptura dramatic dintre spiriti trup reprezint un efect al cderii,amintindu-ne de unitatea lor originar( Mituri, visei mistere, 1991, pp. 197-198);

adevrata limit o cunoate nu o fiintemporal, ci doar cea absolut, atunci cndse manifest n lume i capt o formistoric (idem, p. 221); n orice evenimentistoric se poate descoperi o intenie transis-toric (Sacrul i profanul, 1992, p. 106); iarcontiina moderni istoricismul, ce submi-neaz complet viaa cretin, sunt de faptefecte ale cretinismului istoric. Aadar,

aceast lume n care trim, cu datele ei frustesau teribile, trebuie mereu citit pe contra-fa, ca o lume ntr-adevr rsturnat.

E necesar s fac o meniune n acestloc. Eliade pare s indice un fel de cod alinterpretrii, doar c nimeni nu i-l poatensui asemeni unei lecii. Nu este vorba deceva care s poat fi nvat, probabil c niciacest cuvnt, cod, nu este potrivit pentruceea ce ne spune Eliade. i aceasta din cel

puin dou motive. Mai nti, interpretareaadecvat a ceea ce se ntmpl cu noi n timpreprezint o experien oarecum singular.Cel puin ntr-o privin ea rmne perfect


18/142


18

irepetabil. Adevrata nelegere este atinsastfel de un element pathetic, adic desuferin, n sensul c ia forma unei expe-

riene a limitei. n aceast chestiune, viziunealui Eliade poate fi pus n relaie cu cea a luiGadamer (Wahrheit und Methode, partea adoua, II. 3, unde se invoc Eschil i sediscut despre acel gen de nvare ce nu eposibil n absena suferinei)13. Ceea ceurmeaz a fi neles se face realmenteprezent doar ntr-o astfel de experien.

Am putea crede n fond c lumea ncare ne situm justific tot timpul o dubllectur. Dar mai corect ar fi s spunem c eajustific oricnd o lectur non-literal, cealiteral fiind doar locul tiut sau netiut dincare pleac oricare alta. Lectura literal a tinsla un moment dat s devin critic-istoric,aa cum s-a i ntmplat n epoca modern.Iar lectura spiritual caut s ia de regulforma celei alegorice. Important este caceste dou lecturi pot s coincid n timp,

aa cum pentru Luther, altdat, sensul

13 /Eschil/ a fost cel care a descoperit formula sau,mai bine zis, a descoperit nsemntatea ei metafizic ce exprim istoricitatea luntric a experienei: a nvaprin suferin,pthei-mthos. Aceast formul se refernu doar la faptul c nvm din pierderile suferite i co cunoatere mai corect a lucrurilor trebuie s fiedobndit mai nti prin erori i decepii. neleasastfel, ea ar putea s fie la fel de veche precumexistena uman nsi. ns Eschil se gndete la maimult dect att.. El se refer la temeiul pentru carelucrurile stau astfel. Ceea ce omul trebuie s nvee prinsuferin nu este un lucru sau altul, ci s ptrund cujudecata sa limitele existenei umane, caracterul denenlturat al graniei ctre divin. Este vorba, pn laurm, de o cunoatere religioas, despre aceacunoatere ce a avut ca efect naterea tragedieigreceti. Ideea poate fi regsiti la Heinz Neitzel, nGymnasium, 8, 1980, pp. 280 sq., unde formula luiEschil este pus n legtur cu ideea de hybrisi efectulei imediat, anume pedeapsa pentru nclcarea de ctre

om a limitelor sale extreme.Eliade va descrie o experien asemntoare, pathetic,n sensul antic al termenului, n Memorii, II, p. 73-74.Despre nelesul vechi al suferinei, cu valoarea eiritual, ca transfigurare spiritual a omului, vorbete n

Mituri, visei mistere, p. 291.

literal i cel spiritual tind pn la urm s sese suprapun n chip desvrit.

7. nelegerea ca singura justificarevalabil a istoriei

tim bine c faptul interpretrii com-port cteva dificulti imense. Ele ar puteafigura printre datele indecidabile ale oricreihermeneutici, aa cum n tratatele medievalede logic figurau unele probleme mai ciudatecare ddeau coninutul unui capitol intitulatDe insolubilia(Despre cele irezolvabile). Unadin situaiile hermeneutice insolubile estedat de ceea ce s-ar putea numi situarea nabis a interpretrii ca atare: ceea ce urmeaza fi interpretat reprezint la rndul su ointerpretare, iar nelesul la care ajungeinterpretul va fi supus n continuare i ine-

vitabil unor noi interpretri. O alt situaieinsolubil este dat de indeterminarea esen-ial a interpretrii: comprehensiunea de sine

a omului i comprehensiunea lumii sale sepresupun reciproc la nesfrit. Gadamer acrezut c este vorba aici doar de o variant acercului hermeneutic, numai c chestiuneaca atare atrage gndirea mult mai departedect locul unei simple figuri a interpretrii,ctre zona unor probleme nemijlocit metafi-zice. Astfel de dificulti nu au descurajatns pe nimeni. Ne-am obinuit deja cu

ideea unui gen de fatalitate frumoas iludic a interpretrii. Fie c vorbim de viziunea religioas a unei comuniti sau deconcepia unui autor, fie c avem n vederesimple argumente n susinerea unei idei,faptul interpretrii este absolut inevitabil. Cualte cuvinte, acest fapt import ntr-oanumit privin prin el nsui. Nu trebuies-i cutm neaprat o justificare mai apartesau un scop anume.

Doar c acest din urm lucru, din ctemi dau seama, nu mai poate fi acceptat caatare atunci cnd avem de a face ntr-adevrcu nelegerea de sine a omului. Se poate


19/142

tefan AFLOROAEI

19

oare vorbi de o nelegere de sine cu totulgratuit sau chiar indiferent ? Poate fi eaindiferent atunci cnd privete nsi situa-

rea omului n istorie sau n lume ?ntr-o nsemnare din Jurnal, 2 martie1967, Eliade sugereaz un rspuns oarecumneobinuit n aceast chestiune. Istoriareligiilor, aa cum o neleg eu /ca herme-neutic/, este o disciplin eliberatoare (savingdiscipline ). Hermeneutica ar putea devenisingura justificare valabil a istoriei. Un eve-niment istoric i va justifica apariia c n d

v a f i n e l e s. Ceea ce ar putea snsemne c lucrurile se ntmpl, c istoriaexist numai ca s-l oblige pe om s leneleag. Aadar, cnd e vorba de situarean istorie a omului, nelegerea unui fapttrebuie pus n legtur cu forma sa delibertate. A nelege cu adevrat nseamnacum a deveni liber. Iar acest lucru ne spunen ce msur se justific sau nu un evenim-ent istoric. Exist oare o alt justificare

posibil dect cea pe care o indic formanoastr de libertate ? Ceea ce ne spune aiciEliade conduce ctre o accepiune cu totuldiferit a nelegerii. i, evident, a interpre-trii, ct vreme aceasta urmeaz a fi pus nrelaie cu libertatea spiritual a omului i cujustificarea oricrui eveniment istoric. Nu uitfaptul c, din epoca patristic ncoace, existcteva ncercri admirabile de a regsi aceast

accepiune s-i spunem existenial ainterpretrii. Scriitorii cretini, vorbind desprelectura anagogic a scrierilor fondatoare,Pascal i Kierkegaard, Jaspers i Gadamer,ultimul invocnd ideea de subtilitas applicandi,pot fi amintii aici, dincolo de diferenelemari pe care timpul le-a insinuat gndirii lor.

De ce anume am amintit aici toateacestea ? S-a crezut la un moment dat c nuorice fapt omenesc i nu orice pasaj dintr-o

scriere poate deveni obiectul unei inter-pretri. Unele locuri sau pasaje ar comportasuficient claritate n ceea ce spun spre aputea fi luate ca atare, fr un efort special

de interpretare. i ar rmne n sarcinainterpretului doar pasajele sau ideile obscure,conceptele care n timp au devenit incom-

prehensibile (Johann M. Chladenius). Proba-bil c acest punct de vedere a avut o anumejustificare la timpul su, atunci cnd ches-tiunea teoriei i a metodei n interpretarecontau mai mult dect orice. ns acum estegreu de acceptat o astfel de perspectiv. Eadevrat c interpretul ar putea lua mai multn seam pasajele obscure sau ambigue, darnu decurge de aici c toate celelalte suntnelese de la sine. Deopotriv, nu nseamnc interpretarea s-ar putea reduce vreodatdoar la acest lucru.

Firesc este, cum ne dm seama, s ne-legem rigorile metodei i n acelai timp s ne eliberm de cenzura ei. Cnd autoriimedievali vedeau hermeneutica n felul uneidoctrine, tiau foarte bine c aceasta, doc-trina ca atare, nu poate pretinde prea mult.Cci ea nseamn nainte de toate orientare a

ateniei omului ctre ceea ce import pentruel i pentru semenii si la un moment dat. Eadevrat c poate s reprezinte o nvtursau o form de erudiie, o tehnic decunoatere chiar, dar niciodat doar att. Iarcnd este vorba de interpretare, conteazmult tocmai priceperea n a o exersa caatare. Totul se petrece ca o lecie pe care i-odai singur n vzul celorlali, adic o prob

real de nelegere. Hermeneutica devine eansi un gen de fabul vie, cam n felul ncare a spus Descartes c lumea n care noine situm este n cele din urm o fabulmetafizic. De altfel, orientarea timpurie ahermeneuticii europene, ca hermeneutica sacra,pe de o parte, i hermeneutica profana, pe dealt parte, rspunde unei duble dispoziii aomului; el se raporteaz inevitabil att la ceeace l depete infinit ca om, ct i la lumea

sa temporal. Urmeaz de aici c oricedoctrin i asum de la bun nceput multeriscuri. tie bine c probele pe care le anunca decisive nu are cum s le treac ea nsi


20/142


20

pe toate sau s le duc la capt. De unde,vocea ei dubl, calea relativ scindat pe careeste nevoit s o parcurg. Aa s-a ntmplat,

pn la urm, cu orice doctrin mai vechesau mai nou a interpretrii.

8. Metodi alegorez.Prezena alegoriei astzi

Ceea ce doresc s spun n continuarepare s se abat mult de la chestiunea ndiscuie, anume relaia liber a interpretuluicu o posibil metod. Doar c, aa cum

vedea, o manier veche i exemplar ainterpretrii, anume alegoreza, nc prezentastzi, poate s ne spun multe despre ceeace numim cod sau strategie n interpretare.

Exist istorici ai hermeneuticii, precumPierre Bhler, care consider c interpre-tarea alegoric s-a conservat mai bine nOrient i n estul Europei, pe cnd interpre-tarea literal a proliferat n Occident, mai cu

seam dup ce au loc mari reforme reli-gioase14. Luther, Calvin i Zwingli, deexemplu, prefer interpretarea literal, chiardac vor considera c aceasta, dus lacapt, coincide cu cea spiritual. SecoleleXVIII-XIX ncurajeaz enorm metodaistorico-critic de lectur15, ca i aceleinterpretri care se sprijin pe datelegramaticii comparate i, nu mai puin, pe

sesizarea unor tendine dominante n sferaputerii.ns aceiai interprei moderni, care

exceleaz n lectura literal i critic atextelor, tiau foarte bine c sensul literal nuse ofer niciodat singur. n spatele sensuluiimediat sau n orizontul acestuia ateapt

14 Origines et dveloppement de l'hermneutique: aperu surquelques tapes, in Bulletin d'Institut de Recherches

Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universitde Neuchtel, nr.1, septembre, 1994, pp. 6-7.15 Cf. Gheorghe Popa, Teologie i ideologie. Tentaiainterpretrii ideologice n cadrul discursului teologic, n tefan

Afloroaei (ed.), Interpretare & ideologie, Editura AXIS,Iai, 2002, pp. 157 sq.

mereu un altul. Este unul din motivelepentru care ei i-au pus problema elaborriiunor reguli care s permit evitarea interpre-

trii arbitrare. Sesiznd bine acest lucru,Pierre Bhler constat miza foarte actual achestiunii, deoarece interpretarea alegoricrevine astzi mult, de exemplu sub formalecturii psihanalitice a scrierilor testamentare,la E. Drewermann. Faptul din urm esteobservat i de C. Karakash16, fr a fi vorbade singurul ei mod de prezen. Multeideologii moderne se sprijin, att n compli-citatea lor cu spiritul utopiei, ct i n lecturape care o propun, pe fora neobinuit aalegorezei. n fond, ele exploateaz o dispo-ziie uman profund alegorizant, cum sentmpl atunci cnd ideea istoric deegalitate sau voina pur tehnic a omuluiajung s fie vzute ca puteri ce controleazistoria din fundalul scenei pe care ea sejoac.

tim c alegoria nc locuiete mare

parte a scrierilor literare de referin, dac negndim la Kafka i Ionescu, Joyce, Borges ialii. Deopotriv, este prezent n creaiaplastic i n discursul politic modern. Nuexist utopie politic sau ideologie cuintenie eschatologic care s fie lipsite delocuri alegorice. A rmas n continuareparadigmatic destinul acelui rege din

vechime care a vzut n vis o fptur absolut

stranie, al crui trup uria, cobornd din cerpn n pmnt, i descoperea treptat capuldin aur, gtul din argint, pieptul din bronz,mijlocul din fier, oldurile din cupru,picioarele din lemn i tlpile din lut,nfundndu-se adnc n pmntul negru sprecare coboar tot ce este supus timpului. Celcare l-a neles i l-a comunicat nefericituluirege i-a dat seama c imaginea care astrfulgerat pentru o clip n vis anuna, o

dat cu vrstele mari ale umanitii, declinul

16 La psychanalyse au secours de la Bible, in Revue dethologie et de philosophie, vol. 124, 1992, pp. 177-188,apud Pierre Bhler, op. cit., p. 5.


21/142

tefan AFLOROAEI

21

unei ntregi istorii i sfritul unei stpniri.Cu alte cuvinte, fptura din vis a reprezentatatunci nsi istoria omului, aa cum a fost ea

resimit ntr-un regat din vechiul Orient.Astfel de alegorii au puterea s traver-seze ntregul ir de secole cunoscute nou,de la cei care credeau cu sinceritate nsemnele cereti i pn astzi. E adevrat cajung la noi adesea n forme mult diluate,eventual ascunse ori mascate. Multe alegorii,n fond, acordau unor idei sau unor credinecolective fora adevratelor personaje alenaraiunii: iubirea daimonic i nebunia,justiia cereasci rzbunarea, destinul, eoniii legea atemporal a cetii. Doar c n timp,mai ales pentru omul modern, personajelealegoriei devin altele, mai abstracte i maibine disimulate: raiunea sociali actul liber,contingena istoriei i voina de voin,puterea tehnici tehnica puterii. Or, astfelde personaje nu sunt numite explicit dectarareori. Este ceea ce face ca orientarea

interpretrii ctre sensul de secund instanal celor spuse s se pstreze. Nu ntmpltordoar acest mod alegoric de a interpreta afost numit n secolul al XVII-lea herme-neutic.

Aadar, noi uzm acum de alte repre-zentri pentru a vorbi, de exemplu, fie deschimbarea radicali de sfritul istoriei, fiede lipsa ei de sens, reprezentri care, n

ultim instan, au un caracter evident ale-goric. Tocmai acest lucru import acum,anume solicitarea alegorezei ca mod deinterpretare i nu att descrierea unor noialegorii. De exemplu, atunci cnd cinevasusine ideea c platonismul este o expresie aputerii celor puini din vechea Ateni nu odoctrin a edificrii prin contemplaie, sau cadevrata sa tem este erosul interzis inicidecum cunoaterea unor arhetipuri, la feli atunci cnd aflm c scrierile lui Descartesar exprima o viziune revolut din punctul de

vedere al tiinelor i politicii moderne,sau c, n esena lor, scrierile lui Hegel,

Schopenhauer sau Spengler rspund uneiexpansiuni imperiale i xenofobe a lumiigermane, astfel de interpretri, cnd ntr-

adevr iau forma unor interpretri, laPopper, Revel, Derrida i alii, ascund formenoi de alegorez. Nu discut aici despre

validitatea sau non-validitatea lor, ci doardespre caracterul lor alegoric. Orice amcrede acum, dup cteva intervaluri decenzur a alegoriei, cum a fost cel alReformei, potenialul ei istoric nc esteimens. Chiar i atunci cnd credem c este

vorba doar de o descriere, sau de o inter-pretare literal a datelor vieii noastre, avemde a face cu unele alegorii. De pild, a vedealumea social ca o mainrie normativ(Deleuze) sau ca un scenariu al puterii(Foucault), ca o construcie politic (Rawls)sau ca o reea de norme i interese (Rorty),nseamn a uza n continuare de alegorii.

Acum ns ne livrm mai uor unor alegoriitehnice, aparent mai proprii omului de

astzi. Acestea au devenit la fel de frecventei de credibile cum erau altdat alegoriilereligioase: cetatea cereasc i cea pmn-teasc, petera sau grota lumii, omul interiori omul exterior etc. Orice lectur literal sau tehnic, astzi poate orienta ctre unmic scenariu alegoric. Mai exact, poateascunde o fabula, n sensul vechi al cuvn-tului, adic un proiect n parte netiut al

voinei colective. Iar aceast voin dinurm, netiut, reprezint cealalt voce carese face auzit mereu n spusele noastre, deipn la un punct ne este strin.

n exemplele de mai sus, interpretareapropus cititorului de ctre cei care practicalegoreza comport cel puin dou justifi-cri. Una din ele privete acele situaii isto-rice n care oamenii nu mai au cum s preialiteral miturile sau reprezentrile mai vechi,

sau cele strine de lumea lor cultural. Adoua ar fi c avem de a face mereu cu ideisau instane care nu devin evidente oricum,sau pe care autorii le ascund cu grij, unele


22/142


22

locuind tocmai incontientul nostru, deiafl n istorie manifestri dintre cele maiciudate. Ideile n atenie nu sunt altele dect

marile noastre obsesii dintotdeauna: Putereai Erosul, tiina i Violena, Istoria i Rasa,Moartea i Timpul, acestea mai cu seam.Ele numesc instane care nc populeaz,

vizibil sau n ascuns, discursul nostru recent,ceea ce m face s cred c nu i-au pierdutdeloc din vechea lor for.

S revin puin la cea dinti justificare aalegorezei. Omul ajunge n situaii n care numai poate s neleag ori s accepte literalmituri i reprezentri mai vechi. Eliade oferun exemplu foarte bun n aceast privin( Aspecte ale mitului, VIII, 7). Mitologia luiHomer i Hesiod continuau s interesezeelitele ntregii lumi elenistice, doar c zeiidespre care ei vorbeau nu mai puteau s fiepercepui i acceptai atunci n sens literal.De aceea, li se cutau acum nelesuriascunse, subnelesuri (hypnoiai; termenul

de allegoriaa fost folosit mai trziu). Aa aufcut Teagenes din Rhegium, Euhemeros (na sa Istorie sacr, secolul III . Hr.), stoiciprecum Crysippos, retorul Heracleites dinsecolul I .Hr. i alii. Ei considerau c, defapt, Homer vorbete fie despre facultileomeneti, fie despre elementele naturii. Saudespre unele figuri istorice, precum vechiiregi care au fost divinizai, cum va spune

Euhemeros. n acest fel, zeii homerici cp-tau o realitate: aceasta era de ordin naturalsau mental, pentru unii interprei, i de ordinistoric, pentru alii. De unde concluzia cmiturile reprezentau amintirea confuz, sautransfigurat de imaginaie, a faptelor regilorprimitivi. Dar lucru extrem de important

exact n acest fel Homer i Hesiod au fostsalvai n ochii elitelor greceti, iar zeiidespre care vorbeau ei au putut s conserve

o nalt valoare cultural. Mulumit alego-rismului i euhemerismului, mulumit maiales faptului c toat literatura i toat artaplastic se dezvoltaser n jurul miturilor

divine i eroice, zeii i eroii greci nu au fostdai uitrii n urma lungului proces dedemitizare, nici chiar dup triumful creti-

nismului. Ei au supravieuit, ns deghizaisub cele mai neateptate forme17. Regsireaformelor iniiale sau pure s-a dovedit dupaceea imposibil. La fel i mpcarea unorlumi disticte, cum au fost cea greco-latinicea cretin: comunicarea lor ntr-un chipnemijlocit, literal, devine de acum nainte outopie. Datele spirituale vechi mituri,revelaii, credine etc. i pierd viaa lorproprie; ele vor putea fi recunoscute doarprin alegorez sau prin cercetare istoric.Devin, cu alte cuvinte, tezaur cultural iobiect de cercetare.

Din paginile lui Eliade ne dm bineseama de rolul dublu al alegorezei: pe de oparte, ea asigur un gen de memoriecultural i istoric, fr de care e greu deimaginat drumul n timp al comunitilorumane; pe de alt parte, ea deghizeaz

ntruna formele vechi sau strine de spiri-tualitate. Adic transform viaa spiritualiistoric pn la o deplin nstrinare de sine.Faptul din urm se nscrie n acel vastmecanism de camuflare continu a dateloreseniale, fenomen care, n viziunea luiEliade, ine de nsi constituia omului i alumii sale.

Spuneam ceva mai sus c alegoreza

reprezint i astzi o tehnic mai eficientdect altele n a scoate la suprafa vechilenoastre obsesii. De unde aceast putereneateptat a ei ?

Ceea ce constat Eliade n paginile dejainvocate reprezint n fond un gen depractic elementari oarecum inevitabil aminii omeneti. Cnd omul nu mai areposibilitatea s neleag ceea ce, dei strinlui, import mult pentru lumea sa, el solicit

17 Cf. Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods. TheMythological Tadition and Its Place, n Renaissance Humanismand Art, New York, 1953, pp. 320 sq., apud Eliade, op.cit., 1978, pp. 146-147.


23/142

tefan AFLOROAEI

23

n chipul cel mai firesc alegoreza. Iar dac vom fi ateni la felul mai ciudat n careproliferau altdat alegoriile, vom observa c

ele reueau s ia cele mai neateptate forme:istorice i morale, metafizice i religioase. Cualte cuvinte, aveau posibilitatea s exprimeoricare din cele patru mari sensuri codificateatunci. Ceea ce nseamn c alegoreza nu aindicat niciodat doar prezena unui singursens din cele patru, ci mai curnd o situaiegeneric, locul variabil sau alternativ alcelorlalte nelesuri. Mereu am crezut,plecnd de aici, c de fapt sensul alegoricreprezint mai curnd un gen un locgeneric dect o specie a interpretrii. Sau,poate chiar mai mult dect att, adevratulmecanism al interpretrii. n acest din urmcaz, alegoria nseamn pur i simplu metodaca atare, doar c nu n sensul modern alcuvntului.

Dac alegoria nseamn metoda caatare, adic nsui codul interpretrii, acest

lucru se explic prin caracterul ei perfectspeculativ. Folosesc acest din urm cuvntaa cum a fost el neles de autori caSchelling, n epoca modern, sau Gadamer,mai trziu. Hegel a afirmat n mai multernduri c te poi situa cu propria nelegerefie ntr-un limbajul exoteric, atunci cndiniierea n folosirea conceptului nu s-arealizat nc, fie n cel esoteric sau

conceptual. Reiau n aceast privin unsingur fragment din paginile sale. Corulacesta general /care susine c filosofia estepanteism sau sistem al identitii/ a fostcauza pentru care am crezut c trebuie s mexplic mai pe larg i exoteric, asupraneadevrului extern i intern al acestuipretins fapt; cci despre nelegerea exte-rioar a conceptelor, ca purefacta, nelegereprin care tocmai conceptele sunt rsturnate

n contrariul lor, nici nu se poate vorbi ntidect exoteric. Considerarea esoteric ns, alui Dumnezeu i a identitii, precum i acunoaterii i a conceptelor, constituie

filosofia nsi18. Iar aceasta din urmcunoate cea mai nalt form, pentrugnditorul german, atunci cnd la lucru este

nsi raiunea speculativ. Alegoreza descoper ntr-adevr opractic natural a minii omeneti. Faptul cexist o voin de sens a celui care vorbete,

voin ce uzeaz de alegorie, pe de o parte, ise las descoperit n alegorez, pe de altparte, este extrem de important pentru ceeace discut aici. Voina de sens poate fi uorsesizat n acele motivaii ce induc vorbireaalegoric. E adevrat c acestea sunt diferitede la un timp la altul. Stoicii din epocaelenistic au cutat, cu alegoreza lor la

vechile mituri i poeme, s evite ctevasituaii socotite atunci dificile: pcatulimpietii fa de zei, neajunsul metafizic alscindrii logos-ului ntre mit i raiune iculpa etic a subminrii autoritii unorscriitori de naintea lor. Philon justificalegoreza prin aceea c n faa scrierii sacre

mintea noastr poate s resimt ceva n felulaporiei, unele absurditi sau chiar erori, orrevelaia divin nu poate ascunde nimic deacest fel. Deopotriv, compar relaia dintresensul literal i cel alegoric cu cea dintre trupi suflet (Despre viaa contemplativ, 78). Deunde, nevoia unei chei de fapt a uneimetode: alegoria nsi n lectura scrierilorrevelate. Orficii i gnosticii, la timpul lor, au

gsit n aceast privin noi justificri.Origen justific prezena celor trei sensuriimportante literal sau somatic, alegoric saupsihic i anagogic sau spiritual prinreferin la nsi constituia trin a omului ia lumii sale. Aa cum exist ceva corporalsau asemeni celor corporale, ceva sufletescsau asemeni celor sufleteti i ceva spiritualsau asemeni celor spirituale, trebuie sacceptm c exist i nelesuri pe potriva

18 Filosofia Spiritului, traducere de Constantin Floru,1966p. 402. M-am oprit asupra spuselor lui Hegel dinaceste locuri n Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, Bucureti, 1991, pp. 225 sq.


24/142


25/142

tefan AFLOROAEI

25

suprafa obsesii i credine ascunse, fie na procura existen i for real unorfantasme.

S nu ignorm nici faptul c sensulalegoric traverseaz cu uurin ntregulspaiu al interpretrii sau al nelegeriinoastre. El este n stare s survin sub celemai neateptate forme: exist, cum tim,alegorii istorice i morale, metafizice ireligioase, ludice i ideologice. Cu altecuvinte, are posibilitatea s traduc oricarealt sens pe care un timp l recunoate, aacum s-a ntmplat altdat prin doctrinacelor patru interpretri. Urmeaz c alego-reza nu a indicat niciodat doar prezenaunui singur sens, ci mai curnd locultemporar sau alternativ al celorlalte. Pniabsena sensului, situaie cu o frecvendevastatoare uneori, sau non-sensul ideii desens, ficiunea acestuia, vidul su rsuntorori indiferent, pni astfel de situaii i afln alegorez locul de exprimare. Este

motivul pentru care voi crede c de fapt eareprezint fie locul generic al interpretrii, fieadevratul ei mecanism, codul ei cel maidurabil. n acest din urm caz, alegorianseamn pur i simplu metoda ca atare, darnu n sensul modern al cuvntului.

Tocmai aceasta este ipoteza de lucru pecare o risc aici, anume c alegoreza codific

adevratul mecanism al oricrei interpretri.Faptul se explic, cel puin n parte, princaracterul ei perfect speculativ, aa cum au

neles experiena speculativ Schelling, nepoca romantic, sau Gadamer, mult maitrziu. Este ceea ce au ocultat continuuautorii moderni, probabil fr voie, maiatunci cnd, orientndu-se cu exaltare ctrenelegerea critici istoric a textelor clasice,au pariat cu totul pe virtuile metodei. Aucrezut atunci c pur i simplu ar fi trecuttimpul alegoriei. i c ar fi venit momentulunor interpretri critice, raionale, mult mailucide i mai pozitive. Or, pentru a evitaarbitrariul acestor noi interpretri, au socotitc trebuie elaborat cu toat grija o metodsigur de lectur, o tehnic sau reguli ce nuar mai putea fi puse la ndoial. Doar cacest din urm efort s-a dovedit n parte a fiperfect utopic. Iar ceea ce prea a fi lsat nurm, anume alegoreza, avea s revin nforme noi sau destul de ascunse.

Astzi, a sesiza din nou fora natural aalegorezei nseamn, ntr-o privin, anelege limitele unor forme moderne aleinterpretrii i deopotriv limitele metodeipe care acestea s-au sprijinit cu destulincontien.


26/142

Hermeneutica ntre cenzura metodologici desfrul speculativ

26

Petru BEJAN

Hermeneutica ntre cenzura

metodologici desfrul speculativHermeneutics in between Methodological Restrain and Speculative Leisure

(Abstract)

The present essay describes the accordances as well as the incompatibilitiesof hermeneutics to the demands of an interpreting demarche, surmisedunder the methodological wager. We shall consider exegetical theories andpractices, culturally relevant, based on a tradition inspired by bothphilosophy and theology that finally gave birth to an independent discipline.We shall focus on three main points: the motivation of undertaking methodupon speculative discourse; the particular ways of applying it within thepractices of interpretation; the relation of recent hermeneutics to therequirements of a specific methodology. As for connecting hermeneutics and method, there are two oppositesolutions that either claim the necessity of reducing the former to an

interpreting method, either endeavor to expose or surpass such anarrowing. The former solution follows a certain methodologicalmonism, inspire by positivism, whereas the latter an ontologicalmonism, centered on the comprehension of the world and the self.If they can be epistemologically identified, is this accord of the two welcomeor justified? Should we impose some methodological restrain tohermeneutical practice? Or, on the contrary, should we encouragespeculative leisure? Can they be equally considered within the same criticalor constructive cultural project? Is there any point in being skeptical aboutthe utility of any method or in systematically refusing an organized

application?

Textul de fa ncearc s descrie com-patibilitile, dar i inadecvrile hermeneuticiila preteniile unui demers interpretativ aezatsub semnul unui pariu metodologic. Vomevoca teorii i practici exegetice relevantesub aspect cultural ivite pe fundalul unei

tradiii de inspiraie filosofico-teologic, princare s-a ajuns n cele din urm la configu-rarea unei discipline de sine stttoare. Treiprobleme vor fi urmrite prioritar: motivaia

asumrii metodei n discursul speculativ;modalitile concrete ale aplicrii ei nexerciiul interpretrii; raportarea hermeneu-ticii recente la exigenele unei metodologiispecifice.

n privina asocierii hermeneuticii i

metodei, opiunile extreme fie reclamnecesitatea de a o reduce pe cea dinti lastatutul de metod interpretativ, fie caut sdenune ori s depeasc un asemenea


27/142

Petru BEJAN

27

reducionism. Prima direcie se nscrie pelinia unui monism metodologic deinspiraie pozitivist, cealalt pe traiectul

unui monism ontologic, axat deopotrivpe comprehensiunea lumii i a sinelui. Estejustificati oportun coincidena epistemica celor dou? Trebuie impus o cenzurmetodologic practicii hermeneutice? Secuvine ncurajat, dimpotriv, desfrulspeculativ? Pot fie ele atelate n egal msurunui proiect cultural constructiv? Au temeiscepticismul n utilitatea vreunei metode saurefuzul programatic al unei aplicaii siste-matice?

ncrederea n necesara complicitatedintre hermeneutic i metod este ntrei-nut n exegeza de factur teologic; rezer-

vele n aceast privin sunt formulateprioritar dintr-o perspectiv filosofic dedat recent.

1. Metoda n discursul teologic

Disciplinarea interpretrii n exegezaaugustinian

Exigena metodei hermeneutice estereclamat mai nti n colile teologice, nmaniera unei cenzuri autoimpuse, interesatenu att de performanele comprehensivepresupuse n lucrul cu textul, ct de

imperativul protejrii credinei i a fidelitiidogmatice fa de zelul euristic al inter-preilor sceptici, critici sau provocatori. Lanceputul lumii cretine, temperana imsura erau caliti ncurajate mai curnddect ndrzneala speculativ sau curiozi-tatea analitic. Mai importante dect naturacercetrii i a instrumentarului folosit erauconcluziile etalate, astfel nct acestea srmn nscrise n limitele de toleran ale

canonului oficial.Apologeii i prinii noii credine se

adresau frecvent celor care suspectau veri-dicitatea mesajului evanghelic sau care

formulau obiecii n privina coninutuluiacestuia. Tocmai de aceea, Biblia, formalizibil a revelaiei, trebuia studiat cu atenie,

pentru a descifra semnificaiile profundediseminate printre rnduri. Textul sacru era voit ncifrat, pentru casensul prfund s fieferit de privirile celor indiscrei, ruvoitorisau ignorani. Interpretarea trebuie fcutdup un tipar anume, n mod sistematic,erudit, inspirat de autoritile teologicecompetente.

Apariia primelor coli exegetice estecertificatul de natere al disciplinei herme-neutice, vzut ca metod de interpretate aTextului, dar i form de edificare cretin.Iubirea de Dumnezeu i de oameni, crede

Augustin, este adevratul mesaj al Scripturii,de aceea credina prealabil n adevrulmesajului evanghelic este condiia oricreiinterpretri1. Indiferent de mijlocul exegeticfolosit, scopul este acelai, gata tiut,invitndu-l pe interpret s i se ralieze

disciplinat2. Episcopul Hipponei asociazexplicit arta interpretrii i pe cea oratoric,pentru a-i combate pe maniheiti i aconstrui, alturi de o pedagogie n temeiuricretine, o metod eficient de asimilare ascrierilor sacre, att din perspectiva coninu-tului (de inveniendo), ct i a expresiei acestora(de proferendo). Modurile de a descoperinelesuli de a exprima ceea ce este neles se

presupun n perspectiva elului comun promovarea i asumarea noii nvturi.De doctrina christiana este un veritabil

tratat de hermeneutic cretin, stipulndprincipii, metode i reguli de interpretare, nmsur s-l ndrume pe cititor n parcursultextului, dar i s-l fereasc de eventualeleerori. Credina, sperana i dragostea crede

Augustin i vor fi cluze exegetului de-a

1 Sfntul Augustin, De Doctrina christiana, I, XXXV,39.2 S iubim mijloacele cu care suntem transportaipentru scopul ctre care suntem transportai(Ibidem).


28/142


28

lungul ntregului demers3. Canonul Scriptu-rii, bazat pe principiul autoritii Bisericii,permite identificarea surselor credibile,

funcie de care pot fi emise judecilepertinente. Regulile de interpretare invocatede teologul cretin sunt mai degrab restriciiimpuse interpretului, sentine dincolo decare nu se poate trece fr a compromitepuritatea doctrinar. Cartea regulilor a lui

Ticonius, evocat pe larg n cuprinsul lucrriiaugustiniene, propune cheile corecte delectur, recomandate a fi livrate potenialilorinterprei, pentru a nelege cum se cuvinesensul scrierilor sfinte.4 Oricum, textul inter-pretat nu spune nimic nou fa de ceea cese tia dinainte, iar cunoaterea prealabilntrece decisiv relevana noutilor cp-tate printr-o ingenioas interpretare.

Exersarea limbilor, cunoaterea semni-ficaiei semnelor lecturate permit familiari-zarea cu interpretrile concurente fie eleacceptabile, doar verosimile sau false n

raport cu norma agreat. Buna stpnire atiinelor, artelor, instituiilor, a numerelor (odat cu simbolistica lor), instrucia muzical,natural, istoric, astronomic, iniierea nmulimea superstiiilor pgne, sunt usten-silele necesare interpretului nzestrat. Talen-tul acestuia trebuie ntrit cu atul uneierudiii solide. Disciplinele raiunii (logica,retorica i dialectica, ndeosebi) ordoneaz

judeci i argumente, astfel nct interpre-trile s par deopotriv coerente i convin-gtoare. Cunoaterea tropilor, de pild, estenecesar pentru rezolvarea ambiguitilorScripturii, fiindc, o dat ce sensul propriual cuvintelor pare absurd, este evident s ne

3 Dar cei care citesc necluzii sunt nelai de

multe obscuriti de tot felul i de ambiguiti,nelegnd ceva n loc de altceva; ba, la unele pasajenu au nici cea mai mic bnuial privind coninutul,fie i greit; n felul acesta acoper nite exprimriobscure cu negura cea mai deas (Ibidem, II, VI, 7).4Ibidem, III, XXX, 42.

ntrebm dac ceea ce nu nelegem s-a spuscumva printr-o figur sau alta.5

Augustin arat c obiectul oricrei

interpretri este semnul, cu accent prioritaracordat cuvntului semn al semnelor. Acesta are totodat monopol lingvistic,putnd vorbi despre cuvinte tot ncuvinte, dar i semiotic, ntruct cuvinteletraduc relevana semnificant a tuturorcelorlalte semne. Interpretabile sunt nu doarscrierile, ci i gesturile, sunetele, gusturile,impresiile tactile, mirosurile, tot ceea ceafecteaz intenional unul sau altul dintresimurile noastre.

Pentru oamenii Bisericii, adevratultext, cel care solicit ntr-adevr competeneexegetice speciale, este Biblia, Cuvntuldivin expus n ipostaza material a cuvin-telor scrise. Dac n economia acestuia pot fintlnite pasaje care, luate ad litteram, trecdrept absurde, inutile sau contradictorii,trebuie solicitat o interpretare alegoric, aa

cum procedaser vechii greci presocratici,pitagorei, stoici, neoplatonicieni , n inter-pretarea textelor clasice. Tot ceea ce nu eraliteral trebuia considerat ca figurat, spiritualsau mistic, reclamnd o metod de interpre-tare specific.

Hermeneutica medieval caut cores-pondene ntre Vechiul i Noul Testament,pe fondul crora se poate glosa asupra

diferenei cretinismului fa de iudaism.Modalitile de comparare i interpretaresunt diverse, dovad teoria palierelor de sens(trei, patru, cinci sau mai multe). Teologii

vorbesc despre sensul literalsau istoric, desprecel analogic (adevrul coninut ntr-o Scrip-tur nu contrazice adevrul coninut n alta),despre sensul etiologicsau cauzal(viznd deter-minarea cauzei care duce la producerea unuilucru), despre sensul tipologic (care caut ase-

mnri ntre evenimente succesive, analogiintre Vechiul i Noul Testament), sensul

parabolic (presupus a viza o mbogire,

5Ibidem, III, XXIX, 41.


29/142

Petru BEJAN

29

acomodare i actualizare a nelesului tex-tului prin trimiterea la o alt situaie refe-renial, analoag situaiei de enunare dat),

sens accomodaticiu (actualizarea textului inter-pretat, astfel nct s se potriveasc preocu-prilor celor de fa), sensul moral sau tropologic(solicitnd o metod oarcum pragmatic urmrind obinerea de efecte asupra audito-rului), sensul anagogic (mistic, viznd urca-rea, nlarea la Dumnezeu).

Sensul cutat reclam n ultim instanmetoda oportun, scutindu-l pe interpret deimprovizaie i risipire. Cum anume seprobeaz reuita sau succesul buneiinterpretri? Dac aceasta rezist probeidogmatice sau celei verificaioniste (una iaceeai tez nu trebuie s fie contrazis de oalta sau de un alt pasaj din aceeai lucrare),interpretarea va deveni liciti promovat caatare. Metoda, aadar, l oblig pe interprets redescopere ceea ce deja tie. Competenalui este aparent repetitiv; ea depinde

esenial de felul n care problematizeaz,nuanezi rafineaz temele anterioare.

Exigene normativen hermeneutica iudaic

Sensul interpretrii iudaice este unulextensional. n ebraic, termenul caredesemneaz gestul de a interpreta (bar) senrudete cu beer izvor de ap vie.

Verbulli-fro

(a explica) se nrudete cupara,

paraim, crue; asociat verbului paros,trimite la nelesul lui a extinde6.

Cuvntul scris se origineaz n cel divin,dar el d form cuvntului omenesc. Fiindde inspiraie divin, omul nu poate intervenipentru a-i schimba sensul. Tora, textul deinterpretat, are o parte scris considerat fix(Mishna i Talmudul) i una mobil, oral(gmara ), prin care sensul este ridicat aidoma

unor cruciore (merkavot ) spre nlimi.Ansamblul exegezei Torei, de la nivelul literal

6 Alexandru afran, Cabala, Editura UniversEnciclopedic, Bucureti, 1996, pp. 67.

pn la cel mistic, poart numele de Pardescuvnt care n ebraic nseamn grdin deportocali. El trimite la pschat (peat)

interpretarea literal, remez aluzie, indiciu,dar i interpretare alegoric, drash comen-tariul omiletic, i sod interpretarea esoteric,anagogic sau simbolic. Pschat i sodfondeaz exegeza pe baze constante ideterminate; ele sunt centrate pe sensuldemonstrativ sau pe decodajul convenionalal analogiei, n timp ce rmez i drachurmresc s degajeze evantaiul de referineposibile, respectnd polivalena; ele sebazeaz pe combinatoria intern a textului ipe infinitele situaii existeniale care permitactualizarea mesajului.

Metodologia Pardes-ului, aplicat decabalitii medievali, ar putea fi o adaptare ateoriei cretine despre cele patru sensuri sauniveluri de interpretare, ipotez ntmpinatns cu destule rezerve. Interpretul tie ctextul stabilit definitiv nu trebuie s ias din

cadrul semnificaiei sale simple, literale, cvorbele trebuie considerate n felul n careau fost scrise. Coninutul Torei rmnemereu acelai, dar aspecte noi ale textuluipot fi oricnd revelate. Prin efortul sucreator de interpretare, exegetul nu submi-neaz Revelaia primar, ci i depetelimitele inaugurale, mbogind-o cu fiecareintervenie inspirat.

Hermeneutica ultim aTorei

sejuxtapune doar interpretrii ei prime.7 Textuleste acelai, dar nelesurile pot fi infinite. Lainvestigarea Torei, omul Cabalei utilizeazmetodele logic, matematic, mistic, nparalel cu metoda halahic; el face apel laanalogie, la deducie, la inducie, la permutriale literelor i cifrelor, n aa fel nct

7 Tora: tu vezi c n cuvintele n care i-am artatodinioar un sens literal, astzi i art un sensmistic. Pentru nelesul literal sunt indispensabiletoate vorbele, fr a se putea aduga sau scdeaceva; la fel pentru sensul mistic(Ibidem, p. 277)


30/142


30

interepretarea raional s fie dublat de unasimbolic8.

Care sunt precauiile exegetice avute de

interpret n lucrul cu textul sfnt? n primulrnd, se impune presupoziia cBiblia i este propria norm. Nu putem vorbi, aadar, de vreo anomalie lingvistic n cuprinsul ei.Logica textului este dinamic, putnd firedefinit de rabini dup perspectiva deintepretare aleas. Normalizarea se efectu-eaz totdeauna n raport cu sensul textului.Inadecvarea poate fi a noastr i nu atextului.

Pe de alt parte, rolul tradiiei estecovritor, ntruct limiteaz aproximaiile iarbitrariul. Materia revelaiei a fost comu-nicat n scris lui Moise pe muntele Sinai,dar semnificaiile mesajului sunt nc cerce-tate. Scriitura lui Dumnezeu era pe Tablefoc negru pe foc alb9. Talmudul spune ccine este familiarizat cu studiul, cine stp-nete tradiia, este n chip natural chemat a

recita n viitor acest text i a interpretaalbiturile lui, pentru a descoperi un sensnedescifrat nc. Exerciiul interpretrii estecontinuu i fr limite n privina rezultatelor.Dei interpretarea este considerat o formde alterare a bogiei semantice originare, eaare rolul de a da unitate i coeren, de acombina elementele ntr-un sistem binearticulat, de a asocia textul i ritualul, carac-

terele scrise i semnificaiile existenialecorespondente.Exist un primat al oralitii asupra

textului scris, cci scriitura este regresie fade Cuvntul originar proferat. Consonantici nedesvrit, scriitura ebraic semplinete prin vocalizare. Interpreii evreiinvoc totodat cteva premise inatacabile:

perfeciunea expresiei, principiul economiei(limbabiblic funcioneaz ca o limb plin,

8Ibidem, p. 279.9 Betty Rojtman, Feu noir sur feu blanc. Essai surlhermeneutique juive, Verdier, Paris, 1986, pp. 8 sq.

economic, ascunznd n puine cuvinte oinfinitate de nelesuri); principiul preciziei(fiecare enun este net, exact, fr marj de

incertitudine; sensul se multiplic i serealizeaz n comprehensiuni diverse, darcomplementare i nu exclusive); motivaiasacra limbajului(limba biblic este Verbcarefondeaz i descrie lumea). Deicticele, ele-mentetele vide ale vocabularului, perma-nente i modificabile, simbolizeaz n limbdeschiderea spre real, pe un cuvnt bun dereformulat. Tocmai pe aceast lips, pe acestlapsus de expresie, se fixeaz adevrurilevii i bogate.

Plecnd de la aceste exigene, seconfigureaz o metodologiea comentariului ntipar sistematic. Exegeza evreiasc constituieun aparat hermeneutic, reglnd raporturilentre premisele textuale i concluziile exis-teniale, ntre formulrile prime i traducerilesemantice. Ea sondeaz textul pentru a-isesiza capcanele, pentru a-i exploata toate

posibilitile. Nu exist aadar o autonomieveritabil a descifrrii, dar nici o cenzurcare s interzic proliferarea interpretrilorcanonice. Metoda are ns rolul de acircumscrie cu fermitate modalitile deprelucrare hermeneutic, astfel nct tehno-logia mbogirii de sens s fie accesibil,fr ca aceast accesibilitate s garantezeneaprat momentul euristic. De altfel, inter-

pretul se comport atipic, aidoma orbuluicare investete credin n ceea ce nu vede.Omul care privete n fa pe Dumnezeu ipierde vederea. Marii cabaliti au fostdenumii orbi, tocmai pentru c tatoneazdivinitatea cu abiliti senzoriale asem-ntoare: voind s scruteze ntunericul, ajunga vedea dincolo de el nu n sens spaial, cimetafizic Lumina cunoaterii veritabile.

n bun tradiie evreiasc, Spinoza

propune n secolul al XVII-lea o metod deinterpretare care folosete sensul literal.Respinge orice tradiie exegetic, oral(gmara) sau scris (mishna i Talmudul).


31/142

Petru BEJAN

31

Instituia Pardes-ului i se pare ridicol. Elformuleaz exigena ca hermeneutica s sedefineasc n calitate de disciplin logico-

lingvistic, numit filologie. Interpretareaadevrat, dup autorul Tractatus-uluitheologico-politicus, presupune patru etape:prima investigaia istoric, pentru a stabilice trebuie aflat despre texte (greeli, copii,erori involuntare sau premeditate, momentulredactrii, unitatea lui, veridicitatea faptelori declaraiilor; critic de autenticitate, prove-nien, comprehensiune i credibilitate);secunda stabilirea conceptelor implicate ninterpretare; a treia descoperirea doctrineiuniversale, temeiul nvturilor Scripturii;ultima aplicarea faptelor generale la situaiiparticulare, cum ar fi rezolvarea contradic-ilor din text10. Lipsete, cum se vede, exi-gena unei aplicaii sau asumri ontologice ametodei. Este evident ns dorina de aproceda geometric, sistematic, pentru catextul s-i dezvluie ct mai multe din

resursele semantice.

Exegeza clasic(literal) musulman.Este construit n temeiul unor reguli

de interpretare, configurnd un sistemmetodologic ferm. Guz Monnot rezumaceste canoane11, plecnd de la dousupoziii de cpti: Coranul este revelat iCoranul este fixat. Aceste exigene

urmresc prima a sustrage Textul zeluluicritic (istoric sau literar), cealalt a rezolvadefinitiv problema canonicitii. Astfel, doarapte lecturi fcute n secolul al VIII-lea afost reinute drept canonice i licite, inter-pretul fcnd constant recurs la autoritateatradiiei care le-a impus.

10 Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text,Editura Polirom, Iai, 1999, pp. 122-12511 Guy Monnot, La dmarche classique de lexgsemusulmane, n Michel Tardieu (ed) , Les rgles delinterprtation, Les ditions du Cerf, Paris, 1987,pp. 147-161.

Principiile exegezei clasice musulmanevizez autoritile determinante, sensulcuvintelor i armonia textului. Regulile sunt

n numr de 14. Care sunt acestea? Coranuleste luminat de ctre Coran (i, n particular,textul obscur de textul clar); autoritateaProfetului, apoi a tovarilor si, determinsensul; acordul unanim al Comunitii deter-min validarea sensului; raiunea (musul-man ) poate decide c sensul aparent nueste cel adevrat; invocarea faptelor istoricenu surclaseaz relevana textului revelat;sensul aparent este cel adevrat; cuvntul nueste instrumentul sensului; buna folosire a

vechilor interprei clarific cuvintele i arca-nele coranice; ntr-o utilizare determinat, uncuvnt nu poate avea dou sensuri; aceastanu exclude posibilitatea unei exegeze peniveluri succesive, funcie de competeneleinterpretului; o fraz trebuie interpretat npropriul context; frumuseea literar inerentCuvntului divin ndeprteaz interpretrile

pe care le presupune; Coranul nu se repetinutil; diviziunea textului, dup nvturiledoctrinare majore pe care le dezvolt succe-siv, contribuie la mai buna nelegere a sa.

De stpnirea unor astfel de regulidepinde performarea textului. Captareasensului depinde n chip decisiv de abilitateaunui interpret cruia i se ofer libertatea de ase supune numeroaselor constrngeri

metodologice.Legiferarea interpretriin versiune protestant

Reforma lui Luther opereaz modificriasupra sensului textului. Se descoperdimensiunea diacronic a enunrii, istori-citatea evenimentelor discursive. Interpre-tarea actualizat trebuie nlturat, pentrua cerceta sensul arhaic, originar, al textului.

Tot ce pare facil este neltor; demersulexegetic presupune efort, erudiie, metodireflecie. Cunoaterea lingvistici stilistic alimbilor Bibliei devine obligatorie. Nimic din


32/142


32

ceea ce este scris nu poate fi ntmpltor;forma devine poarta de acces la coninut.Sensul este nu motenit, ci descoperit prin

critic asiduu i intuiie. Curiozitatea isuspiciunea devin prealabile ale lecturii iinterpretrii.

Exegeza trece drept o cale de edificarepersonal, dar i o form de a pricepesituarea public i comunitar. Atitudineamistic plete ct vreme Textul mijloceterelaia credinciosului cu Dumnezeu. Acestaeste interior, n noi, ne poate vorbi indruma, dac ntreinem o relaie privile-giat, bazat pe cunoatere i credin. PaulRicoeur consider c sola Scriptura, principiulhermeneutic al reformatorilor, se dove-dete ns vulnerabil, ct vreme explicparial separarea instaurat de interpretareacretin a Bibliei ebraice, dintre text ipoporul ales. Textul este rupt de leg-turile lui cu o comunitate vie i redus lastarea de cadavru trimis la autopsie.12 Cel

care interpreteaz nu este indiferent la text inici nu-l examineaz la rece, fr unangajament empatic prealabil, care spermit un plus de nelegere a sa ori a lumii.Exegeza modern este n bun msurparazitat de concepia relativ la un textredus doar la relevana literal, i a uneimetode care, o dat schiat, s poat fiaplicat automat.

Protestanii ncearc legiferarea exege-zei. Carlstadt i Grynaeus formulau n veaculal XVI-lea ase reguli, care ddeau rspunsunor ntrebri simple: quid (se explic ter-menii obscuri sau dificili i se desprinde argu-mentul din propoziia cercetat); quomodo (selmurete forma de exprimare a textului,retorica lui, tropii); propter quod(se aratscopul vorbirii, sfatul pe care ni-l dprofetul); collatio (se compar fraza cu alte

locuri paralele din Scriptur); conciliatio (prin

12 Andr LaCocque, Paul Ricoeur, Cum s nelegemBiblia?, trad. Maria Carpov, Editura Polirom, Iai,2002, p. 5.

analogia credinei, se mpac eventualelecontradicii); accomodatio (se face adaptareamoral pentru timpurile prezente).13 Cel

puin jumtate din aceste reguli vizeazlimbajul, ambiguitile acestuia, argumentele,stilul, figurile retorica, aadar. Este semnc interesul alocat textului trebuie ntrit deacele competene lingvistice menite a-i etalapotenialul semnificant, dar i disponibi-litile persuasive.

2. Problema filosofic a metodei

Metoda ca formatiineiChiar i dup etimologiile eline, metoda

este drumul ferm, opus rtcirii frint.O dat asumat, ea nfrneaz speculaia,silind-o s caute argumente pentru a prindecheag expozitiv sau demonstrativ. Maieuticasocratico-platonician, logica lui Aristotel,metoda scolastic a teologilor medievali, cea

inductiv-experimental a lui Francis Bacon,ndoiala cartesian, criticismul kantian,dialectica idealist a lui Hegel sau cea rs-turnat a lui Marx, psihanaliza freudian,istorismul comprehensiv al lui Dilthey,intuiionismul bergsonian, fenomenologialui Husserl, semiotica peircean, pragmatis-mul lui W. James, metoda jocurilor delimbaj ntrevzut de Wittgenstein, cea

genealogic sau cea arheologic ale luiFoucault, structuralismele de tot felul,deconstructivismul, fenomenologia herme-neutic a lui Heidegger sunt tot atteaaplicaii metodologice n discursul filosofic.

Metoda este asociat perspectivei delucru; ea schieaz principiile, regulile,strategiile, tacticile sau tehnicile de lucrumenite a disciplina efortul i a scurtadrumul spre scop. Ea rspunde unei

exigene de ordine, care s evite risipaspeculativ, improvizaia, superficialitateaargumentativ sau incoerena logic. Este

13 cf. Ioan Pnzaru, op. cit., p. 121.


33/142

Petru BEJAN

33

suficint o bun aplicare a metodei? Supli-nete ea lipsa de profunzime sau talentulinterpretului? Garanteaz, singur, perfor-

marea unui text?Filosofia n tiparul clasic s-a construitpe armtura metodei i a conceptelor. Kantdeosebea manierade metod; prima ar fi liber,cealalt constrngtoare. Metoda esteforma tiinei, adic a cunoaterii sistematice,ntemeiat pe reguli ferme14. De aceea,filosoful subliniaz miza decisiv a formu-lrii problemei; dac nu exist o tez, nuexist nici argumentare, nici demonstraie,nici metod, nici rspuns sau rezolvare.Problema reclam cel puin trei aspecte:chestiunea, adic proiectul care trebuie realizat;rezolvarea, implicit modul n care se poateajunge la rezultat; demonstraia, adic manierade rezolvare.15

Hegel i, oarecum, Marx restaureaztradiia aristotelic n filosofia metodei, prinaccentul pus pe reflecie n surprinderea

legilor, a conexiunilor interne, i nu pegeneralizarea inductiv, observaie i experi-ment. Ideile lor pot fi ataate modeluluimetodologic intenionalist, teleologic, aacum va fi regsit ulterior la Croce iCollingwood.

Urmrind evoluia refleciei filosofico-metodologice, Georg Heinrik von Wrightidentific dou tradiii considerate fun-

damentale. Prima este filosofia tiinei,reprezentat de Auguste Comte i JohnStuart Mill, numit i pozitivism. Acestapleac de la cteva presupoziii: pe de oparte, monismul metodologic sau ideea unitiimetodei n diversitatea obiectelor investi-gaiei tiinific

Hermeneia Metoda Si Interpret Are

Documents

Transcript of Hermeneia Metoda Si Interpret Are