GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

493

ISSN 2255-2707

Edited by

Institute for Social, Political and Legal Studies

(Valencia, Spain)

Honorary Chief Editor Antonio Pérez Martín, University of Murcia

Chief Editor Aniceto Masferrer, University of Valencia

Assistant Chief Editors

Wim Decock, University of Leuven

Juan A. Obarrio Moreno, University of Valencia

Editorial Board

Isabel Ramos Vázquez, University of Jaén (Secretary)

Francisco Calabuig Alberola, University of Valencia (Website Editor)

Anna Taitslin, Australian National University – University of Canberra

M.C. Mirow, Florida International University

José Miguel Piquer, University of Valencia

Andrew Simpson, University of Aberdeen

International Advisory Board

Javier Alvarado Planas, UNED; Juan Baró Pazos, University of Cantabria; Mary Sarah Bilder, Boston

College; Orazio Condorelli, University of Catania; Emanuele Conte, University of Rome III; Daniel R.

Coquillette, Boston College – Harvard University; Serge Dauchy, University of Lille; Salustiano de Dios,

University of Salamanca; José Domingues, University of Lusíada; Seán Patrick Donlan, The University

of the South Pacific; Matthew Dyson, University of Oxford; Antonio Fernández de Buján, University

Autónoma de Madrid; Remedios Ferrero, University of Valencia; Manuel Gutan, Lucian Blaga

University of Sibiu; Alejandro Guzmán Brito, Pontificial Catholic University of Valparaiso; Jan

Hallebeek, VU University Amsterdam; Dirk Heirbaut, Ghent University; Richard Helmholz, University

of Chicago; David Ibbetson, University of Cambridge; Emily Kadens, University of Northwestern; Mia

Korpiola, University of Turku; Pia Letto-Vanamo, University of Helsinki; David Lieberman, University

of California at Berkeley; Jose María Llanos Pitarch, University of Valencia; Marju Luts-Sootak,

University of Tartu; Magdalena Martínez Almira, University of Alicante; Pascual Marzal Rodríguez,

University of Valencia; Dag Michaelsen, University of Oslo; María Asunción Mollá Nebot, University of

Valencia; Emma; Montanos Ferrín, University of La Coruña; Olivier Moréteau, Louisiana State

University; John Finlay, University of Glasgow; Kjell Å Modéer, Lund University; Anthony Musson,

University of Exeter; Vernon V. Palmer, Tulane University; Agustin Parise, Maastricht University;

Heikki Pihlajamäki, University of Helsinki; Jacques du Plessis, Stellenbosch University; Merike Ristikivi,

University of Tartu; Remco van Rhee, Maastricht University; Luis Rodríguez Ennes, University of Vigo;

Jonathan Rose, Arizona State University; Carlos Sánchez-Moreno Ellar, University of Valencia;

Mortimer N.S. Sellers, University of Baltimore; Jørn Øyrehagen Sunde, University of Bergen; Ditlev

Tamm, University of Copenhagen; José María Vallejo García-Hevia, University of Castilla-La Mancha;

Norbert Varga, University of Szeged; Tammo Wallinga, University of Rotterdam; José Luís Zamora

Manzano, University of Las Palmas de Gran Canaria

Citation

Aniceto Masferrer, “Una historia retrospectiva de la dignidad humana. De la Constitución española al

Descubrimiento de América”, GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017), pp. 493-545 (available at

http://www.glossae.eu)

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Una historia retrospectiva de la dignidad humana

De la Constitución española al Descubrimiento de América

A Historical Retrospective of Human Dignity From the Spanish Constitution to the Discovery of America

Aniceto Masferrer*

Universidad de Valencia Resumen

El presente artículo contiene un análisis retrospectivo de la noción de dignidad humana. Aunque ésta

surgió en el ámbito jurídico en la primera mitad del siglo pasado, su contenido y sentido hundían sus

raíces en la doctrina kantiana, y ésta a su vez procedía de la noción empleada por autores contemporáneos

y anteriores a Kant (siglos XVIII y XVII), quienes ya empleaban la expresión ‘dignidad de la naturaleza

humana’. Esta noción también puede apreciarse en algunos autores de la Segunda Escolástica como

Francisco de Vitoria, quien desarrolló esa noción en el contexto de la colonización española en América.

Abstract

The present article contains a retrospective analysis of the notion of human dignity. Although it emerged

in the legal sphere in the first half of the last century, its content and meaning were rooted in the Kantian

doctrine, and this in turn came from the notion employed by contemporary authors and even before Kant

(eighteenth and seventeenth centuries), who already used the expression 'dignity of human nature'. This

notion can also be seen in some authors of the Second Scholasticism such as Francisco de Vitoria, who

developed this notion in the context of Spanish colonization in America.

Palabras clave

Dignidad humana – Derechos humanos – Historia del Derecho – Historia retrospectiva – Segunda

Escolástica – Colonización española en América

Keywords

Human Dignity – Human Rights – Legal History – Retrospective History – Second Scholasticism –

Spanish Colonization in America

SUMARIO: 1. La dignidad humana en la vigente Constitución española. 2. La dignidad

humana en el Derecho constitucional comparado. 2.1. México. 2.2. Suiza. 2.3. Polonia.

2.4. Portugal. 2.5. Grecia. 2.6. Alemania. 3. El origen de la noción jurídica de dignidad

humana tras la Segunda Guerra Mundial. 4. Los precedentes históricos de la noción de

‘dignidad humana’ (del siglo XIX al siglo XVI). 4.1. La ausencia de la expresión

‘dignidad humana’ en el primigenio constitucionalismo moderno. 4.2. El resurgimiento

e influjo de la doctrina kantiana de dignidad humana. 4.3. La expresión y noción (pre-

kantianas) de ‘dignidad humana’ en los siglos XVIII y XVII. 4.4. La noción de dignidad

humana en el siglo XVI. 4.5. La noción de dignidad humana en el siglo XV. 5.

Consideraciones finales. Apéndice bibliográfico

1. La dignidad humana en la vigente Constitución española

La expresión ‘dignidad humana’ fue recogida en el texto de la Constitución

española de 19781. La introducción de la dignidad humana en el constitucionalismo

* El presente estudio ha sido llevado a cabo en el marco del Proyecto “Las influencias

extranjeras en la Codificación penal española: su concreto alcance en la Parte Especial de los Códigos

decimonónicos” (ref. DER2016-78388-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad;

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español fue tardía. Ningún texto constitucional anterior a la vigente Constitución (1978)

lo recogió (1812, 1837, 1845, 1869, 1876, 1931). Pero sí se hizo al aprobar la primera

Constitución de la segunda mitad del siglo XX. Y se recogió en el Título I (“De los

Derechos y Deberes Fundamentales”), en su art. 10.1, al señalar lo siguiente:

“La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre

desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento

del orden político y de la paz social”2.

Según el tenor del propio texto, el respeto a los derechos de los demás constituye

una exigencia de la misma dignidad humana, que se erige, además, en el fundamento y

valor fundamental del ordenamiento jurídico3, junto con los ‘valores superiores’

recogidos en el Art. 1 (“la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político”).

Todos los derechos fundamentales, contenidos en la Sección 1ª del Cap. II (‘De

los derechos fundamentales y de las libertades públicas’), derivan y encuentran su

fundamento en la dignidad humana, como recoge expresamente el mencionado art. 10.1

(“los derechos inviolables que le son inherentes”).

2. La dignidad humana en el Derecho constitucional comparado

fue el objeto del ‘Alan Watson Seminar’ que impartí, con un título casi idéntico (‘The notion of human

dignity in historical retrospective: from Eleanor Roosevelt to Francisco de Vitoria’), el 6 de octubre de

2017 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Edimburgo. Agradezco la buena acogida que el

tema tuvo entre los profesores de Historia del derecho y estudiosos de la tradición jurídica que asistieron

al Seminario, así como los comentarios recibidos en el coloquio posterior a mi presentación. Con un título

parecido –pero más centrado en el Constitucionalismo mexicano–, el 29 de noviembre de 2016 había

dado una conferencia magistral en la Universidad de La Ciénega del Estado de Michoacán de Ocampo,

en el marco del Congreso Internacional “1916 Rumbo a la Constitución de 1917”, organizado por varias

instituciones académicas mexicanas (UAER, COHU, UNAM, CEAM, COLMICH, UMSNH), y que tuvo

lugar en diversas sedes (Jiquilpan, Sahuayo, Zamora and Morelia), del 29 de noviembre al 1 de diciembre

de 2016. Finalmente –y estando el presente trabajo ya en fase de publicación–, impartí otra ponencia bajo

el título “La dignidad humana como fundamento del Derecho y de la Justicia. Un análisis retrospectivo:

de 1978 a 1492”, en el III International Conference sobre ‘Justice and Judicial Process. Evolution and

Development in the History of Law’, organizado por la Cátedra Inocencio III (UCAM–Pontificia

Universidad Lateranense, Murcia, 29.XI–1.XII.2017). 1 Constitución española, 6 de diciembre de 1978; al respecto, véase el estudio de Fernández

Segado, F., “La dignidad de la Persona en el ordenamiento constitucional español”, Revista Vasca de

Administración Pública 43 (1995), pp. 49-80 (publicado, con el mismo título, en Estudios

Constitucionales. Revista Mexicana de Derecho Constitucional, 2004). 2 Art. 10.1 Constitución española 1978 (CE 1978; disponible en

http://www.congreso.es/consti/constitucion/indice/titulos/articulos.jsp?ini=10&fin=55&tipo=2, fecha de

consulta: 9 de enero de 2017); seguido del art. 10.2 que establece que “Las normas relativas a los

derechos fundamentales y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretarán de conformidad

con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las

mismas materias ratificados por España”. 3 Al respecto, véase Fernández Segado, F., “La Dignidad de la Persona como Valor Supremo del

Ordenamiento Jurídico”, Derecho PUCP 50 (Dic. 1996), Universidad Pontifica del Perú, Lima pp. 11-45

(disponible en http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/derechopucp/article/view/5924/5933, fecha de

consulta: 9 de enero de 2017); sobre si la dignidad humana es, además, un derecho fundamental, véase el

estudio de Gómez Sánchez, Y., “Dignidad y Ordenamiento jurídico”, Revista de Derecho Constitucional

Europeo (ReDCE) 4 (julio-diciembre 2005), pp. 219-254.

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Desde de la primera mitad del siglo pasado4, en particular a partir de la Carta de

Naciones Unidas (26 de junio de 1945), la mayoría de Constituciones europeas y

latinoamericanas optaron por incluir esta noción en sus Cartas Magnas5.

España introdujo tempranamente la referencia expresa a la dignidad humana en

su texto constitucional, en comparación con otros Estados. Como se verá, la

Constitución mexicana –a diferencia de la española y la alemana– no hizo “de la

dignidad humana la ‘piedra angular’ de todo el ordenamiento jurídico mexicano”6. La

mayoría de los países que aprobaron un texto constitucional tras la Segunda Guerra

Mundial optaron por hacer una mención expresa a la noción de dignidad humana,

tesitura que no se dio en México al contar ya con una Constitución desde 1917, texto

reformado de la 1857. Veamos, pues, el caso mexicano, antes de ocuparnos del de otros

países del entorno europeo.

2.1. México

La historia de la dignidad humana en el Constitucionalismo mexicano –no así la

de sus derechos fundamentales– es relativamente reciente y breve7. La primera

Constitución mexicana, la de 1824, no recogió este concepto. Tampoco lo hizo la de

1857, ni la de 1917, que este año celebra su centenario. Fue hace setenta años cuando,

4 El primer texto jurídico –del que tenemos noticia– en el que aparece, de un modo expreso, la

‘dignidad’ (humana) fue la Constitución irlandesa de 1937, cuyo preámbulo rezaba como sigue:

“In the Name of the Most Holy Trinity, from Whom is all authority and to Whom, as our final end, all

actions both of men and States must be referred,

We, the people of Éire,

Humbly acknowledging all our obligations to our Divine Lord, Jesus Christ, Who sustained our fathers

through centuries of trial,

Gratefully remembering their heroic and unremitting struggle to regain the rightful independence of our

Nation,

And seeking to promote the common good, with due observance of Prudence, Justice and Charity, so that

the dignity and freedom of the individual may be assured, true social order attained, the unity of our

country restored, and concord established with other nations,

Do hereby adopt, enact, and give to ourselves this Constitution”. 5 Para una historia de la dignidad humana, véase el estudio de Rosen, M., Dignity: Its History

and Meaning, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012; Moyn, S., “The Secret History of

Constitutional History”, Yale Human Rights and Development Journal 17.1 (2014), Article 2. 6 García González, A., “La Dignidad Humana: Núcleo Duro de los Derechos Humanos”, Ius.

Revista Jurídica. Universidad Latina de América 28 (2008) (disponible en

http://www.unla.mx/iusunla28/reflexion/La%20Dignidad%20Humana.htm, fecha de consulta: 9 de enero

de 2017), texto principal entre las notas al pie 68 y 69. 7 Al respecto, véanse Díaz Romero, J., “El principio de la dignidad humana y su repercusión en

la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos”, Conferencia magistral del Primer Congreso

Internacional sobre Justicia Constitucional y Quinto Encuentro Iberoamericano de Derecho procesal

constitucional, 16 de Mayo de 2008 (disponible en la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de

Investigaciones Jurídicas de la UNAM, pp. 189-205; también en

https://www.yumpu.com/es/document/view/14719494/diaz-romero-juan-quotel-principio-de-la-dignidad-

humana-y-su-, fecha de consulta: 9 de enero de 2017); López Sánchez, R., “El tardío desarrollo de la

dignidad humana y libre desarrollo a la personalidad en el Estado constitucional mexicano”, Derecho en

Libertad. Revista del Centro de Investigaciones Jurídicas de la Facultad Libre de Derecho de Monterrey,

año 2, núm. 3, julio-diciembre 2009, pp. 127-151; Gonzalo Alarcón I., “La Dignidad como Valor y como

Derecho en la Perspectiva Constitucional”, XV Congreso Nacional de Abogados de la Barra Mexicana. A

cien años de la Constitución de 1917, Colección Foro de la Barra Mexicana, Ciudad de México: Ed.

Themis, noviembre de 2016, pp. 2441-2455.

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en el contexto de la segunda reforma del art. 3º (educación) del texto constitucional de

1917, publicada el 30 de diciembre de 1946, se dispuso que la educación…

“Contribuirá a la mejor convivencia humana, tanto por los elementos que aporte, a fin

de robustecer en el educando, junto con el aprecio para la dignidad de la persona y la integridad

de la familia, la convicción del interés general de la sociedad, cuanto por el cuidado que ponga

en sustentar los ideales de fraternidad e igualdad de derechos de todos los hombres, evitando los

privilegios de razas, de sectas, de grupo, de sexo o de individuos”8.

El presente texto reviste de particular importancia porque confiere a México el

honor de ser el primer país de la tradición occidental en haber introducido la expresión

‘dignidad’ en su texto constitucional estatal (o nacional).

Unos años después, aunque este mismo fragmento fue parcialmente modificado

en la tercera de reforma de este mismo art. 3º relativo a la educación, publicada el 28 de

enero de 1992, mantuvo la expresión ‘dignidad’:

“Contribuirá a la mejor convivencia humana, tanto por los elementos que aporte a fin de

robustecer en el educando, junto con el aprecio para la dignidad de la persona y la integridad de la

familia, la convicción del interés general de la sociedad, cuanto por el cuidado que ponga en sustentar los

ideales de fraternidad e igualdad de derechos de todos los hombres, evitando los privilegios de razas, de

religión, de grupos, de sexos o de individuos”9.

Este fragmento se reprodujo íntegramente un año después, en la quinta reforma

del mismo art. 3º, publicada el 5 de marzo de 199310

.

Unos años más tarde, una reforma constitucional de 14 de agosto de 2001 volvió

a incorporar esta expresión en el Constitucionalismo mexicano:

“Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género,

la edad, las capacidades diferentes, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las

opiniones, las preferencias, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad

humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de la persona”11

.

Como se desprende del contenido del propio texto, la reforma de la Constitución

se limitó a considerarlo como un principio que no cabe contravenir en el sentido

8 Artículo 3º, inciso I, fr. c), Constitución de México, 1917 (CM 1917), que reforma la de 5 de

febrero de 1857; el texto reproducido recoge la reforma publicada el 30 de diciembre de 1946 (disponible

en http://www.diputados.gob.mx/bibliot/publica/inveyana/polint/cua2/evolucion.htm); agradezco al Dr.

José Luis Soberanes hacerme notar la existencia de esa reforma constitucional de 1946, que en ocasiones

ha sido ignorada por los estudiosos de la dignidad humana en el constitucionalismo mexicano; si no se

dice lo contrario, la letra cursiva de los textos transcritos es mía. 9 Artículo 3º, inciso I, fr. c), CM 1917; el texto reproducido recoge la reforma publicada el 22 de

enero de 1992 (véase http://www.diputados.gob.mx/bibliot/publica/inveyana/polint/cua2/evolucion.htm). 10

Artículo 3º, inciso I, fr. c), CM 1917; la reforma publicada el 5 de marzo de 1993 recogió el

texto de 1992 (véase http://www.diputados.gob.mx/bibliot/publica/inveyana/polint/cua2/evolucion.htm). 11

Artículo 1º, Párrafo Tercero, CM 1917; dicha reforma fue publicada en el Diario Oficial de la

Federación el 14 de Agosto de 2001 (uso la versión del texto constitucional mexicano recogido en

http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/htm/1.htm).

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discriminatorio. Conectó, pues, los conceptos de dignidad humana y discriminación12

,

pero nada dijo con respecto a su fundamento13

, noción, alcance y extensión.

El 10 de junio de 2011 quedó plasmado un nuevo texto en el artículo 1º, dando

plena expresividad a la dignidad humana. Al texto de la mencionada reforma de 2001

(“Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional…”), se le

incorporaron tres importantes párrafos antecedentes que vinieron a introducir el

principio pro persona en el Derecho constitucional mexicano14

, dentro del Capítulo I,

con la rúbrica ‘De los Derechos Humanos y sus Garantías’)15

.

Poco tiempo después, al reformarse el art. 3º relativo a la educación, se introdujo

otra referencia expresa a la ‘dignidad de la persona’ al disponer que la educación:

12

Al respecto, véase Torre Martínez, C. de la El Derecho a la no discriminación en México,

México D.F.: Ed. Porrúa–Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2006, pp. 40-53, donde se trata

de la dignidad humana como fundamento de la no discriminación. 13

Saldaña Serrano, J., “La dignidad de la persona. Fundamento del derecho a no ser

discriminado injustamente”, Derecho a la no discriminación, México, UNAM–CONAPRED–CDHDF,

2006, pp. 57-80 (disponible en file:///C:/Users/Direccion/Downloads/8.pdf; fecha de consulta: 24 de

enero de 2017). 14

Sobre la introducción del principio pro persona en el Derecho constitucional mexicano, véanse

Saltalamacchia Ziccardi N. & Covarrubias Velasco, A., “La dimensión internacional de la reforma de los

derechos humanos: antecedentes históricos”, La reforma constitucional de los derechos humanos. Un

nuevo paradigma, México D.F.: UNAM-Ed. Porrúa, 2012, pp. 1-38; Caballero Ochoa, J.L., “La cláusula

de interpretación conforme y el principio pro persona (art. 1º, 2º párrafo, de la Constitución)”, La reforma

constitucional de los derechos humanos. Un nuevo paradigma, México D.F.: UNAM-Ed. Porrúa, 2012,

pp. 103-133; Saucedo González, J.I., “Implicaciones filosóficas de las resoluciones de la Corte

Interamericana de Derechos Humanos”, AAPAUNAM, Academia, Ciencia y Cultura, México, año 5, núm.

4, octubre-diciembre de 2013; Galindo Monroy, J.A., “Los derechos naturales del hombre. Su

disponibilidad y la Tesis por contradicción 293/2011”, XV Congreso Nacional de Abogados de la Barra

Mexicana. A cien años de la Constitución de 1917, Colección Foro de la Barra Mexicana, Ciudad de

México: Ed. Themis, noviembre de 2016, pp. 899-952; Hidalgo Murillo, J.D., Problemáticas procesales.

Estudio, análisis y soluciones al Código nacional de procedimientos penales. 206 preguntas con sus

respuestas, México D.F: Editorial Flores, 2016, pp. 2-3. 15

Artículo 1º, Párrafo Tercero, CM 1917; Decreto publicado en el DOF de México el 10 de

junio de 2011: “Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la

edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las

preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por

objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las persona”; la única diferencia de este párrafo

con respecto al de 2001 fue la introducción de la expresión ‘sexuales’ (tras el término ‘preferencias’).

El art. 1º quedó como sigue:

“En los Estados Unidos Mexicanos todas las personas gozarán de los derechos humanos reconocidos

en esta Constitución y en los tratados internacionales de los que el Estado Mexicano sea parte, así como

de las garantías para su protección, cuyo ejercicio no podrá restringirse ni suspenderse, salvo en los

casos y bajo las condiciones que esta Constitución establece.

Las normas relativas a los derechos humanos se interpretarán de conformidad con esta Constitución

y con los tratados internacionales de la materia favoreciendo en todo tiempo a las personas la protección

más amplia.

Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de promover, respetar,

proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad con los principios de universalidad,

interdependencia, indivisibilidad y progresividad. En consecuencia, el Estado deberá prevenir,

investigar, sancionar y reparar las violaciones a los derechos humanos, en los términos que establezca la

ley.

Está prohibida la esclavitud en los Estados Unidos Mexicanos. Los esclavos del extranjero que entren

al territorio nacional alcanzarán, por este solo hecho, su libertad y la protección de las leyes.

[seguido del párrafo final recogido al principio de la presente nota]”.

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“Contribuirá a la mejor convivencia humana, a fin de fortalecer el aprecio y respeto por

la diversidad cultural, la dignidad de la persona, la integridad de la familia, la convicción del

interés general de la sociedad, los ideales de fraternidad e igualdad de derechos de todos,

evitando los privilegios de razas, de religión, de grupos, de sexos o de individuos”16

.

El 5 de junio de 2013, al reformarse el art. 25 del texto constitucional, se

estableció que corresponde al Estado crear una serie de condiciones que permitan “el

pleno ejercicio de la libertad y la dignidad de los individuos, grupos y clases sociales”17

.

Más tarde, merced a otra reforma, de 22 de mayo de 2015, se modificó el art.

2.A, fracción II, refiriéndose a la “dignidad e integridad de las mujeres”. En concreto, el

precepto dispone que la Ley Fundamental mexicana “[…] reconoce y garantiza el

derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y, en

consecuencia a la autonomía para: […] II. Aplicar sus propios sistemas normativos […]

sujetándose a los principios generales de esta Constitución, respetando […]

la dignidad e integridad de las mujeres […]”18

.

2.2. Suiza

En 1999 se promulgó la Constitución Federal de la Confederación Suiza19

. Su

art. 7, con el título ‘Dignidad Humana’, dispone que “La dignidad humana debe ser

respetada y protegida”.

Este texto constitucional recoge por segunda vez la expresión ‘dignidad humana’

al disponer que “La Confederación elaborará la normativa sobre la utilización del

patrimonio genético y embrionario humano; de esta manera velará por asegurar la

protección de la dignidad humana, de la personalidad y de la familia” (art. 119. 2 CFCS

1999).

2.3. Polonia

Dos años antes, la Constitución de la República de Polonia, de 2 de abril de

1997, dispuso expresamente –en su art. 30– que “La inherente e inalienable dignidad de

la persona deberá constituir una fuente de libertad y derechos de las personas y los

ciudadanos. Deberá ser inviolable”.

16

Artículo 3.B.II.c CM 1917 (Inciso reformado DOF 09-02-2012, 26-02-2013). 17

Artículo 25 CM 1917: “Corresponde al Estado la rectoría del desarrollo nacional para

garantizar que éste sea integral y sustentable, que fortalezca la Soberanía de la Nación y su régimen

democrático y que, mediante la competitividad, el fomento del crecimiento económico y el empleo y una

más justa distribución del ingreso y la riqueza, permita el pleno ejercicio de la libertad y la dignidad de

los individuos, grupos y clases sociales, cuya seguridad protege esta Constitución. La competitividad se

entenderá como el conjunto de condiciones necesarias para generar un mayor crecimiento económico,

promoviendo la inversión y la generación de empleo”. 18

Artículo 2.A II: “Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus

conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta Constitución, respetando las garantías

individuales, los derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley

establecerá los casos y procedimientos de validación por los jueces o tribunales correspondientes”. 19

Constitución Federal de la Confederación Suiza, de 18 de abril de 1999.

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2.4. Portugal

Dos años antes Portugal había promulgado su Constitución (2 de abril de 1976),

recogiendo, en su art. 1, una mención expresa a la dignidad:

“Portugal es una República soberana, basada en la dignidad de la persona humana y en

la voluntad popular, y empeñada en la construcción de sociedad libre, justa y solidaria”.

El art. 13.1, al consagrar el principio de igualdad, señala que “Todos los

ciudadanos tienen la misma dignidad social y son iguales ante la ley”, si bien este

precepto no se refiere propiamente a la dignidad natural (de ahí la expresión ‘dignidad

social’); de lo contrario, tal dignidad no podría derivar de la condición de ciudadano de

un país.

En el Título II (‘De los derechos, libertades y garantías’), Cap. I (‘De los

derechos, libertades y garantías personales’), el art. 26 del texto portugués recoge dos

referencias explícitas a la dignidad humana natural:

“La ley establecería garantías efectivas contra la utilización abusiva, o contraria a la

dignidad humana, de informaciones relativas a las personas y a las familias” (art. 26.2 CP

1976).

“La ley garantizará la dignidad personal y la identidad genética del ser humano,

especialmente en la creación, desarrollo, utilización de la tecnología y en la experimentación

científica” (art. 26.3 CP 1976).

El art. 67, al regular “la familia, como elemento fundamental de la sociedad”,

dispone que corresponde al Estado “Reglamentar la procreación asistida, en términos

que salvaguarden la dignidad de la persona humana” (art. 67. 5 CP 1976)

Finalmente, el art. 206 (‘De las audiencias de los Tribunales’) dispone que las

audiencias son públicas “salvo cuando el propio Tribunal disponga lo contrario, por

auto motivado, para la salvaguarda de la dignidad de las personas y de la moral pública

o para garantizar su normal funcionamiento”.

2.5. Grecia

Un año antes, la Constitución griega (de 11 de Junio de 1975), en su Título

‘Dignidad Humana’, había dispuesto que “El respeto y la protección de la dignidad

humana constituye la obligación primaria del Estado” (art. 2 CG 1975)20

.

La Constitución griega contiene dos preceptos más con referencias expresas a la

dignidad humana:

“Se prohíben y serán castigadas con arreglo a lo dispuesto en la ley las torturas, toda

sevicia corporal y todo atentado a la salud o presión sicológica, así como cualquier otro atentado

a la dignidad humana” (art. 7.2. CG 1975).

20

Este Art. 2.1 de la Constitución griega fue objeto de reforma el 27 de junio de 2008, quedando

como sigue: “El respeto y la protección del valor de la persona humana constituyen la obligación

primordial del Estado”.

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“No está permitido que la iniciativa económica privada se desarrolle en detrimento de la

libertad y de la dignidad humana, ni en perjuicio de la economía nacional” (art. 106. 2 CG

1975).

2.6. Alemania

La primera constitución nacional –o estatal– que confirió a la dignidad humana

un puesto de primer orden, como piedra basilar de todo el edificio constitucional, fue la

Ley Fundamental de Bonn21

. La consagración del principio de protección de la dignidad

humana en el art. 1 del texto constitucional alemán constituía una respuesta clara y

contundente a las violaciones de los Derechos Humanos llevadas a cabo en el marco del

régimen político nacionalsocialista: Artículo 1

[Protección de la dignidad humana, vinculación de los poderes públicos a los derechos

fundamentales]

(1) La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder

público.

(2) El pueblo alemán, por ello, reconoce los derechos humanos inviolables e inalienables como

fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo.

(3) Los siguientes derechos fundamentales vinculan a los poderes legislativo, ejecutivo y

judicial como derecho directamente aplicable.

El texto de Bonn no contiene más referencias a la dignidad humana. Sin

embargo, su inserción en el art 1 como dispositivo de apertura constitucional expresa un

rasgo fundamental del nuevo ordenamiento democrático y del Estado de Derecho

establecido por el texto constitucional. De ahí que el art. 79.3, regulador de la ‘Reforma

de la Ley Fundamental’, impida la posibilidad de reformar este principio constitucional,

protegiendo la dignidad de la persona como principio y valor originario de todo ser

humano22

.

La dignidad humana lleva consigo, como reza el mencionado precepto, el

reconocimiento de “los derechos humanos inviolables e inalienables como fundamento

de toda comunidad humana” (art. 1). De ahí que los artículos 2 a 19 consagren el

reconocimiento de tales derechos, empezando por la ‘Libertad de acción y de la

persona’, es decir, el derecho a la vida y a la libertad:

Artículo 2

[Libertad de acción y de la persona]

21

El Consejo Parlamentario comprobó, en sesión pública el 23 de mayo de 1949 en Bonn, que la

Ley Fundamental para la República Federal de Alemania, acordada el 8 de mayo de 1949 por el Consejo

Parlamentario, fue aprobada en la semana del día 16 al 22 de mayo de 1949 por las representaciones del

pueblo de más de los dos tercios de los Länder alemanes participantes. En virtud de esta comprobación, el

Consejo Parlamentario, representado por su Presidente, ha sancionado y promulgado la Ley Fundamental

(Grundgesetz). Era el tercer texto constitucional de la historia de Alemania, tras los de 1871 y 1919. 22

“No está permitida ninguna modificación de la presente Ley Fundamental que afecte la

organización de la Federación en Länder, o el principio de la participación de los Länder en la

legislación, o los principios enunciados en los artículos 1 y 20” (Art. 79.3 LFB 1949).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

502

(1) Toda persona tiene el derecho al libre desarrollo de su personalidad siempre que no viole los

derechos de otros ni atente contra el orden constitucional o la ley moral.

(2) Toda persona tiene el derecho a la vida y a la integridad física. La libertad de la persona es

inviolable. Estos derechos sólo podrán ser restringidos en virtud de una ley.

Es precisamente la dignidad humana la que exige que la persona pueda actuar

autónomamente, ejerciendo su propia libertad (“desarrollo de su personalidad”), aunque

no de modo ilimitado (“siempre que no viole los derechos de otros ni atente contra el

orden constitucional o la ley moral”).

No se trata de desarrollar aquí la noción de dignidad humana en el texto

constitucional alemán23

. Resulta suficiente para nuestro propósito subrayar que la Ley

Fundamental de Bonn fue la primera constitución estatal en recoger la expresión y

noción de dignidad humana, y que constituyó un importante precedente para otros

textos constitucionales de Europa y América Latina, que seguirían el ejemplo del texto

alemán, aunque de un modo diverso. Conviene advertir que la Ley Fundamental del

Bonn no fue, sin embargo, el primer texto jurídico que recogió la dignidad humana.

Dicho en otras palabras, la noción jurídica de dignidad humana no nació en Bonn, sino

en San Francisco dos años antes, no en el marco del Derecho constitucional (nacional),

sino en la esfera del Derecho Internacional Público.

Pese a todo, conviene recordar –como se vio– que fue México, y no Alemania, el

primer país que hizo una referencia expresa a la ‘dignidad’ [humana] en su texto

constitucional24

.

3. El origen de la noción jurídica de dignidad humana tras la Segunda Guerra

Mundial

La expresión ‘dignidad humana’ no se recogió –como se verá– en los inicios del

Constitucionalismo moderno. Se puede afirmar, pues, que la historia de esta expresión

en el Constitucionalismo es bastante breve, pero al mismo tiempo intensa y exitosa,

tanto en el Derecho constitucional –constituciones nacionales– como en el Derecho

internacional público –Declaraciones e instrumentos internacionales–. Intensa, por su

(omni)presencia, como se ha visto, tras la Segunda Guerra Mundial y, en particular, a

partir del 26 de junio de 1945. Exitosa, por haberse convertido en el fundamento de todo

el Derecho público. La expresión bobbiana de la ‘época de los derechos’, bien podría

aplicarse a la dignidad humana, denominando la etapa que se inició en la segunda mitad

del siglo XX como ‘época de la dignidad humana’.

De hecho, la historia de los ‘derechos humanos’ y la historia de la ‘dignidad

humana’ presentan interesantes paralelismos: i) ambas expresiones son recientes, pese a

que su significado y sentido gozan de una dilatada evolución histórica; ii) ambas

expresiones triunfan, pero en un momento en el que resulta difícil –por no decir,

imposible– ponerse de acuerdo con respecto al fundamento25

, significado y alcance de

23

Al respecto, véase Starck, C., “Introducción a la dignidad humana en el Derecho alemán”,

Anuario Iberoamericano de Justicia Constitucional 9 (2005), Madrid, pp. 489-497. 24

Véase la nota al pie n. 6, así como su correspondiente texto principal. 25

A este respecto, conviene recordar el suceso que aconteció en una de las reuniones

preparatorias del texto de la Declaración Universal de los Derechos humanos, narrada por Maritain, J.,

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

503

su contenido26

; iii) ambas expresiones son objeto de reivindicación y defensa en teoría –

o en abstracto–, pero en la práctica –o en las circunstancias concretas– su respeto o

protección resulta a menudo desigual e insuficiente; y iv) ambas expresiones parecen

tener un significado claro –a modo de presupuestos que no requieren de demostración

alguna–, pero éste es traicionado o puesto en entredicho por determinadas corrientes de

la Filosofía de Derecho o de la Filosofía política. Lo que sucedió con la noción de

‘derechos fundamentales’ en los siglos XVIII y XIX, ha afectado también a la ‘dignidad

humana’ y a los ‘derechos humanos’ en los siglos XX y XXI27

.

¿A qué se debió la ‘positivización’ o ‘constitucionalización’ de la ‘dignidad

humana’? ¿Por qué se optó por emplear esa expresión en los textos jurídicos de Derecho

internacional y constitucionales tras la Segunda Guerra Mundial? La respuesta es bien

conocida: para mostrar el rechazo frente a las horrorosas consecuencias de esa Guerra,

que segó la vida a 50 millones de civiles y a 20 millones de combatientes. La historia de

la humanidad no conocía un episodio que hubiera provocado tantas pérdidas humanas,

tanto sufrimiento humano, y tanta destrucción y daños materiales.

Regímenes políticos totalitarios, coadyuvados por determinadas corrientes de

pensamiento filosófico, político y jurídico, produjeron un gran daño a toda la

humanidad. El primer enemigo a abatir era lógicamente el régimen político

nacionalsocialista, que fue el primer responsable de la Guerra y sus dramáticas

consecuencias. Sólo así cabía volver a defender la dignidad que en la Guerra había sido

degradada, denigrada y pisoteada. Así se expresaba un conocido economista alemán en

1944:

“No hay sino un medio para salvar nuestra civilización y para preservar la dignidad del

hombre. Es aniquilar el nazismo radicalmente y lastimosamente. Sólo después de la destrucción

total del nazismo el mundo podrá reanudar sus esfuerzos para mejorar la organización social y

para construir una sociedad mejor. Las alternativas son la humanidad o la bestialidad, pacífica

Los derechos del hombre. Estudios y comentarios en torno a la Nueva Declaración de los Derechos del

hombre, México D.F.: Fondo de Cultura Económica-UNESCO, 1949, p. 15: “…alguien se quedó

asombrado al advertir que personas de tan distintas y antagónicas ideologías se hubieran puesto de

acuerdo respecto de la tabla de derechos aprobada. Pero, en realidad, lo que sucedió es que todos

manifestaron su acuerdo, siempre y cuando no se les preguntara el porqué y el cómo habían llegado a

dicho acuerdo, ya que con el porqué empezaba la disputa”. 26

A este respecto, véase el estudio de Maritain, J., Les Droits de l'Homme et la Loi naturelle,

New York 1942 (Paris 1947; The Rights of Man and Natural Law, 1943); sobre Maritain, véase el estudio

de Moyn, S., “Jacques Maritain, Christian New Order, and the Birth of Human Rights” (May 1, 2008),

disponible en SSRN: https://ssrn.com/abstract=1134345 o http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.1134345;

Glendon, M.A., Un mundo nuevo. Eleonor Roosevelt y la Declaración Universal de Derechos Humanos,

Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2011; sobre las diversas concepciones de dignidad

humana en la tradición occidental, desde sus orígenes hasta la reforma protestante, véase el estudio de

Baker, H., The Dignity of Man, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947; lógicamente, la

noción de dignidad está estrechamente relacionada con la cuestión de qué es el hombre; al respecto,

Buber, M., ¿Qué es el hombre? (trad. de Eugenio Ímaz), Ciudad de México: Fondo de Cultura

Económica, 1979; sobre la condición dialógica del hombre, véase Buber, M., Yo y tú (trad. de Horacio

Crespo), Buenos Aires: Galatea Nueva Visión, 1956, p. 30: “El hombre se torna en un yo a través del tú”;

“Otro ser humano es prójimo no sólo con base en un genérico sentimiento de humanidad, sino

primariamente con base en su ser ‘otro yo’” (Wojtyla, K., “¿Participación o alienación?”, El hombre y su

destino, Madrid: Palabra, 1998).

27

Obarrio Moreno, J.A., Iura et Humanitas. Diálogos entre el Derecho y la Literatura,

Madrid: Dykinson, 2017, pp. 171-346.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

504

cooperación humana o despotismo totalitario. Todos los planes para una tercera solución son

ilusorios”28

.

Sin embargo, convenía también reducir aquellas doctrinas filosóficas, políticas y

jurídicas que, de un modo u otro, habían defendido o justificado un uso arbitrario y

despótico del poder político. ¿Cómo era posible defender la dignidad y los derechos

humanos en el marco de corrientes de pensamiento dominadas por el utilitarismo, el

instrumentalismo, el consecuencialismo, el positivismo jurídico o las tesis filosófico-

políticas de Karl Schimidt? ¿Era posible evitar que se repitiera de nuevo la tragedia de

la Guerra con tan sólo eliminar el nacionalsocialismo como régimen político, pero sin

erradicar las doctrinas que sirvieron a esta causa política, proporcionando el sustrato y la

justificación necesarios para un ejercicio ilimitado del poder político?

Con la creación de la Organización de Naciones Unidas –y su Carta de San

Francisco– en 1945, y la redacción de la Declaración Universal de los Derechos

Humanos en 1948, se ponía de manifiesto que la garantía y protección de los derechos

fundamentales –a los textos empezaron a denominar ‘derechos humanos’– no podía

depender de los Estados nacionales, porque tales derechos son comunes a todos los

hombres. Y son comunes a todos porque todo ser humano posee la misma ‘dignidad

natural’. Las expresiones ‘inherente’ o ‘intrínseca’ se refieren precisamente a esta

‘dignidad natural’, común a todo ser humano (distinta de la ‘dignidad moral’, la cual

depende de la conducta de cada persona). Esto explica por qué, a menudo, las

Declaraciones y textos internacionales recogen las expresiones ‘inherente’ o ‘intrínseca’

al referirse a la dignidad humana, como hicieran los primeros textos constitucionales

modernos –en los siglos XVIII y XIX– al referirse a los ‘derechos naturales’ o

‘derechos fundamentales’.

Las consecuencias de la negación y violación de la dignidad humana en la

Segunda Guerra Mundial fueron terribles. El resurgimiento del concepto de la dignidad

humana a partir de 1945 vino a recordar lo que la humanidad había olvidado y marcó el

camino a seguir para la construcción de un mundo –o sociedad global– justa y pacífica.

En efecto, tras la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos se convirtieron en la

lingua franca de las relaciones internacionales. Tanto los Declaraciones –o instrumentos

jurídicos– internacionales como las constituciones nacionales establecieron los derechos

humanos como base de los sistemas jurídicos29

. Al hacerlo, los textos legales citaron

explícitamente, por vez primera, la dignidad humana como origen y fundamento de los

derechos humanos.

El primer texto de naturaleza jurídica que recogió la noción de dignidad humana

fue la Carta de las Naciones Unidas, firmada el 26 de junio de 1945 en San Francisco

(por ello denominada también ‘Carta de San Francisco’), al terminar la Conferencia de

las Naciones Unidas sobre Organización Internacional, entrando en vigor el 24 de

octubre del mismo año. Así reza su Preámbulo:

28

Mises, L. von Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War (1944), p.

267 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2399#Mises_OmnipotentGovt1579_873-874); la

traducción es mía. 29

Al respecto, véase, por ejemplo, el estudio de Soberanes Fernández, J.L., Sobre el origen de

las declaraciones de derechos humanos, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas /

Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2009; véase también Saldaña Serrano, “La dignidad de la

persona. Fundamento del derecho a no ser discriminado injustamente”, pp. 61-64.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

505

“NOSOTROS LOS PUEBLOS DE LAS NACIONES UNIDAS RESUELTOS

- a preservar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra que dos veces durante nuestra

vida ha infligido a la Humanidad sufrimientos indecibles,

- a reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la

persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las naciones grandes y

pequeñas,

- a crear condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a las obligaciones

emanadas de los tratados y de otras fuentes del derecho internacional,

- a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de

la libertad…”

El texto reconoce, además de los derechos fundamentales del hombre, “la

dignidad y el valor de la persona humana”. La Carta no contiene ya más referencias a la

dignidad humana.

Lo hizo tres años más tarde, y de un modo particularmente enfático y elocuente,

el texto más emblemático de la recién creada ONU, esto es, su Declaración Universal

de los Derechos Humanos (DUDH)30

. De entrada, el Preámbulo recoge la expresión en

dos ocasiones (siendo la segunda una reproducción literal parcial –no completa– del

texto de la Carta de San Francisco):

“Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el

reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos equitativos e inalienables de todos

los miembros de la familia humana (…).

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe

en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en

la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el

progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad

(…)”.

Tras el Preámbulo, otros tres artículos contienen una referencia expresa a la

‘dignidad humana’. El más relevante es, sin duda, el primero:

“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados

como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”

(art. 1 DUDH)

El artículo recoge una noción de dignidad humana natural (“Todos los seres

humanos nacen libres e iguales en dignidad”), pues la dignidad deriva del mero hecho

30

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un documento declarativo que fue

adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en su Resolución 217 A (III), el 10 de

diciembre de 1948 en París; en ésta se recogen en sus 30 artículos los derechos humanos considerados

básicos, a partir de la carta de San Francisco (26 de junio de 1945). Como es sabido, el título originario

del texto en versión española fue “Declaración Universal de Derechos del Hombre”; más tarde, la

Asamblea General, en su resolución 548 (VI) del 5 de febrero de 1952, decidió modificar todos los

documentos de trabajo en español, para emplear la expresión “derechos humanos” en vez de “derechos

del hombre”, habida cuenta de que el contenido y la finalidad de la Declaración “tienen un amplio

significado que no cabe dentro del título en lengua española de ‘derechos del hombre’, teniendo en cuenta

además que el cuerpo del instrumento alude a la expresión ‘derechos humanos’ y que distinguidos

representantes hispanoamericanos “han expresado su preferencia por la terminología empleada en la

Carta”.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

506

de nacer como ser humano, condición que se caracteriza por estar dotado de “razón y

conciencia”31

. El precepto presenta una influencia kantiana, pero va más allá, como se

verá más adelante. Además, como la nobleza obliga (“Noblesse oblige”)32

, todos los

seres humanos, precisamente por razón de su dignidad como seres dotados de razón y

conciencia, “deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.

Las otras dos menciones expresas a la dignidad se refieren al derecho que tiene

toda persona a “la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales,

indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad” (art. 22)33

, así

como “a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su

familia, una existencia conforme a la dignidad humana” (art. 23)34

.

La DUDH supuso un gran avance en el reconocimiento de la dignidad humana y

los derechos fundamentales35

. Constituye, además, el primer instrumento internacional

con un catálogo integral de derechos y libertades fundamentales de alcance y pretensión

universal adoptado por la comunidad internacional a nivel mundial36

.

31

Véase, por ejemplo, el estudio de Bloch, E., Derecho natural y dignidad humana (trad. a cargo

de Felipe González Vicén), Madrid: Dykinson, 2011; distinto es al respecto el parecer de Bobbio, N.,

“Sobre el fundamento de los derechos del hombre”, El tiempo de los derechos, Madrid: Sistema, 1991,

pp. 53-62; véase también el estudio de López Guerra, R., Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad

como fundamento de los derechos de la persona, México D.F.: Comisión Nacional de los Derechos

Humanos, 2003. 32

Realidad que fue olvidada en el siglo XX, como pone de manifiesto Marías, J., El tiempo que

no vuelve ni tropieza, Barcelona: EDHASA, 1964, p. 99: “Lo que define al hombre masa es no exigirse.

Su moral es la inversa del lema noblesse oblige. Por esto se afirma tal como se encuentra, cree que tiene

derecho a todo, que todo le es debido, que no tiene que esforzarse por nada: por ser justo, por ser

inteligente, por tener razón. Cuenta con las cosas de que disfruta como si éstas existiesen

automáticamente y sin más, como si no fuesen problemáticas y debidas a invención, talento, trabajo y

sacrificio. No escucha, no admite que otros puedan tener razón –en rigor, si siquiera admite que pueda

propiamente haber otros irreductibles a él–, y por ello pretende imponer violentamente sus puntos de vista

o sus apetencias; dicho con más exactitud, pretenden que sean espontáneamente acatados, sin esforzarse

siquiera en, de hecho, imponerlos”; véase también Arriola, J.F., La libertad, la autoridad y el poder en el

pensamiento filosófico de José Ortega y Gasset, México: UNAM, 2003, p. 31.

33 Art. 22 DUDH: “Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad

social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la

organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y

culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. 34

Artículo 23 DUDH:

(1) Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y

satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.

(2) Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.

(3) Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure,

así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso

necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.

(4) Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses. 35

A este respecto, véase, por ejemplo, el estudio de Carrillo Salcedo, J.A., Dignidad frente a

barbarie. La Declaración Universal de Derechos Humanos, cincuenta años después, Madrid: Trotta,

1999; o los trabajos de Bobbio, N., “La resistencia a la opresión, hoy”, El tiempo de los derechos,

Madrid: Sistema, 1991; del mismo autor, “La Declaración Universal de Derechos del Hombre”, Teoría

General de la Política, Madrid, Trotta, 2009, 3ª ed. 36

Sobre los orígenes, el proceso de redacción y contenido de la DUDH, véanse los estudios de

Morsink, J., The Universal Declaration of Human Rights. Origins, Drafting and Intent, Philadelphia:

University of Pennsylvania Press, 1999; del mismo autor, “The Universal Declaration of Human Rights

as a norm for societies in transition”, S. Horowitz, y A. Schnabel, Human Rights and Societies in

Transition. Causes, consequences, responses, Tokio-Nueva York-Paris: United Nations University Press,

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

507

Conviene no olvidar que, unos meses antes de la aprobación formal de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos, la recién creada Organización de los

Estados Americanos, había aprobado la Declaración Americana de Derechos y Deberes

del Hombre (DADDH), que fue, en realidad, el primer catálogo internacional con

pretensión universal, si bien promovida por una organización de ámbito regional. En

efecto, la DADDH fue aprobada en el marco de la Novena Conferencia Internacional

Americana, en Bogotá (Colombia), el 2 de mayo de 194837

.

El texto de esta Declaración americana contiene dos referencias expresas a la

‘dignidad humana’. La primera aparece en el Preámbulo y es muy similar –casi literal–

a la formulación que más tarde fue aprobada en la ya mencionada DUDH:

“Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como

están por naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse fraternalmente los unos con los

otros.

El cumplimiento del deber de cada uno es exigencia del derecho de todos. Derechos y

deberes se integran correlativamente en toda actividad social y política del hombre. Si los

derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa libertad.

Los deberes de orden jurídico presuponen otros, de orden moral, que los apoyan

conceptualmente y los fundamentan”.

Las diferencias entre ambos textos son claras. Así, por ejemplo, la DUDH optó

por no incluir la referencia expresa a la ‘naturaleza’, tal como había hecho la

Declaración americana (“dotados como están por naturaleza de razón y conciencia”).

Además, en la DUDH no se encuentra de un modo tan explícito la idea de correlatividad

entre derechos y deberes38

, ni menos aún la afirmación de que el orden moral constituya

el sustrato o fundamento de los deberes del orden jurídico. Es evidente que las doctrinas

filosóficas de Hume –para quien del ser no pueden inferirse normas éticas o morales– y

Kant –para quien el Derecho y la moral deben mantenerse separadas porque aquél

pertenece a la esfera de lo contingente y ésta en la de lo necesario, las normas jurídicas

son seguidas ‘coactivamente’ y las morales por mero ‘respeto’–, ejercieron su influjo en

la DUDH39

.

La segunda –y última– referencia a la dignidad humana de la DADDH aparece

en su art. 23, al consagrar el ‘Derecho a la propiedad’ con los siguientes términos:

“Toda persona tiene derecho a la propiedad privada correspondiente a las necesidades

esenciales de una vida decorosa, que contribuya a mantener la dignidad de la persona y del

hogar”.

2004, pp. 29-51; del mismo autor, Inherent Human Rights. Philosophical Roots of the Universal

Declaration, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009. 37

Al respecto, véase el estudio de Gros Espiell, H., “La Declaración Americana. Raíces

conceptuales y políticas en la historia, la filosofía y el derecho americano”, Derechos humanos y vida

internacional, México: UNAM / CNDH, 1995. 38

Al respecto, véase el estudio de d’Agostino, F., “Los derechos y deberes del hombre”, Javier

Saldaña (coor.), Problemas actuales sobre Derechos humanos. Una propuesta filosófica, México:

UNAM, 2000, pp. 91-106. 39

Al respecto, véase, por ejemplo, el estudio de Carpintero, F., “Igualdad y simetría: la selección

de los derechos”, Javier Saldaña (coor.), Problemas actuales sobre Derechos humanos. Una propuesta

filosófica, México: UNAM, 2000, pp. 61-90, en particular, pp. 76-80.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

508

El impacto de estas dos primeras Declaraciones de 1948 –DADDH y DUDH–

fue grande. Desde entonces, muchos documentos internacionales, constituciones

nacionales y doctrinas filosóficas empezaron a considerar la dignidad humana como

“fuente de los derechos humanos”40

y fundamento del Derecho público41

. Resulta

elocuente constatar cómo los instrumentos internacionales de derechos humanos han

hecho hincapié en la estrecha relación existente entre los derechos humanos y la

dignidad humana y, más en particular, hasta qué punto han reconocido explícitamente

que “los derechos humanos derivan de la dignidad inherente a la persona humana”42

.

Conviene detenerse ahora precisamente en la referencia explícita al carácter

‘inherente’ de la dignidad humana. Mientras la mayoría de los instrumentos

internacionales de derechos humanos se refieren a la ‘dignidad humana’, algunos de

ellos han optado por añadir la expresión ‘inherente’. La expresión adicional de este

adjetivo (‘inherente’) resulta particularmente significativa. Como es sabido, ‘inherente’

puede definirse como “una característica básica o esencial que da a algo su carácter”43

,

“una parte natural o básica de algo”,44

“aquello que es permanente, esencial, o un

atributo característico de algo”45

. En otras palabras, “una cualidad que es inherente en

algo es una parte natural y no puede ser separada de ese algo”46

. En definitiva, calificar

la dignidad humana como ‘inherente’ significa que las personas merecen ser respetadas

por lo que son (dignidad natural), no por su comportamiento o por sus capacidades

(dignidad moral). La dignidad natural es común a todos los individuos y este es el tipo

de dignidad humana que es considerada como fuente de los derechos humanos47

.

La primera referencia al carácter ‘inherente’ de la dignidad humana en el

Derecho internacional público se encuentra tras la Segunda Guerra Mundial, en el

Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948):

40

Mieth, C., “The Double Foundation of Human Rights in Human Nature”, Alber, Marion/

Hoffmann, Thomas/Reinhardt, Jörn (eds.), Human Rights and Human Nature. Dordrecht-Heidelberg-

London-New York: Springer, 2014, p. 11; sobre esta cuestión, véase también Griffin, J., On Human

Rights, Oxford: Oxford University Press. 2008; Nussbaum, M.C., Frontiers of Justice: Disability,

nationality, species membership, Cambridge, MA: Harvard University Press. 2006. 41

A este respecto, léase el Prefacio del volumen 23 de la colección Studies in International Law,

Capps, P., Human Dignity and the Foundations of International Law, Oxford-Portland-Oregon: Hart

Publishing, 2009: “Un Estado, a su vez, debe ser entendido como receptor de una legitimidad que

proviene en última instancia de la búsqueda de la dignidad humana de la comunidad que éste gobierna,

así como la dignidad de aquellos seres humanos y los Estados son afectados por sus acciones en las

relaciones internacionales”. 42

International Covenants on Civil and Political, and on Economic, Social and Cultural Rights

(1966), Preámbulos; al respecto, véase Barak, A., Human Dignity: The Constitutional Value and the

Constitutional Right, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, capítulo 3; véase también Alzina de

Aguilar, J.P., “Human dignity according to international instruments on human rights”, Revista

Electrónica de Estudios Internacionales 22 (2011), pp. 1 ss. (disponible en

http://www.reei.org/index.php/revista/num22/notas/human-dignity-according-to-international-

instruments-on-human-rights); Andorno, R., “Human Dignity and Human Rights”, ten Have, Henk

A.M.J./Gordijn, Bert (eds.), Handbook of Global Bioethics, Dordrecht-Heidelberg-London-New York:

Springer, 2014, pp. 49-50. 43

Véase http://www.macmillandictionary.com/dictionary/british/inherent; fecha de consulta: 30

julio 2015. 44

Véase http://dictionary.cambridge.org/dictionary/british/inherent; fecha de consulta: 30 julio

2015). 45

Véase http://www.oxforddictionaries.com/es/definicion/ingles/inherent; fecha de consulta: 30

julio 2015). 46

Véase http://www.ldoceonline.com/dictionary/inherent; fecha de consulta: 30 julio 2015). 47

Véase la nota 40.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

509

“Considerando que el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos

equitativos e inalienables de todos los miembros de la familia humana es el fundamento

de la libertad, la justicia y la paz en el mundo […]”.

Unos años después, en 1966, el Preámbulo del Pacto Internacional de Derechos

Civiles y Políticos (ICCP) y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y

Culturales (PIDESC) reconoce el carácter inherente de la dignidad humana:

“[…] El reconocimiento de la dignidad intrínseca y los derechos iguales e inalienables

de todos los miembros de la familia humana es el fundamento de la libertad, la justicia

y la paz en el mundo”.

Además, el artículo 10 del ICCP se refiere a la “dignidad intrínseca de la

persona humana”48

, una expresión idéntica a la empleada en 1984 por el Convenio

contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, en la que

se afirma que “los derechos humanos derivan de la dignidad inherente de la persona

humana”49

.

Así mismo, el Convenio Internacional sobre la protección de los derechos de

todos los trabajadores migratorios y de sus familiares (1990) proclamó que “los

trabajadores migratorios y miembros de sus familias que estén privados de su libertad

deben ser tratados humanamente y con el respeto debido a la dignidad inherente al ser

humano y a su identidad cultural” (Art. 17.1).

La Conferencia Mundial de Derechos Humanos celebrado en Viena (14-25 de

junio de 1993) redactó la Declaración y Programa de Acción de Viena (12 de julio de

2003), con el siguiente Preámbulo:

“Todos los derechos humanos derivan de la dignidad y el valor inherentes a la persona

humana”.

El preámbulo del Convenio sobre los derechos de las personas con discapacidad

(2007) afirma que toda discriminación contra cualquier persona por motivos de

discapacidad violaría “la dignidad y el valor inherentes del ser humano”. Además, el

art. 3 establece el “respeto de la dignidad inherente” como uno de los principios básicos

del Convenio.

La UNESCO ha aprobado varias declaraciones relativas a los derechos humanos,

también en el ámbito de la bioética, en las que la dignidad humana es considerada como

el principio básico. En ese sentido, el art. 1 de la Declaración Universal sobre el

Genoma Humano y los Derechos Humanos dispone que “[el] genoma humano es la

base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y del

reconocimiento de su dignidad y diversidad intrínsecas”.

48

Art. 10 del ICCP: “Toda persona privada de libertad será tratada humanamente y con el

respeto debido a la dignidad inherente de la persona humana”. 49

Dos años después, en 1986, la Asamblea General aprobó otro texto como directriz para los

nuevos convenios sobre derechos humanos. El texto afirma que los derechos humanos “derivan de la

dignidad inherente y el valor de la persona humana”.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

510

Hay también textos regionales que mencionan el carácter inherente de la

dignidad humana. En Europa, en el marco de las reformas a la Convención Europea

para la Protección de Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (1950),

gracias a las cuales la pena de muerte fue suprimida (1983 & 2002)50, el Preámbulo de

las reformas declara que la derogación de la pena de muerte es esencial “para el

reconocimiento pleno de la dignidad inherente de todos los seres humanos”51

. En 2009,

el Consejo de la Unión Europea emitió las directrices de los Derechos Humanos y el

Derecho Internacional Humanitario, declarando que la “[p]romoción y protección de

los derechos del niño es una prioridad de la política de derechos humanos de la UE. La

Unión Europea (UE) considera que es de importancia crítica abordar el tema de los

niños y los conflictos armados, no sólo porque los niños están sufriendo en la actualidad

y conformarán el futuro, sino porque tienen derechos inherentes e inalienables, como se

establece en la Convención sobre los Derechos del Niño, sus Protocolos Facultativos y

demás instrumentos internacionales y regionales de derechos humanos”52

.

En el ámbito americano, el art. 2 de la Convención Americana sobre Derechos

Humanos (aprobada en 1969 por la Organización de los Estados Americanos –la OEA–,

en vigor desde 1978), declara que “[t]oda persona privada de libertad será tratada con el

respeto debido a la dignidad inherente al ser humano”. El Preámbulo de la Convención

Internacional sobre la Prevención, Castigo y Extirpación de Violencia contra Mujeres

(1994), establece que toda mujer tiene los “derechos a ser respetada en la dignidad

inherente de su persona y protegida su familia”.

En África, la Carta africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos

(1986; redactada por la Organización de la Unidad Africana –OUA-), se refiere al

carácter inherente de la dignidad humana en dos artículos. El art. 5 estipula que “cada

individuo tendrá el derecho al respeto de la dignidad inherente en un ser humano y al

reconocimiento de su personalidad jurídica”. En el art. 3 de uno de los protocolos que

agregaron derechos a la carta, más concretamente, en uno relativo a los derechos de la

mujer en África, afirma que “[t]oda mujer tiene derecho a la dignidad inherente al ser

humano y al reconocimiento y a la protección de sus derechos humanos y jurídicos”.

Tan sólo la Liga Árabe y la Organización de Cooperación Islámica han optado por no

emplear el adjetivo ‘inherente’ al referirse a la dignidad humana.

4. Los precedentes históricos de la noción de dignidad humana (del siglo XIX al

siglo XV)

4.1. La ausencia de la expresión ‘dignidad humana’ en los primeros textos

constitucionales modernos

50

Protocolo nº 6 relativo a la abolición de la pena de muerte: 28-04-1983; entrada en vigor: 01-

03-1985; Protocolo nº 6 relativo a la abolición de la pena de muerte en cualquier circunstancia: 03-05-

2002; entrada en vigor: 01-07-2003). 51

Protocolo nº 13 a la Convención para la Protección de los Derechos Humanos y de las

Libertades Fundamentales relativo a la abolición de la pena de muerte en todas las circunstancias

(Vilnius, 3 de mayo de 2002), Preámbulo. 52

Algunos derechos son inherentes a los individuos porque provienen simple y llanamente de su

condición humana, es decir, porque poseen una dignidad humana natural.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

511

¿Cuál fue el precedente de la noción jurídica de ‘dignidad humana’ recogida en

las diversas Declaraciones –sobre todo, las de Derechos– y demás textos

constitucionales nacionales tras la Segunda Guerra Mundial?

Las primeras Declaraciones del Constitucionalismo moderno no contenían

referencia alguna a la dignidad humana. En efecto, la expresión ‘dignidad’ o ‘dignidad

humana’ no se encuentra en la Declaración de Virginia (1776), ni en la Declaración de

Independencia norteamericana (1776), ni en la Declaración de Derechos del Hombre y

del Ciudadano (1789). Tampoco cabe encontrarla en las diversas constituciones

modernas que, aprobadas las primeras –en particular, la francesa y la norteamericana– a

finales del siglo XVIII, fueron promulgándose a lo largo del siglo XIX, tanto en la

tradición continental (Europa y América Latina) como en la anglosajona (Reino Unido,

Estado Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, etc.).

Para los textos del Constitucionalismo moderno, eran los derechos –y no la

dignidad humana– el elemento fundamental para establecer límites al poder político. De

ahí el contenido del art. 16 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano

(1789):

“Una sociedad en la que la garantía de los derechos no está asegurada, ni la separación

de poderes determinada, no tiene Constitución”.

Actualmente, este precepto resultaría inconcebible sin añadir la dignidad

humana (“Una sociedad en la que la dignidad humana no está reconocida, la garantía de

los derechos no está asegurada…’). Pero la expresión ‘dignidad humana’ –no la idea–

resultaba innecesaria para aquellos que redactaron las primeras Declaraciones y textos

constitucionales modernos. Se daba, sencillamente, por supuesta. Si los derechos

derivaban de la dignidad del ser humano, el reconocimiento y protección de éstos

llevaba consigo el respeto a la dignidad humana. Si el reconocimiento de los derechos

constituía el más poderoso y genuino modo de limitar el poder del Estado, no hacía falta

recurrir a la dignidad de todo ser humano.

En efecto, las Constituciones liberales surgidas en Occidente tras la Declaración

de Independencia norteamericana y la Revolución francesa marcaron unos límites claros

al poder político tras los abusos propios de los regímenes políticos absolutistas del

Antiguo Régimen53. El paso del absolutismo monárquico a un sistema liberal

constitucional supuso, precisamente, el reconocimiento de la existencia de unos

derechos fundamentales –o humanos– que correspondían a todo individuo (dignidad

natural) y cuya protección, al constituir la razón de ser del poder político, legitimaba la

existencia del Estado. Así lo expresó el art. I de la Declaración de Derechos de Virginia

(1776):

“Que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e independientes, y que

tienen ciertos derechos inherentes de los que, una vez constituidos en sociedad, no

puede en lo sucesivo privarse o desposeerse por ningún pacto; a saber, el goce de la

53

En esta línea, véase Masferrer, A. & Obarrio, J.A., “The State Power and the Limits of the

Principle of Sovereignty: An Historical Approach”, A. Masferrer (ed.), Post 9/11 and the State Of

Permanent Legal Emergency, Dordrecht-Heidelberg-New York-London: Springer, 2012, pp. 15 ss.; de

los mismos autores, “El principio de soberanía: una aproximación histórica a sus límites”, Historia y

Derecho. Estudios dedicados al profesor Santos Coronas. V. II. Universidad de Oviedo - KRK

Ediciones, 2014, pp. 965 ss.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

512

vida y de la libertad, con los medios de adquirir y poseer la propiedad y perseguir y

obtener la felicidad y la seguridad”.

Como puede apreciarse, el texto no deja lugar a dudas de que tales derechos

corresponden a todo ser humano y son, por tanto, ‘inherentes’ al proceder de la misma

naturaleza (humana). Tales derechos tenían, en consecuencia, un origen y carácter pre-

políticos; de ahí que no pudiera “en lo sucesivo privarse o desposeerse por ningún

pacto”. Es más, la protección de tales derechos constituía, precisamente, la razón de ser

del mismo poder político.

Así lo recogió el texto de la Declaración de Independencia americana (1776).

Tras insistir en el carácter inalienable de los derechos, añadió “que para asegurar estos

derechos se instituyen los gobiernos entre los hombres, derivando su poder del

consentimiento de los gobernados”54. Por tanto, es función de los gobiernos, cuyo poder

deriva del consentimiento de los gobernados (soberanía del pueblo o nación), el

aseguramiento o garantía de tales derechos.

En el contexto francés, la Declaración de los Derechos del Hombre y del

Ciudadano (1789) recogía en su mismo Preámbulo su propósito de “exponer, en una

declaración solemne, los Derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, con el

fin de que esta declaración, presente de manera constante en todos los miembros del

cuerpo social, les recuerde permanentemente sus derechos y sus deberes”. Tras señalar,

en fin, que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos” (art. 1),

empleaba una fórmula parecida a las Declaraciones norteamericanas de 1776:

“El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e

imprescriptibles del hombre. Estos Derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad

y la resistencia a la opresión” (art. 2).

El contenido de este precepto es nítido y no da pie a interpretación alguna. No en

vano se ha señalado que “el respeto a los derechos naturales se impone objetivamente al

pacto social, marcando así sus límites y dándole sentido”, habida cuenta de que “la

afirmación, la defensa, y la protección de tales derechos (…) como auténtico prius y

fundamento de la sociedad, constituirá el criterio de legitimación de toda convivencia

humana, el límite y, al propio tiempo, el sentido del pacto social”55. Precisamente

porque tales derechos eran declarados naturales e imprescriptibles, la Constitución

francesa de 1791, al garantizar varios de los mismos en su Título I, dispuso que “el

poder legislativo no podrá hacer leyes que mermen y dificulten el ejercicio de los

derechos naturales y civiles consignados en el presente título y garantizados por la

Constitución”.

En definitiva, los redactores de los primeros textos constitucionales modernos

entendieron que, si bien el reconocimiento de la soberanía nacional resultaba un título

más que suficiente para la organización del Estado con sus diversos poderes,

entendiéndose que éstos habían sido ‘creados’ o constituidos por el pueblo o la nación

54

Párrafo II del Preámbulo de la Declaración de Independencia de Estados Unidos (4 de julio de

1776). 55

Díaz de Tejada, E., “Libertad-igualdad en la Declaración de Derechos del Hombre y del

Ciudadano de 1789”, Filosofía y Derecho. Estudios en honor del Profesor José Corts Grau. Tomo I.

Valencia: Universidad de Valencia, 1977, p. 238.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

513

soberana, no cabía decir lo mismo con respecto a los derechos fundamentales. Éstos no

emanaban de la soberanía sino de la naturaleza, por lo que tan sólo cabía reconocerlos o

declararlos, dejando claro que tales derechos eran naturales, es decir, correspondientes a

la naturaleza o inherentes al ser humano y, en cualquier caso, no susceptibles de

privación o desposesión merced a pacto alguno.

Las expresiones ‘derechos naturales’ o ‘derechos inherentes’, recogidas en los

primeros textos constitucionales modernos, dejan claro el origen y anclaje de los

derechos en la naturaleza humana y, en consecuencia, su carácter pre-político. Para los

redactores de estos primeros textos constitucionales –así como para los juristas,

filósofos o políticos de la época–, introducir una referencia expresa a la ‘dignidad

humana’ hubiera resultado vano, superfluo o redundante. De ahí que, aunque no se

recogiera la expresión, la noción sí estaba presente –de un modo implícito– como

fundamento basilar no visible, al estar, precisamente, soterrado, dando consistencia a

todo el edificio constitucional. Este fundamento –la dignidad de todo ser humano–, así

como el reconocimiento y protección de sus derechos ‘naturales’ o ‘inherentes’, estaban

en la base del Constitucionalismo moderno56, confiriendo, al mismo tiempo, la necesaria

legitimidad al poder político.

A diferencia del nacionalsocialismo alemán, que entendía que no todo ser

humano goza de la misma dignidad ni es merecedor de los mismos derechos, los

primeros textos constitucionales modernos partían de la base de que todo sistema

jurídico debe garantizar el respeto de los derechos fundamentales de los individuos, no

porque éstos sean inteligentes, estén cualificados o bien dotados, sino por su mera

condición humana o, si se prefiere, por su dignidad natural. Desde esta perspectiva,

entendieron que si las leyes no reconocieran y respetasen la dignidad natural de todos

los individuos en igualdad de condiciones, se produciría un daño grave a las personas,

especialmente a las más vulnerables. Las leyes y los Estados perderían toda su

legitimidad y las sociedades se derrumbarían.

4.2. El resurgimiento e influjo de la doctrina kantiana de dignidad humana

Se ha visto cómo las Declaraciones e instrumentos internacionales recogieron de

forma expresa la noción de dignidad humana, cómo ésta pasó a las constituciones

nacionales –siendo la Ley Fundamental de Bonn (1949) la primera–, y a qué se debió el

uso de esta expresión tras la Segunda Guerra Mundial. Conviene ahora preguntarse de

dónde surgió esa noción de dignidad humana. En otras palabras, ¿cuáles son las raíces

históricas y filosóficas de esta noción?

Suele afirmado que las bases filosóficas de la noción de dignidad humana

recogida por los textos jurídicos desde mediados del siglo XX se encuentran en

Immanuel Kant. ¿Es cierta esta tesis? ¿Fue Kant el pensador que más influyó en la

noción de dignidad humana ‘constitucionalizada’ a partir de 1945? Más en concreto,

56

Al respecto, véase Masferrer, A., “Legislación anti-terrorista, Estado de Derecho y Derechos

fundamentales: una aproximación a los límites del Estado en el constitucionalismo moderno”, A.

Masferrer (ed.), Estado de Derecho y derechos fundamentales en la lucha contra el terrorismo. Una

aproximación multidisciplinar (histórica, jurídico-comparada, filosófica y económica), Pamplona:

Thomson-Aranzadi, 2011, pp. 191 ss.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

514

¿fue Kant el primero en defender la ‘dignidad natural’ de todo ser humano o en

relacionar la dignidad y los derechos con la naturaleza humana?

Mi tesis al respecto podría resumirse como sigue: i) la noción de ‘dignidad

humana’ recogida en los textos jurídicos es deudora, en buena medida, de la doctrina

kantiana; ii) Kant no fue, sin embargo, el primer pensador que vinculó la dignidad

humana y los derechos con la naturaleza humana, sino que recogió el legado de la

tradición anterior. De hecho, autores anteriores a Kant emplearon en los siglos XVII y

XVIII la expresión ‘dignidad de la naturaleza humana’; y iii) la interpretación que

algunos autores hacen de la doctrina kantiana sobre la dignidad humana, presentando la

autonomía de la voluntad como ilimitada y la moral como mero ejercicio de la libertad,

no hace justicia al pensamiento de este filósofo alemán.

Kant sostuvo, en efecto, que la autonomía era la base de la dignidad humana. Sin

embargo, insistió también en la necesidad de “una buena voluntad”. No todas las

opciones son igualmente buenas, ni reflejan “una buena voluntad”. ¿Qué entendía Kant

por “buena voluntad”?

“Eso, que ahora conocemos, es una buena voluntad cuya máxima, si llegara a ser

universal, no sería repugnante a sí misma. Este principio es su ley suprema: ‘Actuar de acuerdo

con esta máxima cuya universalidad, como derecho, puedas al mismo tiempo querer’. Esta es la

única condición en la que la voluntad nunca puede contradecirse a sí misma; y este imperativo

es categórico. Y desde tal voluntad, si se considera como realización de sus máximas, es

análogo al uniforme y sistemático orden de sucesos en el sistema físico que llamamos

naturaleza, el imperativo categórico puede expresarse así: ‘Actúa de conformidad con aquellas

máximas que puedan ser consideradas como leyes universales de la naturaleza’. Éstas son las

fórmulas que indican lo que es una buena voluntad absoluta”57.

Kant reconoció que, junto con “el sistema físico que llamamos naturaleza”,

existen “leyes universales de la naturaleza” (no físicas). En su opinión, una buena

voluntad siempre debería comportarse con arreglo a tales leyes universales de la

naturaleza: “Actuar de conformidad con aquellas máximas que puedan ser consideradas

como leyes universales de la naturaleza”. El conocido principio kantiano según el cual

ningún hombre debería ser tratado jamás como medio (sino como fin) hunde sus raíces

en la dignidad de la humanidad o naturaleza humana:

“…cada ser inteligente, siendo por naturaleza un fin en sí mismo, debería subordinar a

este fin las máximas de todos sus fines causales y arbitrarios”58

.

La exigencia kantiana de subordinar a este fin –fundado en la naturaleza

humana– la máxima de los demás “fines causales y arbitrarios” vino a poner límites a la

concepción libertaria o utilitaria de libre albedrío o voluntad autónoma59

. No todas las

57

Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics (1796), Ch. II (‘On the a priori spring of the will’),

p. 52 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1443#Kant_0332_147); la letra cursiva es mía. 58

Kant, The Metaphysics of Ethics (1796), Ch. II (‘On the a priori spring of the will’), pp. 51-52

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1443#Kant_0332_145 la letra cursiva es mía. 59

Al respecto, véase Saldaña Serrano, “La dignidad de la persona. Fundamento del derecho a no

ser discriminado injustamente”, pp. 61-64; sobre los aspectos problemáticos de la fundamentación

kantiana de dignidad humana, véase Gallego García, G.M., “Sobre el concepto y fundamento de la

dignidad humana”, Derecho penal liberal y dignidad humana. Libro homenaje al doctor Hernando

Londoño Jiménez (F. Velásquez Velásquez, coord.), Bogotá: Editorial Temis, 2005, pp. 245-271, en

particular, pp. 253-256; De la Torre Martínez, El Derecho a la no discriminación en México, pp. 46-48;

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

515

alternativas son buenas. La bondad de los actos morales no proviene simplemente del

libre albedrío60

. Existen algunas normas que están fundadas en la naturaleza humana, y

la autonomía debería moverse dentro de estas “leyes universales de la naturaleza.” Así,

pues, Kant vinculó autonomía, dignidad humana y naturaleza humana. De este modo,

asumió el legado de la filosofía política y del Derecho del siglo XVII, que defendía la

necesidad de un orden social basado en un orden natural, una nueva sociedad

secularizada, sobre la base de un fundamento racional y filosófico (y no teológico o

basado en la autoridad del texto bíblico).

Tras la Segunda Guerra Mundial, la doctrina kantiana experimentó un

resurgimiento y propició lo que George P. Fletcher denominó como “glorificación de la

autonomía”61

. La autonomía fue empleada para explicar que las personas jamás

deberían ser tratadas como medio sino como un fin en sí mismas. Muchas tragedias de

la Segunda Guerra Mundial se produjeron por tratar a miles de seres humanos como

simples medios y no como fines. Ante este triste episodio de la Historia de la

Humanidad, el pensamiento jurídico kantiano fue empleado para defenderse de la

amenaza del utilitarismo que, junto con el instrumentalismo y el consecuencialismo,

constituían la base filosófica de una concepción totalmente distinta de la dignidad

humana: una dignidad humana relacionada con la autonomía, pero completamente

alejada y distante de la naturaleza humana. El utilitarismo y el derecho natural (y los

derechos naturales) resultan incompatibles. En esta línea, conviene recordar que

mientras Kant mostró un notable respeto por la naturaleza, las leyes de la naturaleza y la

ley natural, Jeremy Bentham rechazó por completo estas nociones:

“¿Cuáles son estas leyes naturales, que nadie ha hecho, y que todo el mundo supone en

su fantasía?”62

.

Mientras Kant relacionó la ‘naturaleza humana’ con un orden moral, basado en

las leyes de la naturaleza (no físicas), el utilitarismo de Bentham concebía la ‘naturaleza

humana’ desde una perspectiva radicalmente distinta. A diferencia de Kant, Bentham

criticó duramente a los estudiosos del Derecho natural –como Grocio y Pufendorf– por

fingir ser los legisladores de la raza humana (crítica ciertamente curiosa, pues el mismo

Bentham empeñó toda su vida precisamente en este intento)63

.

para un ejemplo de cómo puede erigirse la voluntad autónoma cuasi-ilimitada en el rasgo característico de

la dignidad humana, afirmándose –llevando la tesis kantiana hacia un extremo que el propio Kant

difícilmente compartiría– debe reconocerse la dignidad tan sólo a aquellos seres que sean capaces de

determinarse a sí mismos, de auto-legislarse o proponerse a sí mismos normas de conducta ética, véase

Singer, P., Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 60

Al respecto, véase el estudio de Starck, C., “The Religious and Philosophical Background of

Human Dignity and its Place in Modern Constitutions”, The Concept of Human dignity in Human Rights

Discourse (David Kretzmer & Eckart Klein eds., 2002), p. 181: “Human dignity does not mean unlimited

self-determination, but self-determination which is exercised on the basis that everyone – not simply the

person claiming the right to self-determination—is of value in his or her own right”. 61

Expresión tomada de Fletcher, G.P., “Human Dignity as a Constitutional Value”, 22 U. W.

Ontario L. Rev. 171 (1984), p. 171 (pp. 171-182). 62

Jeremy Bentham, The Works of Jeremy Bentham, vol. 3 (Usury, Political Economy, Equity,

Parliamentary Reform) [1843], General view of a complete code of laws, Ch. I (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1922#Bentham_0872-03_1307). 63

Jeremy Bentham, The Works of Jeremy Bentham, vol. 3 (Usury, Political Economy, Equity,

Parliamentary Reform) [1843], ‘Pannomial Fragments’, Ch. III: ‘Expositions’, p. 221; disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1922#Bentham_0872-03_2411): “Behold the professors of natural law, of

which they have dreamed—the legislating Grotii—the legislators of the human race: that which the

Alexanders and the Tamerlanes endeavoured to accomplish by traversing a part of the globe, the Grotii

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

516

El resurgimiento de la concepción kantiana de dignidad humana, tras la Segunda

Guerra Mundial, perseguía rechazar el enfoque utilitario de los derechos humanos,

según el cual la rectitud moral de un acto se mide tan sólo por sus consecuencias, o, en

otras palabras, que un acto es correcto si va a generar un beneficio en forma de placer o

en el bienestar de los afectados. En términos más económicos, cabría decir que un acto

es correcto si sus beneficios superan sus costes. Tras la Segunda Guerra Mundial se

llegó a la conclusión de que los derechos humanos y la dignidad humana no podían

fundarse en meros principios utilitarios64

, pese a que algunos autores del siglo XX

siguen empeñados en mantener viva esa corriente filosófica65

. La tragedia de dos

Guerras Mundiales en apenas medio siglo demostraron el error de Bentham al calificar

los derechos naturales como disparates (‘nonsense upon stilts’)66

.

Referirse a los derechos naturales como ‘sinsentido’, o a ‘los derechos

fundamentales’ como meras creaciones del Estado que impone sin más legitimidad que

la fuerza vinculante de la ley (entendida como simple mandato del Estado), parece ser

la mejor ‘legitimación’ para conculcar los derechos cuando el Estado los considera

como inconvenientes por cualesquiera razones, como muestra la reciente experiencia67

.

Por el contrario, cuando los derechos fundamentales son reconocidos y

protegidos por los Estados y los instrumentos internacionales porque su fuente es pre-

política, como los son los seres humanos y su dignidad, la amenaza del Estado

totalitario disminuye considerablemente. Un fundamento sólido de los derechos

humanos no resuelve el peligro de su posible violación, pero ayuda a protegerlos

cuando se pretenden conculcar en nombre de un falso “interés público” (como la

seguridad nacional) o de unos intereses de índole político o económico.

and the Puffendorffs would accomplish, each one sitting in his arm chair: that which the conqueror would

effect with violence by his sword, the jurisconsult would effect without effort by his pen. Behold the

goddess Nature!—the jurisconsult is her priest; his idlest trash is an oracle, and this oracle is a law”. 64

Las principales obras de la corriente filosófica utilitarista del siglo XIX pueden encontrarse en

Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation (1789); John Austin, The Province of

Jurisprudence Determined (1832); Holmes, O.W., The Common Law, London, Macmillan & Co., 1881. 65

La figura más representativa a este respecto es probablemente Posner, R., Economic Analysis

of Law, Boston: Little, Brown and Company, 1972, 1st ed.; 2010, 8

th ed.; véase también Álvarez Gálvez,

I., Utilitarismo y derechos humanos, Madrid: Plaza y Valdés, 2009. 66

Jeremy Bentham, Anarchical Fallacies, in The Works of Jeremy Bentham, vol. 2 (Judicial

Procedure, Anarchical Fallacies, works on Taxation) [1843], p. 502 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1921#Bentham_0872-02_6149): “Natural rights is simple nonsense:

natural and imprescriptible rights, rhetorical nonsense,— nonsense upon stilts. But this rhetorical

nonsense ends in the old strain of mischievous nonsense: for immediately a list of these pretended natural

rights is given, and those are so expressed as to present to view legal rights. And of these rights, whatever

they are, there is not, it seems, any one of which any government can, upon any occasion whatever,

abrogate the smallest particle”. 67

En la lucha contra el terrorismo, por ejemplo, es evidente que los Estados han ido más allá de

lo que cabe suponer como razonable en el marco de una democracia constitucional; al respecto, véase

Masferrer, A. (ed.), Post 9/11 and the State of Permanent Legal Emergency: Security and Human Rights

in Countering Terrorism, Dordrecht-Heidelberg-London-New York: Springer, 2012; Collection ‘Ius

Gentium: Comparative Perspectives on Law and Justice’; Masferrer, A. & Walker, C. (eds.), Counter-

Terrorism, Human Rights and the Rule of Law: Crossing Legal Boundaries in Defence of the State,

London: Edward Elgar Publishing, 2013; Masferrer, A. (ed.), Estado de Derecho y derechos

fundamentales en la lucha contra el terrorismo. Una aproximación multidisciplinar (histórica, jurídico-

comparada, filosófica y económica), Cizur: Thomson-Aranzadi, 2011.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

517

Kant, en parte consciente de esta necesidad, elaboró su teoría de la dignidad

humana68

. En efecto, al relacionar la dignidad humana con las leyes de la naturaleza y la

naturaleza humana69

, recogió el legado de los siglos XVI y XVII. De hecho, los juristas

de este periodo tenían en mente la idea de dignidad humana70

, pero no llegaron a

emplear la expresión ‘dignidad’ de un modo tan asiduo. Fue Kant quien tomó el término

de sus precursores, y empezó a utilizarlo frecuentemente. Sin embargo, conviene

subrayar que numerosos autores anteriores a Kant ya venían empleando –desde los

siglos XVII y XVIII– la expresión ‘dignidad de la naturaleza humana’.

4.3. La expresión y noción (pre-kantianas) de ‘dignidad humana’ en los siglos

XVIII y XVII

Como se ha dicho, las principales obras en las que Immanuel Kant desarrolló su

concepto de dignidad humana fueron escritas a partir de 178171

. Veamos, ahora, qué

autores, en qué contexto y en qué sentido, emplearon la expresión ‘dignidad humana’ y,

más en concreto, la de ‘dignidad de la naturaleza humana’, vinculando ‘dignidad’ y

68 Las principales obras en las que Immanuel Kant desarrolló su concepto de dignidad humana

fueron escritas a partir de 1781 (Critique of Pure Reason –Kritik der reinen Vernunft–, 1781, 2nd

ed.

1787; Groundwork of the Metaphysics of Morals –Grundlegung zur Metaphysik der Sitten–,1785;

Critique of Practical Reason –Kritik der praktischen Vernunft–, 1788; Metaphysics of Morals –

Metaphysik der Sitten–, 1797); sin embargo, algunas observaciones sobre la dignidad humana pueden ser

encontradas veinte años antes, en sus Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime –

Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen–, 1764); on Kant’s human dignity, véase

Cattaneo, M.A., Dignità umana e pena nella filosofia di Kant, Milán: Giuffrè, 1981; Cattaneo, M.A.,

Dignità unama e pace perpetua: Kant e la critica della política, Milán: CEDAM, 2002; Shell, S.M.,

“Kant on Human Dignity”, In Defense of Human Dignity (R.P Kraynak & G. Tinder, eds.), Notre Dame,

Indiana: University of Notre Dame Press, 2003. 69

Esto no significa que Kant basara la dignidad humana en la naturaleza humana, como si diera

su aprobación a una aproximación escolástica de la dignidad humana. Como se ha dicho –y con razón–,

“Kant y la noción de derecho natural (‘natural right’) no se basa en una idea de naturaleza humana, sino

en la razón y la racionalidad. Que Kant todavía se refiera a ella como ‘derecho natural’ no puede ocultar

que es más un derecho de la razón que un derecho de la naturaleza. Esta calificación es necesaria. No

significa, sin embargo, que aquellas reflexiones sobre la naturaleza humana y la capacidad no tengan

ninguna importancia para Kant” (Reinhardt, J., “Human rights, human nature, and the Feasibility issue”,

Human Rights and Human Nature (Marion Alber, Thomas Hoffmann, Jörn Reinhardt, eds.), Springer (Ius

Gentium: Comparative Perspectives on Law and Justice Volume 35), 2014, pp. 137-158, p. 145); al

respecto, véase también Thornhill, C., “Natural law, state formation and the foundations of social theory”,

Journal of Classical Sociology 13(2), 2013, 197-221; aunque sea verdadero que “con el énfasis sobre los

derechos subjetivos, Kant completa un cambio central del derecho subjetivo clásico al moderno, ‘un

cambio de la metafísica del Derecho natural a los derechos naturales’” (Haakonsen, K., “German natural

law”, Cambridge history of eighteenth-century political thought (M. Goldie & R. Wokler, eds.),

Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 251-290, p. 280), él no negó las ‘leyes de la

naturaleza’ y, de hecho –como se ha dicho–, conectó la dignidad humana con las leyes de la naturaleza y

la naturaleza humana. 70

A este respecto, véase la obra clásica de Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, Oxford:

Oxford University Press, 1980; para una perspectiva histórica, véase Lauren, P.G., “Philosophical

Visions: Human Nature, Natural Law, and Natural Rights”, The Evolution of International Human

Rights: Visions Seen, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003; Helmholz, R.H., “Natural

Law and Human Rights in English Law: From Bracton to Blackstone” 3 Ave Maria L. Review 1 2005,

pp. 1-22; Tierney, B., “Natural law and natural rights”, Christianity and Law: An Introduction (ed. by J.

Witte & F.S. Alexander), Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 89-103; Helmholz, R.H.,

‘Human Rights in the canon law’, Christianity and Human Rights: An Introduction (ed. by J. Witte &

F.S. Alexander), Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp. 99-112. 71

Al respecto, véase la nota al pie n. 68.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

518

‘naturaleza’ humanas. Siguiendo el método cronológico retrospectivo, partiremos de

algunos autores contemporáneos a Kant, e iremos descendiendo en el tiempo hasta

llegar al siglo XVII72

.

Las fuentes muestran cómo a lo largo del siglo XVIII, y con anterioridad a Kant,

numerosos autores (filósofos, políticos, juristas, médicos, etc.) empleaban tanto la

noción como la expresión de dignidad humana.

En Escocia, David Hume (1711-1776) había dedicado un breve ensayo a la

dignidad humana (“de la dignidad o la mezquindad de la naturaleza humana”)73

. El

filósofo de Edimburgo sostenía que quienes ofrecen una opinión positiva de la dignidad

humana están más cercanos a la verdad que los que defienden la mezquindad de

naturaleza humana74. A su juicio, pese a que el hombre en ocasiones “pueda ser

conducido a ciegas por el instinto”75

, el hombre y los animales tienen naturalezas

distintas. Sostenía que quienes “han insistido tanto en el egoísmo del hombre”, no han

entendido la importancia de la virtud en la vida humana76

, al sostener que “la amistad y

72

Para una visión más completa de este apartado, pero sin emplear el método retrospectivo que

aquí se sigue, véanse mis estudios: “Taking Human Dignity more Humanely: A Historical Contribution to

the Ethical Foundations of the Constitutional Democracy”, Human Dignity of the Vulnerable in the Age of

Rights: Interdisciplinary Perspectives (Aniceto Masferrer & Emilio García-Sánchez, eds.), Dordrecht-

Heidelberg-London-New York, Springer (Collection ‘Ius Gentium: Comparative Perspectives on Law and

Justice’), 2016, pp. 221-256; “‘Dignidad de la naturaleza humana’. Los precedentes históricos de la

noción jurídica de dignidad humana (siglos XVII-XVIII): un modelo para el presente y el futuro”,

Pasado, presente y futuro del constitucionalismo mexicano: La constitución de 1917, Ed. Porrúa–

Universidad de Anáhuac–Escuela Libre de Derecho, tomo VI (‘Tendencias constitucionales para el siglo

XXI’), vol. II (en prensa, 2017). 73

David Hume, Essays Moral, Political, Literary (LF ed.) (1777), Essay XI: ‘Of the Dignity or

Meanness of Human nature’, pp. 81-87 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_199); como señaló Eugene F. Miller en su Prólogo, “la

preparación y revisión de sus ensayos ocuparon a Hume durante toda su vida adulta. A los veintimuchos

años, después de completar los tres libros del Tratado, Hume comenzó a publicar ensayos sobre temas

morales y políticos. Sus Essays, Moral and Political se publicaron a finales de 1741 por Alexander

Kincaid, editor principal de Edinburgh”. Esta edición incluyó los ensayos siguientes: (1) “De la

Delicadeza del Gusto y Pasión”; (2) “De la Libertad de la Prensa”; (3) “De Impudencia y Modestia”; (4)

“Qué Políticas pueden ser reducidas a una Ciencia”; (5) “De los Primeros Principios de Gobierno”; (6)

“De Amor y Matrimonio”; (7) “Del Estudio de la Historia”; (8) “De la Independencia del Parlamento”;

(9) “Si el Gobierno británico se inclina más a la Monarquía Absoluta, o a una República”; (10) “De los

Partidos en General”; (11) “De los Partidos de Gran Bretaña”; (12) “De la Superstición y el Entusiasmo”;

(13) “De la Avaricia”; (14) “De la Dignidad de Naturaleza Humana”; y (15) “De la libertad y el

despotismo.” El título del ensayo 14 pasó a titularse “De la dignidad o la mezquindad de la naturaleza

humana” en la edición de 1770 de sus Essays and Treatises on Several Subjects (ibid., nota 5). 74

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XI: ‘Of the Dignity or Meanness of Human

nature’, p. 82 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_200): “Sin embargo, soy de

la opinión, que los sentimientos de quienes se inclinan a pensar favorablemente sobre humanidad, son

más ventajosos para la virtud, que los principios contrarios, que nos dan una opinión mezquina de nuestra

naturaleza. Cuando un hombre está predispuesto con un alto concepto de su rango y su carácter en la

creación, se esforzará por actuar de forma natural, y despreciará hacer una acción baja o viciosa, que

podría hundirlo debajo de aquella figura que él hace en su propia imaginación. En consecuencia

encontramos, que todos nuestros moralistas corteses y de moda insisten en este asunto, y procuran

representar el vicio como indigno del hombre, así como odioso en sí mismo” 75

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XI: ‘Of the Dignity or Meanness of Human

nature’, p. 83 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_203). 76

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XI: ‘Of the Dignity or Meanness of Human

nature’, p. 86 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_208).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

519

la virtud no pueden ser desinteresadas”77

, o que las personas virtuosas persiguen la

vanidad, los elogios y “los aplausos de los demás”78

. Hume llegó a admitir que

comportarse de un modo libre y racional es lo más apropiado o “acorde con la dignidad

de la naturaleza humana”79

.

Poco antes, el filósofo y político irlandés Edmund Burke (1729-1797) se había

referido, en un discurso pronunciado el 22 de marzo de 1775, a “todos los derechos

esenciales, y la dignidad intrínseca de la naturaleza humana”80

.

El filósofo inglés John Cartwright (1740-1824), en su obra The Legislative

Rights of the Community Vindicated (1777), fundamentó en la ‘dignidad de la

naturaleza humana’ la extensión del derecho de sufragio a todos los hombres mayores

de edad. Rechazando que la elección de los representantes se hiciera depender del

patrimonio o de la propiedad de los individuos, señala que…

“…los pobres tienen seguramente tanto interés como los ricos [en ejercer el derecho de

sufragio] (…). Su pobreza es indudablemente la peor de todas las razones que se puedan alegar

para despojarles de sus naturales derechos; por el contrario, debemos tratar de reconciliarles

con las múltiples durezas de su situación, demostrándoles que ésta no les degrada por debajo del

nivel de la naturaleza humana. Ya que no tienen motivos para sentirse orgullosos, que conserven

al menos la dignidad de la naturaleza humana, sabiendo que son libres y que participan en los

privilegios que son inseparables de la libertad”81

.

Criticando la postura de John Locke, quien defendía la importancia de la

propiedad para poder ejercer el derecho de sufragio, Cartwright afirma que no es la

propiedad…

“…lo que constituye verdaderamente la libertad. No; ésta es sin duda, un don hecho a

toda la especie humana por Dios, que añadió la libre voluntad a la racionalidad, con objeto de

hacer de los hombres seres responsables de sus actos. Todos son por naturaleza libres e iguales;

la libertad implica elección; la igualdad excluye grados de libertad. Por tanto, todos los

miembros del Estado Llano tienen igual derecho a votar para elegir a quienes van a ser los

guardianes de sus libertades; y nadie puede tener derecho a más de un voto (…). Mi concepto de

77

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XI: ‘Of the Dignity or Meanness of Human

nature’, pp. 86-87 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_208): “En primer lugar,

encontraron que cada acto de virtud o amistad iba anejo a un placer secreto; de dónde ellos concluyeron

que aquella amistad y virtud no podían ser desinteresadas. Pero el error de esto es obvio. El sentimiento

virtuoso o la pasión producen el placer, pero no provienen de él. Siento un placer en hacer el bien a mi

amigo, porque lo amo; pero no lo amo por ese placer”. 78

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XI: ‘Of the Dignity or Meanness of Human

nature’, p. 89 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_209). 79

Hume, Essays Moral, Political, Literary, Essay XV: ‘Of the Protestant Succession’, p. 509

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/704#Hume_0059_1012). 80

Edmund Burke, Select Works of Edmund Burke, vol. 1 (Thoughts on the Cause of the Present

Discontents; Two Speeches on America) (1770; 2nd

ed., 1775), p. 223 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/796#Burke_0005-01_566). 81

John Cartwright, The Legislative Rights of the Community Vindicated, I, 35. (ed. 1777, pp. 28,

30); texto recogido en Carlyle, A.J., La libertad política, México D.F.: Fondo de Cultura Económica,

1942, p. 254; de la edición original Political Liberty: A History of the Conception of Middle Ages and

Modern Times, Oxford University Press, 1941).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

520

la verdad me obliga a creer que la personalidad es el único fundamento del derecho a estar

representado; y que la propiedad no tiene, en realidad, nada que hacer con este problema…”82

.

El segundo presidente norteamericano, John Adams (1735-1826), había

recurrido a la expresión ‘dignidad de la naturaleza humana’ en sus obras. En sus

Reflexiones sobre el Gobierno, sostuvo que “la felicidad de la humanidad, así como la

verdadera dignidad de naturaleza humana, consiste en la virtud”83

. Adams parecía estar

convencido –como escribió en una carta al Senado– de qué “Virtudes, dones, talentos y

logros, que constituyen la dignidad de la naturaleza humana, y sentó las bases para la

prosperidad o duración de los imperios”84

. También él relacionó la ‘dignidad de la

naturaleza humana’ con la afirmación de que los derechos “derivan sólo de la naturaleza

y del autor de la naturaleza; que son inherentes, inalienables, e irrevocables por

cualesquiera leyes, pactos, contratos, convenciones o estipulaciones, que el hombre

pudiera concebir”85

. También recurrió a la ‘dignidad de la naturaleza humana’ para

enaltecer la sabiduría y la humanidad del Derecho inglés pocos años antes de la

independencia norteamericana. En efecto, en sus Escritos Revolucionarios (1763),

señaló que el common law de Inglaterra, a diferencia de otras tradiciones jurídicas

(como la española y la francesa), se caracterizaba por tener en alta estima “la libertad, el

carácter inalienable e imprescriptible de los derechos de los hombres, el honor y la

dignidad de la naturaleza humana”86

. Afirmó, además, que el sistema de gobierno

inglés “era más conforme con la dignidad de la naturaleza humana, que cualquiera (…)

en Europa”87

.

Henry Home, Lord Kames (1696-1782), uno de los líderes de la Ilustración

Escocesa y juez en los tribunales supremos de Escocia, también escribió sobre la

dignidad humana con anterioridad a Kant. En sus Elementos de la Critica (1762),

Capítulo IX (‘Dignidad y Gracia’), señaló que la expresión ‘dignidad de la naturaleza

82

Ibid., secs. 39, 41, 42 (pp. 31-32; recogido en Carlyle, La libertad política, pp. 254-255); sobre

la condición humana como ser libre y la consiguiente necesidad de ejercitar –velis nolis– esa libertad,

véase Ortega y Gasset, J., Obras completas, Madrid: Alianza y Revista de Occidente, 1987, t. 4, p. 171;

recogido en Federico Arriola, J., La libertad, la autoridad y el poder en el pensamiento filosófico de José

Ortega y Gasset, México: UNAM, 2003, p. 57: “Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la

libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra

actividad de decisión. Inclusive cuando desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos

decidido no decidir. Es, pues, falso decir que en la vida ‘deciden las circunstancias’. Al contrario, las

circunstancias son el dilema, siempre nuevo, ante el cual tenemos que decidirnos. Pero el que decide es

nuestro carácter”. 83

John Adams, The Works of John Adams, vol. 4 (Novanglus, Thoughts on Government, Defence

of the Constitution) [1851], p. 205 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2102#Adams_1431-

04_591): “Todos los investigadores moderados que buscan la verdad, antiguos y modernos, teólogos,

moralistas y filósofos, han coincidido en que la felicidad de la humanidad, así como la verdadera dignidad

de naturaleza humana, consiste en la virtud; si hay una forma de gobierno cuyo principio y fundamento es

la virtud, ¿no reconocerá cualquier sabio que es más probable que promueva la felicidad general que

cualquier otro?” 84

John Adams, The Works of John Adams, vol. 9 (Letters and State Papers 1799-1811) (1854), p.

149 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2107#Adams_1431-09_430). 85

Adams, The Works of John Adams, vol. 10 (Letters 1811-1825, Indexes) (1854), pp. 316-317

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2127#Adams_1431-10_1058). 86

John Adams, Revolutionary Writings (1763), p. 15 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/592#Adams_0284_82). 87

John Adams, Revolutionary Writings (1763), p. 26 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/592#Adams_0284_103).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

521

humana’ poseía diversos significados y existían distintos niveles de ‘dignidad’88

.

Afirmó que las expresiones ‘dignidad’ y ‘mezquindad’ “deben pertenecer a los seres

sensibles, probablemente al hombre solamente”89

. Además, tras subrayar que “nunca

atribuimos dignidad a cualquier acción, sino a lo que es virtuoso”90

y que “cada acción

de dignidad crea respeto y estima al autor”91

, sostenía que “la dignidad y la mezquindad

se fundan en un principio natural”, lo cual significa que “el hombre está dotado con un

sentido de la dignidad y la excelencia de su naturaleza: se considera más perfecta que la

de los otros seres de su alrededor; y percibe que la perfección de su naturaleza consiste

en la virtud, especialmente en las virtudes de más alto rango”92

. De este modo, este

ilustre escocés relacionaba la dignidad humana con la virtud y la naturaleza humana. En

su opinión, la perfección del hombre consiste en la virtud93.

Thomas Gordon (1692-1750) fue un liberal radical que defendió, a principios del

siglo XVIII, el constitucionalismo y la libertad del individuo contra la corrupción

política, el imperialismo y el militarismo. Se refirió a la “Dignidad de la Naturaleza

Humana, y la Superioridad que Dios omnipotente otorgó al Hombre sobre otros Seres”,

pese a la debilidad e imperfección del hombre, “para hacerle consciente de su

mortalidad, hacerle humilde en su orgullo, y excitar su diligencia”94

. Según este

pensador, el hombre debería oponerse a todo lo que fuera “una Afrenta al sentido

común, y por debajo de la Dignidad de la Naturaleza Humana” y esto puede hacerse

porque nosotros [los seres humanos] gozamos de la Libertad o del Conocimiento”95

.

Unos años antes, el médico holandés Bernard Mandeville (1670-1733), en su

obra más famosa, titulada La Fábula de las abejas o Vicios privados, Beneficios

Públicos (1714)96

, se había referido a la “Excelencia de nuestra naturaleza por encima

de otros animales”, aunque reconoció que la naturaleza humana presenta “Fuerzas y

Debilidades”97

. Al tratar de los seres humanos, afirmó “cómo era impropia de la

dignidad de estas criaturas sublimes ser solícitos en la gratificación de los apetitos que

88

Henry Home, Lord Kames, Elements of Criticism (1762), vol. 1, Chap. XI: ‘Dignity and

Grace’, p. 246 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1430#Home_1252-01_641). 89

Lord Kames, Elements of Criticism, vol. 1, Chap. XI, p. 246 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1430#Home_1252-01_642). 90

Lord Kames, Elements of Criticism, vol. 1, Chap. XI, p. 247 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1430#Home_1252-01_643). 91

Ibid. 92

Lord Kames, Elements of Criticism, vol. 1, Chap. XI, p. 247 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1430#Home_1252-01_644). 93

Y añadía: “Para expresar ese sentido, el termino dignidad es apropiado. Además, comportarse

con dignidad, y abstenerse de todas las malas acciones, se considera no sólo una virtud, sino un deber: es

un deber que cada hombre se debe a sí mismo. Al actuar de esa manera, él atrae amor y estima: actuando

maliciosamente, o por debajo de él, es desaprobado y despreciado” (Ibid.) 94

Thomas Gordon, The Independent Whig (1720; 7th

ed. 1743), vol. 2, pp. 210-211 (disponible

en http://oll.libertyfund.org/titles/2382#Gordon_1563-02_299). 95

Gordon, The Independent Whig, vol. 1, pp. 280-281 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/2380#Gordon_1563-01_655). 96

Bernard Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, 2 vols., 1732;

disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/mandeville-the-fable-of-the-bees-or-private-vices-publick-

benefits-2-vols); esta obra fue editada en más de media docena de veces y se convirtió en una de los más

polémicas obras del siglo XVIII por sus afirmaciones acerca de los fundamentos morales de la sociedad

comercial moderna. 97

Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, vol. 1, pp. 43-44

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/846#Mandeville_0014-01_340).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

522

tienen en común con las bestias”98

. Más adelante, señaló que el hombre, a diferencia de

las bestias, “estableciendo su verdadero valor sobre ellos, no tomó ningún placer, sino

en adornar aquella Parte en la cual consistía su Excelencia; como menospreciando lo

que tuvieran en común con las criaturas irracionales, se opuso con la Ayuda de la Razón

a sus más violentas inclinaciones; y haciendo una continua Guerra con ellos mismos

para promover la Paz para los demás, procurando nada menos que el bienestar público y

la conquista de su pasión”99

.

Tampoco estos autores del siglo XVIII, anteriores a Kant, fueron los primeros en

utilizar tanto la noción como la expresión de ‘dignidad humana’. Como es sabido, los

juristas del siglo anterior ejercieron un notable influjo sobre la filosofía jurídica y la

doctrina jurídica del XVIII. Las nociones de ‘derechos naturales’ (o derechos del

hombre) y ‘naturaleza humana’ ocuparon un lugar central en el pensamiento jurídico del

siglo XVII. Junto con Grocio y Pufendorf, pensadores como Thomasius100

y Wolff101

,

entre otros, relacionaron las nociones de ‘derechos naturales’ y ‘naturaleza humana’, y

éstos con la idea de ‘dignidad humana’. En este sentido, la expresión ‘dignidad de la

naturaleza humana’ aparece con frecuencia en las fuentes doctrinales del siglo XVII. De

ahí que no pocos pensadores del siglo XVIII utilizaron, como se ha visto, la expresión

‘dignidad de la naturaleza humana’, sin recoger una definición ni una explicación del

término, como si éste se diera por supuesto. Como se acaba de ver, los autores utilizaron

la expresión de un modo positivo, salvo raras excepciones102

. Algunos enaltecieron

tanto la naturaleza divina como la humana103

. Sin embargo, la mayoría de autores

relacionaron la ‘dignidad de la naturaleza humana’ con la dignidad moral de los seres

humanos, es decir, con la virtud, no para sostener tan sólo la dignidad de las personas

virtuosas, sino para subrayar que la práctica de la virtud era el comportamiento más

acorde con la ‘dignidad de la naturaleza humana’, vista como fuente de exigencia (o del

98

Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, vol. 1, p. 44 (disponible

en http://oll.libertyfund.org/titles/846#Mandeville_0014-01_340). 99

Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, vol. 1, pp. 43-44

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/846#Mandeville_0014-01_341): “Para introducir, además,

una emulación entre los hombres, que divide toda la especie en dos clases, muy diferentes una de la otra:

Uno consistía en la más abyecta, gente de miras cortas, que siempre van tras el goce inmediato, eran

totalmente incapaces para la abnegación, y sin tener en cuenta el bien de los demás, no tenía más objetivo

que su ventaja privada; como esclavizados por las voluptuosidades, rendidos sin resistencia a cada deseo

bruto, y no haciendo uso de sus facultades racionales, sino para aumentar el placer sensual. Estos viles

serviles desgraciados, dijeron, fueron las escorias de su tipo, y teniendo [44] sólo la forma de hombres, no

difieren de las bestias en nada más que en su figura externa. Pero la otra clase se compone de nobles

criaturas de alto espíritu, que libres de egoísmo sórdido, apreciaron las mejoras de la mente como sus

posesiones más justas; y poniendo un valor verdadero sobre sí mismos, no tomó ningún placer más que el

de embellecer la parte en la que su Excelencia consistió; como menospreciando lo que tuvieran en común

con las criaturas irracionales, oponiéndose con la ayuda de la razón a sus inclinaciones más violentas; y

haciendo una guerra constante con ellos para promover la paz de otros, enfocados en nada menos que el

bienestar público y la conquista de su propia pasión”. 100

Christian Thomasius, Fundamenta juris naturae et gentium (1705); véanse también sus

Institutiones iurisprudentiae divinae (1688). 101

Christian Wolff, Jus naturae and Jus Gentium (1740–1749). 102

John Trenchard (England, 1662-1723) sería una de estas excepciones. Además de afirmar que

muchos autores utilizan la expresión sin comprenderla, dio una visión bastante negativa respecto a la

‘dignidad’ de la naturaleza humana; John Trenchard, Cato’s Letters, vol. 2 June 24, 1721 to March 3,

1722 (LF ed.) (1724), Letter n. 40, Saturday, August 5, 1721: Considerations on the restless and selfish

Spirit of Man, Gordon; disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1238#Trenchard_0226-02_115-116). 103

Véase, por ejemplo, Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (England, 1671-1713),

Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, vol. 2 (1737), Part III, section I, p. 195 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/812#Shaftesbury_6666_573).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

523

deber moral), obligando a actuar en consecuencia y de llevar una vida virtuosa. En otras

palabras, ‘la dignidad natural de la naturaleza humana’ constituía una llamada a la

excelencia moral104

, y constituía la fuente de los ‘derechos y privilegios inalienables

comunes de la humanidad’105

. Sin embargo, a los autores no se les escapaba que, pese a

esa ‘dignidad de la naturaleza humana’, el hombre podía denigrar su razón106

, y

degradarse a sí mismo con la búsqueda de placeres sensuales o haciendo caso omiso de

los dictados de su propia conciencia107

.

Los juristas del siglo XVII ya utilizaron la expresión ‘dignidad’, aunque con

menor asiduidad que en el siglo XVIII. Samuel Pufendorf fue quien empleó la

expresión ‘dignidad humana’ más frecuentemente, situando esta noción en el centro de

la doctrina iusnaturalista108

. Sin embargo, tampoco fue él el primero, como se verá.

Samuel von Pufendorf (1632-1694) utilizó la expresión ‘dignidad’, ‘dignidad del

hombre’ o – como Grocio, unos años antes – ‘dignidad de la naturaleza humana’ con

mayor frecuencia109

. Al analizar –en su Elementorum jurisprudentiae universalis libri

duo (1660)110

– el principio según el cual un hombre está destinado por naturaleza a

vivir en sociedad, Pufendorf sostuvo que no hay seres vivientes que tengan mayor

necesidad de la sociedad que los seres humanos. Tras afirmar que “[n]ada es más

sombrío para un hombre que la soledad perpetua”, el jurista alemán describió los

distintos modos por los cuales los hombres y los animales logran el necesario alimento

para sí mismos, si bien reconocía que “la capacidad de obtener el alimento para el

estómago es sólo una parte muy pequeña [o de escaso valor] en el merecimiento de la

dignidad del llamado hombre”111.

Según el parecer de Pufendorf, la razón dicta que un hombre debe cuidar de sí

mismo, de modo que la sociedad humana no se vea abocada al desorden112

. Es ese

dictado de la razón lo que permite llegar al conocimiento de la ley de la naturaleza113

, y

104

George Turnbull (Scotland, 1699-1748), The Principles of Moral and Christian Philosophy.

Vol. 1: The Principles of Moral Philosophy (1740), pp. 13-14 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/1342#Turnbull_0968-01_102). 105

Turnbull, The Principles of Moral and Christian Philosophy. Vol. 2: The Principles of Moral

Philosophy (1740), p. 700 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1822#Turnbull_0968-02_590). 106

Ibid., p. 611 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1822#Turnbull_0968-02_469). 107

Ibid., p. 705 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/1822#Turnbull_0968-02_592);

véase también George Turnbull, Observations upon Liberal Education, in All its Branches (1742), p. 108

(available at http://oll.libertyfund.org/titles/892#Turnbull_0478_343). 108

Welzel, H., Introducción a la Filosofía del Derecho (trad. F. González Vicén) (Madrid:

Aguilar, 1971), p. 146, nota 113. 109

Al respecto, véase el estudio de Saastamoinen, K., “Pufendorf on natural equality, human

dignity and self-esteeem” (2010) 71 Journal of the History of Ideas 39 ss. 110

Utilizamos una edición inglesa: Samuel Pufendorf, Two books of the Elements of universal

jurisprudence (traducido por William Abbott Oldfather, 1931; revisado por Thomas Behme; editado con

una introducción de Thomas Behme) (Oxford: Clarendon Press; London: H. Milford, 1931; disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/pufendorf-two-books-of-the-elements-of-universal-jurisprudence). 111

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation III: ‘A man is

destined by nature to lead a social life with men’, p. 235 (disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_837). La letra cursiva es mía. 112

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV: ‘la razón

dicta que un hombre debe cuidar de sí mismo, de tal manera que la sociedad humana no sea llevada al

desorden’, pp. 240 ss. 113

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV, pp. 240-

241 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_854).

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524

de ahí surge la obligación de comportarse en conformidad con él114

. Tras fundar la

obligación de seguir las leyes de la naturaleza –o el dictado de la razón– en la autoridad

(o voluntad) del Creador (‘voluntarismo’)115

, sostenía que las leyes fundamentales de la

naturaleza, así como las demás que de éstas emanan, se reducen a dos: la auto-

preservación y no molestar a la sociedad humana116

.

En este contexto, Pufendorf hizo una referencia explícita a la ‘dignidad de la

naturaleza humana’ al analizar la primera ley de la naturaleza, en relación con la auto-

preservación. A su juicio, una de las consecuencias era que “cada uno debe omitir todo

aquello que pueda debilitar tanto el uso de la razón como dañar o perjudicar el

cuerpo”117

. Defendió que la ley natural “ordena a los miembros de la sociedad la

protección de sí mismos, procurar no ser una carga para ellos mismos ni para la

sociedad”118

. En definitiva, “a partir de esa ley emanan los preceptos de la ley de la

naturaleza respecto a cómo lidiar con las emociones y ponerlas bajo el mando [imperio]

de la razón, ya que éstas nos impiden formar un juicio correcto sobre las cosas, y con

frecuencia nos conducen a lo que resulta dañino, tanto a nosotros como a los demás”119

.

Uno de los ámbitos que, según Pufendorf, debería estar regulado por las leyes positivas

es el pudor (o sentimiento de vergüenza) con respecto a los actos del matrimonio. Era, a

su juicio, una exigencia de ‘la dignidad del hombre’:

“Por lo demás, aunque fue una exigencia de la dignidad del hombre no ser procreado

como los animales mediante relaciones sexuales no reguladas, el decoro del orden en los estados

contribuye notablemente al fortalecimiento de la cohabitación de hombres y mujeres, con la

escrupulosa observancia de un pacto; aun así parece ciertamente extraño, que, entre las naciones

más civilizadas, al menos, el pudor más sensible considera tanto a los miembros destinados a la

procreación, como a los actos de procreación en sí mismos, si bien el pudor no parece surgir de

deformidad natural alguna de los miembros o de una forma absurda; y el acto es en sí mismo

conforme a la naturaleza, y totalmente necesario para la preservación de la especie humana, y

adecuado para la generación de un ser de tal dignidad”120

.

Nuestro jurista sajón tenía pleno convencimiento de que las leyes de la

naturaleza debían seguirse a fin de lograr el necesario orden social, un orden social

conforme a un orden natural que podía ser captado por la recta razón. De ahí que

concediera tanta importancia a las leyes de la naturaleza. Defendió que las leyes

positivas eran necesarias para garantizar el respeto a las leyes de la naturaleza. E incluso

114

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV, pp. 241-

242 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_855). 115

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV, pp. 242-

243 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_856). 116

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV, p. 243

(disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_857): (1) Que cualquiera debe proteger

su propia vida y extremidades, lo más posible y salvarse a sí mismo y lo que es suyo. (2) Que no debería

molestar a la sociedad humana, o, en otras palabras, que no debería hacer nada que pueda hacer la

sociedad entre los hombres menos tranquila. Estas leyes deberían conspirar, y por así decirlo,

entrelazarse una con la otra, como fundirse, por así decirlo, en una ley, a saber: Que cada uno debía ser

celoso para preservarse a sí mismo, que la sociedad entre los hombres no sea perturbada”. 117

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation IV, pp. 247-

248 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/2220#lf1495_label_861). 118

Ibid., p. 247. 119

Ibid., p. 247. 120

Pufendorf, Two books of the Elements of universal jurisprudence, Observation V, 5: ‘Of [the

feeling of] shame regarding the acts of matrimony’, p. 279 (disponible

enhttp://oll.libertyfund.org/titles/2220#Pufendorf_1495_465).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

525

el derecho positivo, proveniente de la libre decisión del soberano (o legislador), debía

conformarse “con un definido status [o condición] de los hombres”121

. En resumen,

debían respetar y estar conformes con la naturaleza humana o –empleando la expresión

de Pufendorf– con la ‘dignidad de la naturaleza humana’.

Algunos años después, desarrolló –en su De iure naturae et gentium (1672)122

–

su noción de dignidad humana123

. Su enfoque voluntarista de la moral y la ética le llevó

a destacar el papel de la libertad, tanto en la naturaleza humana como en la dignidad

humana. Distinguió entre los seres físicos (entia physica) y los seres morales (entia

moralia). Respecto a estos últimos, siguió a Aristóteles al afirmar que todas las

realidades del universo tienen sus propias características y principios esenciales,

provenientes del Creador. Cada uno de ellos presenta propiedades que emanan de su

sustancia y sus capacidades (o virtudes)124

. Sostenía que el hombre, a diferencia de otros

seres vivos, era el único cuya conducta/operación depende de su libre voluntad, en vez

de estar sometidos al yugo de la naturaleza. Subrayó la importancia de la razón –como

excelente luz que permite conocer las cosas, juzgar, tomar decisiones, etc. – y de la

voluntad. Ambas –razón y voluntad– distinguen al hombre de las bestias. De ahí que los

hombres –a diferencia de las bestias (o animales irracionales)– no quedaron sometidos a

comportamientos uniformes y automatizados. Los hombres eran –a diferencia de las

bestias– seres morales (entia moralia).

Tras comparar la superioridad física del hombre sobre los animales, Pufendorf

destacó un rasgo característico de los seres humanos, a saber, el perfecto orden interior

que refleja la unidad de la razón y de la voluntad. La razón era la luz sin la cual la

voluntad no podría llevar a cabo su cometido125

. El libre albedrío también jugaba un

papel importante porque gracias a él los hombres tenían la capacidad de desarrollar su

primitiva naturaleza (biológica). De este modo, los hombres podían ser protagonistas de

su plena realización como seres humanos126

. La naturaleza humana empuja

permanentemente al hombre hacia su perfección127, tendencia que no se produce de un

modo automático –como los entia physica–, sino por el impulso –guiado por la razón–

del libre albedrío. En este sentido, Pufendorf exaltó la libertad porque empodera a los

hombres, concediéndoles la facultad de ejercer un efectivo control sobre su propia

conducta e incluso sobre sí mismos.

Pufendorf sostenía que lo que distingue la libertad humana de la de los animales

es la moralidad. Fue precisamente en este contexto cuando empleó la expresión “la

dignidad y excelencia del hombre”128. Podría decirse que la libertad humana constituye,

121

Ibid. 122

Utilizo aquí una versión francesa: Samuel von Pufendorf, Le droit de la nature et des gens

(transl. by J. Barbeyrac; ed. by J. R. Thourneisen) (Bâle, 1732; reed. by the Centre de philosophie

politique et juridique de l’Université de Caen: “Bibliothèque de philosophie politique et juridique”, Caen,

1987). 123

Para una panorámica exhaustiva a este respecto, véase el estudio de Pelé, A., Filosofía e

historia en el fundamento de la dignidad humana (tesis inédita, Getafe: Instituto de Derechos Humanos

‘Bartolomé de las Casas’, 2006, pp. 839 ss.; disponible en http://e-

archivo.uc3m.es/bitstream/handle/10016/3052/Tesis_Pele.pdf?sequence=7), a quien sigo en el análisis de

la obra pufendorfiana citada en la nota anterior. 124

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, Préliminaires, § II, p. 2. 125

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. I, Chap. III, § I & III, pp. 38-39. 126

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. I., Chap. I, § IV & VI, pp. 5-6. 127

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, Préliminaires, § III, p. 4. 128

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. II, Chap. I, § V, pp. 145-146.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

526

según su parecer, el fundamento de la dignidad moral del hombre. Esto no significa que

negara la dignidad humana de quienes actuaran de modo inmoral o prefirieran vivir en

la inmoralidad. Según el jurista y filósofo alemán, todos los hombres poseen una

dignidad innata por la libertad moral que a todos –como seres humanos– les fue

concedida, con independencia de la conducta particular que luego el sujeto desplegara

en su concreto vivir moral.

Del principio según el cual todos los seres humanos son iguales por naturaleza –

incluso cuando sus elecciones particulares fueran ilícitas o inmorales–,129

provenía la

obligación –que a todos incumbe– de respetar y tratar a los demás como iguales,

cuestión a la que Pufendorf dedicó todo un capítulo130

. A este respecto, afirmó que la

expresión ‘hombre’ contiene en sí la idea de dignidad. También fue ese el argumento

más fuerte que esgrimió al afrontar insultos y maltratos, recordando a sus autores que,

“a pesar de todo, no soy un perro; Soy un hombre como usted”131

. No hay duda de que

estaba defendiendo la idea de la dignidad humana natural (o intrínseca).

Esa idea de dignidad exigía la igualdad, la cual no casaba con la esclavitud. De

ahí que rechazara que algunos hombres pudieran tener la consideración natural de

esclavos. La esclavitud constituye una violación de la igualdad natural de todos los

hombres132

. Permitir la esclavitud suponía negar tanto la igualdad natural como la

libertad natural de todos los hombres. Por lo tanto, ningún hombre debía estar sometido

a la voluntad de los otros sin su libre consentimiento133

. Si todos los hombres son

iguales y poseen una libertad natural común, los hombres que hubieran sido investidos

con otras cualidades o facultades carecían del derecho a someter a los demás134

. Como

afirma nuestro autor, las desigualdades civiles jamás podían ser empleadas para

legitimar o justificar la violación o destrucción de la igualdad natural de todos los

hombres135

.

Antes de Pufendorf, Hugo Grocio (1583-1645), ya había empleado la expresión

de ‘dignidad del hombre’ o ‘dignidad de la naturaleza humana’. En efecto, al analizar la

costumbre común de dar sepultura a los muertos y desentrañar los motivos de la misma,

concluyó señalando que “la explicación más obvia debe ser encontrada en la dignidad

del hombre”136

. Según este ilustre jurista holandés, el derecho a ser sepultado provenía

de la “dignidad de la naturaleza humana”137

, y tal deber podía ser solicitado por

129

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II, § I, p. 308, donde se recurrió a la

idea de que Dios escribió la ley en el corazón del hombre. 130

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II. 131

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II, § I, p. 309; según el parecer de J.

Barbeyrac, Pufendorf inspiró aquí en la poesía de Estacio, Tebaida, Lib. XII, v. 556 ss. 132

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II, § VIII, p. 316. 133

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II, § VIII, p. 317. 134

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. III, Chap. II, § VIII, p. 317. 135

Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L.III, Chap. II, § VIII, p. 319. 136

Hugo Grotius, The Rights of War and Peace (1901 ed.) (1625), Book II, Ch. XIX: ‘On the

Right of Burial’, II, p. 216 (disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/553#Grotius_0138_583-585):

“Pero la explicación más obvia debe ser encontrada en la dignidad de hombre, para quién sobrepasando a

otras criaturas, esto sería una vergüenza, si es un acto de compasión entonces, dijo Quintiliano, conservar

los cuerpos de los hombres de los estragos de pájaros y bestias. Para ser rasgado por bestias salvajes,

como Cicerón observa en su primer libro ON INVENTION, debe ser privado de aquellos honores, en la

muerte, debido a nuestra naturaleza común…” 137

Grotius, The Rights of War and Peace, II, XIX, II, 4.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

527

cualquiera, incluso por parte de enemigos mortales138

. En pocas palabras, tanto el

derecho de sepultura como el deber de realizar este servicio no se fundaba en razones de

índole religiosa, sino que se debía al justo reconocimiento de la ‘dignidad de la

naturaleza humana’.

Como ha podido observarse, en los siglos XVIII y XVII la filosofía jurídica

mantuvo la idea de excelencia moral y dignidad natural de los seres humanos, pese a

que luego las conductas individuales pudieran no reflejar de un modo nítido esa

dignidad humana natural. La expresión ‘dignidad de la naturaleza humana’, de origen

ciceroniano y recogida con tanta frecuencia en las fuentes de los siglos XVII y XVIII139

,

muestra la notable atención que los autores prestaron a la naturaleza humana y a su

dignidad. Su doctrina podría sintetizarse en los siguientes principios: 1º) la dignidad

natural deriva de la naturaleza humana; 2º) esta dignidad natural implica la obligación

de actuar en consecuencia, forjándose así una dignidad moral cuyo grado depende de la

práctica de las virtudes; y 3º) la dignidad natural, que proviene de la naturaleza humana,

debe ser reconocida siempre, incluso cuando la conducta de alguien pudiera parecer

mezquina o viciosa. Veamos brevemente cada uno de ellos.

1º) Según la mayoría de los filósofos del Derecho de los siglos XVIII y XVII, la

dignidad natural emana de la naturaleza humana. Según estos pensadores, la dignidad

natural proviene del simple hecho de ser humano. No hace falta nada más. Además, los

derechos naturales se basan en la dignidad natural, con independencia de que el

individuo sea o no capaz ejercitarlos o gozar de ellos. La incapacidad no afectaría a la

dignidad natural que a todos corresponde por el solo hecho de ser humano, es decir, de

poseer la naturaleza humana. Los filósofos de estos siglos relacionaron la naturaleza

humana y la condición de ser humano con la dignidad natural y los derechos naturales.

Mientras en el siglo XVI los pensadores (juristas, filósofos y teólogos) establecieron la

conexión entre naturaleza humana y derechos naturales (Francisco Suárez, Francisco de

Vitoria, Domingo de Soto, etc.), a partir del siglo XVII los autores comenzaron a

utilizar la expresión ‘dignidad’ para subrayar la idea de respeto y consideración que

todo individuo merece por el solo hecho de ser humano, o, si se prefiere, por poseer la

naturaleza humana. Al empezar a utilizar la expresión ‘dignidad de la naturaleza

humana’ se buscaba precisamente mostrar de un modo claro la consideración y el

respeto que merece la humanidad en general y cualquier individuo singular en

particular. En este sentido –como se ha visto–, algunos autores del siglo XVII

declararon que los derechos naturales emanaban de la ‘dignidad de la naturaleza

humana’, mientras que otros siguieron afirmando –en consonancia con la doctrina de la

Escuela de Salamanca– que los derechos naturales hundían sus raíces en la naturaleza

humana. Eran dos modos de expresar la misma idea, es decir, que los derechos naturales

pertenecen a los seres humanos (o a aquellos que comparten la naturaleza humana),

cuya dignidad natural provenía del solo hecho de ser humano.

138

Grotius, The Rights of War and Peace, II, XIX, II, 5; esta idea se puede encontrar en L. A.

Seneca, “Carta LXXXVIII”, Cartas Morales a Lucilio (trasl. by J. Bofill y Ferro) (Barcelona: Planeta,

“Clásicos Universales”, 1989, pp. 270 ss.; sobre este tema, véase también Griffin, M., Seneca. A

philosopher in Politics, Oxford: Oxford University Press, 1991; Pelé, Filosofía e historia en el

fundamento de la dignidad humana, pp. 366 ss. 139

En efecto, Cicerón, en Sobre los deberes (trad. J. de Guillén Cabañero), Madrid: Tecnos,

Colección ‘Clásicos del Pensamiento’, n. 64, 1999, p. 55, recoge de un modo explícito esa expresión al

sostener la conveniencia de que la propia conducta estuviera acorde con “la excelencia y la dignidad de la

naturaleza humana”.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

528

2º) Los autores de los siglos XVIII y XVII consideraron la dignidad natural no

sólo como el origen de los derechos naturales, cuya protección constituía la raison

d’être de cualquier poder político. La dignidad natural era, además, fuente de deberes y

obligaciones. En este sentido, la naturaleza humana confiere una dignidad natural de la

que emanaban derechos para el individuo, pero también la obligación de llevar una vida

acorde con su dignidad. “La nobleza obliga”, dice el refrán. La dignidad natural implica

el deber de llevar una vida virtuosa. En efecto, con la práctica de la virtud se da un

gradual aumento de la dignidad moral de cada individuo. Desde esta perspectiva, se

entiende por libertad o voluntad autónoma la facultad humana que permite a una

persona conducirse de un modo acorde con su dignidad natural, aumentando así

progresivamente su dignidad moral (o la estima entre sus iguales). Libertad y autonomía

eran vistas como la principal facultad humana sin la cual el hombre no podía honrar su

dignidad natural persiguiendo libremente aquello que resulta adecuado o “acorde con la

dignidad de la naturaleza humana”140

. Cuanto más practique un hombre la virtud, más

honra su dignidad humana, y más feliz será, porque la felicidad no puede ser perseguida

ni alcanzada al margen de aquello que es acorde con la ‘dignidad de la naturaleza

humana’.

3º) La dignidad natural, que proviene de la naturaleza humana, no debe ser

confundida con la dignidad moral o la estima pública que produce una vida virtuosa a

los ojos de los demás. La dignidad natural obliga a actuar en consecuencia. La mala

conducta, o llevar una vida mezquina, podría empañar, ensombrecer o incluso destruir

casi por completo la dignidad moral de un individuo, pero jamás disminuir lo más

mínimo su dignidad natural, ya que éste no puede dejar de ser humano (incluso pese a

que con su conducta no honrara ni reflejara la ‘dignidad de la naturaleza humana’)141

.

4.4. La noción de dignidad humana en el siglo XVI

Que fuera a partir del siglo XVII cuando los autores empezaron a utilizar

asiduamente la expresión ‘dignidad humana’, ‘dignidad del hombre’ o ‘dignidad de la

naturaleza humana’, no significa que la historia de esa noción –ni de la expresión

misma, probablemente– comience en ese siglo142

.

Como es bien sabido, los juristas, filósofos y teólogos del siglo XVI, al

relacionar la naturaleza humana y derechos naturales, defendieron que la dignidad del

hombre emanaba precisamente de la naturaleza humana. El concepto de naturaleza

humana venía de la Antigüedad, pero fue objeto de particular desarrollo en el siglo XVI,

en el contexto de la colonización española de América (Francisco Suárez, Francisco de

140

Véase la nota al pie n. 79. 141

Algunos autores distinguen entre la ‘dignidad intrínseca’ (la que todos poseen por el simple

hecho de ser humanos, y no la reservada al virtuoso) y ‘dignidad extrínseca’ (que depende de la

mentalidad y el comportamiento de las personas); al respecto, véase Stetson, “Human dignity: Rhetoric

versus Reality”, pp. 15-18; Roberto Andorno distingue entre ‘dignidad intrínseca’ y ‘dignidad ética’

(Bioética y dignidad de la persona, p. 73), basando el concepto de dignidad humana en la primera. 142

Según el parecer de Martín Alonso (Diccionario medieval español. Desde las Glossas

emilianenses y Silenses (s. X) hasta el siglo XV, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1986, t.

II, p. 956), las expresiones ‘dignidad’ y ‘dignitat’, entendidas como ‘calidad de digno’ o ‘merecedor de

dignidad’, provienen de finales del siglo XV (1495); agradezco a la Dra. María del Refugio González

Domínguez, quien me sugirió indagar este punto y con quien pude consultar ese Diccionario en su

despacho de trabajo.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

529

Vitoria, Domingo de Soto, etc.)143

. Carecería de sentido hacer depender la historia de la

noción de dignidad humana de la de su expresión, máxime cuando esa noción puede ser

defendida sin hacer uso del término ‘dignidad’. En este sentido, resulta paradigmático el

famoso sermón que pronunció Fray Antonio Montesinos el 21 de diciembre de 1511, en

el cuarto Domingo de Adviento, criticando las prácticas del sistema colonial de

encomienda, así como “la crueldad y tiranía” con que algunos trataban a los indígenas:

“Esta voz (dixo él) os dice que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís por la

crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué

justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué auctoridad habéis

hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde

tan infinitas dellas, con muerte y estragos nunca oídos habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan

opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades en que, de los

excesivos trabajos que les dais, incurren y se os mueren y, por mejor decir, los matáis por sacar

y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y cognozcan a su Dios y

criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos, no son hombres?

¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no

entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos?

Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que

carecen y no quieren la fe de Jesucristo”144

.

En efecto, el texto del sermón no recoge la expresión ‘dignidad’, pero resulta

innegable que esa noción estaba en el centro del mensaje de Montesinos, al igual que

estuvo bien presente en los pensadores de la segunda escolástica española, con

independencia de que la expresión ‘dignidad’ [humana] pudiera no recogerse de un

modo expreso en sus obras. Con ello no se está afirmando que ningún autor del siglo

XVI recogió esa expresión. Sí puede encontrarse en algunos textos, pero no con la

asiduidad que se ha podido constatar en las fuentes de los siglos XVII y XVIII. Pese a

ello, esto es, aunque las fuentes del siglo XVI no recogieran la expresión ‘dignidad de la

naturaleza humana’, el concepto y su significado, estuvieron bien presentes a lo largo de

ese siglo.

La defensa de los indios llevada a cabo por Francisco de Vitoria –así como Fray

Bartolomé de las Casas, como se verá– constituyó una defensa de la dignidad humana

natural145

, y de sus consecuencias. Veamos a continuación la doctrina de estos dos

autores.

4.4.1. Francisco de Vitoria

143

Al respecto, véase el estudio de Sánchez de Movellán Torent, I., “La dignidad humana como

base de los derechos humanos fundamentales: de los escritos de los teólogos-juristas del s. XVI a la Carta

de Derechos Fundamentales de la Unión Europea”, La Eficacia de los Derechos fundamentales de la UE.

Cuestiones avanzadas (Pamplona: Aranzadi-Thomson Reuters, 2014), pp. 593-611. 144

Manejo el texto disponible en http://www.dominicos.org/kit_upload/file/especial-

montesino/Montesino-gustavo-gutierrez.pdf. 145

Al respecto, véase el estudio de Savignano, A., “Diálogo intercultural y derechos humanos. El

debate entre Sepúlveda, Vitoria y Las Casas”, Juan Cruz Cruz (ed.), Razón práctica y Derecho.

Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de Oro español, Pamplona: EUNSA, 2011, pp. 99-115; véanse

también los trabajos de Hanke, L., Aristotle and the American Indian. A Study of Race Prejudice in the

Modern World, Bloomington/London: University of Indiana Press, 1970; Brufau Prats, J., “Juan Ginés de

Sepúlvera y su controversia con Bartolomé de las Casas”, M. Fartos Martínez (coord.), La filosofía

española en Castilla y León: de los orígenes al Siglo de Oro, t. 1, Valladolid: Universidad de Valladolid,

1997, pp. 207-217.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

530

Francisco de Vitoria se planteó si los indios eran propietarios de sus bienes,

tanto en el ámbito público como en el privado146

.

Defender que la dignidad humana de los indígenas provenía de la naturaleza, y

no de la gracia, supuso un avance notable en el desarrollo de la expresión ‘dignidad de

la naturaleza humana’ que los autores emplearían en los siglos XVII y XVIII. En efecto,

aunque Tomás de Aquino trazó la distinción entre naturaleza y gracia147

, fue “mérito de

Vitoria el haber visto en su propio tiempo sus implicaciones políticas”148

y jurídicas. En

esta línea, se ha afirmado –y con razón– que “aunque las bases fluían de la doctrina

precedente de Tomás de Aquino, [Vitoria] supo bajarlos al campo de la teología práctica

y del derecho, dando forma jurídica a los principios del mensaje evangélico: igualdad,

fraternidad universal de los hombres y su dignidad de personas libres”149

.

La distinción tomista entre naturaleza y gracia llevó a Vitoria a defender que la

naturaleza de los indios también podía ser “plenamente realizada por la gracia de Dios:

la dignidad y el valor de la naturaleza del indio están apoyados en la disposición de

dicha naturaleza en cada ser humano, disposición que puede cumplirse plenamente por

la gracia de Dios. En otras palabas, el hecho de que los indios puedan convertirse al

cristianismo, muestra que Dios les ha dado una naturaleza que está abierta a la gracia

divina. Los indios, entonces, deben tener la misma naturaleza creada que los europeos,

dado que están dotados con razón suficiente para entender el sentido del evangelio. El

fundamento de la dignidad humana y de los derechos de los indios se halla en el hecho

de que tienen una naturaleza que está obviamente dotada con una razón suficiente para

entender el evangelio, y por tanto son imágenes de Dios”150

.

146

Francisco de Vitoria, Relectio de Indis (Ed. y trad. de Luciano Pereña y José M. Pérez

Prendes), Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1967, p. 17. 147

Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 29, q. 1, a. 7: la gracia no modifica la naturaleza,

sino que la realiza plenamente; Vitoria tomó de Tomás de Aquino algunas ideas al aplicar a los indios los

siguientes tres principios: “1) Cada hombre, en cuanto imago Dei, tiene una personal dignidad y por eso

es sujeto de derechos fundamentales con independencia de si comparte o no la fe cristiana, a la que es

libre de adherirse, como es libre también para la elección del gobierno político; 2) Las formas del poder y

dominio se introdujeron con el derecho humano, el cual no está anulado por el derecho divino; 3) La

Iglesia no tiene poder sobre los pueblos infieles que no le están sometidos de iure et de facto, o que no

ocupen tierras de reyes cristianos. Por eso ella no puede forzarlos a elegir o cambiar de régimen político.

Lo cual no excluye una intervención indirecta de la misma Iglesia, apelando a sus finalidades

espirituales” (Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, p. 107). 148

Justenhoven, H.-G., “Las raíces teológicas del Derecho internacional según Francisco de

Vitoria”, Juan Cruz Cruz (ed.), Razón práctica y Derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de

Oro español, Pamplona: EUNSA, 2011, pp. 87-98, en particular, p. 89; al respecto, véase también Matz,

U., “Vitoria”, Klassiker des politischen Denkens, I, München: Beck, 1968, p. 277. 149

Mora Hernández, C.B., “Los derechos humanos en Francisco de Vitoria”, En-claves del

pensamiento, Vol. 7, Nº. 14, 2013, pp. 35-62, p. 37; véase también Pereña, L., La idea de justicia en la

conquista de América, Madrid: Mapfre, 1992, pp. 106-109, donde se recoge que Vitoria, de acuerdo a la

doctrina tomista, establece que la razón inclina al conocimiento de la verdad y a la vida virtuosa en

sociedad –aceptando que éstas sean “inclinaciones naturales”. 150

Ibid., p. 90; véase también Justenhoven, H.G., Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden,

Köln: Bachem, 1991, pp. 60 ss.; véase también el estudio de Goti Ordeñana, J., Del Tratado de

Tordesillas a la doctrina de los derechos fundamentales en Francisco de Vitoria, Valladolid: Universidad

de Valladolid, 1999.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

531

Que el profesor de la Universidad de Salamanca distinguiera la naturaleza de la

gracia no significa que fundara la dignidad humana al margen de Dios, máxime cuando

el hombre gozaba de dignidad por ser imago Dei. A su juicio, “[p]or su condición de ser

racional y libre, no es un simple vestigio de su Creador, sino que es su imagen. El ser

imago Dei comporta, por su elevación al orden sobrenatural, la filiación divina

alcanzada por la obra redentora de Cristo”151

.

El desarrollo de Vitoria de las implicaciones políticas y jurídicas de la distinción

entre la gracia y la naturaleza tuvo importantes consecuencias. En esta línea, se ha

afirmado –y con acierto– que “[t]al concepción le conduce a establecer un principio de

largo alcance: que los derechos que enuncia no dependen ni pertenecen a una religión,

ni a una cultura, ni a un pueblo determinado, sino que tienen su fundamento en la

misma naturaleza humana —racional— y, por lo tanto, se pueden establecer como

criterios universales para todos los hombres y pueblos. Se trata de un ser humano que

distingue los planos natural y sobrenatural, sobre el principio de que la gracia no

destruye la naturaleza, sino que únicamente la perfecciona”152

.

Y la naturaleza humana se caracteriza, según el parecer de Vitoria, por tres notas

o rasgos: la racionalidad, el lenguaje y la sociabilidad. En efecto, para Vitoria “la

racionalidad es lo constitutivo radical; pero la razón en el caso del hombre, al menos

viene necesitada por otra característica igualmente constitutiva, si bien derivada de la

razón o exigida por ella: el lenguaje, y que a través de la palabra, implica y exige una

tercera realidad, igualmente constitutiva: la sociabilidad. Entonces, la racionalidad, ya

que, siendo lo específico, lo realmente constitutivo del ser hombre, de cada hombre,

conlleva indisolublemente unidas, en un trenzado compacto de unidad, la palabra y la

sociabilidad. De ahí que para Vitoria, si los indios son hombres, no puede decirse que

carezcan de racionalidad, ni en consecuencia, de razón; razón que se manifestará por el

lenguaje y por la organización social en la que viven; racionalidad que demostrará que

son partícipes de la misma naturaleza humana que los españoles, dotados, en

consecuencia, de los mismos derechos y prerrogativas que de tal naturaleza se

deriven”153

.

Si el indígena se caracterizaba –como todo ser humano– por la racionalidad, el

lenguaje y la sociabilidad, debe gozar de libertad. En efecto, “[e]s él quien decide

libremente en su vida, es una libertad creada y, por tanto, limitada y dependiente; pero

auténtica libertad”154

.

Además, sostenía Vitoria que como la posesión y el dominio se fundan en el

derecho natural, no se podían destruir por cuestiones teologales –o de fe–. Si los indios

tenían razón –como es el caso–, éstos podían reclamar los mismos derechos naturales de

cualquier cristiano. Estos derechos naturales les confería la facultad de ser poseedores

151

Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 18; según Mora Hernández, “Los derechos

humanos en Francisco de Vitoria”, p. 38, Vitoria “pone el fundamento de la dignidad del hombre, y ésta

por cuanto es imagen de Dios por sus potencias racionales”. 152

Mora Hernández, “Los derechos humanos en Francisco de Vitoria”, pp. 37-38. 153

Ocaña García, M., El hombre y sus derechos en Francisco de Vitoria, Madrid: Pedagógicas,

1996, pp. 78-79) (recogido en Mora Hernández, “Los derechos humanos en Francisco de Vitoria”, p. 38,

nota al pie n. 3). 154

Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 19 (recogido en Mora Hernández, “Los derechos

humanos en Francisco de Vitoria”, p. 38, nota al pie n. 4).

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

532

de sus bienes antes de la llegada de los españoles, tanto en la esfera privada como en la

pública”155

.

Dios, al crear el ser humano a su imagen y semejanza, puso al hombre en el

centro de la creación como sujeto responsable de derecho por su naturaleza racional, así

como titular de derechos en cuanto ser racional, al margen de la fe y la cultura156

. De ahí

que Vitoria se apartó “de las tesis morales y de fe, para razonar desde el derecho natural,

porque el hombre sigue siendo imagen de Dios aunque lo ignore y aun lo

escarnezca”157

. Para Vitoria, el hecho de que los indios no hubieran tenido la

oportunidad de conocer la fe cristiana no podía llevar consigo la privación de derechos

que corresponden a todo ser humano según el orden natural158

.

Con razón se ha afirmado que, “[c]on esta formulación[,] [Vitoria] conceptualiza

la dignidad del ser humano —racionalidad, lenguaje y sociabilidad amistosa, libre

albedrío— como fuente de derechos, caracterizados como innatos y personales y, al

mismo tiempo, establece los principios de libertad e igualdad. Por consiguiente, se

puede considerar que ha dejado descritos y definidos los derechos humanos que son

inherentes a la naturaleza humana, pero aún debemos añadir que ha calificado estos

derechos con las notas de: inalienabilidad, inviolabilidad, igualdad y universalidad”159

.

Vitoria sostenía que “el deber de evangelizar llevaba consigo el respeto a la

libertad de adhesión a la fe; puesto que el acto de fe, para ser tal, ha de ser

esencialmente libre”160

. Por otra parte, esa dignidad natural no era compatible con la

esclavitud. En este sentido, al defender la dignidad de las personas, distinguió entre la

esclavitud natural y la esclavitud civil o legal, afirmando –en contra del parecer de

Aristóteles– que nadie podía ser esclavo por naturaleza, no admitiendo tampoco la

esclavitud legal ni para aquellos indios que, por falta de educación, pudieran parecer

estúpidos o idiotas161

.

4.4.2. Fray Bartolomé de las Casas

También Bartolomé de las Casas defendió la dignidad natural de los indios162

,

rechazando “con contundencia el recurso a la irracionalidad y a la coerción para que el

otro se inserte a una comunidad de comunicación, en la que hay que avanzar con el

155

Mora Hernández, Relectio de Indis, pp. 14-31; véase también Mora Hernández, “Los derechos

humanos en Francisco de Vitoria”, p. 38, notas al pie nn. 6 y 7. 156

Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, pp. 14-31. 157

Mora Hernández, “Los derechos humanos en Francisco de Vitoria”, p. 39. 158

Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, p. 31. 159

Mora Hernández, “Los derechos humanos en Francisco de Vitoria”, p. 44. 160

Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, pp. 105-106; y añade: “La defensa de los derechos de los indios parece evidente cuando pone

la cuestión del principio, en los tres capítulos fundamentales (de su Relectio de indis, 1539, L. Pereña / M.

Pérez Prendes (eds.), Madrid: CSIC, 1967): los que se refieren al reconocimiento de la ‘dignidad humana’

de los indios, al derecho de aquellos pueblos a la defensa de su soberanía (dominium), y al derecho del

orbe a colaborar constructivamente de en la solidaridad entre los pueblos”. 161

Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, pp. 108-109; al respecto, véase Francisco de Vitoria, Relectio de indis, pp. 30-31). 162

Al respecto, véase Beuchot, M., “El fundamento de los derechos humanos en Bartolomé de

las Casas”, Revista Portuguesa de Filosofía 52 (1/4) (1996), pp. 87-95; del mismo autor, Filosofía y

política en Bartolomé de las Casas, México D.F.: San Esteban, 2013.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

533

método racional y con el diálogo, desde el presupuesto básico de reconocimiento de la

igual dignidad y de iguales derechos”163

. En efecto, Las Casas hizo una defensa de la

libertad y dignidad humanas que impedía forzar la conversión de los indígenas:

“Pero la criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve, dirija o atraiga de

una manera blanda, dulce, delicada y suave, en virtud de su libre albedrío, para que

voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y voluntariamente preste su adhesión y su

obsequio a lo que se oye. Luego el modo de mover, dirigir, atraer o encaminar a la criatura

racional al bien, a la verdad, a la virtud, a la justicia, a la fe pura y a la verdadera religión, ha de

ser un modo que esté de acuerdo con el modo, la naturaleza y condición de la misma criatura

racional, es decir, un modo dulce, blande delicado y suave, de manera que de su propio motivo,

con voluntad de libre albedrío y con disposición y facultad naturales, escuche todo lo que se le

proponga y notifique acerca de la fe, de la verdadera religión, de la verdad, de la virtud y de las

demás cosas que se refieren a la fe y a la religión”164

.

La idea de que la evangelización debía llevarse a cabo respetando la libertad,

con razones y modos persuasivos, propios de seres racionales y con libre albedrío,

aparece constantemente en el pensamiento lascasiano:

“…es único, solo y el mismo, el modo que la divina Providencia estableció para

notificar su verdad y para atraer e invitar a los hombres a la verdadera religión en todo tiempo; a

saber, un modo persuasivo por medio de razones en cuanto al entendimiento, y suavemente

atractivo en relación con la voluntad”165

.

En su Apologética historia sumaria (1539), Bartolomé de Las Casas defendió

que los derechos naturales y los derechos humanos derivan de una naturaleza

“predicable de todos los individuos marcados por una igual dignidad. Cada hombre está

definido como animal racional que tiene inteligencia, voluntad y libre albedrío”166

. Esa

igual dignidad le llevó –como a Francisco de Vitoria– a rechazar la esclavitud167

.

163

Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, p. 113, donde se recoge, en nota al pie, la obra de B. de Las Casas, Del único modo de atraer

a todos los pueblos a la verdadera religión, 1536, México: Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 343. 164

Fray Bartolomé de Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera

religión, 1536; México: Fondo de Cultura Económica, 1942, § II, p. 15). 165

Las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, § XIII, p.

339; a este respecto, véanse en particular los §§ XV-XVI, p. 373-393; véanse también pp. 17-23, 35,

39.45, 51, 63, 79-81, 87-89, 111-115, 203, 211, 309, 327, 335, 343, 349, 357-359, 363, 367); al respecto,

véase el estudio de Paulino Castañeda, “Las doctrinas sobre la coacción y el ‘idearium’ de Las Casas”,

Fray Bartolomé de Las Casas, Obras Completas, 2. De unico vocationis modo, Madrid: Alianza Editorial,

1990, XVII-XLII. 166

Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, p. 114, recogiendo en nota 58 la obra de Las Casas, Apologética historia sumaria, 1539, E.

O’Gorman (ed.), México: UNAM, 1967, t. III, c. 48. 167

Savignano, “Diálogo intercultural y derechos humanos. El debate entre Sepúlveda, Vitoria y

Las Casas”, p. 114, nota al pie 60, donde se recoge otra obra de Las Casas, Algunos principios que deben

servir de punto de partida en la controversia destinada a poner de manifiesto y defender la justicia de los

indios, en Tratados, pp. 1249-1250, poniendo de manifiesto que todos los hombres, iguales por

naturaleza, son libres, rechazándose la esclavitud; véase también Bartolomé de Las Casas, Tratado

comprobatorio del imperio soberano, 1522, en Tratados, México: Fondo de Cultura Económica, 1965, t.

II, pp. 1069-1071.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

534

Tras insistir en que lo que define al hombre es su racionalidad168

, “que todos

tienen entendimiento y su voluntad y libre albedrío como sean formados a imagen y

semejanza de Dios”169

, “que todo linaje de los hombres es uno, y todos los hombres

cuanto a su creación y a las cosas naturales son semejantes y nadie nace enseñado”170

,

que “todas las naciones del mundo tienen entendimiento y voluntad, y lo que de ambas

a dos estas potencias en el hombre resulta que es el libre albedrío”171

, Las Casas fue más

allá. No se limitó a defender la dignidad natural de todos los seres humanos, sino que

llegó incluso a emplear la expresión ‘dignidad’ con esa acepción:

“…las creaturas racionales, como sean formadas a la imagen y semejanza de Dios, su

dignidad y excelencia sobre las otras criaturas…”172

.

Aunque se requeriría un análisis más exhaustivo de las fuentes, que aquí y ahora

rebasaría por completo los límites del presente estudio173

, parece claro que los autores

del siglo XVI hicieron una defensa de la dignidad humana natural, como derivada de la

propia naturaleza humana, empleando la expresión ‘dignidad’ en menor medida que los

autores de los siglos XVII y XVIII.

4.5. La noción de dignidad humana en el siglo XV

Lo mismo cabría decir con respecto al desarrollo de esta noción con anterioridad

al siglo XVI. Es bien conocido el Discurso sobre la dignidad del hombre, de Giovanni

Pico della Mirandola, publicado tan sólo seis años antes del Descubrimiento de

América174

. Una lectura atenta al texto resulta suficiente para constatar que, pese a la

bella apología del autor a la ‘dignidad del hombre’ –como refleja el mismo título de la

obra–, no estimó oportuno ni necesario emplear la expresión ‘dignidad’ a lo largo de la

obra. Al distinguir, con prosa clara y elegante, entre la condición humana y la del

animal, agradece a Dios que haya conferido al ser humano la libertad y la autonomía

(“¡suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido obtener lo que

desee, ser lo que quiera!”)175

, pero no usó la expresión ‘dignidad’. Al referirse al deber

168

Al respecto, véase el estudio de Beuchot, M., “Bartolomé de las Casas, el humanismo

indígena y los derechos humanos”, Anuario Mexicano de Historia del Derecho 6 (1994), pp. 37-48, en

particular, pp. 45-47. 169

Fray Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, 1539, E. O’Gorman (ed.),

México: UNAM, 1967, libro III, cap. 48, pp. 257-258. 170

Las Casas, Apologética historia sumaria, p. 258. 171

Las Casas, Apologética historia sumaria, p. 258. 172

Las Casas, Apologética historia sumaria, p. 259. 173

Al respecto, véanse, por ejemplo, los estudios de Beuchot, M., Derechos humanos, historia y

filosofía, México: Distribuciones Fontamara, 1999; Derechos humanos y naturaleza humana, México:

UNAM, 2000 (en coautoría con Javier Saldaña); Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo,

México: UNAM, 1995; Filosofía y derechos humanos, México D.F: Siglo XXI, 2004. 174

Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre (1486), Ensayos para

Pensar, Medellín (Colombia): Editorial π, 2006 (disponible en

http://editorialpi.net/ensayos/discursosobreladignidaddelhombre.pdf). 175

“Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquel a quien no podía dotar de nada propio le

fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente al hombre

así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta

manera:

Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa

peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que

de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

535

de comportarse con arreglo a la propia dignidad [humana], tampoco mencionó ese

término176

.

Que los autores medievales pudieran no emplear la expresión ‘dignidad’ para

expresar la dignidad humana natural177

, no significa que desconocieran esa noción, ni

mucho menos que carecieran de ella, porque, como afirmaron los autores de los siglos

aquí estudiados– cada ser humano es portador de unos derechos ‘inherentes’ que debían

ser objeto de respeto y protección en la esfera jurídica178

.

5. Consideraciones finales

Una aproximación a los orígenes y evolución histórica de la dignidad humana en

general179, y a su noción entre los siglos XV y XVIII en particular180, revela cómo la

mayoría de los filósofos y juristas de ese periodo, incluyendo a Immanuel Kant (1724-

1804), defendían la existencia de una dignidad natural o intrínseca –que deriva de la

constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna

te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo

para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal

ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases

en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás

regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido

concedido obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan

consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores

desde un principio, o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el

Padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida y, según como cada hombre los haya

cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos” (Ibid., pp. 5-6). 176

“Pero ¿para qué destacar todo esto? Pues para que comprendamos, ya que hemos nacido en la

condición de ser lo que queramos, que nuestro deber es cuidar de todo esto: que no se diga de nosotros

que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado cuenta de habernos vuelto semejantes a los brutos y a

las estúpidas bestias de labor.” (Ibid., pp. 7-8). 177

Michael Rosen, en su obra Dignity: Its History and Meaning, ya citada, muestra cómo Tomás

de Aquino, por ejemplo, emplea esa expresión; según el Aquinate, “Dignidad significa algo que es bueno

por sí mismo”; Beuchot, en sus Derechos humanos, historia y filosofía, trata de la dignidad humana y de

los derechos humanos en Tomás de Aquino (pp. 49-60), Francisco de Vitoria (pp. 61-69), Fray Bartolomé

de Las Casas, (pp. 70-79), Fray Alonso de la Vera cruz (pp. 80-89), Jacques Maritain (pp. 90-98), en la

Doctrina Social de la Iglesia (pp. 99-110); al respecto, véase también Gonzalo Alarcón, “La Dignidad

como Valor y como Derecho en la Perspectiva Constitucional”, p. 2446. 178

El carácter ‘inherente’ de los derechos humanos constituye otro motivo que aconseja historiar

la evolución de tales derechos, como afirma Escudero, J.A. “Sobre los derechos humanos”, Una filosofía

del Derecho en acción. Homenaje al profesor Andrés Ollero (C. Hermida y J.A. Santos, coords.), Madrid:

Congreso de los Diputados-Universidad Rey Juan Carlos, 2015, pp. 1045-1050: “Y si los derechos

humanos son los inherentes a la persona, y el hombre de la gleba o el remero de galeras era portador en su

tribulación de tan egregio depósito moral, no parece razonable la ligereza de echar al desván los diecisiete

siglos anteriores al XVIII (con sus Declaraciones) o los dieciocho anteriores (con sus Constituciones).

Los derechos humanos han sido reconocidos o negados históricamente de muchas maneras y no sólo sub

specie de Declaraciones y Constituciones. Por ello reclamo, yo que no soy medievalista, una mayor

atención a lo medieval y al mundo antiguo, tal como lo hizo un sector bastante poco conocido de la

historiografía alemana de los años treinta” (pp. 1046-1047). 179

Al respecto, véase Pelé, Filosofía e historia en el fundamento de la dignidad humana, ya

citado; Sánchez de Movellán Torent, “La dignidad humana como base de los derechos humanos

fundamentales: de los escritos de los teólogos-juristas del s. XVI a la Carta de Derechos Fundamentales

de la Unión Europea”, ya citado. 180

Al respecto, véanse mis estudios, ya citados en la nota al pie n. 72.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

536

misma naturaleza o condición humana–, distinta de la dignidad moral –forjada con la

propia conducta–.

La expresión ‘dignidad inherente’ o ‘dignidad intrínseca’ de muchas

Declaraciones e instrumentos internacionales tras la Segunda Guerra Mundial al

referirse a la dignidad humana, entronca, en realidad, con la noción de dignidad humana

natural de los autores de los siglos XVII y XVIII, quienes, como se ha podido constatar,

emplearon con frecuencia la expresión ‘dignidad de la naturaleza humana’.

Las expresiones ‘inherentes’, ‘inviolables’, ‘naturales’ o ‘imprescriptibles’,

recogidas por las primeras constituciones modernas al referirse a los derechos

fundamentales, llevaban implícito el concepto de dignidad humana, pese a que ninguno

de estos primeros textos constitucionales modernos recogiera la expresión ‘dignidad’

[humana].

Si la noción de dignidad humana ha estado presente de un modo implícito en

buena parte de la tradición cultural occidental, en particular a partir del siglo XVI, y de

un explícito a partir de los siglos XVII y XVIII, cabe hacerse las siguientes dos

preguntas:

1ª) ¿Por qué los ‘derechos naturales’ no sirvieron para respetar y proteger la

dignidad de las personas hasta el siglo XVIII? La respuesta tiene que ver con la

existencia de un sistema político, de corte absolutista, en el que el poder político

carecía, en la práctica –y, según algunos autores, incluso en la teoría– de límites.

2º) Más tarde, tras el advenimiento del régimen liberal, y con el reconocimiento

de los ‘derechos fundamentales’, ¿por qué tales derechos, concebidos en teoría por el

Constitucionalismo moderno como límites al poder político, no impidieron los horrores

de la II Guerra Mundial? A mi juicio, ello se debió a la fragilidad de unos ‘derechos

fundamentales’ que quedaron notablemente relegados tras identificar el Derecho con la

ley, entendiendo ésta como mera ‘expresión de la voluntad general’181

.

Cabría afirmar que, en el siglo XIX, las corrientes utilitaristas y iuspositivistas se

impusieron frente a la iusnaturalista, desembocando en una concepción voluntarista del

Derecho. Conviene no perder de vista que la concepción racionalista del Derecho, que

suponía entender el Derecho como expresión de la razón, tuvo que enfrentarse con otra

radicalmente opuesta, esto es, la que consideraba el Derecho como expresión de la

voluntad. Ambas concepciones confluyeron en los orígenes del Constitucionalismo

moderno182. La historia muestra cómo, con el paso del tiempo, la concepción

voluntarista del Derecho se impuso a la racionalista. De hecho, el positivismo jurídico,

las tesis filosófico-políticas de Karl Schmidt y el nacional socialismo alemán (que

provocó la Segunda Guerra Mundial) constituyen concretas manifestaciones de esta

concepción del Derecho, entendido como mera “expresión de la voluntad popular”

181

Véase la bibliografía recogida en la nota al pie n. 56. 182

Al respecto, véase Masferrer, A., “La antinomia ‘Derechos fundamentales’ – ‘soberanía

nacional’ en los orígenes del Constitucionalismo moderno”, GLOSSAE. European Journal of Legal

History 10 (2013), pp. 277 ss.; véase también Masferrer A. / Taitslin, A., “The ill-fated union:

Constitutional Entrenchment of Rights and the Will Theory from Rousseau to Waldron”, James.E. Hickey

/ James R. Silkenat, (eds.), The Legal Doctrines of the Rule of Law and the Legal State (Rechtsstaat),

Dordrecht-Heidelberg-London-New York: Springer, 2014, pp. 105-128.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

537

(Rousseau) o mero “mandato del Estado” (John Austin). Si el Derecho es mero

procedimiento183

, formalidad o continente, carente de exigencia material o sustantiva

alguna, y los individuos carecen de una dignidad o derechos de naturaleza pre-política –

previos al poder político–, el Estado deja de ser ‘garante’ de una realidad previa a su

misma existencia, y se convierte en ‘fundante’, en ‘creadora’ de la dignidad humana y

sus derechos, cuyo contenido puede cambiar de modo radical si determinadas ‘razones

de Estado’, de ‘seguridad nacional’ o de ‘coyuntura cultural’ así lo exigen.

Esto es precisamente lo que permite explicar, en buena medida, por qué, tras la

Segunda Guerra Mundial, y pese al reconocimiento teórico y la consagración expresa de

la dignidad humana en los instrumentos internacionales y constituciones nacionales, tal

dignidad resulta a menudo, en la práctica, tan escasamente protegida.

A mi juicio, el triunfo de la concepción voluntarista del Derecho no sólo explica

la fragilidad –y el consiguiente fracaso– de los derechos fundamentales como límite al

poder político en los inicios del constitucionalismo moderno, a pesar de que los propios

textos constitucionales consagraran el carácter pre-político de los derechos –con las

expresiones ‘natural’, ‘inherente’ o ‘intrínseco’–. La expresión ‘dignidad humana’ en

estos textos no se recogía expresamente, dándose por supuesta, porque tales derechos de

índole pre-político sólo podían tener anclaje en la naturaleza humana y en su dignidad.

Tras la Segunda Guerra Mundial, se optó por recurrir a la expresión ‘dignidad

humana’ con la idea de reforzar el respeto y protección de los ‘derechos humanos’

(expresión que venía a subrayar su carácter universal, supranacional o global,

distinguiéndose así de los ‘derechos fundamentales’, más propios hasta entonces de las

constituciones nacionales). El problema está en que los derechos de los individuos no

son objeto de efectivo respeto y protección por el mero empleo –más o menos

afortunado– de expresiones, categorías o etiquetas, sino más bien cuando se remueven

aquellos obstáculos que impiden entender el verdadero sentido y significado de las

nociones o conceptos. En otras palabras, aquellas corrientes utilitaristas y positivistas,

defensoras de una concepción voluntarista del Derecho, han desembocado en una

cultura postmodernista que, a mi juicio, resulta incompatible con una noción más

humana de la dignidad humana. No es humano rechazar la universalidad de la dignidad

humana, ni negar a los más vulnerables su dignidad como seres humanos.

Si la naturaleza humana es negada, resulta difícil –si no, imposible– defender la

dignidad natural o inherente de todo ser humano. Para quienes defienden esta postura,

“el hombre simplemente es lo que hace (…), no hay ninguna naturaleza humana en

absoluto, sólo comportamiento humano”184

. La dignidad humana es, según esta

183

Sobre la ‘procedimentalización’ del Derecho como falsa alternativa, véase Ollero, A.,

Derechos humanos. Entre la moral y el Derecho, México D.F.: UNAM, 2007, pp. 347-348. 184

Mitchell, John J., “Why study human nature”, John J. Mitchell (ed.), Human nature:

Theories, conjectures, and descriptions, Metuchen: The Scarecrow Press Inc., 1972, pp. 23-24: “Hay, por

supuesto, conclusiones no universalmente aceptadas sobre la naturaleza humana. Muchos estudiosos,

especialmente desde John Locke, tienen la impresión de que el término ‘naturaleza humana’ es una

verdadera ironía y, de hecho, no existe tal realidad. Como otras invenciones ficticias, la ‘naturaleza

humana’ no es sino una reivindicación, que no corresponde con la realidad en el mundo material (…).

Una teoría más moderna sugiere que el hombre es simplemente lo que hace. Algunos están domesticados,

otros salvajes. Algunos comparten, otros acumulan; algunos monógamos, otros polígamos (…). Como se

ve, sigue razonando, no hay naturaleza humana en absoluto, sólo el comportamiento humano. Las

posibilidades son infinitas, en cuanto al comportamiento que una determinada persona o sociedad

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

538

concepción, una mera construcción histórica y cultural. Si no hay igualdad natural

alguna entre los individuos, la dignidad igualitaria debe ser construida por el poder

político, es decir, por el Estado mediante leyes. No existen leyes ni derechos de origen

pre-político. Las consecuencias de esta línea de pensamiento es que el poder político

sólo tiene los límites que quiera imponerse a sí mismo, y los derechos de los individuos

no son reconocidos ni garantizados, sino totalmente diseñados y creados por el

Estado185

.

El problema es que la promulgación de leyes al margen de la realidad de la

condición humana –con sus necesidades básicas, fragilidades y vulnerabilidades– hace a

las personas más frágiles y vulnerables. Como señala Heyd, “si no tenemos un concepto

de naturaleza humana, ¿podemos hablar de derechos del hombre o de derechos humanos

que descansan sobre la naturaleza humana?”186

. Como afirmó Griffin, una vez que el

contexto metafísico y epistemológico que los derechos naturales comporta “es

abandonado, como lo fue en el curso de la Ilustración, ¿qué queda? ¿Es suficiente lo que

queda?”187

.

Negar la trascendencia del ser humano y su dignidad –como realidad previa al

orden político y jurídico-positivo–, no sólo dificulta encontrar un fundamento sólido a

los derechos humanos y una definición rigurosa de dignidad humana, sino que plantea

además serios problemas a la hora de establecer límites al poder del Estado. El

postmodernismo empezó declarando la muerte de Dios a fin de liberar a las personas de

la moral y demás limitaciones religiosas e irracionales,188

y terminó anunciando la

muerte del hombre189

. Como se ha señalado de un modo acertado, “Foucault anuncia la

determinada pueden emprender. Este punto de vista, que denomino como ‘hombre como concepto neutro

de la naturaleza humana’ (‘man-as-neutral concept of human nature’), es probablemente la postura más

ampliamente aceptada sobre la naturaleza humana en la comunidad científica del siglo XX”. 185

Sobre esta cuestión, véase Masferrer, A., “The fragility of fundamental rights in the origins of

modern constitutionalism: its negative impact in protecting human rights in the ‘war on terror’ era”, A.

Masferrer / C. Walker (eds.), Counter-Terrorism, Human Rights and the Rule of Law, London: Edward

Elgar Publishing, 2013, pp. 37 ss., defendiendo que los derechos fundamentales tienen un carácter pre-

político, en el sentido de que su reconocimiento y protección es lo que justifica la existencia del propio

orden político. 186

Heyd, D., “Human Nature: An oxymoron”, Journal of Medicine and Philosophy 28 (2), 2003,

p. 168. 187

Griffin, J., On human rights, Oxford: Oxford University Press, 2008, p. 14: “El Derecho

natural comenzó como parte de una metafísica teleológica capaz de soportar fuertes interpretaciones de

cómo la moralidad está arraigada en la naturaleza, y que terminó al cierre del siglo XVIII en algo

parecido a la vacuidad. No es que la fuerte, concepción no vacua del derecho natural, no tenga sus propios

problemas considerables. Aun así, muchas concepciones escolásticas de la ley natural nos dieron por lo

menos algo para decidir qué derechos naturales existen. Una vez que el fondo metafísico y

epistemológico que brindaron es abandonado, como lo fue en el curso de la Ilustración, ¿qué queda?

¿queda suficiente?”. 188

Nietzsche, F., Die fröhliche Wissenschaft (1882), Section 125 (utilizo la versión inglesa: The

Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs by Friedrich Nietzsche; translated,

with commentary, by Walter Kaufmann. Vintage Books, March 1974): “Dios está muerto. Dios

permanece muerto. Y nosotros le hemos matado. ¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos

los asesinos? Lo que era más santo y el más poderoso de todo lo que el mundo aún ha poseído ha

sangrado hasta la muerte bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre nuestra? ¿Qué agua está ahí

para poder limpiarnos? ¿Qué festivales de expiación, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No

es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿Debemos nosotros mismos no ser dioses

simplemente para aparecer dignos de él?”. 189

Foucault, M., The order of things. An archaeology of the human sciences, New York: Vintage

Books, 1994, pp. 341-342.

GLOSSAE. European Journal of Legal History 14 (2017)

539

muerte del hombre durante la década de 1960, y no ve otro camino que destruir el

cuadrilátero ‘antropológico’ en su fundamento mismo. (…), Foucault habla de la muerte

del hombre como un resultado necesario de la muerte de Dios. Hombre y Dios

pertenecen el uno al otro, la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición de la

primero”190

.

Pienso que no es necesario llevar las cosas tan lejos, hasta el punto de

pronosticar la muerte del hombre o la destrucción de la humanidad, pero es innegable

que existe una relación entre la negación de la dignidad inherente o natural del ser

humano, así como de sus derechos, y la difícil tarea de establecer límites –tanto en

teoría como en la práctica– al poder político. Resulta necesario el reconocimiento

expreso de la dignidad humana natural, si se quiere construir una sociedad global justa y

pacífica, cuyo Derecho respete y proteja a todas las personas, y especialmente a las más

vulnerables. Para ello es necesario cambiar el modelo actual, que, “con su énfasis en el

éxito y la autosuficiencia, no parece propiciar una inversión en esfuerzos encaminados a

ayudar a que los lentos, los débiles o los menos dotados encuentren también

oportunidades en sus vidas”191

.

Si las democracias constitucionales reconocen y protegen los derechos

fundamentales en los términos recogidos por los instrumentos internacionales,

conscientes de que su origen (o fundamento) es pre-político, como lo es todo ser

humano y su dignidad, la amenaza del Estado totalitario disminuye considerablemente.

Entendemos que el reconocimiento del carácter pre-político de la dignidad humana y

sus derechos fundamentales no resuelve el peligro de su posible violación, pero

contribuye notablemente a su debida protección y salvaguarda, máxime cuando se

pretenden conculcar en nombre de un falso “interés público” (como la seguridad

nacional) o de otros intereses de índole político o económico192

.

Toda vida humana posee una dignidad natural y merece un respeto

incondicional. Esta es, probablemente, la parte más reseñable del legado de la noción de

dignidad humana de los siglos XVI, XVII y XVIII, de cuya fidelidad depende la

dignidad de la misma humanidad y el respeto a la dignidad de todos y de cada uno de

los seres humanos que la conforman193

.

190

Tepe, H., “Rethinking Human Nature as a Basis for Human Rights”, Human Rights and

Human Nature (Marion Alber, Thomas Hoffmann, Jörn Reinhardt, eds.), Springer (Ius Gentium:

Comparative Perspectives on Law and Justice Volume 35), 2014, pp. 57-77, en particular p. 64. 191

Papa Francisco, Exhort. Ap. Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013), n. 209. 192

En este sentido, véase, por ejemplo, Knox, V., The Spirit of Despotism (1795), donde el autor

describe cómo el despotismo político de un Estado puede pretender justificarse por estar en guerra

(empleamos versión editada en London: William Hone, 1821; disponible en

http://oll.libertyfund.org/titles/knox-the-spirit-of-despotism); referirse a los ‘derechos naturales’ como

‘sinsentido’, o a ‘los derechos fundamentales’ como meras creaciones del Estado que impone sin más

legitimidad que la fuerza vinculante de la ley (entendida como simple mandato del Estado), parece ser la

mejor ‘legitimación’ para conculcar los derechos cuando el Estado los considera como inconvenientes por

cualesquiera razones, como muestra la reciente experiencia; en la lucha contra el terrorismo, por ejemplo,

es evidente que los Estados han ido más allá de lo que cabe suponer como razonable en el marco de una

democracia constitucional; al respecto, véase la bibliografía citada en la nota al pie 67. 193

Algunos ejemplos de cómo la dignidad humana ha sido aplicada en la jurisprudencia alemana

y francesa de los últimos años pueden verse en Gonzalo Alarcón, “La Dignidad como Valor y como

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