A COLLECTION OF PAPERS

THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES

IN SARAJEVO

BOSNIA-HERZEGOVINA

7/2001.

Editorial Board:

Prof. dr. Jusuf Rami}, (Mesud Hafizovi}, M.A., lecturer; rahemtullahi

alejhi), Ismet Bu{atli}, Ph.D., Orhan Bajraktarevi}, M. A., lecturer,

Mustafa Hasani

Editor-in-Chief:

Prof. dr. Jusuf Rami}

Editorial Office address:

THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES

]emerlina 54

71000 Sarajevo

Sarajevo, 2001.

ZBORNIK RADOVA

FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA

U SARAJEVU

7/2001

Redakcija:

Prof. dr. Jusuf Rami}, (mr. pred. Mesud Hafizovi}, rahmetullahi

alejhi), dr. Ismet Bu{tali}, mr. Orhan Bajraktarevi}, Mustafa Hasani

Glavni i odgovorni urednik:

Prof. dr. Jusuf Rami}

Adresa redakcije:

Fakultet islamskin nauka, ]emerlina, 54

71000 Sarajevo

Sarajevo, 2001.

ZBORNIK RADOVA Izlazi jednom godišnje

Izdava~:

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Za izdava~a: Prof. dr. Jusuf Rami}

Priprema:

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Lektor:

Dr. D`emal Lati}

Tehni~ki urednik: Lutfi Kapid`i}

Naslovna strana: Velid Be{irevi}

Tira`: 2.000

[tampa

Grafi~ko - izdava~ka ku}a "OKO"

ISSN 1512-7648

Na osnovu MI[LJENJA Federalnog Ministrastva obrazovanja, nauke, kulture i sporta broj 03-413-680/98 od 11. 2. 1998. ova knjiga je kao proizvod iz ~lana 19. ta~ka 12. Zakona o porezu na

promet proizvoda i usluga oslobo|ena pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

7

MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.)

Mesud Hafizovi} je ro|en u

Poto~arima kod Srebrenice 1947.

godine. Osnovnu {kolu je zavr{io u

svom rodnom mjestu i Bratuncu, a

srednju Gazi Husrevbegovu

medresu u Sarajevu 1968. godine.

Diplomirao je na Fakultetu arapskog

jezika na El-Azher univerzitetu u

Kairu 1975. godine. Po dolasku u

domovinu upisao je postdiplomski

studij na Filolo{kom fakultetu u

Beogradu. Tu je magistrirao na

temu Lingvisti~ko djelo Ibrahima

Enisa koja, prema rije~ima jednog od recenzenata, ima veliki zna~aj.

Ona je dobar prilog arabistici, ligvistici i “nauci o nauci.”

Mesud Hafizovi} je jedno vrijeme bio imam u Bratuncu i

Zagrebu. Radio je i kao prevodilac arapskog jezika u Iraku u

gra|evinskoj firmi Hidrogradnja iz Sarajeva. Bio je i nastavnik na Gazi

Husrev-begovoj medresi u Sarajevu. Tu je predavao arapski jezik i

islamsku filozofiju, zatim je do{ao na Islamski teolo{ki fakultet, sada

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, prvo kao asistent 1980., a kasnije

kao predava~ na predmetu Arapski jezik. Bio je i profesor Pedago{ke

akademije u Mostaru, i sekretar postdiplomskih studija na FIN-u u

Sarajevu.

Mesud Hafizovi} je svoje radove objavljivao u na{oj periodici:

Preporodu, Glasniku VIS-a, Islamskoj misli, Oslobo|enju i Zborniku

radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. Bio je urednik Islamske

MESUD HAFIZOVI]

(03. 01. 1947. — 26. 05. 2001.)

8

misli i ~lan redakcije Glasnika VIS-a, Muallima i Kevsera, prvog

islamskog lista za djecu. Bavio se i prevodila~kim radom. Neki njegovi

prijevodi objavljeni su u vidu zasebnih knjiga. Njegova preokupacija

bila je islamistika i arapska lingvistika. Iz islamistike preveo je i

objavio slijede}a djela:

- Vjerovanje u Boga (d`.{) od Muhameda Behija, Sarajevo, 1977.

- Allah od dr. Mustafe Mahmuda, Sarajevo, 1980.

- Ramazanski post, od dr. Muhameda Draza, Sarajevo, 1980.

- Islam u slu`bi ~ovje~anstva od Ahmeda Seku Turea, Sarajevo,

1982.

- Islamska li~nost u svjetlu Kur’ana, od M. Abdulvehaba, Sarajevo,

1982.

- Humanost Muhammeda (a.s.) od Halida Muhameda Halida,

Sarajevo, 1983.

- Put na had` od Mustafe Mahmuda, Sarajevo, El-kalem, 2001.

Od stru~nih i nau~nih radova iz oblasti arapske lingvistike

izdvajamo prije svega njegov magistraski rad Lingvisti~ko djelo

Ibrahima Enisa, objavljeno u Biblioteci posebnih izdanja Fakulteta

islamskih nauka u Sarajevu, ratne 1994. god. To je jedan svojevrstan

monografski rad posve}en jezikoslovnom opusu utemeljiva~a

savremene arapske nauke o jeziku, egipatskom nau~nom radniku

Ibrahimu Enisa (1906.-1977).

Knjiga Mesuda Hafizovi}a se sastoji iz osam poglavlja. Ima 177

stranica i preko stotinu i pedeset bibliografskih jedinica. Na po~etku

knjige nalazi se predgovor, uvod i kratka biografija Ibrahima Enisa, a

na kraju sadr`aj, indeks imena i termina, te sa`etak na na{em i

engleskom jeziku.

Analiziraju}i lingvisti~ko djelo Ibrahima Enisa Mesud Hafizovi}

zaklju~uje da ono predstavlja poku{aj sinteze tradicionalnih

ligvisti~kih stavova klasi~nih arapskih filologa i gramati~ara, s jedne i

mi{ljenja savremenih lingvista i teoreti~ara nauke o jeziku s druge

strane. I sam Ibrahim Enis priznaje da se ono {to mu se u po~etku

u~inilo obi~nim jezi~kim pitanjima, po dolasku u dodir sa najnovijim

dostignu}ima lingvisti~ke nauke, pred njim javlja u vidu jezi~kih

problema koji su tra`ili ozbiljniji kriti~ki pristup i valorizovanje. Otuda

ga Mesud Hafizovi} svrstava me|u pionire savremene arapske nauke

9

o jeziku i smatra ga promotorom savremenog metodolo{kog pristupa

u arapskoj lingvistici.

Knjiga Mesuda Hafizovi}a nudi dobar uvid u nova saznanja o

razvojnoj misli upro{}avanja arapskog pisma, o uklanjanju postoje}eg

jaza izme|u dvije postoje}e jezi~ke varijante, diglosije i kona~no o

gramati~kim karakteristikama govornog arapskog jezika u Egiptu.

Ibrahim Enis je, prema rije~ima Mesuda Hafizovi}a, svojim

raznostranim i razu|enim, a ipak jednom sto`ernom idejom

rukovo|enim djelom postavio ~vrste teorijsko-metodolo{ke i

pojmovno-terminolo{ke temelje savremenoj arapskoj lingvistici i tako

je, ponovo, poslije njenog blistvaog srednjevjekovnog perioda, uveo na

pozornicu sredi{njih zbivanja u svjetskoj nauci.

Ostali radovi Mesuda Hafizovi}a iz klasi~ne arapske lingvistike

objavljeni su u Zborniku radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu

izme|u kojih izdvajamo sljede}e radove:

- “Predislamska proza”, Zbornik radova ITF-a 1/1982., str. 191-201.

- “Po~eci izu~avanja jezika kod Arapa”, Zbornik radova ITF-a

2/1987., str. 269-278.

- “Fonetske studije u ranom islamu”, Zbornik radova ITF-a, 3/1990,

str. 127-141.

- “Arapska gramati~ka literatura klasi~nog perioda”, Zbornik radova

FIN-a 4/1994. str. 93-108.

- “Klasi~na arapska leksikografija”, Zbornik radova FIN-a 5/1997

str. 75-93.

- “Jugoslovenska lingvisti~ka arabistika”, Glasnik VIS-a 1990, 5., 29.

- Ud`benici arapskog jezika za V, VI, VII i VIII razred osnovne {kole,

Sarajevo, 1998. - En-Nemlijja — Bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz 1642.

godine; doktorska disertacija mada nedovr{ena bit }e objavljena u

okviru bibiloteke posebna izdanja FIN-a u Sarajevu.

Koautor je sa Omerom Naki~evi}em i Jusufom Rami}em

ud`benika arapskog jezika za I, II, III i IV razred osnovne {kole, te

prijevoda Fi-Zilali’l-Kur’ani od Sejjida Kutba. Zajedno sa Ahmedom

Smajlovi}em, Jusufom Rami}em i Sabinom Izetbegovi} prevo je djelo

Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, Sarajevo, 1987. godine.

10

U~estvovao je na Prvoj konferenciji o islamskom informiranju u

D`akarti 1980; na Seminaru imama i hatiba u Sarajevu 1980.; na

Me|unarodnoj konferenciji o islamskim manjinama u Mekki 1984.; na

Konferenciji o savremenim izazovima u Kairu 1993.; na Seminaru

imama u dijaspori, u Kelnu 1994.; na Me|unarodnoj konferenciji o

ba{tini i dijalogu u Kairu 1995. i na Simpoziju @ivot i djelo Huseina

\oze, u Sarajevu 1977. godine.

U povodu njegove smrti Nastavno-nau~no vije}e Fakulteta

islamskih nauka odr`alo je vanrednu sjednicu u prostorijama

Fakulteta, a zatim su profesori i studenti Fakulteta, nakon obavljene

d`enaze u d`amiji i amfiteatru Fakulteta uz prisustvo velikog broja

gra|ana prou~ili dvije hatme i iste predali du{i rahmetlije.

Povodom njegove smrti na adresu Fakulteta islamskih nauka u

Sarajevu, stigao je veliki broj telegrama, u kojima su: Pedago{ka

akademija iz Mostara, kolektiv Hidrogradnje iz Sarajeva, Islamska

pedago{ka akademija iz Biha}a, Kulturni centar Ambasade Islamske

Republike Iran u Sarajevu, Nau~noistra`iva~ki institut “Ibn Sina” u

Sarajevu i mnogi drugi izrazili svoju duboku `alost povodom

iznenadne smrti profesora Mesuda Hafizovi}a.

Rahmetlija je iza sebe ostavio suprugu, Habiba-hanumu,

profesora na Gazi Husrev-begovoj medresi, dva sina Hi{ama, studenta

tre}e godine na Fakultetu islamskih nauka koji je svome ocu klanjao

d`enazu pred Begovom d`amijom i Jusufa u~enika III gimnazije u

Sarajevu. Neka im Allah podari sabur, a rahmetliji oprost i milost.

Rahmetullahi ‘alejhi rahmeten vasiah!

Jusuf Rami}

11

U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A

U subotu 26. 5. 2001. godine preselio je na Ahiret uva`eni ~lan

Nastavno-nau~nog vije}a Fakulteta islamskih nauka, dragi kolega i

prijatelj, mr. Mesud Hafizovi}. Tim povodom uprili~ena je vanredna

sjednica Vije}a Fakulteta, odr`ana 28. 5. 2001. godine u 12 sati uz

prisutvo gotovo svih ~lanova Vije}a.

Allahova je odredba najpre~a i trenutak smrti je samo Njemu

znan rekao je, otvaraju}i sjednicu, prof. dr. Jusuf Rami}, dekan

Fakulteta. Ipak to ne umanjuje osje}aj tuge i velikog gubitka za sve

koji su poznavali ovog plemenitog ~ovjeka a posebno za kolektiv

Fakulteta koji je ostao bez svoga istaknutog ~lana, vrsnog pedagoga i

marljivog radnika, anga`iranog skoro u svim projektima i

aktivnostima Fakulteta. A svako ko ga je susretao mo`e svjedo~iti o

njegovoj nesebi~nosti, velokodu{nosti, i spremnosti da se odazove i

pomogne bilo kome u bilo kojoj situaciji.

Na sjednici Vije}a dogovoreni su detalji organizacije d`enaze i

hatma dove za du{u rahmetlije, te je doneseno nekoliko odluka o

pitanjima proisteklim iz novonastale situacije.

Dekan je obavijestio prisutne da je vijest o smrti mr. Mesuda

Hafizovi}a objavljena u sredstvima informisanja.

D`enazu }e predvoditi rahmetlijin sin Hi{am, student tre}e

godine na{ega Fakulteta, a na mezaru }e u~iti dva hafiza iz kolektiva:

hafiz Fadil Fazli} i hafiz D`evad [o{i}, dva hafiza studenta, sin Hi{am,

zet Hamed ef. Efendi}, muftija gora`danski, a dovu vjerovatno naibu

reis hafiz Ismet Spahi}.

12

Dogovoreno je da se nakon obavljene d`enaze prisustvuje

hafiskoj dovi hafiza Mensura Malki}a koja se pomjera za 14 i 30.

U amfiteatru Fakulteta u 16 sati prou~it }e se hatma dova.

D`uzeve }e u~iti ~lanovi Vije}a, studenti i drugi prisutni koji budu

`eljeli. Hafiz Fadil Fazli} rasporedit }e u~enje prilikom poklanjanja

hatme.

S obzirom da Zbornik radova Fakulteta jo{ uvijek nije oti{ao u

{tampu treba napisati IN MEMORIAM u koji treba uvrstiti zapisnik sa

ove sjednice te ukoliko neko `eli napisati neki osvrt ili sje}anje na

merhuma kao i izbor telegrama su}uti.

Odbrana magistarskog rada asistenta Ned`ada Grabusa

predvi|ena za 29. 5. 2001. odga|a se sedam dana, odr`at }e se 5. 6.

2001. u 10 sati. Ostale aktivnosti Fakulteta odvijat }e se po

predvi|enom planu.

S obzirom da je rahmetli Mesud Hafizovi}, izme|u ostalog,

obavljao i poslove sekretara Postdiplomskog studija na FIN-u NNV na

ovu funkciju postavlja mr. Enesa Ljevakovi}a predava~a fikha. Njemu

}e komisijski biti predana dokumentacija vezana za postdiplomski

studij.

Mr. Mesud Hafizovi} dovr{avao je doktorsku disertaciju na

temu “En-Nemlijja — bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz

1642. godine” koju treba objaviti u Biblioteci posebnih izdanja

Fakulteta islamskih nauka. Dr. Ismet Bu{atli} koji je bio upoznat sa

tokom izrade teze izrazio je spremnost da pomogne u pripremi djela

za izdavanje.

Nakon sjednice ~lanovi Vije}a i svi zaposleni na Fakultetu oti{li

su da isprate prijatelja i kolegu na putovanje u susret njegovom

Gospodaru.

D`enaza je klanjana pred Begovom d`amijom. Rahmetlijin sin

Hi{am imamio je pred nekoliko stotina ljudi. Mnogi od njih stigli su iz

raznih mjesta samo da jo{ jednom iska`u svoje po{tovanje ~ovjeku

koji iza sebe nije ostavljao ni{ta osim lijepih sje}anja. Kako je i zaslu`io

za `ivota na ovome svijetu rahmetli Mesud no{en je na rukama od

13

Begove d`amije do mezara na Alifakovcu gdje su vra}eni njegovi

zemni ostaci zemlji od koje je stvoren.

U~enje na mezaru zapo~eo je reisu-l-ulema Mustafa ef. Ceri} a

me|u u~a~ima su bili: hafiz Fadil Fazli}, hafiz D`evad [o{i}, Hi{am

Hafizovi}, Hamed ef. Efendi}, Ferid ef. Dautovi}. Kratku i sadr`ajnu

dovu prou~io je reis Ceri}.

U amfiteatru Fakulteta prou~ene su dvije hatme pred du{u

rahmetlije. Prostorja je bila premala da primi sve koji su `eljeli

darovati sevab rahmetli Mesudu koji je i sam bio oli~enje dijeljenja i

darovanja. U u~enju su u~estvovali svi profesori i asistenti FIN-a,

veliki broj studenata, zatim saradnici iz drugih institucija, brojni gosti,

prijatelji i po{tovaoci kao i najbli`i ~lanovi porodice kojima je Allah

podario sabur da dostojanstveno podnesu uistnu veliki gubitak.

Nakon dove koju je prou~io hafiz Fadil Fazli}, prof. dr. Jusuf

Rami} dekan Fakulteta iznio je najva`nije podatke o `ivotu i radu

rahmetli Mesuda Hafizovi}a, jo{ jednom podsjetiv{i prisutne da Bo`ije

odre|enje valja prihvatiti ma kako ono iznenadno i bolno bilo.

U dogovoru s porodicom na Fakultetu je prou~ena hatma i

sedmi dan nakon preseljenja tzv. sedmina. I tom prilikom amfiteatar je

bio ispunjen — ne zaboravljaju se brzo oni koji su ~inili dobra djela.

Neka mu Allah d`. {. Oprosti grijehe i primi ga u Svoju blizinu.

Mujesira Zimi}-Gljiva

15

IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA

Mr. Mesud Hafizovi}, predava~

Prve arapske studije jezika bile su izazovne i fascinantne. One

su, zapravo, monumentalni spomenik genijalnosti ranih

arapskomuslimanskih u~enjaka koji su sa velikom revno{}u i

precizno{}u poku{ali da kodificiraju jezik, uprkos nepremostivim

preprekama.

Izvanredan uspjeh koji su oni postigli u kodifikaciji jezika

pokazuje da su oni u potpunosti shvatili lingvisti~ke probleme i da su

za njih na{li rje{enja. Da bi to postigli, filolozi su usvojili odre|ene

modele koje su vjerno slijedili. Iz razumljivih razloga oni su

pretpostavili postojanje ~istog neiskvarenog arapskog jezika kojeg je

trebalo sa~uvati u harmoniji sa Kur’anom.

Njihova odluka o tome {ta jeste, a {ta nije ~isti arapski jezik bila

je od dalekose`nog zna~aja i najve}im dijelom se pokazala ispravnom,

mada se nama ~ini artificijelnom. U svakom slu~aju, kodifikacija je

omogu}ila napredak i razvoj filolo{kih izu~avanja koja spadaju me|u

najintenzivnije izu~avane predmete u arapskomuslimanskoj kulturi.1

Mada postoje izvjesna razmimoila`enja u pogledu modela koje

su filolozi usvojili u poku{ajima kodifikacije jezika, izvore iz kojih su

1 Anwar G. Chejne, The Arabic Language. Ist Role in History, University of Minnesota

Press, Minneapolis, 1969. g., 39.

16

arapski leksikografi i gramati~ari crpili gra|u, mogu}e je, prema

ve}ini istra`iva~a, svesti na slijede}e: Kur’an, kur’anski kiraeti,

Poslanikov hadis, poezija i prozna svjedo~anstva.2

S obzirom na ~injenicu da me|u filolozima postoje izvjesna

razmimoila`enja u pogledu pojedinih izvora, mi }emo pristupiti {irem

elaboriranju ove teme.3

1. KUR’AN

Arapski filolozi koji su vr{ili kodifikaciju jezi~ke gra|e dr`ali su

da Kur’an posjeduje najvi{i stepen jezi~ke savr{enosti kao i da je

najbolji predstavnik knji`evnog arapskog jezika. Stoga su prema

njemu zauzeli jedinstven stav kad je rije~ o njegovom citiranju i

navo|enju za potrebe jezika i kanoniziranje njegovih pravila,

prihvataju}i sav njegov tekst.

Ne zna se da je ijedan filolog podvrgao kritici ili doveo u pitanje

ono {to je navedeno u Mushafu. Ono {to je op}eprihva}eno od svih

klasi~nih filologa jeste ~injenica da je tekst ^asnog Kur'ana argument

za kanoniziranje gramati~kih pravila. U tome me|u njima nema

neslaganja i razmimoila`enja.4

Ovdje se pod Kur’anom misli na kur’anski tekst kodificiran u

Mushafu, i to nisu kiraeti. Ez-Zerke{i o tome u svom djelu El-Burhan

ka`e: “Kur’an i kiraeti su dvije razli~ite stvari. Kur’an je Objava

2 Ahmed Muhtar Omer, El-Bahsu’l-lugavijju ‘inde’l - Arab, IV izdanje, Kairo, 1982. g.,

19.

3 Orijentalist Anwar G. Chejne ovim redom i ovim imenima naziva modele usvojene

pri kodifikaciji jezika kao Arapa. 1. Kur’an — “jasna arapska knjiga” — na osnovu svog Bo`anskog porijekla smatra se uzorom jezi~kog purizma i savr{enosti; 2. dijalekt plemena Kurej{ i njemu susjednih dijalekata; 3. predislamska i rana islamska poezija i poslovice; 4. izreke, korespondencija i govori Poslanika i njegovih neposrednih nasljednika i ostalih vode}ih ljudi ranog islama; 5. jezik pustinje, naro~ito grada Mekke i njene okoline koja je stolje}ima smatrana lingvisti~kom laboaratorijom i izvorom jezi~kog purizma i elokvencije, i 6. prenosioci (ravije) poezije koji su mnogo znali o pjesnicima i poeziji. Anwar G. Chejne, op. cit., 39.

4 Ibrahim Enis, Fi’l–Lehed`ati’l-‘areabijje, IV izdanje, Kairo, 1973., 49

17

objavljena Muhammedu (alejhi’s-selam) kao dokaz rje~itosti i

nemogu}nosti njenog opona{anja, dok su kiraeti izvjesne razlike u

izrazima Objave s obzirom na predstavljanje konsonanata, odnosno

kvalitet realizacije glasova uklju~uju}i redukciju, geminaciju i drugo.”5

Notorna je ~injenica da je Kur’an objavljen na jeziku plemena

Kurej{ i onih rje~itih Arapa iz njihovog susjedstva. Naime, u okrilju

Mekke su se stekli uvjeti, jedni vjerskog, drugi ekonomskog, a tre}i

dru{tvenog karaktera, da ona postane centar politi~kog i kulturnog

jedinstva arapskih plemena. Poglavari plemena su dolazili u Mekku u

posjetu Svetom hramu koga su prije islama po{tovali, kao {to su

dolazili radi trgovine i pjesni~kih sajmova koji su predstavljali jednu

vrstu redovnih knji`evnih, odn. pjesni~kih i oratorskih susreta i

tribina na kojima su pjesnici i govornici iz razli~itih plemena govorili

svoju poeziju i dr`ali govore pred mjerodavnim auditorijem i

arbitrima. Sve je ovo rezultiralo stvaranjem zajedni~kog, standardnog

arapskog jezika6 koji je u mnogim svojim osobinama zasnovan na

mekkanskom dijalektu, ali koji je, isto tako, mnoge fenomene preuzeo

iz dijalekata plemena koja su dolazila u Mekku. Ovaj jezik se

vremenom razvijao i kristalizirao stavaraju}i vlastiti standard neovisan

od ostalih dijalekata.7

Brojne su predaje koje tvrde da je dijalekat plemena Kurej{ bio

daleko naj~i{}i od svih arapskih dijalekata i da je Poslanik bio

najelokventniji me|u Arapima ne samo zato {to je pripadao plemenu

Kurej{ nego zato {to je Allah za njega izabrao najsavr{eniji, naj~i{}i,

najispravniji i najkorektniji arapski jezik.8

Dakle, doktrina jezi~kog purizma stavila je naglasak na potpunu

harmoniju sa Kur’anom, zapravo sa dijalektom plemena Kurej{. Zato

kada je Osman, tre}i halifa, htio da kodificira Kur’an i da ga umno`i,

on je, uz pisara Zejda ibni Sabita, odredio nekoliko Kurej{ija da prate

da ne{to ne bi bilo napisano suprotno pismu i jeziku plemena Kurej{.

5 El-Burhan 1/318, navedeno prema Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20.

6 Po Danielu Bu~anu, arapski jezik u ovoj prvoj fazi do`ivio je svoju prvu spontanu

standardizaciju. D. Bu~an, Arapski jezik i kultura, Kulture istoka, br. 7/1986., 16

7 Ibrahim Enis, op. cit., 36

8 Es-Sujuti, El-Muzhir, I, 209.

18

^ak im je naredio da, ako se u ne~emu razi|u sa Zejdom ibni Sabitom,

to napi{u prema jeziku plemena Kurej{, jer je Kur’an objavljen na

jeziku toga plemena.9

S tog stanovi{ta, Kur’an je prvi i neprikosnoveni izvor za arapski

jezik.

2. KUR’ANSKI KIRAETI

Kiraeti su razli~iti na~ini u~enja Kur’ana koje je Poslanik

dozvolio u cilju olak{anja, a koji su bili u skladu sa jednim od arapskih

dijalekata. Ibni D`ezeri u svom djelu En-Ne{r o tome ka`e: “Arapi, na

~ijem je jeziku objavljen Kur’an, imali su razli~ite dijalekte, tako da im

je bilo te{ko da prelaze sa jednog dijalekta na drugi ili da zamijene

jedan glas drugim glasom. Na ovo ukazuje i Poslanikov hadis u kome

stoji da mu je do{ao D`ibril i rekao: “Allah ti nare|uije da svoj narod

u~i{ Kur’anu na jednom jeziku.” Na ovo je Poslanik odgovorio:

“Molim Allaha za oprost i pomo}, jer moj Ummet to nije u stanju.”

Tako je ponavljao sve dok nije do{ao do broja sedam dijalekata. Da su

bili obavezni da promijene jezik i da se prebace na drugi dijalekt, bila

bi to obaveza koju oni ne bi mogli ispuniti.” 10

Ibni Kutejbe u svom djelu Te’vil mu{ki’l-lQur’an ka`e: “Allahovo

olak{anje je bilo da je naredio Svome Poslaniku da svako pleme u~i

Kur’an kako su to zahtijevali njegovi jezi~ki obi~aji. Tako je pripadnik

plemena Huzejl u~io “’atta hin” umjesto “hatta hin”, a pripadnik

plemena Esed “ti’lemun” umjesto “ta’lemun”, pripadnik plemena

Temim je izgovarao hemze, a pripadnik plemena Kurej{ nije ve} ga je

reducirao ili pretvarao u drugi glas. Itd….11

[tavi{e, Ibrahim Enis dr`i da se ova olak{ica odnosi na sve

muslimane u svim vremenima.12 Zapravo, ovo se vi{e odnosi na

9 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20.

10 El D`ezeri, En-Ne{r, I, 22. Navedeno prema: Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 21; I. Enis, op. cit., 56.

11Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 2; I. Enis, op. cit., 56.

12 I. Enis, op. cit., 56-57.

19

strance nearape kojima arapski nije maternji jezik i ~ija je jezi~ka

kompetencija u odnosu na arapski jezik prili~no ograni~ena.

Ne ulaze}i u raspravu oko toga je li sedam harfova, odn. sedam

dijalekata, i sedam kiraeta ~ije je osnove uspostavio Ibni Mud`ahid,

Ibrahim Enis isti~e da glasovne karakteristike koje sadr`e kiraeti

pripadaju najpoznatijim i najve}im arapskim plemenima.13 Drugim

rije~ima, kiraeti ne sadr`e sve glasovne karakteristike arapskih

dijalekata ve} one najfrekventnije i one najvi{e ukorijenjene u

govoru.14

Mada je utvr|eno da su kiraeti nastali u skladu sa arapskim

dijalektima i da su arapska plemena izjedna~ena u pogledu pravilnosti

govora i ispravnosti rije~i, bilo je o~ekivati od arapskih lingvista i

gramati~ara da prihvate sve kiraete i da nijedan ne proglase

pogrje{nim i neispravnim. Me|utim, oni su prema njima zauzeli takav

stav koga u najmanju ruku karakterizira proturje~nost.15

Oni su, naime, kiraete mjerili prema svojim uskim mjerilima ne

uste`u}i se da za ovaj ili onaj kiraet ka`u da je pogrje{an, bez obzira

{to spada u sedam, deset, {azz ili druge kiraete. Niko od njih nije

prihvatao kiraet ako on nije imao primjer u govoru Arapa. ^ak se nisu

ustru~avali nazvati pogrje{nim ili apokrifnim kiraet koji nisu bili u

stanju razumjeti ili objasniti.16

Izgleda, me|utim, da su lingvisti i gramati~iri bili skloni

prihvatiti sedam ili deset kiraeta, dok su ostale podvrgavali kritici

nazivaju}i ih terminom {azz, tj. iznimkama.17 Bilo kako bilo, kur’anski

kiraeti su jedan od zna~ajnih izvora arapskih leksikografa, lingvista i

gramati~ara.

13

Pored plemena Kurej{ u ova plemena se ubrajaju Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinana i Tajj. Es-Sujuti, op. cit., 211; I. Enis, op. cit., 48.

14 I. Enis, op. cit., 58-59.

15 Ahmed Muhatr Omer, op. cit. 21.

16 Ibid, 25-26.

17 Ibid, 29-30

20

3. POSLANIKOV HADIS

[to se ti~e stanovi{ta nau~nika prema navo|enju hadisa za

primjere i argumentaciju u jeziku, oni su se podijelili u dvije grupe.

Prva grupa dr`i da nije dozvoljeno citirati hadis u svrhu argumentacije

u jeziku dokazuju}i to ~injenicom da je preno{enje hadisa dopu{teno

po smislu, kao i da su mnogi prenosioci hadisa bili ljudi koji su `ivjeli

poslije vremena argumentacije za koje je postojala mogu}nost

pravljenja jezi~kih grje{aka.

Kad je rije~ o grupi koja je dozvoljavala citiranje hadisa za

potrebe jezika, njihov argument je da, ako je mogu}e pravljenje

grje{aka pri preno{enju hadisa, to se isto mo`e re}i za preno{enje

poezije, stavi{e, mogu}nost pravljenja grje{ke pri preno{enju poezije

je ve}a, jer je vjerski motiv mnogo pomogao pri prisje}anju hadiskih

tekstova i radio na njihovom o~uvanju od bilo kakvog iskrivljavanja.18

^injenica je da se prvi arapski filolozi nisu izja{njavali o

navo|enju hadisa za potrebe jezika, me|utim, od njih se ne navodi

ni{ta {to ide u prilog zabrani toga, {tavi{e, u nekim njihovim djelima

susre}emo se sa citatima hadisa mada u manjoj mjeri. Ustvari, potonji

su filolozi i gramati~ari zao{trili sukob koji je naro~ito do{ao do punog

izra`aja u sedmom i osmom stolje}u po Hid`ri, a me|u predvodnicima

zabrane citiranja hadisa bili su Ibni ed-Da’i’ el-E{bili i Ebu Hajjan el-

Endelusi, dok su predvodnici dozvole navo|enja hadisa u svrhu jezika

i konaniziranja jezi~kih pravila bili Ibni Malik i Ibni Hi{am.19

Dok savremeni egipatski lingvist Ahmed Muhtar Omer sumnja

u ispravnost stava da su stari arapski filolozi — leksikografi i

gramati~ari - odbijali da citiraju hadis, odn., da su potonji nau~nici

pogrije{ili tvrde}i da su stari leksikografi i gramati~ari odbili da

citiraju hadis,20 dotle savremeni mufessir, muhaddis i lingvist Subhi

Salih ka`e da stari arapski leksikografi i gramati~ari, doista, nisu imali

povjerenja u hadis21 dijele}i mi{ljenje Se’ida Afganija da je “{krtost

18

I. Enis, op. cit., 50

19 I. Enis, op. cit., 50.

20 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 33

21 Subhi Salih, ‘Ulumu’l-hadis ve mustalehun, X izdanje, Bejrut, 1978., 325-333.

21

izvora” jedan od najja~ih uzroka nepozivanja na hadis u tom prvom

periodu, i da su ti isti u~enjaci kojim slu~ajem `ivjeli u vrijeme kad je

Svijet islama vidio plodove u~enjaka hadisa, i gramati~ari bi svoje

citate i primjere sveli samo na Kur’an i hadis, a ne bi se ni osvrtali na

poeziju ni prozu tog vremena.22

Ahmed Muftar Omer poimeni~no navodi imena leksikografa i

lingvista koja su citirali hadis za potrebe jezika tvrde}i da gramati~ari

nisu citirali hadis u mjeri u kojoj su to ~inili leksikografi i lingvisti.

Iako i on spominje da je Sibevejh naveo samo sedam hadisa23 u svom

Kitabu, on ga je svrstao u one gramati~are koji su citirali hadis u svom

djelu,24 me|utim, objektivnom istra`iva~u ta ~injenica sama za sebe

dovoljno govori.

Stoga je lista Subhija Saliha mnogo objektivnija. Naime, on na

spisak onih koji nisu citirali hadis u svojim djelima stavlja Ebi Amra

ibn Alaa, Isaa ibni Omera, Halila i Sibevejha od pripadnika basranske

{kole, a Kisaija, Ferraa, Alija ibni Mubaraka, Ahmera i Hi{ama Darira

od pripadnika kufanske {kole, dok na spisak onih koji su navodili

hadis stavlja kasnije leksikografe kao {to su Ezheri (Tehzib), D`evheri

(Sihah), Ibni Faris (Mekajis) i Zemah{eri (Faik), kao i gramati~are

kao {to su Ibni Haruf, Ibni D`inni, Ibn Berri, Suhejli, Ibni Malik i Ibni

Hi{am. Hadis su odbili citirati oni ~iji jezik karakterizira slabost, a

govor strani naglasak, zaklju~uje Subhi Salih.25

4. POEZIJA

Poeziji je od strane filologa poklanjana velika va`nost tako da su

je oni po~eli smatrati svojim prvim osloncem. ^ak je termin {ahid —

citat kasnije reduciran samo na poeziju. Zato nailazimo na knjige

citata koje sadr`e isklju~ivo poeziju ne poklanjaju}i pa`nju drugim

22

Seid Afgani, Usulu’n-nahv, Damask, 1376 po H., 47-49.

23 Ebu Bi{r ‘Amr ibn Osman ibni Kajnber, Kitabu Sibevejhi, tahkik ve {erh, Abdusselam Harun, 5. tom, indeksi, Bejrut, 1966,. 32.

24 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 35-37

25 Subhi Salih, op. cit., 232-233

22

izvorima. Podatak da je Sibevejh naveo slovom i brojem hiljadu i

pedest stihova najbolji je primjer za to.26

Kad je rije~ o argumentiranju poezijom, filolozi su bili veoma

liberalni. Dozvolili su, naime, navo|enje stihova nepoznatog autora i

navo|enje vi{e verzija jednog te istog stiha. Pojam “pjesni~ke

slobode”, odn. “pjesni~ke ili poetske nu`nosti”, kako glasi termin na

arapskom jeziku, shvatili su veoma {iroko tako da su dozvolili mnoge

agramati~nosti i nesuvislosti u gramatici.27 Zapravo, sve ono {to su

zabranili kod hadisa dozvolili su kod poezije.

U odnosu na citiranje poezije za potrebe jezika pjesnici su

podijeljeni u ~etiri kategorije: 1. es-{u’arau’l-d`ahilijjun, predislamski

pjesnici koji su `ivjeli prije islama, poput Zuhejra, Tarafe, Imru’l-Kajsa

i dr., 2. e{-{u’arau’l-muhadremun, pjesnici prijelaznog doba, tj.

pjesnici koji su `ivjeli u predislamskom i islamskom periodu, poput

Hassana ibni Sabita i njemu sli~nih; 3. e{-{u’arau’l-islamijjun, islamski

pjesnici, koji su `ivjeli u ranom periodu islama, odn. pjesnici koji su

`ivjeli do polovine drugog stolje}a po Hid`ri, poput D`erira,

Ferezdeka, Ahtala i dr., i 4. e{-{u’arau’l-muvelledun, postklasi~ni

pjesnici koji su do{li poslije ovih sve do na{ih dana, kao Be{{ar, Ebu

Nuvas i svi pjesnici poslije njih do savremenih pjesnika.28

U prvih dviju kategorija pjesnika konsenzusom je prihva}eno da

se njihova poezija mo`e citirati za potrebe jezika mada i me|u njima

ima pojedinaca koje pojedini filolozi i gramati~ari ne priznaju.

Tre}u kategoriju pjesnika dozvoljeno je citirati za potrebe jezika

mada su me|u njima najvi{e osporavani Ferezdek, Kumejt, Zu

Rumme i njima sli~ni. Kad je rije~ o ~etvrtoj kategoriji pjesnika,

pravilo je da se njihova poezija ne mo`e navoditi u vidu citata i

potkrjepe gramati~kih pravila. Me|utim, i ovdje ima izuzetaka. Tako

je Zemah{eri citirao Ebu Temmama u svom Ke{{afu tuma~e}i

dvadeseti ajet sure El-Bekare.29

26

Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 39-40.

27 Ibid., 40-41.

28 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 43-44; I. Enis, op. cit., 49.

29 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 44-45; I. Enis, op cit., 49.

23

U novije vrijeme ~uli su se glasovi koji su tra`ili da se dozvoli

citiranje ~uvenih knji`evnika i pjesnika za potrebe jezika bez obzira na

vrijeme `ivljenja. Me|utim, Akademija arapskoga jezika iz Kaira

ostala je pri stavu koga su raniji filolozi zauzeli, a to je da je vrijeme

argumentacije ograni~eno krajem drugog stolje}a po Hid`ri za Arape

u gradovima i krajem ~etvrtog stolje}a po Hid`ri za stanovnike

pustinje.30

Naravno da ovom odlukom Akademije nisu bili zadovoljni

savremeni intelektualci koji su se za~udili da Akademija odbija da se

za potrebe jezika mogu navoditi citati vrhunskih knji`evnika i pjesnika

iz razli~itih vremena poslije vremena koje je Akademija odredila za

argumentaciju. Formalno se, dakle, ne mogu navoditi Ebu Temmam,

El-Buhturi, El-Mutenebbi, El-Me’arri, [evki i njima sli~ni me|u

pjesnicima, kao ni El-D`ahiz, Ibni Haldun, El-Muvejlihi, Muhammed

Abduhu i njima sli~ni prozni stvaraoci i ljudi od jezika, nauke i

knji`evnosti.31 Me|utim, i na ovom polju stege su po~ele da pucaju, pa

je u savremenim ud`benicima arapskog jezika, pored ajeta i hadisa,

sve vi{e citata pjesnika i knji`evnika poslije vremena odre|enog za

citiranje.

5. PROZA

Prozni citati obuhvataju dvije vrste jezi~kog materijala.

Prvo, to su hutbe, oporuke, poslovice, mudre izreke i anegdote,

{to se ubraja u va`an segment arapske knji`evnosti i citira se za

potrebe jezika pod istim uvjetima kao i poezija.

Drugo, to je jezi~ka gra|a prenesena iz svakodnevnog govora

beduina koji je manje elegantan i manje rasprostranjen od prve vrste.32

30

‘Abbas Hasan, El-lugatu ve’n-nahvu bejne’l-kadimi ve’l-hadisi, Daru’l-me’arif bi Misr, 1966, 24 i 129; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 46.

31 ‘Abbas Hasan, op.cit., 25.

32 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 47.

24

I ovdje je vrijeme argumentacije ograni~eno, to je kraj drugog

stolje}a po Hid`ri za Arape u gradovima i kraj ~etvrtog stolje}a po

Hid`ri za Arape u pustinji.

Filolozi su ta~no odredili listu plemena od kojih je jezik uziman

kao i listu plemena od kojih nije uziman. Plemena od kojih je jezik

uziman i koja su bila jezi~ki informanti su plemena koja su `ivjela u

centralnim dijelovima Arabijskog poluostrva i koja se nisu mije{ala sa

strancima. Ta plemena su Kurej{, Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinane i

Tajj. Jezik nije uziman od plemena koja su `ivjela na rubnim

dijelovima Arabijskog poluotoka i koja su dolazila u kontakt sa

strancima (ta plemena su: Lahm, D`uzam, Kuda’a, Gassan, Ijad,

Taglib, Bekr, Abdulkajs, Ezd, Benu Hanife, Sekif), niti od stanovnika

Jemena, Jemame i Taifa.33

Pokazalo se, me|utim da oko ove liste nije bila postignuta

saglasnost svih filologa i gramati~ara. Basranski gramati~ari su se

vi{e dr`ali ove liste od kufanskih. Od kasnijih gramati~ara onaj koji

nije priznavao ovu listu bio je Ibni Malik.34

Me|utim, ova lista i ovaj dokument bili su predmetom kritike i

nekih savremenih ligvista i filologa, poput Mehdi Mahzumija, Kemala

Bi{ra, Temmama Hassana i Ahmeda Muhtara Omera, ~ije se osnovne

primjedbe na kodifikaciju jezi~kog materijala od strane klasi~nih

arapskih filologa i gramati~ara mogu svesti na slijede}e:

1. nepostojanje kontinuiteta u usmenoj predaji i

pribjegavanje pojedinaca predajama drugih;

2. popunjavanje praznina logikom, analogijom i filozofijom;

3. njihovo vjerovanje da je jezik nasljedna stvar koju sinovi

naslje|uju od o~eva i da majke njime zadajaju djecu;

4. mije{anje navoda iz poezije sa navodima iz proze i poku{aj

da se na osnovu toga izvedu op}a pravila;

5. oni nisu navodili hadis u dovoljnoj mjeri iako je on va`niji

od poezije;

33

Es-Sujuti, op. cit str. 211-212; Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 48-49; Abbas Hasan, op. cit. 58, I. Enis, op. cit., 51.

34 Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 49.

25

6. oni su pomije{ali dva nivoa jezika, nivo knji`evnog jezika i

nivo narodnih govora;

7. oni nisu bili u pravu kad su jezi~ku korektnost doveli u

vezu sa poustinjskim, odn. beduinskim mentalitetom;

8. pomije{ali su razli~ite faze jezika i dijalekata i na osnovu

toga stvarali standard;

9. niko od filologa nije znao ni{ta pouzdano o semitskim

jezicima, hebrejskom i sirskom, tako da su grije{ili u

preciznim zna~enjima, etimologiji i derivaciji.

10. njihovo ograni~eno poznavanje stranih jezika onemogu}ilo

ih je u vra}anju arabiziranih rije~i njihovim stranim

osnovama.35

Bez obzira na ove primjedbe, napori na kodificiranju i

sistematiziranju jezi~kog materijala od strane klasi~nih arapskih

filologa dovoljan su dokaz brige za o~uvanje jezika Kur’ana.

35 Mehdi Mahzumi, Medresetu’l-Kufe ve memahid{uha fi dirasaseti’l-luga ve’n-‘nahr, II

izadnje, Halebi, Misr, 1958,. 52-61; Kemal Bi{r, Dirasat fi ‘ilmi’l-luga, Kairo, 1969, str. 62-63; Temmam Hassan, El-Lugatu’l-‘arebijje. Mea’naha ve mebnaha, Kairo, 1971, 30; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 52-53.

26

THE SOURCES OF LANGUAGE AT THE ARABIC

PHILOLOGISTS Summary

Mr Mesud Hafizovi}, Lecturer

The sources from which the first Arabic philosophers drew

material for their lexicographic, grammatical and linguistics works

are: 1. Qur'an, 2. Qur'anic qiraats, 3. The Prophet's hadith, 4. Poetry,

and 5. Prose testimonies.

Qur'an is God's revelation in a pure Arabic language. Because

of that there were no any arguments about its citations for the needs

of Arabic language and canonisation of its grammatical rules. The

entire text of Qur'an is an argument for grammatical rules and a

sacred source for the language.

Qur'anic qiraats are different versions of recitation of Qur'an.

They are based on different dialects. The recitation of Qur'an, in

accordance with the tradition of bigger Arabic tribes, was allowed by

the Prophet in order to make it easier. Because of that qiraas are a

significant sourcees for the language material.

When the Prophet's hadith is in question, it was the subject of

polemics. Namely, first lexsicographers and grammarians did not cite

the hadith for the needs of the language stating that its citation was

allowed according to the sense. The latter ones cited the hadith.

Philosophers by consensus have accepted the citing of pre-

Islamic poetry of transition period for the needs of the language. As

for the Islamic poetry, it was allowed to be sited while the citation of

postclassical poetry was not allowed.

Citation of prose texts was also limited by time and place. It was

the end of the second century AH, for the urban population and the

27

end of the fourth century for the Bedouin tribes. The number of

recognised tribes was reduced to seven.

On the vocal requests of contemporary intellectuals that citation

of the famous poets and writers, regardless to their time, should be

allowed, the Academy responded by the approval of the limits fixed by

the philosophers.

29

KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM

PRAVU

Istislah i masleha mursela

Mr. Enes Ljevakovi}, predava~

Jedna od temeljnih doktrina islama jeste vjerovanje da je {eriat

posljednji i vje~ni vjerozakon koji savr{eno udovoljava potrebi ljudi za

mudrim Bo`ijim ure|enjem i reguliranjem slo`enih me|uljudskih

odnosa, njihovih prava i obaveza, kao i odnosa ljudi prema njihovom

Stvoritelju te ostalim `ivim i ne`ivim bi}ima. [eriat sadr`i pravne

propise i na~ela pogodna i podobna za svako vrijeme i svaki prostor,

za uobi~ajena i vanredna, konstantna i vremenski ograni~ena stanja i

potrebe, bez obzira na razvoj ljudskog `ivota i izmjenu okolnosti

`ivljenja. Neminovna je potreba da {eriat, koji ima ovakav karakter,

otvori put za izvo|enje pravnih normi i propisa na osnovu datih normi

i na~ela posredstvom analogije (kijas), principa pravi~nosti (istihsan),

na~ela utilitarnosti i op}eg interesa (istislah i masleha mursela) i

obi~aja (‘urf), kao sekundarnih izvora prava pomo}u kojih se

popunjavaju tzv. pravne praznine, odn. ustanovljavaju propisi za nove

slu~ajeve koji nisu izri~ito rije{eni i normirani u zakonskim

tekstovima. Na taj na~in {eriat prati razvoj i uslo`njavanje ljudskog

`ivota i odnosa u njemu odgovaraju}i na sve njegove izazove i pitanja

novim propisima izvedenim posredstvom id`tihada iz spomenutih

izvora.

30

Treba ista}i da izvedeni propisi moraju biti u skladu sa op}im

intencijama {eriata (meqasidu{-{eri’a) i izri~itim normama navedenim

u zakonskim tekstovima. Uprotivnom, oni ne}e biti validni.

Istislah je jedan od va`nih pomo}nih izvora islamskog prava za

kojim u manjoj ili ve}oj mjeri, pose`u gotovo sve relevantne islamske

pravne {kole (mezhebi). S obzirom da je ova tema veoma {iroka i

razgranata i da se doti~e gotovo svih bitnih instituta islamskog prava,

ograni~it }u se na obradu najva`nijih pitanja vezanih za koncept

istislaha i maslehe.

I

Definicija pojmova istislah i masleha mursela

Jezi~ki su oba ova pojma izvedena iz istog korijena: salah, a rije~

salah ima vi{e zna~enja: valjanost, ispravnost, dobro stanje, sre|enost,

mir, pravednost, korisnost itd.1

U {eriatskopravnoj terminologiji istislah se definira kao:

ustanovljavanje {eriatskopravnih propisa na osnovu op}enitih interesa

i koristi (masleha mursela). Masleha mursela je svaki interes u okviru

intencija {eriata koji nije individualiziran i odre|en konkretnim

zakonskim tekstom u afirmativnom niti u negativnom smislu.2

Ovaj interes u globalu spada u ono {to je korisno i pomo}u ~ega

se ostvaruje neka korist ili odstranjuje {teta, {to je osnovna funkcija

{eriata u op}em smislu. Zakonski tekstovi i na~ela {eriata op}enito

ukazuju na permanentno uva`avanje onoga {to je od koristi ljudima

(masleha) u ure|enju razli~itih oblasti njihova `ivota, ne fiksiraju}i to

pojedina~no niti vrsno. Stoga se ova masleha i naziva mursela, tj.

op}enita i neodre|ena.

Ukoliko je neki konkretni interes posebno spomenut u Tekstu

(nass), kao npr. pisanje Kur’ana kako bi se za{titio od bilo kakve

1 V: Ibn Menzur, Lisanu’l-’areb, Bejrut, nedatirano, madda (s l h); Teufik Mufti},

Arapsko - bosanski rje~nik, Sarajevo,., 810.

2 V. Mustafa Ahmed al-Zerqa, al- Medhalu’l-fiqhiyyu’l-’amm, Daru’l-qalem, Damask,

1998, 1/100; M. Zerqa, al-Istislah ve’l-mesalihu’l-mursela, Damask, 1988., 39.

31

strane intervencije, ili pou~avanje ~itanju i pisanju, ili se u Tekstu

spominje vrsta nekog interesa i koristi, kao npr. obaveznost

izu~avanja nauke i njenog {irenja op}enito, ili zapovijest da se ~ine sve

vrste dobro~instva koje je naredio {eriat, i zabrana svih oblika zlodjela

koje su zabranjene {eriatom, onda su u pitanju tekstualno odre|eni

interesi i koristi, bilo individualno ili vrsno, a ne neodre|eni interesi

(masleha mursela). Pravni tretman i kvalifikacija (hukm) takvog

interesa smatra se ustanovljenom indikacijom (delala) doti~nog

Teksta, a ne posredstvom principa istislaha.

II

Poja{njenje pojmova koristi i {tete (mesalih ve mefasid)

Oba ova pojma mogu se posmatrati sa dva aspekta. Prvi se

odnosi na njihov unutra{nji smisao, a drugi na njihov {eriatskopravni

status.

Unutra{nje odre|enje koristi i {tete

Po svom unutra{njem zna~enju, rije~ masleha tuma~i se kao

korist (menfe’a), a rije~ mefseda kao {teta op}enito, bez obzira da li je

doti~na korist ili {teta li~na ili op}a, prete`na ili manja, trenuta~na ili u

perspektivi. Znanje, zarada, slast, rahatluk, u`ivanje, zdravlje i sl. - sve

su to interesi koji su sami po sebi korisni za ljude kako god bili

ste~eni. S druge strane, neznanje, gubitak, bol, umor, bolest i sl.- sami

po sebi su {tetni za ljude.

Me|utim, ovo odre|enje koristi i {tete sa aspekta njihova

unutra{njeg zna~enja nedostatno je i nedovoljno, pa samim tim i

nepodobno za utemeljenje {eriatskopravnih propisa na njemu. Jer, iza

trenuta~ne, prolazne slasti mo`e uslijediti bol ili {teta, iza rahatluka

mo`e uslijediti veliki gubitak ili dugotrajni umor, zarada u nekim

slu~ajevima mo`e biti rezultat nepravde prema drugom, rezultat

nezakonitog ugro`avanja tu|ih prava i mo`e prouzrokovati velike

{tete. I obrnuto: nekada se bolovi poka`u korisnijim nego da ih nema,

kao u slu~aju bolova prouzrokovanih lije~enjem; nekada najsla|i

32

plodovi zavise od napora i te{ko}a; od d`ihada, borbe i spremnosti za

borbu, i pored ~injenice da on mo`e rezultirati {tetom po `ivote ljudi i

njihovu imovinu, zavisi `ivot sada{nje i budu}ih generacija Ummeta i

njihova sigurnost od opasnosti koja vreba od strane neprijatelja.

Iz tog razloga neophodno je da se za odre|ivanje koristi i {tete

na kojima se gradi op}e zakonodavstvo uzme drugi, vanjski kriterij

posredstvom kojeg Zakonodavac uva`ava istodobno i interes

pojedinca i interes dru{tva, balansiraju}i izme|u trenutnih potreba i

kasnijih posljedica. Stoga se tretira korisnim ili {tetnim ono {to je

Zakonodavac odredio takvim, kako bi se izbjegla anarhija opre~nih

subjektivnih kriterija.

[eriatskopravno odre|enje korisnosti i {tetnosti

Koristi i {tete koje predstavljaju kriterij i razlog {eriatskopravne

naredbe i zabrane jesu one koristi i {tete koje su sukladne, odnosno

opre~ne intencijama {eriata (meqasidu{-{eri’a). Osnovna i prva

intencija {eriata jeste za{tita pet temeljnih ljudskih vrijednosti i

interesa: vjere, `ivota, razuma, potomstva i imovine. Potom dolazi

za{tita ostalih interesa i vrijednosti potrebnih za dostojan `ivot ljudi

sukladno njihovoj va`nosti.

Shodno tome, islamski su pravnici na osnovu indikacija

{eriatskopravnih tekstova kategorizirali interese koji se {eriatski

tretiraju korisnim na slijede}i na~in:

1. Nu`ni interesi (darurijjat). Tu spadaju stvari, djela i postupci

od kojih zavisi za{tita gore spomenutih pet temeljnih interesa i

vrijednosti. Ovi temeljni interesi i vrijednosti neophodni su za

dostojanstven `ivot ~ovjeka, i ukoliko se ugrozi neki od njih, dolazi do

uru{avanja ili poreme}aja sistema ljudskog `ivota. Kriterij za

svrstavanje djela i postupaka u kategoriju nu`nih interesa jeste

uvjetovanost opstojnosti temeljnih interesa i vrijednosti u njima.

2. Potrebni interesi i vrijednosti (had`ijjat). Tu spadaju djela i

postupci od kojih ne zavise spomenuti temeljni interesi i vrijednosti,

ali su potrebni radi otklanjanja pote{ko}a i tjeskobe. Iz tog je razloga

dozvoljen npr. lov, zatim u`ivanje u lijepim stvarima bez kojih ~ovjek

33

mo`e `ivjeti ali uz stanovitu pote{ko}u, ozakonjeno je iznajmljivanje i

unajmljivanje stvari i mnoge druge vrste ugovora i raspolaganja.

3. Po`eljni interesi i vrijednosti (kemalijjat / tahsinijjat). U ovu

kategoriju spadaju po`eljne stvari, djela i postupci bez kojih bi `ivot

bio mogu} i to bez posebne te{ko}e i napora, ali bi bio naru{en i

nesre|en u sferi }udore|a i lijepih obi~aja. To je, ustvari, ~injenje

onoga {to prili~i i dolikuje ~ovjeku kao plemenitom i odabranom

Allahovom stvorenju, a izbjegavanje onoga {to mu kao takvom ne

prili~i i ne dolikuje, poput kulture govora i lijepog opho|enja ili edeba

prilikom konzumiranja hrane i pi}a, umjerenosti u obla~enju i

tro{enju, izbjegavanje ekstravagantnosti i sl.

Shodno ovome, propisi ~iji je cilj za{tita temeljnih interesa i

vrijednosti imaju prioritet u primjeni od propisa ~iji je cilj za{tita

potrebnih ili po`eljnih interesa i vrijednosti i tako redom. Ovo su

kriteriji na osnovu kojih {eriat mjeri neodre|ene interese i koristi ih i

svrstava u odre|ene vrste i stepene. Sve {to podr`ava ove {eriatske

intencije i poma`e u njihovoj realizaciji smatra se interesom i

korisnom stvari koja se zahtijeva naredbom, ja~eg ili slabijeg

intenziteta, shodno kategoriji kojoj pripada i njenoj poziciji u okviru

doti~ne kategorije.

Sve {to je opre~no ovim trima op}im kategorijama smatra se

{tetnim i zabranjenim, o{trijom ili slabijom zabranom, shodno vrsti

{eriatske intencije koja se doti~nim djelom i postupkom ugro`ava.

Kategorija po`eljnih vrijednosti obuhva}a mendube (lijepa i

pohvalna svojstva i djela), kao {to je islamska kultura objedovanja i sl.,

ali i fardove (obligatne du`nosti), poput pokrivanja stidnih dijelova

tijela. Mjerilo pomo}u kojeg se neko djelo ili postupak kvalificira kao

po`eljna vrijednost jeste mogu}nost da ljudi `ive bez njega bez

pote{ko}e. No, katkada moralni razlozi i obziri zahtijevaju njegovo

obligatno ~injenje i nametanje ljudima, kao {to je slu~aj sa

pokrivanjem stidnih dijelova tijela.

U slu~aju da neko djelo, postupak ili stanje sadr`e i korist i

{tetu, u obzir se uzima preovla|uju}a osobina i djelo }e biti

karakterizirano i tretirano shodno tom obziru. Treba ista}i, tako|er,

da je nebitno, kada su u pitanju interesi koje uva`ava i {titi {eriat, da li

su oni podudarni sa prohtjevima i strastima pravnih obveznika ili su

34

im opre~ni. Bitno je da oni kanali{u i ure|uju ovozemni `ivot tako da

on bude most za Ahiret. Na taj se na~in gradi ~estit i svrsishodan

ljudski `ivot baziran na solidarnosti i saradnji u dobru i dobro~instvu.

Ovo je op{irno elaborirao i pojasnio Imam [atibi u svom djelu al-

Muvafeqat (2/26-27) nagla{avaju}i da je osnova ovog rezona ~injenica

da je za{tita interesa i koristi uzakonjena radi uspostave i

funkcioniranja valjanog sistema `ivota, a ne radi zadovoljavanja strasti

i povla|ivanja porivima.

Uloga razuma u procjeni interesa i koristi

Iako je uloga razuma u odre|ivanju dobra i zla ograni~ena i

ome|ena {eriatskopravnim i eti~kim okvirima i smjernicama, ona ipak

nije bezvrijedna i suvi{na. Razum ima svoje mjesto i domet spoznaje i

procjene korisnosti i {tetnosti.

Najva`nija uloga razuma u tom smislu ogleda se u slijede}em:

1. Utilitarno tuma~enje Tekstova

Mo`da ovakva misaona konstrukcija mo`e izazvati stanovite

nedoumice kada je u pitanju njeno zna~enje i sadr`aj te ju treba

dodatno pojasniti. Naime, pod spomenutom sintagmom misli se na

~injenicu da islamski pravnici prilikom interpretacije normativnih

tekstova i izvo|enja propisa iz njih imaju u vidu intencije, ciljeve i

interese koje {eriat `eli ostvariti i za{tititi. A to opet ima utjecaja na

samo razumijevanje Teksta, njegovo usmjeravanje i izvo|enje normi iz

njega. Uloga razuma ovdje se ogleda u ocjeni interesa koji zakonski

tekst `eli ostvariti ukoliko to nije izri~ito navedeno u samom Tekstu, a

potom interpertacija toga Teksta na na~in koji omogu}ava ostvarenje

doti~nog interesa ne zanemaruju}i pri tome razli~ite, ~esto sukobljene

interese koji su u vezi sa tematikom Teksta.

Jedan od metoda u odre|ivanju kauze norme je tzv. metoda

prikladnosti i svrsishodnosti kauze (mesleku’l-munaseba). Ovaj se

metod mo`e okarakterizirati u dobroj mjeri kao racionalisti~ki, a u biti

se svodi na utilitarnu interpretaciju zakonskih tekstova. Ukazuju}i na

ulogu razuma u ovoj oblasti, dr. Husejn Hamid Hassan isti~e: “Nekada

Zakonodavac donosi normu u nekom pitanju ne ukazuju}i na interes

35

koji `eli ostvariti doti~nom normom. Faqih je svjestan da

razumijevanje Teksta, odre|ivanje njegova sadr`aja i opsega primjene

zavise od spoznaje ovog interesa te svoj trud i intelektualni napor

usmjerava na prepoznavanje tog interesa, cilja, kauze ili

odgovaraju}eg svojstva oslanjaju}i se pri tome na svoje poznavanje

normativnog habitusa {eriata, njegova duha i normama odre|enih

ciljeva, kao i njegovih na~ela i ve} prepoznatih i detektiranih interesa.

Kada postigne ovaj cilj i prepozna tra`eni interes, protuma~it }e Tekst

u tom svjetlu i na toj ga osnovi aplikativno interpretirati, odnosno

odrediti opseg njegove primjene...”3

Poja{njavaju}i potrebu utilitarne interpretacije Tekstova Imam

[atibi ka`e: “Svaki {eriatski dokaz koji se u Kur’anu spominje

uop}eno, bez ograni~enja, posebnog pravila i odre|uju}eg uvjeta, ima

racionalni smisao ~ije je odre|enje (prepoznavanje) prepu{teno

adresatu. Ova vrsta dokaza najzastupljenija je u uobi~ajenim,

racionalno odredivim stvarima kao {to su: pravda, dobro~instvo,

opra{tanje, strpljivost, zahvalnost i sl. u onome {to je nare|eno, te

nepravda, nemoral, zlodjelo, nasilje, kr{enje ugovora i sl. u onome {to

je zabranjeno.”4

Primjena ovakvih Tekstova, odre|ivanje opsega njihova

sadr`aja, stupanj, kvantitet i kakvo}a nare|enoga predstavljaju {irok

prostor za racionalno prosu|ivanje i uva`avanje interesa. Jer, kako

nagla{ava dalje [atibi, “zapovijesti i zabrane, s ~isto jezi~kog aspekta,

na jednak na~in ukazuju na svoj smisao. Distinkciju izme|u

nare|uju}eg i preporu~uju}eg zahtjeva, stroge zabrane i pokude

naj~e{}e nije mogu}e saznati iz samih Tekstova. Tu razliku mo`emo

uo~iti samo na osnovu slije|enja intencija, percepcije interesa i

odre|ivanja njihovih stupnjeva...”5

3 V. Huseyn Hamid Hassan, Nazariyyatu’l-masleha fi’l-fiqhi’l-islamiyyi, Mektebetu’l-

Mutenebbiyy, Kairo, 1981., M (Uvodni dio).

4 V. al-[atibi, al-Muvafeqat, Daru’l-m’arifa, Beyrut, nedatirano, 3/46.

5 Ibid., 3/153.

36

2. Procjenjivanje promjenljivih i sukobljenih interesa

Pod sintagmom “procjenjivanje promjenljivih interesa” misli se

na op}epoznatu i op}eprihva}enu ~injenicu da se mnogi interesi

mijenjaju promjenom vremena i stanja. Ta promjena utje~e na

izvjestan na~in na pravne propise koji su vezani za te promjenljive

interese. Ovdje dolazi do izra`aja uloga mud`tehida koji treba svojom

pronicljivo{}u, o{troumno{}u i inventivno{}u, pa i intuicijom,

prepoznati interese ~iji su se oblici i posljedice su{tinski izmijenili te

da li doti~na promjena zahtijeva reviziju i modifikaciju propisa koji su

{titili promijenjene interese i do koje granice treba dosezati

predvi|ena modifikacija. O ovome }e biti vi{e govora u slijede}em

poglavlju prilikom poja{njenja faktora “promjene vremena”.

[to se ti~e procjenjivanja sukobljenih interesa, pod ovom se

sintagmom misli na upore|ivanje odnosnih interesa i odre|ivanje

prete`nijih, hitnijih i va`nijih interesa u slu~aju njihove opre~nosti u

o~ima mud`tehida, muftije ili pravnog subjekta. Op}epoznato je da su

interesi ljudi, koristi i {tete me|usobno isprepleteni, pomije{ani i

sukobljeni. U mnogim slu~ajevima prote`iranje nekog interesa je

lahko i jednostavno na osnovu zna~enja samih Tekstova ili na osnovu

racionalne procjene. Me|utim, u ne malo slu~ajeva to je veoma te{ko i

slo`eno. Slo`enost tuma~enja propisa i prote`iranja opre~nih interesa

ogleda se i u tome {to potpunije ostvarenje jednog interesa mo`e da

zna~i o{te}enje drugog interesa koji je mo`da i va`niji od prvog.

Dodatnu komplikaciju izaziva i ~injenica da su mnogi interesi, koristi i

{tete relativni i suplementarni, a ne apsolutni i neprikosnoveni. To

zna~i da su fluktuiraju}i, da se mijenjaju od situacije do situacije, od

osobe do osobe, od vremena do vremena. Neke stvari koje koriste

nekom narodu mogu {tetiti drugom, ili biti {tetne u nekom vremenu,

ili stanju, a korisne u drugom itd.

Islamski su pravnici ustanovili odre|ena op}a pravna na~ela

koja su od pomo}i prilikom procjene i prote`iranja sukobljenih

interesa, kao na primjer:

- uklanjanje (spre~avanje) {tete ima prioritet u odnosu na

pribavljanje koristi;

- zanemaruje se manji interes kako bi se za{titio ve}i;

- op}i (javni) interes ima prednost nad posebnim (privatnim);

37

- ve}a se {teta otklanja manjom {tetom;

- {teta se ne otklanja istom {tetom;

- podnosi se posebna {teta radi spre~avanja op}e;

- u nu`di su dozvoljene zabranjene stvari (nu`da zakon mijenja).

- nu`da ima svoje granice.6

O prote`iranju razli~itih interesa veoma iscrpno i detaljno pisali

su imami Izzuddin ibni Abdusselam (u djelu Qava’idu’l-ahkam fi

mesalihi’l-enam) i [atibi (u djelu al-Muvafeqat).7

3. Procjena op}enitih, u zakonu nedefiniranih interesa (mesalih

mursela)

Ako je uloga razuma neizbje`na u tuma~enju i procjenjivanju

tekstualno odre|enih interesa, utoliko prije je neophodna kada su u

pitanju tekstualno neodre|eni interesi radi njihova definiranja,

procjene, pore|enja i prote`iranja. Koliko je {iroko ovo podru~je

zakonski nedefiniranih interesa govori i ~injenica da cjelokupno

podru~je {eriatskopravne politike (sijasa {er’iyya) u osnovi po~iva na

za{titi ove vrste interesa. Daljnjim razvojem islamskog Ummeta i

uslo`njavanjem dru{tvenih potreba i procesa raste i zna~aj ovih

interesa. Njihovo pra}enje, uva`avanje i za{tita doti~u se samog bi}a

Ummeta, njegove sudbine, ekonomske i svake druge mo}i,

dostojanstva, njegove dekadencije ili progresa.8

Aktiviranje razuma na ovom planu ne samo da je od pomo}i u

definiranju i za{titi interesa ve} i samo po sebi predstavlja najvi{u

kategoriju interesa (masleha daruriyya), jer se time {titi i sam razum,

a to spada u kategoriju nu`nih interesa.

6 V. poja{njenje spomenutih pravnih na~ela u: dr. Muhammed al-Burnu, al-Ved`iz fi

idah qava’idi’l-fiqhi’l-kulliyya, Muessesetur-Risala, I, 1983., 80-89.

7 V. posebno: Peto pitanje iz poglavlja: Meqasidu’l-mukellef.

8 V. op{irnije: Ahmed al-Reysuni, Nazariyyetu’l-meqasid ‘inde’l-Imam al-[atibi, al-

M’ahedu’l-’alemiyyu li’l-fikri’l-islamiyyi, II, 1992., 258-269.

38

III

Razlozi i motivi koji iniciraju i name}u primjenu na~ela istislaha

Postoji vi{e razloga i motiva koji zahtijevaju i name}u

islamskom pravniku ili vladaru primjenu na~ela istislaha prilikom

izvo|enja novih pravnih propisa, od kojih su najva`niji:

1. Pribavljanje koristi (d`elbu’l-mesalih). To su one stvari,

postupci i mjere koje su potrebne u dru{tvu za uspostavljanje `ivota

ljudi na najstabilnijoj osnovi, kao npr. nametanje pravi~nih poreza,

shodno potrebi, radi finansiranja javnih slu`bi i va`nih projekata.

2. Otklanjanje {tete (der’u’l-mefasid). Tu spadaju postupci i

mjere kojima se otklanja {teta od ljudi, pojedinaca ili grupa, bez obzira

da li {teta bila materijalna ili moralna. Kriterij {tetnosti predstavljaju

na~ela {eriata i njegove intencije proistekle iz neupitnih zakonskih

tekstova koji sa~injavaju islamski sistem.

3. Preventivno djelovanje (sedduz-zerai’a). Ono podrazumijeva

zabranjivanje i onemogu}avanje puta i sredstva koji vode

zanemarivanju {eriatskih propisa, njihovom izigravanju ili kr{enju

makar i nenamjerno.

4. Promjena vremena (tegajjuruz-zeman). Pod ovom sintagmom

misli se na promjenu stanja ljudi, njihova pona{anja i op}ih uvjeta

`ivota u odnosu na ranije stanje.

Smisao prva dva razloga je jasan iz ranije navedenih primjera, a

o njima }e jo{ biti govora. Stoga }u ovdje ukratko pojasniti druga dva

razloga.

Pravna prevencija (sedduz-zerai’a)

^esto {eriatski zabranjena djela i postupci nisu zabranjeni iz

unutra{njih razloga vezanih za samu bit doti~nih djela i postupaka, ve}

su zabranjeni, protivno zahtjevu izvorne dopustivosti, zbog toga {to

mogu poslu`iti kao sredstvo i put koji vodi ka {eriatski zabranjenom

djelu ili stanju makar i nenamjerno. Ili mogu poslu`iti kao sredstvo

koje ~ovjek svjesno koristi za realizaciju zabranjenog cilja. Stoga je

39

{eriatski zabranjen svaki put ili sredstvo koje, svjesno ili nesvjesno,

mo`e voditi ka kr{enju {eriatskih zabrana. Ovaj princip preventivne

zabrane u {eriatskopravnoj terminologiji naziva se sedduz-zerai’a

(dosl.: zatvaranje, blokada puteva, sredstava). Sfera primjene ovog

na~ela veoma je {iroka i vezana je naj~e{}e za {eriatskopravnu politiku

te se stoga tretira kao ogranak na~ela istislaha.

Na ovaj princip ukazuju brojni kur’anski i hadiski tekstovi od

kojih }u ovdje iznijeti samo neke. Kur’an je zabranio muslimanima da

grde politeisti~ke kumire i idole kako to ne bi izazvalo njihov bijes pa

da i oni nepravedno, u svom neznanju, grde Uzvi{enog Allaha. “Ne

grdite one kojima se oni, pored Allaha, klanjaju, da ne bi oni

nepravedno i ne misle}i {ta govore Allaha grdili.”9

Tako|er, Kur’an je zabranio pro{nju `ene tokom postbra~nog

pri~eka (‘iddet), uslijed razvoda braka, ili smrti mu`a, sve dok ne

istekne predvi|eni period ~ekanja, kako njena pro{nja ne bi utjecala

na (ne)izvr{enje va`ne i osjetljive obaveze pri~eka (‘iddet) koju

name}e porodi~ni sistem i me|usobna prava supru`nika iz ranije

bra~ne veze. Iz tog razloga ugovor o braku sa `enom u ‘iddetu smatra

se pravno nepostoje}im.

Potvrdu ovog principa nalazimo i u Poslanikovu (alejhi’s-selam)

sunnetu. Poslanik (alejhi’s-selam) zabranio je gradnju d`amija i

mesd`ida na mezaristanima kako bi s presjekao put obo`avanju

mrtvih velikana. On je zabranio itestament nasljedniku kako se

posredstvom oporuke ne bi prote`irali neki nasljednici u odnosu na

druge, izigravaju}i na taj na~in sistem naslje|ivanja. Ovakvo

prote`iranje {eriatski je zabranjeno. Poslanik (alehi’s-selam)

preventivno je, tako|er, zabranio osamljivanje sa stranom `enom, jer

takvo osamljivanje mo`e dovesti do fesada, a spre~avanje fesada

{eriatska je obaveza (vad`ib).

Iz spomenutih primjera mogu se izvu}i dva zaklju~ka:

1. princip pravne prevencije {eriat koristi i u vjerskim i u

gra|anskim poslovima, tj. u ibadatu i muamelatu;

9 VI/108.

40

2. kada je u pitanju ovaj princip, nije presudna lo{a namjera

po~initelja, ve} je dovoljna ~injenica da doti~no djelo

predstavlja put ka {eriatski neprihvatljivom rezultatu makar

po~initelj imao dobru namjeru.

Na osnovu spomenutih i drugih zakonskih tekstova koji

ukazuju na princip pravne prevencije islamski su pravnici izveli i

ustanovili brojne fikhske propise. Tako, npr. hanefijski pravnici dr`e

da `ena koju je mu` otpustio u svojoj smrtnoj bolesti ima pravo na

nasljedstvo, kako se spomenuti razvod braka ne bi koristio kao

sredstvo onemogu}avanja supruge da naslijedi svoj zakonski dio s

ciljem da joj se nanese {teta. Ovo je poput na~ela zabrane zloupotrebe

prava.

Promjena vremena (tegayyuruz-zeman)

Jedan od razloga izmjene fikhskih propisa jeste bitna promjena

okolnosti, stanja i sredstava u odnosu na raniji period kada su

ustanovljeni doti~ni propisi. U tom smislu islamski su pravnici

ustanovili poznato pravno pravilo koje glasi: “Ne osu|uje se promjena

propisa promjenom vremena.”10

Obrazla`u}i djelovanju faktora “promjene vremena”, poznati

hanefijski pravnik Ibni Abidin isti~e da mud`tehid izvodi mnoge

fikhske propise na osnovu aktualnog stanja pa se doti~ni propisi

mijenjaju kada nastupe druga~ije okolnosti usljed promjene obi~aja, ili

faktora nu`de, ili ra{irenog nemorala me|u stanovni{tvom, jer bi, u

slu~aju da ranije ustanovljeni fikhski propisi i dalje va`e, to uzrokovalo

te{ko}u i {tetu za ljude, {to je protivno na~elima {eriata baziranim na

principu olak{avanja i otklanjanja {tete i nereda.

Tako su, npr., hanefijski pravnici bili na stanovi{tu da prisila nije

opravdani razlog za prisiljenu osobu izuzev u slu~aju da ona dolazi od

strane vladara, jer postojanje i funkcioniranje dr`avne vlasti spre~ava

ljude da jedni druge prisiljavaju na neko djelo ili ugovor. Naime,

10

V. op{irnije o ovom pravnom pravilu u: Med`elletu’l-ahkami’l-’adliyya sa komentarom, ~lan 39.

41

prisiljena osoba mo`e potra`iti za{titu dr`avne vlasti u slu~aju prisile, a

u slu~aju da prisila dolazi od samog vladara, nema vi{e vlasti kod koje

bi prisiljena osoba potra`ila za{titu.

Me|utim, kasniji su pravnici, uvidjev{i “iskvarenost vremena”,

ra{irenost pojave ucjenjivanja nekih ljudi od strane drugih pod

patronatom nekih vladara i slabljenje vjerske pobude, donijeli fetvu da

je prisila valjan razlog koji utje~e na gra|ansku odgovornost prisiljene

osobe za raspolaganja i ugovore koje u~ini pod prisilom bez obzira od

koje osobe ta prisila dolazila.

Djelovanje faktora “promjene vremena” potvr|uje i slijede}i

primjer. Raniji su islamski pravnici dozvoljavali iznajmljivanje

vakufskih nekretnina bez obzira na du`inu roka. Me|utim, kasniji su

pravnici, uvidjev{i u~estalost otima~ine i uzurpacije vakufskih dobara

od strane raspolagatelja i korisnika uz naklonost i pomo} nekih

mutevelija ili nadzornika, dali fetvu o zabrani iznajmljivanja vakufskih

nekretnina, ku}a i izgra|enih hanova na rok du`i od jedne godine, a

obradivog zemlji{ta na rok du`i od tri godine, iz bojazni da

iznajmljiva~ i korisnik vakufske nekretnine na kraju ne potra`i i

poku{a prisvojiti vlasni{tvo nad kori{tenom vakufskom nekretninom

pozivaju}i se na dugotrajno raspolaganje i posjed kao dokaz svoga

vlasni{tva. Kratkoro~no iznajmljivanje i obnavljanje ugovora o

iznajmljivanju u relativno kratkim vremenskim razmacima

onemogu}ava spomenute poku{aje.11

IV

Vrste propisa i pravne oblasti u kojima se primjenjuje princip istislaha

Pravni propisi koji se baziraju na konceptu istislaha i maslehe

mogu se klasificirati u tri vrste:

Prva vrsta, propisi iz domena op}e uprave, tj. mjere i uredbe od

kojih zavisi ure|enje poslova i interesa dru{tva.

U ovu vrstu propisa spadaju propisi koji ure|uju pitanje

carinske, fiskalne i monetarne politike i platnog prometa kao i sve

11

V. Ibn ‘Abidin, Med`mu’a resail Ibn ‘Abidin, 2/125-126.

42

druge mjere kojima se reguli{e stanje na tr`i{tu i u privredi, zatim

regulisanje saobra}aja, prijevoza roba i ljudi, ustrojstvo i hijerarhija

organa vlasti, organizacija ministarstava i ostali propisi koji ure|uju

razli~ite sfere, oblike i funkcije dr`avne vlasti i uprave.

Druga vrsta, propisi iz domena ustroja sudske vlasti.

Brojni su primjeri propisa iz oblasti sudstva koji su bazirani na

primjeni na~ela istislaha. Takav je karakter imala odluka o osnivanju

mezalim sudova. To je neka vrsta apelacione instance koja je imala

funkciju koju u modernom ustrojstvu sudstva imaju upravni sudovi.

U ovu vrstu propisa spada i uvo|enje u praksu sudskih sid`illa /

protokola u kojima su bilje`eni sudski procesi, svjedo~enja i presude.

Tu spadaju i ostali propisi i uredbe vezane za organizaciju i ustrojstvo

sudstva po razli~itim osnovama i nivoima.

Tre}a vrsta, propisi iz domena privatnih prava.

Primjer ove vrste propisa je presuda o prestanku bra~ne veze

izme|u nestale osobe (mefkud)12 i njegove supruge na osnovu njenog

zahtjeva nakon {to pro|u ~etiri godine od momenta njegova nestanka

u vrijeme mira i jedna godina u vrijeme rata, mada nije potvr|ena

njegova smrt. Nakon {to sud donese presudu o prekidu bra~ne veze i

nakon isteka poslijebra~nog pri~eka `ena ima pravo sklopiti novi brak.

Razlog ovakve presude je otklanjanje {tete od supruge kojoj bi bila

izlo`ena uslijed dugotrajnog ~ekanja nestalog mu`a.

Ovako je presudio Omer ibni Hattab, a to je i stav malikijskog

mezheba.13

12

Nestalom osobom smatra se ona osoba koja je napustila svoje boravi{te, a ne zna se njeno novo boravi{te, niti ima ikakvih vijesti o njoj, niti se zna da li je ona `iva ili mrtva.

13Hanefijski i {afijski pravnici imaju druga~iji stav o ovom pitanju. Oni smatraju da u ovom slu~aju mora biti primijenjen princip presumpcije kontinuiteta (istishabu’l-hal), kako u pogledu njegove bra~ne veze tako i u pogledu njegove imovine. Princip istishaba zahtijeva primjenu na~ela “zadr`avanja pre|a{njeg stanja sve dok se ne doka`e suprotno”.

Nestala je osoba bila `iva pa se presumira kontinuitet njena `ivota sve dok se ne doka`e njena smrt, ili dok ne izumru njeni akrani (vr{njaci) u njegovu mjestu, pa u

43

V

Odnos istislaha i istihsana (podudarnost i razlika)

U kontekstu govora o konceptu istislaha neophodno je dota}i se

i na~ela istihsana zbog dodirnih ta~aka izme|u ova dva instituta.

Hanefijski pravnici, koji naj~e{}e koriste na~elo istihsana,

definiraju ga ovako: “Odstupanje u nekom pitanju od norme njemu

sli~nih pitanja i ustanovljavanje druge norme radi ja~eg razloga koji

zahtijeva ovo odstupanje.” Ovo je definicija Imama Kerhija koju

preferiraju savremeni islamski pravnici Ebu Zehra i Mustafa Zerqa.14

Istihsan je, dakle, prema spomenutoj definiciji, odvajanje negog

slu~aja od njemu sli~nih slu~ajeva, za razliku od kijasa koji predstavlja

sravnjivanje sli~nih slu~ajeva i pro{irenje iste norme na sve sli~ne

slu~ajeve. Drugim rije~ima istihsan je odstupanje od o~ite analogije

radi ja~eg razloga.

Shodno zakonskom razlogu (‘illa) radi kojeg se odvaja neki

slu~aj od analognih slu~ajeva, istihsan se dijeli u dvije vrste:

1. analogijski istihsan, ili istihsan baziran na analogiji, 2. nu`ni

istihsan, ili istihsan baziran na nu`di.15

tom slu~aju prete`e mi{ljenje da je i nestala osoba umrla. Prije toga, shodno mi{ljenju spomenutih pravnika, imovina nestale osobe ne}e se podijeliti me|u njenim nasljednicima, pa tako i supruga doti~ne osobe ostaje i dalje u bra~noj vezi s njom.

O~ito je da ovakav id`tihad, mada je sukladan analogijskom rezonovanju, dovodi suprugu u veoma te{ku situaciju, jer bra~ni `ivot ima svoje obzire i zahtjeve koji se razlikuju od imovinskih prava. Dugotrajno zadr`avanje imovine pod suspenzijom mo`da ne}e uzrokovati kakvu {tetu, ali zato zadr`avanje supruge bez mu`a za du`i period rezultira velikom {tetom po nju, a mo`e dovesti i do pojave nemorala, {to je sve u suprotnosti sa intencijama {eriata. Radi rje{avanja ovakvih i sli~nih problema u islamskoj pravnoj teoriji otvoren je put za primjenu istihsana i istislaha posredstvom kojih se izbjegavaju posljedice pretjerane i striktne primjene analogije, jer katkada primjena pravila analogijskog zaklju~ivanja ima nepo`eljne posljedice. V. Zerqa, Istislah, 53-54.

14 V. Ebu Zehra, Ebu Hanifa, Daru’l-fikri’l-’arabiyy, 1964, 350; Zerqa, al-Medhal..., 1/87.

15 Hanefijski pravni teoreti~ari dodaju ovim dvjema vrstama istihsana jo{ dvije vrste: istihsanus-sunna, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja hadisa koji sadr`i

44

Analogijski istihsan (istihsan qiyasiyy) je odstupanje u nekom

pitanju od norme jasnog kijasa (qiyas zahir) i ustanovljavanje

druga~ije norme na osnovu druge analogije koja je istan~anija,

neuo~ljivija i nezamjetnija od prve, ali je ja~a i ispravnija od nje. Zbog

ra{irenosti upotrebe ove vrste istihsana, osobito kod hanefijskih

pravnika, mnogi od njih definiraju istihsan kao “skrivenu analogiju”

(al-qiyasu’l-hafiyy). Ova vrsta istihsana, ustvari, predstavlja

prote`iranje jedne nad ostalim mogu}im analogijama u nekom pitanju.

Primjer ove vrste istihsana imamo u slijede}em slu~aju:

Ako jedan od vjerovnika primi svoj dio zajedni~kog duga

(potra`ivanja), on nema pravo da ga prisvoji samo za sebe, ve} i

njegov ortak u tra`bini ima pravo da tra`i svoj dio u dijelu vra}enog

duga. Ukoliko do|e do uni{tenja preuzetog dijela duga u posjedu

vjerovnika koji ga je preuzeo, a prije nego {to drugi ortak uzme svoj

dio vra}enog dijela duga, prema o~itoj analogiji, {teta bi trebala biti na

ra~un oba ortaka, jer kao {to zajedno dijele preuzeti dio zajma kada se

preda, analogno tome trebali bi zajedno snositi {tetu ukoliko do|e do

njegova uni{tenja. Me|utim, istihsan zahtijeva da uni{teni dio

vra}enog zajma u posjedu preuzimatelja ide na ra~un samo njegova

dijela zajma, a da onaj dio zajma koji nije preuzet pripada drugom

ortaku. To je stoga {to on u osnovi nije bio obavezan da sudjeluje u

dijelu duga koji je preuzet, ve} je imao pravo da preuzeti dio ostavi

preuzimatelju, a da od du`nika potra`uje svoj dio duga.

Nu`ni istihsan (istihsanud-darura)16 je odstupanje od

analogije radi postojanja nu`de(darura) ili interesa (masleha) koji

druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija, i istihsanu’l-id`ma’, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja konsenzusa koji sadr`i druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija. V. Ebu Zehra, 353.

Me|utim, ove dvije vrste istihsana su suvi{ne, jer nema potrebe za analogijom ni za istihsanom ako o nekom pitanju postoji odgovor i rje{enje u sunnetu ili id`mau, jer su to ja~i dokazi od analogije i istihsana.

16 Pod pojmom darura (nu`da) ovdje se ne misli na krajnju nu`du kada se ~ovjek smatra primoranim u pravnotehni~kom smislu, a to je situacija kada mu je dozvoljena upotreba zabranjenih stvari kako bi sa~uvao i spasio svoj `ivot. Pod pojmom nu`da u sintagmi “istihsanud-darura” misli se na potrebu za lak{im, pravi~nijim i prihvatljivijim rje{enjem, koje je bli`e otklanjanju nevolje i primjerenije

45

zahtijevaju druga~ije rje{enje, suprotno analognom. Na~elo istihsana

koristi se u slu~aju kada konsekventna primjena analogne norme

dovodi do nevolje i problema, pa se u tom slu~aju odstupa od te

analogne norme i pomo}u na~ela istihsana odre|uje druga~ija norma

s kojom se odstranjuje nevolja i izbjegava problem.

Rje{avanje pitanja na osnovu analogije katkada donosi razli~ite

rezultate sa stanovi{ta pravde i nepravde, te{ko}e i lahko}e, s obzirom

na razli~itost njihove tematike i okolnosti koje ih okru`uju. U takvim

situacijama islamskim pravnicima stoji na raspolaganju primjena

istihsana posredstvom kojeg dolaze do “koristonosnih normi” koje su

u skladu sa {eriatskopravnom logikom i intencijama {eriata. Ova vrsta

istihsana ustvari je sastavni dio teorije op}eg interesa (masleha

mursela).

Radi ilustracije navest }u jedan primjer ove vrste istihsana.

Naime, u islamskom pravu va`i na~elo da se onaj ko plati svojom

imovinom samoinicijativno tu|u obavezu, bez njegovog prethodnog

odobrenja, kao npr. obavezu izdr`avanja, vra}anja duga i sl., tretira

kao darovatelj, bez obzira da li imao namjeru darovanja ili ne. On

nema pravo tra`iti od osobe za koju je samoinicijativno izvr{io njenu

obavezu povrat pla}enih sredstava, izuzev u slu~aju da je bio primoran

na izvr{enje uplate. Shodno tome, ako neko preda nekome odre|eni

iznos imovine i naredi mu da ne{to kupi za tu imovinu, ili vrati njegov

dug, ili plati neku obavezu, pa doti~na osoba zadr`i ta sredstva kod

sebe i nare|enu obavezu izvr{i iz vlastitih sredstava s namjerom da to

kasnije nadoknadi iz tu|ih sredstava koje je zadr`ao kod sebe, prema

o~itoj analogiji, ta osoba bi se trebala smatrati darovateljem u onome

{to je isplatila i, shodno tome, vratiti nalogodavcu sredstva koja mu je

ranije predao. Me|utim, islamski pravnici ka`u da istihsan zahtijeva

da se ta osoba u ovom slu~aju ne tretira kao darovatelj, kako bi se

olak{ao put me|usobnom potpomaganju i povjerenju i otklonila

te{ko}a na tom putu. Tako doti~na osoba ima pravo nadoknaditi svoja

sredstva kojima je izvr{ila samoinicijativno tu|u obavezu iz sredstava

koje je zadr`ala kod sebe.17

intencijama {eriata, makar od njeg ne zavisila za{tita `ivota, imovine i drugih nu`nih vrijednosti.

17 V. Ibni ‘Abidin, Reddu’l-muhtar, al-Tab’atu’l-ula al-emiriyya, 1272.h.,4/415.

46

Iz ovih, a i drugih primjera kojima se ilustrira odnos kijasa i

istihsana o~ito je da istihsan ima prednost u odnosu na kijas u slu~aju

njihove kontradikcije. Jer istihsan ustvari i ima funkciju korekcije i

ispravke problemati~nih rje{enja do kojih katkada dovodi analogijsko

zaklju~ivanje.

Ovo je poimanje na~ela istihsana od strane hanefijskih pravnika.

Kod malikijskih pravnika istihsan je uvijek samo ogranak teorije

op}eg interesa, jer prema njihovom mi{ljenju postoji samo jedna vrsta

istihsana, a to je odstupanje od analogije radi interesa koji zahtijeva

opre~nu normu u nekom pitanju. Skrivenu analogiju (qiyas hafiyy) oni

ne nazivaju istihsanom, ve} zadr`avaju izvorni naziv kijas.

Me|utim, postoji jedna razlika izme|u na~ela istihsana i

na~ela op}eg interesa. Norma bazirana na istihsanu predstavlja

izuzetak iz pravila kijasa i u tom smislu nu`no je opre~na zahtjevu

analogijskog zaklju~ivanja. Naj~e{}i je razlog istihsana, tj. izuzimanja

iz pravila kijasa za{tita nekog partikularnog interesa.

Me|utim, kada je u pitanju op}i interes (masleha mursela) na

kome se bazira koncept istislaha, ne uvjetuju se njegova opozitnost

analogiji. Norma ustanovljena na temelju istislaha mo`e se odnositi na

op}a pitanja u kojima ne postoji drugi {eriatski dokaz koji sadr`i

druga~iju normu, ve} je masleha jedini dokaz u tim pitanjima, kao npr.

nametanje obaveznih poreza u slu~aju potrebe, preciziranje sankcija iz

kategorije t’azira, koje {eriat ina~e nije precizirao ve} je odre|ivanje

njihove visine i na~ina izvr{enja prepustio diskrecionoj procjeni kadije

(t’azir), nametanje nekog od op}eprihva}enih fikhskih mezheba u

sudstvu, kodifikacija {eriatskih propisa i sl.

Shodno gore re~enom, mo`e se zaklju~iti da se na~elo istislaha

koristi u dva slu~aja:

1. kada se o nekom pitanju ne mo`e donijeti rje{enje na osnovu

analogije, ve} je jedini dokaz postojanje op}eg interesa; i

2. kada se u nekom pitanju mo`e primijeniti analogija, ali njena

konsekventna primjena uzrokuje te{ko}u ili je protivna o~itom

interesu, i u tom slu~aju dozvoljeno je odstupanje od

analognog rje{enja radi pribavljanja koristi ili izbjegavanja

{tete.

47

VI

Kontradikcija izme|u op}enitog interesa (masleha mursela) i zakonskih

tekstova

Kao {to se vidi iz ranije spomenute definicije pojma masleha i

uvjeta vezanih za primjenu na~ela istislaha, pod pojmom masleha

misli se na op}eniti, neodre|eni interes koji je sukladan op}im

intencijama {eriata, uz uvjet da ne postoji poseban zakonski tekst u

kojem se spominje doti~ni interes, ili njemu sli~an na koji bi se mogla

primijeniti analogija. U slu~aju da postoji takav tekst, onda se norma

ve`e za njega ili za analogiju, a ne za samu maslehu ~ije uva`avanje

{eriat zahtijeva na jedan op}enit na~in.

Me|utim, mogu}e je zamisliti (a mogu}e je i da se desi) da

interesu koji je u skladu sa intencijama {eriata protuslovi neki

zakonski tekst. Kako u tom slu~aju postupiti i kakav fikhski stav

zauzeti?

Ovo je veoma delikatno pitanje i ono zahtijeva oprezan i

odgovoran pristup. Prije rezolutnog odgovora na njega potrebno je

pojasniti karakter i prirodu zakonskih tekstova. Kao {to je poznato,

postoje dvije vrste zakonskih tekstova:

1. posebni tekstovi koji se odnose na konkretna pitanja, i

2. op}i tekstovi koji obuhvataju mnogobrojne srodne stvari i

slu~ajeve.

Osim toga, zakonski tekst mo`e biti kategori~ki, s obzirom na

svoje zna~enje i svoju neupitnu autenti~nost, a mo`e biti i hipoteti~ki,

s obzirom na postojanje dileme u pogledu jednog ili oba spomenuta

elementa.

Ako se radi o posebnom zakonskom tekstu, kategori~kog

zna~enja i neupitne utemeljenosti, nezamislivo je da mu protuslovi

interes koji zahtijeva druga~iju normu, jer je kriterij uva`avanja

interesa {eriatskopravni rezon. Ono {to ljudi smatraju korisnim po

svom naho|enju, a {to je protivno kategori~kom {eriatskom

zakonskom tekstu, ustvari je {tetno prema vi|enju i ocjeni

Zakonodavca, iz drugih, prete`nijih razloga. Nema sumnje da }e se u

takvom slu~aju postupiti u skladu sa zakonskim tekstom, a ne prema

pretpostavljenom, umi{ljenom interesu.

48

No, ako se radi o nekategori~kom tekstu, bez obzira da li to bilo

zbog njegova nejasnog ili polisemnog zna~enja, ili upitne

autenti~nosti, islamski pravnici imaju podijeljeno mi{ljenje u pogledu

dozvoljenosti ograni~avanja i specificiranja takvog teksta interesom u

slu~aju njihove kontradikcije.

1. Id`tihad koji odbacuje koncepte istihsana i istislaha odbacuje

i ideju specifikacije zakonskog teksta, makar on bio i hipoteti~an,

interesom, jer onaj ko odbacuje arbitriranje op}enitog interesa u

slu~aju pravne praznine, utoliko prije odbacuje ga u slu~aju njegove

opre~nosti zakonskom tekstu. Ali ako se primjeni zakona preprije~i

neka vanredna {teta koja dose`e nivo nu`de, tada se primjenjuje

na~elo “nu`da zakon mijenja” ili princip izbora manjeg od dva zla.

2. Pravna mi{ljenja koja prihvataju koncept istislaha dijele se o

ovom pitanju u dvije tendencije.

Prva od ove dvije tendencija ne prihvata specifikaciju zakonskog

teksta op}enitim interesom makar se radilo o nekategori~kom tekstu.

Ovu tendenciju zastupaju hanbelijski pravnici. Indikacija teksta i

njegovo op}enito zna~enje imaju prednost u odnosu na zahtjev

interesa u hanbelijskom mezhebu, jer se interes uzima u obzir u

slu~aju postojanja pravne praznine, a ukoliko postoji zakonski tekst o

nekom pitanju, onda se princip interesa i korisnosti ne uzima u

obzir.18

Zastupnici druge tendencije smatraju da interes (masleha)

specificira zna~enje zakonskog teksta u slu~aju njihove kontradikcije,

tj. reduciraju primjenu zakonskog teksta na slu~ajeve koji nisu u

opre~nosti sa op}im interesom. Oni tretiraju interes, mjeren

{eriatskim mjerilom, dokazom da Zakonodavac `eli da se Njegov

zakonski tekst primijeni u onim slu~ajevima kada interes ne iziskuje

druga~iju normu. Specificiranje nekategori~kog teksta op}im

interesom uo~ava se u nekim pravnim rje{enjima hanefijskog i

malikijskog mezheba.

Tako, npr. hanefijski pravnici smatraju da u nekim slu~ajevima

interes iziskuje prihvatanje svjedo~enja na osnovu ~uvenja te da se ne

18

V. M’aruf al-Dawalibiyy, al-Medhal ila ‘ilmi usuli’l-fiqh, II, 315.

49

uvjetuje u svakom slu~aju svjedo~enje iz prve ruke, premda se u

Poslanikovu a.s. hadisu tra`i upravo takva vrsta svjedo~enja. Naime,

Poslanik a.s. upitan je o svjedo~enju, pa je pitaocu rekao: “Vidi{ li

Sunce?” Da - odgovori mu. “Kad tako bude{ vidio (slu~aj), svjedo~i ili

ostavi svjedo~enje.”19

Me|utim, u nekim slu~ajevima op}i interes zahtijeva

prihvatanje svjedo~enja po ~uvenju, kao npr. prilikom utvr|ivanja

vakufa, tj. da je odre|ena nekretnina uvakufljena, a ne u vlasni{tvu

posjednika i trenutnog korisnika. Ovi slu~ajevi su bili ~e{}i u ranijem

vremenu kada nisu postojale zemlji{ne knjige, a mogu se javiti

problemi i danas, naro~ito poslije ratova kada uslijed po`ara, ratnih

djelovanja, plja~ki i sl. stradaju pisani dokumenti i dokazi kojima se

utvr|uje svojina nad odre|enom imovinom u slu~aju spora, kao {to je

slu~aj kod nas u mnogim mjestima koja su spaljena, uni{tena, ili

oplja~kana. U slu~aju da nema svjedoka iz prve ruke, dozvoljeno je

utvr|ivanje vakufa putem svjedo~enja svjedoka koji znaju po ~uvenju

da je neka nekretnina vakuf. Oni obrazla`u ovu normu, koja je

suprotna analogiji, interesom da se sa~uvaju stari vakufi od

propadanja i privatizacije.

Hanefijski pravnici prihvataju svjedo~enje po ~uvenju u mnogim

drugim slu~ajevima, poput utvr|ivanja srodstva, smrti, bra~ne

konzumacije i dr.

[to se ti~e malikijskog mezheba, on je poznat po tome da se

~e{}e od drugih mezheba oslanja na op}i interes. Kao primjer

specifikacije op}eg zakonskog teksta op}im interesom navodi se

slu~aj zahtjeva da se optu`eno lice zakune dokazuju}i time svoju

nevinost ako nema dokaza za optu`bu. Naime, ako neko lice potra`uje

od drugog lica imovinu, a nije u stanju dokazati svoje potra`ivanje pa

zatra`i da se optu`enik zakune da nije du`an, Imam Malik ne smatra

ovo zaklinjanje obaveznim osim u slu~aju ako je me|u parni~arima

postojao neki vid ortakluka, uzimaju}i u obzir op}i interes i

spre~avaju}i mogu}u zloupotrebu, tj. da se ne desi da zlikovci i lopovi

dovode ~estite ljude pred sudove la`nim optu`bama, pa da,

19

Bilje`e ga Bejheki u Sunenu i Hakim u Mustedreku, Kitabu’l-ahkam. Hakim smatra ovaj hadis autenti~nim, ali ga Zehebi demantira tvrde}i da je hadis veoma slab. V. Zeyle’i, Nasbur-raya, 4/82.

50

iskori{tavaju}i njihovu odbojnost prema zaklinjanju, izvla~e od njih

imovinu kao iskup od zakletve. Ovo predstavlja specifikaciju hadisa:

“Teret dokazivanja pada na tu`itelja, a na tu`eniku je da se zakune da

je nevin.”20

Postoje brojni drugi primjeri u malikijskom mezhebu, isti~e

savremeni islamski pravnik Mustafa Zerqa, koji ukazuju na

uposebnjavanje tekstova Kur’ana i Sunneta op}im interesom.21 O~ito

je da i [ejh Mustafa Zerqa inklinira tendenciji sna`nijeg oslanjanja na

na~elo istislaha, pa i specificiranju zakonskih tekstova op}im

interesom.

Me|utim, drugi savremeni sirijski pravnik, dr. Muhammed S.

Buti, u svom veoma zna~ajnom i relevantnom djelu “Davabitu’l-

masleha” (Uvjeti uva`avanja interesa) veoma o{tro i argumentirano

polemizira sa spomenutom tendencijom specificiranja i ograni~avanja

zakonskih tekstova op}im interesom osporavaju}i primjere koji se

pripisuju malikijskom i drugim mezhebima, kojima pobornici istislaha

argumentiraju svoje opredjeljenje.22

U svom odgovoru na stavove zastupnika spomenute tendencije,

on isti~e da su neki autori povr{no shvatili neke fetve koje se navode

od pojedinih ashaba i islamskih pravnika pa im se u~inilo, uslijed

nedovoljno dubokog prou~avanja, da su doti~ne fetve kontradiktorne

Sunnetu, pa su ih uzeli kao dokaz da se op}i interes uva`ava makar

bio u suprotnosti sa Sunnetom. Svi primjeri koji se navode u ovom

kontekstu, nagla{ava dalje Buti, nakon pa`ljivog prou~avanja, mogu se

dovesti u sklad sa Sunnetom. [ejh Buti ponovo obra}a pozornost na

terminolo{ko odre|enje pojma “op}i interes” (masleha mursela)

isti~u}i da je op}epoznato i potvr|eno kod svih islamskih pravnika i

{eriatskopravnih teoreti~ara da je masleha mursela onaj interes koji

nije ni potvr|en ni osporen u {eriatskopravnim tekstovima. Stoga se

ovaj interes i zove op}im, neodre|enim (mursela). Kako je onda

mogu}e, pita ovaj autor, da se sve norme u spomenutim primjerima

ve`u za op}i interes (masleha mursela) koji je u suprotnosti sa

20

Bilje`i ga Tirmizi u svom Sahihu, hadis broj 1341.

21 V. M. al-Zerqa, Istislah, 93; al-Medhal..., 1/132.

22 V. M. S. al-Buti, Davabitu’l-masleha, Mussesetur-Risala, Beyrut, V, 1986, 177-178.

51

Sunnetom, jer se u slu~aju kontradikcije interesa i zakonskog teksta

radi o neprihvatljivom i anuliranom interesu (maslehatun mulgatun), a

ne neodre|enom, op}enitom interesu?! Islamski pravnici koji su

zastupali navedena mi{ljenja u odre|enim pitanjima nisu ih zastupali

iz razloga {to su Sunnetu protivstavljali interes preferiraju}i ga u

odnosu na njeg, ve} iz razloga {to su smatrali da postoji drugi

specificiraju}i zakonski tekst iz Kur’ana ili Sunneta, ili su specificirali

Sunnet valjanom analogijom, ili su smatrali da je slu~aj, kome oponira

op}i interes, iz domena onih postupaka koje je Poslanik (alejhi’s-

selam) ~inio u svojstvu dr`avnika i politi~ara, ili spomenuti hadisi

mo`da nisu prema njihovom mi{ljenju autenti~ni. A sve to predstavlja

legitimni prostor za valjan id`tihad u granicama Kur’ana i Sunneta.23

Na kraju ovoga rada, umjesto zaklju~ka, rezimirat }u kriterije i

uvjete koje interes mora ispuniti op}enito da bi bio uva`avan u

islamskom pravu kao objekat za{tite {eriatskopravne norme. Ove

kriterije i uvjete postavljaju brojni kako klasi~ni, tako i savremeni

{eriatskopravni teoreti~ari:24

1. da odnosni interes bude u skladu sa intencijama {eriata,

2. da ne bude kontradiktoran Kur’anu;

3. da ne bude kontradiktoran Sunnetu;

4. da ne bude opre~an analogiji;

5. da ne vodi poni{tenju va`nijeg interesa;

6. da odnosni interes bude racionalno shvatljiv;

7. da se radi o stvarnom, a ne umi{ljenom interesu;

8. da neodre|eni interes bude op}i, a ne posebni koji se odnosi

samo na odre|enu osobu, grupu ili stranku.

U slu~aju nedostatka bilo kojeg od spomenutih kriterija i uvjeta,

odnosni interes ne}e biti uva`en u islamskom pravu niti mo`e biti

objektom za{tite {eriatske norme.

23

V.op{irnije: al-Buti, Ibid., 179-188.

24 V. al-Buti, Ibid., 113; Nizamuddin Abdulazim, Mefhumu’l-fiqhi’l-islamiyyi, Mussesetur-Risala, Beyrut, I, 1984., 228-229.

52

THE CONCEPT OF COMMON INTEREST IN ISLAMIC LAW

(ISTISLAH I MASLEHA MURSELA) Summary

Mr Enes Ljevakovi}, MA, Lecturer

Istislah is one of the important auxilliary sources of Islamic law

which is more or less being approached by nearly all relevant Islamic

law schools. (mezhebs)

In shariah terminology istislah is defined as :Establishing of the

shariah regulation on the basis of common interests and utility

(masleha mursela). Masleha mursela is every interest within the

intentions of shariah which is not individualised and defined by a

certain legal text neither in affirmative nor in negative sense.

This interest generally belongs to that what is utilitarian and by

the means of what a benefit can be gained, or a damage avoided, what

is the basic function of shariah in a general sense. Legal texts and

principles of shariah generaly point out to the permanent respect of

what is useful to the people (masleha) in the arrangements of various

aspects of their life, without fixing it to the individual or a particular

group interests. Because of that this masleha is called mursela, i.e.

general and undefined.

The benefits and damages which represent the criterion and

the reason of shariah legal order and prohibition are those benefits

and damages which are congruent or contrary to the intention of

shariah (meqasidush-shariah). The basic and the first intention of the

shariah is protection of the five basic human values and interests:

faith, life, reson, descendants and property. Then comes protection of

other interests and values needed for a descent life of people in

accordance with their rank.

53

There are many reasons and motifs which request that istislah

principles should be applied by an Islamic lawyer or ruler at the time

of passing of new law regulations, of which the most important are:

1. Gaining the benefit (d`elbu'l -mesalih).

2. Prevention of the damage (der'u'l-mefasid).

3. Preventive action (sedduz-zerai'a).

4. The change of the time (tegajjuruz-zeman)

Legal regulations based on the concept of istislah and masleha

can be classified into three categories.

The first: Regulations in the sphere of common administration,

that is measures and decrees which regulate all the organisation of

business and the interests of the society.

The second: Regulations in the field of legislature and legal

authorities.

The third: Regulations of private rights.

Islamic lawyers have established the following criteria and

conditions for the respect of the interests and benefits in Islamic law:

1. The interest in question has to be in accordance with the

intention of shariah.

2. Not to be in contradiction with Kur'an.

3. Not to be in contradiction with Sunna.

4. Not to be contradictory to analogy.

5. Not to lead to annulment of a more important interest.

6. The interest in question has to be rationally acceptable

and understandable.

7. The interest must be real and not fictional.

8. That undefined interest has to be general and not

particular related to a certain person, group or party.

In the case of the lack of any of these criteria and conditions,

the related interest will not be respected and recognised by Islamic

law nor can it be the object of the protection by shariah norms.

55

‘ARIF — SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD

BO@IJI U NAMA

Dr. Re{id Hafizovi}, vanredni profesor

Sa`etak

Tekst pod gornjim naslovom raspravlja o svjetlosnom ~ovjeku

(‘arif) kao krunskoj temi rasko{ne sufijske literature i kao duhovnom

entitetu snagom kojega se u ~vori{nom prostoru hodo~asnika sjajnim

vrhuncima sufijske hijerognoze (homo viator) oblikuje lice savr{enog

~ovjeka u individualnom i komunitarnom zna~enju te rije~i. Tekst ima

za svrhu da uka`e na neizbje`nu mogu}nost da je svaka `iva

muslimanska du{a snagom bo`anskog Nauma predisponirana da se

razvije u istinski hram i savr{eni grad Duha Bo`ijeg u nama, o ~ije

zidine se razbija svaka pozitivna historija i unutar kojega se zapo~inje

doga|ati hijerohistorija kao antihistorija antifilozofije i antifilozofija

antihistorije par excellence.

Ja sam grad ~ija kapija je Alija (hadis)

‘Arif, sufijski gnostik ili savr{eni ~ovjek (al-insan al-kamil)

istinski je salik — homo viator, koji hodo~asti sjajne vrhunce misti~nih

sinaja {to se razlijevaju uzlazno-spoznajnom vertikalom Lica Bo`ijeg u

svekozmi~kom rasponu od kozmopovijesnog svijeta mulk-a do

teokozmi~kog svijeta hahut-a. Rije~ je o istinskom hodo~asniku

primordijalnoj mudrosti Deusa absconditusa (hikma ilahiya) i

zaljubljeniku u ni~im posredovanu hijerognozu Deusa revelatusa

56

(ma’rifa aharawiya). ‘Arif je tako|er svjetlosni ~ovjek (insan nurani,

shahs nurani) (1) do kojeg raste svaki istinski sufijski gnostik na svom

tegobnom samospoznajnom i samoozbiljuju}em, vite{kom i

kraljevskom putu ljubavi i mudrosti (sayr al-futuwwa) (2) la{tenjem

svoje intuicije, svoga srca, svoje du{e i svoga uma sjajem molitve srca

(dhikr) i molitve uma (fikr). Dosezanjem vrhunca jedne i druge

molitve, u kojem ~inu salik kao zazivalac jednodobno biva zaziv i ono

zazivano, kao zaljubljenik postaje ljubljeno i ljubav, kao molilac ono

moljeno i molitva sama, postaje ‘arif par excellence, ~ovjek svjetlosnog

lica, svjetlosni ~ovjek u nama, onaj u ~ijem sr~anom ogledalu se najzad

preklapa rabb insani i insan rabbani, egzistencijalno i sapijencijalno se

pojedna~uju ‘arif, ma’ruf i ma’rifa snagom na~ela koje sufijska

literatura oslovljava ezoterijskim monoteizmom (tawhid batini). Iako

se ‘arifov svjetlosni let dovr{ava u zavr{nim hijerofanijskim ~inima

molitve srca i molitve uma koju nosi silina ‘arifove aktivne, stvarala~ke

imaginacije (al-hiyal al-fi’li), koji duhovni rituali se ozbiljuju u okviru

izrazito sufijskog obreda ili tarikatskog shari’ata, valja u svakom

slu~aju spomenuti da se ‘arifov nepretrgnuti duhovni rast od insan

zulmani (osjen~eni ~ovjek) do insan nurani (posve svjetlosan ~ovjek)

uvijek ozbiljuje u kanonskim okvirima shari’ata bez kojega bi se hod

prema ~vori{nom duhovnom teatru haqiqata (al-majla) vrlo lahko i

brzo mogao pretaknuti u sotonsko do{aptavanje (waswasa shaytaniya)

i agnosti~ki strabizam (tasbih ta’tili, al-hawatir al-iblisiya). Neminovno

je da se takovrsno duhovno pregnu}e ozbiljuje unutar re~enog okvira,

jer biser istinske sufijske gnoze ne mo`e rasti izvan vlastite {koljke,

kao {to ni jezgra bademova ne mo`e rasti izvan bademove ljuske. (3)

Put savr{enog ~ovjeka od salika do ‘arifa ne samo da vodi,

snagom ta’wila ili snagom sufijske duhovne hermeneutike, kroz

razli~ite duhovne postelje, vremenske i prostorne dimenzije,

svetojezi~ke i svetopovijesne, kozmi~ke i metakozmi~ke postaje i

perspektive, nego taj put vrluda i kroz razli~ite svetogeografske /

metageografske topose koji se steru u rasponu terra tenebris i terra

lucida, od planine Qaf do zemlje Na-koja-abad, gdje rastu rajski

maslinjaci i zreli maslinovi plodovi nabrekli od duhovnog nektara

~iste bo`anske gnoze, hijerognoze (ma’rifa haqiqiya), jedine hrane

koju ku{a i kojom se hrani pustolovni ‘arifov duh, svjetlosne hrane

koju zemaljska glad i `e| ne doti~u niti nagrizaju. Tu hranu duh

sufijskog gnostika, tog bo`anskog mikrokozmosa u nama, ne ku{a

57

stoga da bi se odr`ao u `ivotu, jer duh istinskog ‘arifa je ovjen~an

slavom besmrtnosti, nego on tu hranu uzima kako bi ga ona

potaknula na nova duhovna oblikovanja i beskrajna iznutarnja

egzistencijalna preobra`enja (tashakkulat) u ~ijim perspektivama valja

podi}i tekiju, taj sufijski kloster, taj hram Bo`iji u nama, a oko hrama

potom podi}i utvrdu usred egzistencijalnog bespu}a i pustopoljine

uvjetovanoga bitka, podi}i idealni grad, grad Bo`iji u nama — civitas

Dei, nebeski Jerusalim, preegzistentni mekkanski grad (al-bayt al-

ma’mur).

Podi}i vlastiti hram i grad Bo`iji u sebi nije lagahan posao za

bilo kojeg ‘arifa. Svaki sufijski gnostik, naime, mora izobilno blagovati

plodove hijerognoze koji rastu na svjetlosnim stablima Rije~i Bo`ije da

bi imao dostatnu duhovnu zalo`bu, poputbinu i nepresu{nu sr~anu

energiju (himma) za tu vrstu neobi~nog duhovnog pregnu}a snagom

kojega svoj hram i grad Bo`iji u sebi valja podi}i i oblikovati po mjeri

vlastita srca. A ni plodove ~iste hijerognoze nije mogu}e ubirati na

maslinjacima svetoga teksta sve dok se ne uspostavi i ne oplemeni

pogodno tlo vlastita srca kako bi na vlastitoj sr~anoj njivi uzgajao

vlastite maslinjake i sa njih ubirao i ku{ao plodove vlastite

hijerognoze. Ste}i tlo pod vlastitim srcem i od sr~ane mrtvaje na~initi

plodnu njivu na kojoj mogu rasti mladice maslinjaka, mogu}e je jedino

snagom hijerofanijske, katkada amfibolijske, dramaturgije (tagallijat,

iltibasat) koju razvijaju molitva srca (dhikr) i molitva uma (fikr), dvije

odlu~ne molitve ~iji uzlazno-spoznajni i silazno-raskrivaju}i, ljudsko-

bo`anski i bo`ansko-ljudski, zemaljsko-nebeski i nebesko-zemaljski

ritam sa`imaju i kvalitativno sukusiraju sapijencijalnu vertikalu i

voluntativnu horizontalu, tj. um i du{u ‘arifove zemaljske osobnosti u

prostore srca iz kojega se, uslijed takovrsnog egzistencijalno-

sapijencijalnog sraza, izvija raznobojna svjetlosna duga sasvim nove i

duhovno nanovo ro|ene fizionomije ‘arifova lica.

Ali, kako izustiti molitvu srca i molitvu uma izvan hrama i kako

svekozmi~ki prostor ‘arifova okoli{a preoblikovati u prostor vlastita

sr~anog hrama dostojnog za takvu vrstu molitve koja }e Deusa

absconditusa (Haqq al-haqa’iq) dovesti u ~vori{ni prostor ‘arifova

iznutarnjeg teatra i ponazo~iti ga kao Deusa ludensa koji }e u zagrljaju

sa sufijskim gnostikom par excellence zapodjenuti svjetlotvorni i

bivstvodavni ples usred ‘arifova sr~anog hrama, onog hrama ~ijim

58

granicama kraja nema i ~ija svjetlosna arhitektonika grani~i sa

neizmjerjem? Postupnim, ustrajnim i tegobnim hodo~a{}em, sr~anim,

umskim i du{evnim hodo~a{}em, inicijacijskim hodo~a{}em koje se

ozbiljuje puninom duhovnog rasta i podlo`ni~kim ethosom duhovnog

vite{tva, hodo~a{}em u znaku glosolalske molitve ~ije jeke u sebi

pretapaju molitveni zaziv svake dimenzije ljudske osobe, svakog

kraljevstva kojeg u sebi sukusira bivstvodavna ljestvica salikove

osobnosti, tako se podi`e vlastita tekija, taj naro~iti sufijski hram u

sebi, i oko njega se podi`e osobni grad Bo`iji u sebi kojim odjekuju

najbolji duhovni akordi i najrasko{nije oktave molitve srca i molitve

uma. (4) Ali zazivne jeke i jedne i druge molitve dopiru do ni{e nad

ni{ama, svetinje nad svetinjama, do svjetlosnog oltara ili mihraba

osobnog hrama u nama samo pod uvjetom da prosijavaju sjajem

istinske hijerognoze (ma’rifa aharawiya), ~iste sufijske gnoze koja

nije drugo doli kondenzirana svjetlost ~iste bo`anske mudrosti

raskrivane snagom ta’wila, uzvodnim hodom sufijskog viteza

svetojezi~kom rijekom Duha Bo`ijeg dok traga za izvori{tem te rijeke

i za nepresu{nim Vrelom vje~noga `ivota, za izgubljenim zemaljskim

rajem duboko zapretanim u na{oj primordijalnoj, preegzistentno-

ademovskoj pranaravi. Rije~ je o mudrosti koju osvaja sufijski vitez, taj

gnostik srca {to vlastitim trudom, prelaze}i iz jedne duhovne postaje

(maqamat) u drugu na toj beskrajnoj scala perfectionis vlastite

vertikale, one vertikale {to ~istim darivanjem Duha Bo`ijega raste

poput palme, darivanjem koje se ogleda u lepezi duhovnih stanja

(ahwal) od kojih je sa~injena svjetlosna duga ‘arifova izrastanja od

svijeta O~itovanja do svijeta ~istoga Na~ela, od svijeta razvijenog

paunova repa do svijeta potpuno sklopljena paunova repa, od svijeta

svetojezi~ne Liber revelatus (Qur’an al-anfas) do svijeta metajezi~ne

Liber symbolicus (Qur’an al-marqum). Prelaze}i svoju vlastitu scala

perfectionis koja vodi po svjetlosnim dubinama Rije~i Bo`ije, vrluda po

dvosjeklom bridu d`ibrilijanske i hidrovske perspektive Rije~i Bo`ije,

no{en talasima duhovne hermeneutike (ta’wil), ‘arif jednodobno

ozbiljuje molitvu srca (dhikr) i molitvu uma (fikr) i gradi vlastiti hram

u sebi, oblikuje svoje vlastito duhovno srce i u njegovu sredi{tu

njeguje ~istu hijerognozu nalik biseru usred {koljke, sjajnom uljanom

nektaru usred dozrela maslinova ploda, luminozno-crnoj ru`i usred

raznobojnog ru`i~njaka. To }e re}i da ‘arif jednodobno gore re~enim

duhovnim pregnu}em u sebi gradi hram i grad Bo`iji usred vlastita

59

srca, teokozmi~ki mikrokozmos (Insan rabbani) i mikrokozmi~ki

teokozmos (Rabb insani). Istim tim pregnu}em on uspijeva u

~vori{nom prostoru vlastite intime (Sirr al-asrar) preklopiti stranice

Liber mundi (Qur’an al-afaq) i stranice Liber revelatus (Qur’an al-

anfas), bez kojeg ~ina on nikada ne bi uspio postati svjetlosnim

~ovjekom (Insan nurani, foteinos anthropos), koji je samo drugo ime

za savr{enog ~ovjeka (insan kamil). No tu vrstu egzistencijalnog

samoozbiljenja i duhovnog rasta pod znakom osobnog hrama i

osobnog grada Bo`ijeg u sebi ‘arif ne bi mogao postignuti bez

osobnog vodi~a koji ga vodi pustopoljnom stazom njegova

pustolovnog putovanja, iznutarnjeg inicijacijskog putovanja pod

an|eoskom ili ljudskom prilikom, a taj vodi~ u njemu nije drugo doli

uprimjerena (mutamattul) i uosobljena hijerognoza (5) kojom svaki

istinski ‘arif, najrasko{niji vitez `ive vjere, zida vlastiti hram i vlastiti

grad, svoj teokozmi~ki mikrokozmos i mikrokozmi~ki teokozmos.

Zrnca izvorne hijerognoze nikada se ne pronalaze na jednom

svetogeografskom toposu, ma kojem svetopovijesnom kalendaru i

hijerokozmi~kom aionu Rije~i Bo`ije taj topos pripadao, nego biserje

bo`anske hijerognoze Skrivena Riznica razasipa diljem dna

svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije, mada se najrasko{niji dragulji te

mudrosti pronalaze na hidrovskim ~vori{tima svetojezi~ne,

svetopovijesne, svetogeografske i hijerokozmi~ke okomice

samoraskrivaju}eg bo`anskog Logosa. Hijerognosti~ki hram i grad

Bo`iji u nama ne do~inje nijedan predani ‘arif ukoliko njegov duh nije

prebrodario cijelu svetopovijesnu rijeku bo`anske objave i ukoliko se

nije usidrio, sa`ivio i uglinio svoju njegovanu duhovnu osobnost u

svako svetopovijesno razdoblje Rije~i Bo`ije, poglavito u razdoblje

adamovske, nuhovske, ibrahimovske, musaovske, ‘isaovske i

muhammedanske osobnosti Rije~i Bo`ije, budu}i da ta razdoblja Rije~i

Bo`ije predstavljaju najsudbonosnije ~vorove svetopovijesne ki~me

Rije~i Bo`ije i najrazu|enija hidrovska ~vori{ta kojima struje najbolji

smjerokazi ta’wila koji pokazuju put ‘arifu-hodo~asniku ka njegovu

praroditeljskom domu, put povratka iz egzistencijalnog egzila u

domovinu slobode koja se osvaja uskrsnu}em posljednjeg i najdubljeg

duhovnog zna~enja Rije~i Bo`ije u ‘arifovu duhu (aurora consurgens).

Za tu vrstu duhovnog pregnu}a vrlo ~esto nije dostatan niti cijeli jedan

rasko{no `ivljen i duhovno naro~ito njegovan ljudski `ivot, ali je

svakako dostatan `ivot istinskog ‘arifa, viteza bo`anske mudrosti koji

60

usred vlastita srca vojuje i zadobiva pobjedu nad samim sobom (jihad

kabir), nad egzistencijalnim ta’tilom podvojenog uma, nad

sapijencijalnim tanzihom zaslijepljena srca i nad eti~nim tashbihom

zape~a}ene du{e. Znak te pobjede je savr{eno uspostavljena ravnote`a

unutar ‘arifova svjetlosnog lica, ravnote`a duhovnog tahaqquqa,

sr~anog ta’alluqa i du{evnog takhalluqa. Za tu vrstu pobjede i

ravnote`e, za tu vrstu bezuvjetne slobode i oslobo|enja duhovni

hodo~asnik, taj neumorni tragalac za licem svjetlosnog ~ovjeka u sebi,

~esto pola`e svoju glavu, na krvavom zemaljskom pladnju nudi svoj

tjelesni hram sazidan od razumne ilova~e, ba{ onako kako su to

svojim `ivotom posvjedo~ili Suhrawardi al-Maqtul, Hallaj, ‘Ayn al-

Qudat al-Hamadani i drugi vitezovi, hijeratici i apostoli vje~ne sufijske

gnoze, ali i ne mali broj glasono{a Rije~i Bo`ije koji su bili izgnani iz

gradova kojima su bili slani, iz hramova u kojima su slavili istinsko

Ime Bo`ije, i iz svojih zavi~aja.

U kozmi~kom vremenu i prostoru, u svijetu uvjetovanoga bitka

podno svijeta malakuta nijednom apostolu istinske gnoze, pa tako niti

vitezu sufijske gnoze, nije bilo lahko razgla{avati i raskrivati nova lica,

slike, profile i znakove hijerognoze, bila ona ogla{avana u svom

svetopovijesnom silazno-otkrivaju}em hodu ili ona bila ogla{avana u

svom hijeropovijesnom uzlazno-spoznajnom ritmu. Za tu vrstu

duhovnog pregnu}a nikada nije postojalo blagonaklono i dostatno

tolerantno vrijeme. Svaki glasono{a Rije~i Bo`ije i svaki apostol

sufijske gnoze je u svome vlastitom vremenu imao svoga neprijatelja i

svoga progonitelja, od subo`ni{tva kao iskonskog neprijatelja

izvornog nebeskog monoteizma (shirk), do sekularizma i laicizma

svake vrste koji ustaju protiv duha, protiv hijerognoze i hijerohistorije,

protiv svakog oblika svetog i oduhovljenog iskustva. Stoga svaka

ezoterijska tradicija granice svoga kraljevstva povla~i izvan doma{aja

kozmi~kog vremena (zaman kathif) i kozmi~kog prostora, i svoje

kraljevstvo podi`e i gradi u nepreglednim prostranstvima teokozmosa

(hahut), metakozmosa (lahut), gornjeg hijerokozmosa (jabarut) i

donjeg hijerokozmosa (malakut), u{atoruju}i tragove `ive hijerognoze

u metageografskim toposima (makan latif, makan altaf). (6) No

najbeskrajniji i najpodatniji prostor i vrijeme, hijeropovijest i

hijerokozmos za podizanje nedodirljivog kraljevstva vje~ne

hijerognoze jesu oni koji se razlijevaju unutar bo`anskog

mikrokozmosa ili unutar svijeta mikrokozmi~kog kao takvog.

61

^ovjekova intima je sredi{te, duhovni teatar, bezli~ni i bezobli~ni

“prostor” i “vrijeme” u kojemu Deus absconditus kao Deus ludens i

Deus artis, kao i sama njegova hijerognoza, krunski dovr{uju epifanije

i hijerofanije svoje samo/raskrivaju}e pustolovine, grade}i ondje

najljep{i hram i najpouzdaniju tvr|avu, zamak, najsvetiji osobni grad u

kojemu prebiva i svijetli njihova neugasiva svjetlost i besmrtni sjaj. Po

uzoru na takovrsno nepretrgnuto bivstvodavno pregnu}e Duha

Bo`ijeg u njegovu praskozornom osvitu i eshatolo{kom, sutonskom

smiraju, istinski vitez bo`anske gnoze, pa tako i apostol sufijske gnoze

svoj hodo~asni~ki hod posuvra}uje sa toposa izvanjskog svetog grada

i svetoga hrama i prose`e u vlastiti mikrokozmi~ki teokozmos,

nastoje}i da na ula{tenoj povr{i svoga srca izazove rasko{an lom ~iste

svjetlosti ili svjetlosne iskre Duha Bo`ijeg ondje u{atorenog i na

unutarnjem duginom spektru sagradi vlastiti mikrokozmi~ki hram i

mikrokozmi~ki grad, koji }e biti samo metafizi~ko znakovlje njegova

svjetlosnog lica, ‘arifova lica kojim on u sebi, napokon, postaje i s tim

licem se egzistencijalno pojedna~uje. Najpouzdanija ta~ka ili topos na

kojemu sufijski hodo~asnik treba zidati svoj hram i grad Bo`iji u sebi

jest prostor srca, duhovnog srca (fu’ad, sirr al-asrar) za koje je sami

Bog jezikom Poslanika posvjedo~io da je jedini beskraj koji mo`e

opsegnuti njegovo bo`ansko Lice i jedino svekozmi~ko prijestolje na

kojemu prili~i da se smiri i u{atori njegov vje~ni bo`anski Duh. (7)

Ali vlastiti mikrokozmi~ki hram i grad Bo`iji u sebi apostol

sufijske gnoze ne gradi u svom srcu, ve} ~ini sve da njegovo srce

postane hram, kako to naum Bo`iji ho}e, i postane grad Bo`iji, tj. da

taj hram i taj grad, kao znakovlje teokozmi~kog mikrokozmosa i

mikrokozmi~kog teokozmosa, u svojoj svjetlosnoj do~etnosti postanu

srcolikim ili na sliku ‘arifova odnjegovana srca. Na to srce upire

bo`anski Naum odvijeka i oslovljava ga Domom Bo`ijim, stani{tem i

prebivali{tem (Bet El, Bayt Allah) u kojemu se smiruje Duh Bo`iji u

kona~nici svog svetopovijesnog egzila, ali odande poti~e svoje

hijerofanije i poti~e salika na njegov hodo~asni~ki put kako bi Duhu

Bo`ijem pripravio stazu vra}anja vlastitog raznobojnog dugina

spektra, svetopovijesnih jeka i povla~enja svekolikih egzistencijalnih

sjena (wujuh Allah) u sredi{te crne svjetlosti predvje~nog Na~ela, i to

kroz eshatolo{ku soteriologiju ta’wila. (8)

62

Duhovno srce viteza sufijske gnoze, budu}eg ‘arifa par

excellence, oblikovano ritmovima molitve srca i molitve uma, kao

najpodatniji prostor za u{atorenje i egzistencijalno “uglinjenje”

bezobli~na i bezli~na Lica Bo`ijeg u njegovu svjetlosnu i profinjenu

(jism latif) ilova~u, kada to srce najzad postane duhovnim hramom

dostojnim za mysterium liturgicum Deusa ludensa, njegova svjetlosna

arhitektura mora biti do te mjere rasko{na kako bi u njoj na{la svoj

uklon i razu|eni simbolizam sva ranija svetopovijesna arhitektura

Rije~i Bo`ije i arhitektura njenih svetili{ta sve do svetili{ta Crne Kocke

ili Bayt Allaha kao krune i savr{enstva svetopovijesnog skra{avanja

Duha Bo`ijeg u njegovu kona~arenju svetogeografskim toposima

svjetova s ove strane zvijezda. Kao {to Duh Bo`iji u svom

samoraskrivaju}em ogla{enju poprima beskrajno raznovrsnu i

razu|enu epistemolo{ku i egzistencijalnu odoru: svetojezi~ku,

svetopovijesnu i svetogeografsku, jednako tako ‘arifov osobni hram i

grad Bo`iji u njemu mora u svojim perspektivama smirivati svaki

prethodni svetili{ni oblik Rije~i Bo`ije po uzoru na Poslanika islama

koji je svojim poslani~kim `ivotom, iskustvom i osobom posvjedo~io

da je njegov zemaljski bitak punina rije~i Bo`ijih, mikrokozmi~ka

zdjela samog nektara bo`anske Mudrosti, kao i po uzoru na Ibn

‘Arabija ~ije rasko{no sufijsko iskustvo je posvjedo~ilo da je njegov

tjelesni i duhovni hram, njegovo duhovno srce postalo primateljkom

svakog oblika (9) i na taj na~in ispunilo Naum Bo`iji da u srcu svog

najpodatnijeg sluge sazida hram, prijestolje i grad po mjeri vlastita

Duha i vlastita Lica.

Slijedimo li primordijalnu etimologiju pojma hram Bo`iji, dom

Bo`iji ili prebivali{te Bo`ije (Bet El, Bayt Allah), u nastojanju da

iskonsko zna~enje tog pojma dovedemo u vezu sa zna~enjem

duhovnog srca u vitezu sufijske gnoze ili u vitezu ezoterijske gnoze

uop}e, tad }emo uvidjeti da metafizi~ko zna~enje Rije~i Bet El ne

samo da sasvim sukladira pojmu duhovnog srca, nego Bet El jest

upravo duhovno srce, najdublje sredi{te njegovane ljudske intime

smje{teno u rasponu uma/duha i du{e, u neposrednoj blizini mjesta u

grudima gdje kuca fizi~ko ljudsko srce. (10) Poput {koljke u kojoj

raste dragocjeni biser, {koljke kao stanovitog hrama u kojemu se

razlije`u jeke i sazvu~ja liturgije biserova pjeva, jednako tako srce

apostola sufijske gnoze je hram u kome raste dragulj hijerognoze, ba{

one hijerognoze koja u svom svetopovijesnom licu, u ravni

63

d`ibrilijanske i egalitarne religioznosti zrcali darom ~iste vjere (iman),

a u svom hijeropovijesnom licu i u ravni hidrovske, ezoterijske

religioznosti, religioznosti ljubavi i duhovnoga uskrsnu}a (din al-

walaya) zrcali darom ~iste bo`anske mudrosti ili duhovne gnoze

(ma’rifa, hikma ilahiya).

Sr~ani hram apostola sufijske gnoze nije najpodatniji duhovni

prostor za u{atorenje Duha Bo`ijeg ondje samo zato {to je rije~ o

beskrajnom prostoru ~ija se ritmika razlijeva u perspektivama

prostora i vremena ponad tmastog prostora i vremena vidljivoga

svijeta, to jest u perspektivama vremena i prostora malakuta, jabaruta

i lahuta, gdje se profinjeno vrijeme spacijalizira i profinjeni prostor

individuizira, nego je sr~ani hram apostola sufijske gnoze najpodatniji

“prostor” za svekozmi~ku glosolalsku liturgiju i stoga {to je duhovno

srce viteza sufijske gnoze u stalnome nastajanju, jer je zidanje tog

duhovnog hrama jedan nepretrgnut duhovni proces beskrajno trajan

koliko i iznutarnje, inicijacijsko, duhovno putovanje sufijskoga

hodo~asnika svjetlosnim vrletima i sjajnim visovima misti~nog Sinaja.

Pregnu}e zidanja duhovnog hrama i misti~nog, Bo`ijeg grada u sebi

kod svakog iskrenog i predanog viteza sufijske gnoze uvjetovano je

duhovnim ~inom bo`anske Objave koja se nikada ne prestaje sasvim

doga|ati: ukoliko se taj duhovni ~in prestane doga|ati kao Rije~-Misao

na stranicama Liber revelatus, on se nastavlja odvijati kao Rija~-

Doga|aj na stranicama Liber mundi; ukoliko se ciklus ovog duhovnog

doga|aja prestane de{avati na stranicama d`ibrilijanske svete

povijesti, pod znakom tanzila, taj ciklus se produ`ava odvijati na

stranicama hidrovske hijeropovijesti, u prostorima izuzetno njegovane

vite{ke du{e pod znakom ta’wila, i tako ukrug. Kao {to jo{ uvijek nije

do kraja znano koja dubina i {irina je Plo~e pomno ~uvane (al-lawh al-

mahfuz), budu}i da uzlazno-spoznajni hod i duhovno splavarenje

uzvodnim talasastim tokom svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije jo{ nije

dovr{eno niti je izbistravanje semanti~kog dna svetopovijesne i

hijeropovijesne rijeke Rije~i Bo`ije do~eto — vitez sufijske gnoze jo{

uvijek nije prispio, u svom duhovnom putovanju, na najvi{i vrh

misti~nog Sinaja, nije se otisnuo s onu stranu planine Qaf, nije u{ao u

praroditeljski dom Na-koja-abada — jednako tako jo{ nije znano kakve

i kolike sve dimenzije duhovnog hrama i misti~nog grada Bo`ijeg u

‘arifovoj intimi mogu biti, jer u njegovu arhitektoniku jo{ nisu utisnuti

simboli i znakovi svih onih profila, slika i likova koje je razigrani Duh

64

Bo`iji otisnuo na nega`enoj snje`noj povr{i Rije~i Bo`ije u njenom

svekolikom svetopovijesnom ogla{avanju i hijeropovijesnom

izbistravanju snagom ta’wila. Stoga se za duhovno srce kao svjetlosni

i osobni hram salikov par excellence i ka`e da leluja, vrluda i giba se u

rasponu nebesa i Zemlje (11), budu}i da se i svjetlovidno polje u

rasponu uma/duha i du{e viteza sufijske gnoze stalno povla~i ~as

prema duhu/umu, ~as prema du{i, ovisno o snazi utjecanja jednoga ili

drugoga, budu}i da pod utjecajem ovoga dvoga nastaje duhovno

sredi{te koje zovemo duhovnim srcem i mikrokozmi~kim hramom

Bo`ijim u nama; jednako tako kao {to se pod utjecajem primordijalnog

Pera (qalam) i svjetlosne tinte koja odande istje~e oblikuje profinjeni i

univerzalni sadr`aj Plo~e pomno ~uvane (al-lawh al-mahfuz), sadr`aj

tog univerzalnog hijerokozmi~kog hrama, sadr`aj tog preegzistnetnog

svekozmi~kog srca na ~iju sliku je oblikovano srce Poslanika islama,

Poslanika-Dovr{itelja i Punine svih bo`anskih objava, (12) na jednak

na~in je oblikovan duh Poslanika islama i punina bo`anske mudrosti,

upravo na onaj na~in na koji na~in je i Plo~a pomno ~uvana punina

nebeskog, metajezi~kog sadr`aja svih rije~i Bo`ijih koje su ikada

otkrivene ademovskoj civilizaciji, nebeskoj i zemaljskoj,

preegzistentnoj i postegzistentnoj. Duhovno srce sufijskog gnostika,

oblikovano po obrascu i paradigmi srca Poslanika islama, leluja u

svome nastajanju (qalube, inqilab, qalb) - u pustopoljini koja dijeli duh

i du{u vremenskim rasponom od pedeset tisu}a godina - poput

pramena vune u beskrajnom pustinjskom bespu}u kojeg nose sudari

vertikalnih vjetrova njegova duha/uma i horizontalni vjetrovi njegove

du{e/volje. (13) Najmuddin Kubra ga ~esto uspore|uje sa vodom koja

u svom toku poprima boju tla kroz koje protje~e, jer i duhovno srce,

veli on, sredi{te egzistencije i iskonskih zna~enja svekolikog

svetojezi~kog oblikovanja svjetova, stoga i ono, kao protok duhovnog i

fizi~kog bitka sufijskog viteza i kao ~vori{ni prostor mikrokozmi~kog

hrama kroz koji prolaze ponajbolji i najistrajniji hodo~asnici i

zaljubljenici u sjajne visove misti~nog Sinaja, prima odraze idealne

naravi stvari, rije~i i zna~enja kojima se resi duh najnjegovanijeg

duhovnog potomka ademovske zemaljske civilizacije. (14)

Temeljna narav ili sama zbilja duhovnog srca-hrama sufijskog

viteza, prema mi{ljenju Ruzbihan Baqli iz Shiraza, sasvim je nebeske

prirode i nebeskog sadr`aja satkanog od samog sadr`aja bo`anskog

gospodstva i vrhovni{tva. Taj sr~ani hram se temelji i po~iva u `ivom

65

sje}anju Bo`ijem, unutar samog kraljevstva bo`anskog vje~no budnog

Duha. (15) Duhovni prostor srcolikog ‘arifova hrama dijele ~etiri

zastora ili koprene poredane jedna iza druge u pravilnim razmacima.

Prvi zastor su prsa, mjesto podlo`ni~kog savezni{tva (islam), mjesto u

kome se naslu}uju prvi tragovi svjetla koje vodi Gospodaru svjetova,

Zbilji nad zbiljama svim (39:22). Drugi zastor je srce (qalb) duhovni

teatar u kojemu svijetli svjetlost vjere, jer je upravo to onaj dio sr~anog

hrama u koji je Bog izravno upisao vjeruju}em svjetlost vjere (58:21).

Tre}i zastor predstavlja duhovno, unutarnje srce (fu’ad), prostrani

{ator od sastanka, mjesto posvjedo~enja Zbilje (al-haqiqa), prostor u

kome srce ne pori~e ni{ta od onog {to bjelodano vidi (53:11). ^etvrti

zastor, napokon, predstavlja krajnje iznutarnje srce, najdublji prostor

unutar sr~anog hrama, svetinju nad svetinjama, sami mihrab

hijerognoze (shaghaaf), mjesto gdje se hijerognoza preta~e u

bezrezervnu, raspomamljenu ljubav, ba{ onu ljubav koju, kako veli

Ahmad al-Ghazali, nije dobro niti preve} hvaliti a niti kuditi. U

prostoru krajnje iznutarnjeg srca, u toj svetinji nad svetinjama ‘arifova

sr~anog hrama spadaju svi zastori s Lica Ljubljenoga, posve se razdire

ko{ulja Jusufova i bezli~no i bezobli~no lice Voljenoga se pokazuje

“najljep{om prilikom”, u svjetlu samih zna~enja Imena Bo`ijeg

veli~anstva (asma’ al-Galal), ali sufijski vitez sada, prispio na najsjajniji

i najvi{i vrh misti~nog Sinaja, pro`iviv{i cijelo svjetlosno rodoslovlje

svoga duhovnog bitka i rasta od djelomi~nog ~ovjeka (insan juz’i),

primordijalnog ~ovjeka (insan awwal), duhovnog ~ovjeka (insan

ruhi), do svjetlosnog ~ovjeka (insan nurani), ~ije lice sija svjetlom

krajnje dosegnutog ta’wila, sjajem duha same Rije~i Bo`ije, motri

okom tahqiqa, nepodvojivim i neporecivim vidom (basar) samog

iznutarnjeg srca na ~ijoj ugla~anoj povr{ini zrcale sva zna~enja onih

rije~i {to ih na svojoj nega`enoj snije`noj povr{i smiruje Plo~a pomno

~uvana. Tim ~inom, ~inom vlastitog mi’raja i prispje}em u svetinju

nad svetinjama sr~anoga hrama ‘arif definitivno zasvo|uje svoje

duhovno zdanje i dovr{uje svoju tekiju i hram Bo`iji usred vlastite

intime. (16)

Ali ‘arifov duhovni hram nije jo{ sasvim dovr{en sve dok ne

bude prerastao u duhovni grad, vite{ki zamak nastanjen jednodobno

svjetlosnim, ognjenim i ilova~nim civilizacijama, civilizacijama koje

revnuju izvornom nebeskom monoteizmu, civilizacijama ~iju

prethodnicu ~ine najnjegovaniji duhovni vitezi koji svojim

66

sunarodnjacima slu`e kao ka`iputi prema duhovnom hramu ‘arifa -

~ovjeka Bo`ijeg i samog bo`anskog mikrokozmosa, a oni sami

prispijevaju u samu svetinju nad svetinjama tog duhovnog hrama.

Ulaze}i u svetinju nad svetinjama duhovnog hrama svjetlosnog

~ovjeka, ponajbolji sufijski vitezi su potom du`ni raznijeti duhovne

jeke ondje bjelodano raskrivene bo`anske hijerognoze, te same

ljepote Duha Bo`ijeg, svim duhovnim prostorima tog hrama i svim

zastorima koji dijele taj prostor, kako bi profinjenu, svjetlosnu

arhitekturu tog hrama prenijeli i prelili na cijeli svjetlosni grad ‘arifove

intime, ili na svaki me|u mno{tvom svjetlosnih gradova u nama nad

kojima ravnaju i ~iji `ivot unapre|uju “sedam poslanika na{eg bi}a”,

(17) sedam duhovnih entiteta koji na sedam razina na{eg duhovnog

bitka utemeljuju i oblikuju sedam misti~nih gradova u kojima svaki od

njih ima svoju rezidenciju. Kao {to su neko} glasono{e Rije~i Bo`ije,

osobito onih sedam glasono{a od odsudne svetopovijesne odluke,

koje sada Semnani posuvra}uje, interiorizira i udomljuje u sedam

subtilnih organa na{eg bi}a, ovim misti~nim gradovima i drugim

svetogeografskim toposima donosili duhovne poruke pozitivnog slova

bo`anske objave, tako sada najnjegovaniji sufijski vitezi, zaodjeveni

zelenom hidrovskom ode`dom i s licem jednog od glasono{a Rije~i

Bo`ije od odsudne svetopovijesne odluke, apostoli istinske

hijerognoze ‘arifovim duhovnim gradovima donose skrivena zna~enja

i skrivene poruke duha svih bo`anskih objava, interpretativnu puninu

svih bo`anskih objava od ademovskih vremena do vremena

Mekanskog Dje~aka, do punine qur’anske objave. Svaki od re~enih

sufijskih viteza nosi lik onog glasono{e Rije~i Bo`ije ovisno o tome na

koji od sedam misti~nih sinaja je uspio do}i tokom svog iznutarnjeg,

inicijacijskog, duhovnog hodo~a{}a, u poretku koji zapodijeva sa

Ademovim, Nuhovim, Ibrahimovim Davudovim, Musaovim, ‘Isaovim

do Muhammedova misti~nog Sinaja. Ono {to su neko} bila

svetopovijesna, svetogeografska i svetojezi~ka ~vori{ta d`ibrilijanskog

makrokozmosa, tj. svetogeografski toposi, mjesta i gradovi u kojima je

na osobit na~in sjajilo svjetlo bo`anske objave u smislu pozitivnih

svetotekstovnih tanzilata, tako su sada unutarnji, duhovni, svjetlosni

organi sedam poslanika na{ega bi}a u nama duhovni gradovi, gradovi

istinske hijerognoze svojevrsna hidrovska ~vori{ta ka kojima dolaze i

najskrovitije poruke bo`anske objave u smislu ta’wilata donose

najbolji sufijski vitezovi kao bojovnici Bo`iji koji hode kraljevskim

67

putem hijerognoze (ma’rifa) i hijeroljubavi (mahabba ‘irfaniya), a

sufijska literatura ih ~esto oslovljava pojmom fata ili javanmardan.

Neki drugi sufijski autori, za razliku od Semnanija, pribjegavaju

drugoj vrsti naslova duhovnih ili misti~nih gradova u nama ili u na{oj

razu|enoj i duhovno krajnje profiliranoj arifovskoj intimi. Tako,

primjerice, Suhrawardi govori o tri osobna duhovna ili smaragdna

grada u nama: Jabarsi, Jabalqi i Hurqalyi. (18) Ova tri misti~na grada

su tri konture ili tri sjajna sredi{ta ‘arifova mikrokozmi~kog

hijerokozmosa (mundus imaginalis, malakut) od kojih se prvo,

Jabalqa nalazi na krajnjem orijentu tog mikrokozmi~kog

hijerokozmosa i predstavlja sami mundus archetypus, dok je Jabarsa

mikrokozmi~ki grad na krajnjoj zapadnoj strani ‘arifova

mikrokozmi~kog hijerokozmosa i predstavlja neku vrstu me|usvijeta

u kojemu prebivaju duhovi koji su ve} napustili zemaljsku egzistenciju

sada ve} poru{ena ‘arifova zemaljskog grada. Hurqalya je misti~ni

grad smje{ten na krajnjem sjeveru ‘arifova mikrokozmi~kog

hijerokozmosa, i on predstavlja neku vrstu sjevernog pola, luminoznu

no} u kojoj uskrsavaju sve predvje~ne forme neko} o~itovanih a sada

kroz eshatolo{ko-soteriolo{ki ethos ponovo vra}enih realiteta

bo`anskom Na~elu, samom Vrelu @ivota, onom {to jest Dator

Formarum (Wahib asl-suwar), Podaritelj svakog oblika. Za razliku od

misti~nog grada Jabalqe, ~iji su stanovnici ~iste svjetlosne forme,

stanovnici misti~nog grada Jabarse su jednodobno svjetlosne i

osjen~ene forme neko} zemaljskom egzistencijom uvjetovanoga bitka.

Glede stanovnika misti~nog grada Hurqalye, ondje prebivaju ~iste

duhovne forme Rije~i Bo`ije i njenog ukupnog sadr`aja koji je ikada

odjekivao svetopovijesnim vremenima i svetogeografskim

prostranstvima od adamovskih do muhammedanskih vremena, a

potom do eshatolo{kih vremena skrivenog Imama Mehdija. (19)

Prevrednujemo li simboliku ova tri misti~na grada u simboliku

‘arifove iznutarnje osobnosti i duhovne fizionomije, tad nema druge

ve} da u gradu Jabarsi prepoznamo lice ‘arifove du{e, zemlju Zulejhe

‘arifova bi}a, zemlju su`anjsku, u gradu Jabalqi lice ‘arifova

uma/duha, Jusufovu zemlju ‘arifova bi}a, zemlju slobode, a u gradu

Hurqalyi lice ‘arifova sasvim ugla~anog srca, Ya’qubovu zemlju

‘arifova bi}a, zemlju tuge i sjete. Ako je Jabarsa-du{a ‘arifov osobni

duhovni grad, Jabalqa-duh njegov osobni, iznutarnji hram, tad je

68

Hurqalya-srce ‘arifova rodna gruda, njegov praroditeljski dom, njegov

Na-koja-abad, njegov Pak-e stan, domovina njegova nebeskog ega,

njegova duhovnog dvojnika, njegova alter-ega, njegova gospodara koji

bdije nad njegovim osobnim hramom, njegovim osobnim gradom i

njegovom osobnom iznutarnjom zemljom, zemljom ~iste svjetlosti

(Terra lucida). (20) Duhovno hodo~a{}enje svakog od ova tri grada,

koja pohodi ‘arifova du{a kao neumorni homo viator u njemu, to

hodo~a{}enje nije drugo doli sama egzistencijalna povijest salikove

du{e, njena hijeropovijesna drama i dramati~no izbavljenje iz njene

mikrokozmi~ke kripte, izbavljenje iz njenog zemaljskog hrama,

izlazak iz egzistencijalnog izgona i zato~enja u hramu pozitivnog slova

i jarmu pozitivnog zakona egalitarne religioznosti. Njen dramati~ni

hod u izbavljenju se de{ava u samom salikovu tijelu koje je labirint

ondje zato~ene du{e, a krajnji cilj te egzistencijalne pustolovine je

nastojanje da se stigne u sredi{te tog labirinta, u ~vori{ni prostor te

tro{ne ilova~ne hi`e u kojoj se nalazi vrelo `ivota u ~ijoj bistrini salik

treba da ogleda svoje lice i u tom licu prepozna svoga gospodara ili

svoga imama, svog purpurnog an|ela ili svoju savr{enu narav, svoju

nebesku priliku profiliranu i oblikovanu na sliku svoga gospodara,

imama i na sliku duha objave koji joj je slan po d`ibrilijanskom i

hidrovskom svjetlu, kako bi pod tim svjetlom rasla na plodnom tlu

duhovnog srca i u svojoj krajnjoj egzistencijalno-sapijencijalnoj

izvijenosti urodila plodom ~iste hijerognoze, plodom vizionarske

mudrosti, zrelim maslinovim plodom u ~ijem sjajnom nektaru, ni

isto~nom niti zapadnom, zrcali se lice tog duha u kojemu du{a

prepoznaje svoga gospodara i svoga imama, jer ondje prepoznaje

svoje vlastito lice kao svoje drugo ja, kao svog nebeskog dvojnika, kao

svoju idealnu i preegzistentnu pasliku koja je na sebe preuzela teret

odgovornosti za preegzistentni savez (al-mithaq) sa svojim

gospodarom. Jer ko u svome licu tad ne uspije prepoznati lice svoga

gospodara ili svoga imama, taj i ne posjeduje lice, taj je bez lica

zauvijek ostao. Ru{e}i svekolike forme svog zemaljskog hrama i

zemaljske gradove salikova propadljiva tijela (tashakkulat) u kojima

prebivaju nasilni~ki `itelji, salikova du{a uskrsava iz jedne

hijerokozmi~ke forme u drugu, snagom osvojenih gradusa

hijerognoze, tog krajnjeg ploda povijesti vlastitog samoosvje{}enja, i u

kona~nici zadobiva svoje an|eosko lice koje se jedino kao takvo mo`e

ogledati u ogledalu srca i umiti se vodom zahva}enom sa vrela `ivota.

69

Bjelodano ogledanje du{e u ogledalu srca i jasno prepoznavanje

njenog preegzistentnog, an|eoskog lica posve jednakog licu njenog

gospodara i njenog imama, gospodara duha Rije~i koja joj je poslana

kako bi se du{a hidrovskim puteljkom te Rije~i umjela vratiti na Vrelo

@ivota, svojoj iskonskoj i netaknutoj prirodi, svom gospodstvenom i

an|eoskom licu, koje ne samo da je sada dostojno primiti naslov

an|eoskog lica nego je dostojno da bude oslovljeno - jer ono to sada

jest - ‘arifovim vlastitim hramom i gradom, njegovom svjetlosnom

zemljom, neko} izgubljenim rajem, ‘arifom kao takvim, ali je tako|er

dostojno da bude progla{eno i gospodarem ljudske vrste (rabb al-naw’

al-insani) i imamom zavr{nog muhammedansko-mehdijevskog

hijeropovijesnog aiona. Suhrawardijevo zavr{no kazivanje u

inicijacijskom romanu Kazivanje o zapadnom izgonstvu to na

nedvojben na~in posvjedo~uje, jer se iz njega vidi da, kada salik-du{a u

svom egzistencijalnom samoizbavljenju stigne na najvi{i vrh

posljednjeg misti~nog Sinaja i ondje sretne svog an|ela, svoju

savr{enu prirodu, svoga imama u smislu dozrela maslinova ploda, ona

sama sobom sada postaje taj purpurni an|eo, taj imam i taj dozreli

plod koji, poput svjetle}eg grada na gori, ostaje da sija i pokazuje put

nadolaze}im hodo~asnicima koji su krenuli u potragu za izgubljenim

praroditeljskim domom, u domovinu sveljube}eg Lica Bo`ijeg, u

sredi{te raznobojnog ru`i~njaka prema crnoj ru`i u kojem ru`i~njaku

svaka nanovo o`ivljena i do najvi{e samosvijesti odnjegovana i

uzdignuta du{a sama sobom postaje d`ibrilom ‘arifova vlastitog bi}a i

hidrom ‘arifova vlastita bi}a, tj. licem i nali~jem, svetopovijesnim

podnevljem i hijeropovijesnom luminoznom pono}i muhammedanskog

aiona i muhammedanskog univerzalnog i besprema~nog (fardiya)

Logosa. (21) A ta duhovna zalo`ba i poputbina je po sebi dostatna da

‘arif na njoj u sebi sagradi vlastiti duhovni hram u kojemu se smiruju

svekoliki svetopovijesni svetili{ni oblici, svekolika svetopovijesna i

hijeropovijesna arhitektonika Rije~i Bo`ije, ali da jednodobno sagradi i

osobni duhovni, misti~ni grad, glosolalski grad sveg naroda Bo`ijeg, sa

nebeskom Ka’bom u njegovu sredi{tu, gdje svaka du{a `iva, ma kojem

svetopovijesnom vjerozakonu revnovala, pronalazi svog

egzistencijalno-sapijencijalnog uklona i u sveop}em mysterium

liturgicum-u jasno prepoznaje bogoslu`ne odjeke svog vlastitog

`ivotnog egzorcizma.

70

Bilje{ke:

1. O svjetlosnom ~ovjeku i svjetlosnim fotizmima kod Najmuddina Kubra v. H. Corbin, L’Homme de lumiere dans le soufisme

iranien, Paris 1971, pp. 30, 93; usp. H. Corbin, Temple and

Contemplation, New York-London 1986, pp. 1-54; L’Imagination

creatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Flammarion, Paris 1958, pp. 161-210.

2. H. Corbin, En islam iranien, IV, Gallimard, Paris 1972, pp. 410-

416; usp. H. Corbin, L’Homme et son ange, Fayard, Paris 1984. 3. Ne treba posebno niti isticati da pro~elnici svakog od dvanaest

tariqata u islamu svjedo~e kako put do haqiqata nu`no vodi kroz shari’at; uzvodno duhovno hodo~a{}e i putovanje - ta’wil

vodi kroz silazno-spu{taju}u rijeku tanzila; put do hijerognosti~ke jezgre vodi preko hijerokozmi~ke ljuske...

4. Qadi Sa’id Qommi, Kitab asrar al-hajj, fol. 182 i 182 b; usp.

Mulla Sadra Shirazi, Le Livre des penetrations metaphysiques

(Kitab al-masha’ir) (Bibl. iranienne, vol. 10, Adrien-Maisonneuve, Paris 1964, p. 167 i dalje; H. Corbin, The

Configuration of the Temple of the Ka’ba as the Secret of the

spiritual life, u Temple and Contemplation, pp. 183-262. 5. U smislu onog poslani~kog predanja:”Vidio sam svoga

Gospodara pod najljep{om prilikom...”. 6. S tim u vezi pogledati rukopisno djelo Qadi Sa’id Qommija

Sharh Kitab al-Tawhid, m.s., Mashad, posebice njegovo tuma~enje hadisa o “Bijelome Oblaku” (m.s. 34 b i dalje), potom

paragraf 5,V H. Corbinova djela En islam iranien, IV, pp. 170-201. Posebnu pozornost pokloniti inicijacijskom kazivanju o “Bijelome Oblaku” u re~enom Corbinovu djelu, pp. 150-170.

7. Aluzija na ono poslani~ko predanje:” Ne obuhva}aju Me ni

nebesa niti Zemlja, ali Me obuhva}a srce mog predanog sluge.” 8. Vidi H. Corbin, L’Homme de lumiere dans le soufisme iranien,

Paris 1971, pogl. IV, V, pp. 149 i dalje; usp. ‘Alauddawla Simnani,

Tafsir, m.s. 1047, nacionalna biblioteka Firdawsi u Teheranu, prijepis iz 1010 H., proslov, fol. 2b.

9. Ibn ‘Arabi, Tarjuman al-ashwaq, uz engleski prijevod R. Nicholsona, London 1911, p. 67.

10. Metaphysical Bible Dictionary, Unity School of Christianity, Unity Village, N.Y., USA 1931, p. 116.

11. ‘Ayn al-Qudat Hamadani, Kitab al-Tamhidat,

Teheran:Danishgah 1341/1962, 146.

71

12. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, USA, 1975, pp.

213-227. 13. Ahmad Sam’ani, Rawh al-arwah fi sharh asma’ al-malik al-

fattah, Teheran 1368/1989, 298-299. 14. Najm al-Din Kubra, Die Fawa’ih al-Gamal wa Fawatih al-Galal

des Nagm ad-Din Kubra, priredio F. Meier, Wiesbaden:Franz Steiner Verlag, 1957, arapski tekst 7.

15. Ruzbihan Baqli, Mashrab al-arwah, priredio N.M. Hoca, Istanbul:Edebiyat Fakultesi Martabasi, 1974, 152-153.

16. Ruzbihan Baqli, Risalat al-quds, priredio J. Nurbakhsh, Teheran: Khanaqah-i Ni’matullahi, 1351/1972, 67-68; usp. ‘Abd al-Razzaq Kashani, Istilahat al-sufiya, na margini Kashanijeva

djela Sharh manazil al-sa’irin, Teheran:Ibrahim Larijani, 1315/1897-98, 167-168.

17. ‘Alauddawla Simnani, Tafsir, 1010 H. (m.s. 1047), nacionalna biblioteka u Firdawsi u Teheranu; usp. Kitab al-‘urwa al-wuthqa,

m.s. Mashhad, Hikmat 203, fol. 118-118a; Ibn ‘Arabi, Fusus sl-

hikam, priredio A. ‘Affifi, Beirut:Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1946, u cijelosti.

18. H. Corbin, Trilogie ismaelienne, Teheran-Paris 1961, pp. 127-131; Terre celeste et corps de Resurrection, Paris 1960.

19. Vidi H. Corbin, En islam iranien, IV, pp. 346-390. Ondje Corbin ukazuje i na neku drugu metageografsku topografiju u smislu

misti~nih hramova, gradova i zemalja sukladno interpretativnoj teozofskoj tradiciji duhovnog islama u {iizmu.

20. Suhrawardi al-Maqtul, vidjeti Kazivanje o zapadnom izgonstvu; Pjev D`ibrilova krila i Vade-mecum u H. Corbin, L’Archange

empourpre — Quinze traites et recits mystiques, Fayard, Paris 1975, pp. 221-265; 265-289; 289-319; usp. Ruzbihan Baqli, Le

Jasmin des fideles d’amour (Kitab abhar al’ashiqin, Teheran-Paris

1958. 21. V. Ibn ‘Arabi, Fusus sl-hikam, al-kalima al-muhammadiya.

72

ARIF- THE MAN OF LIGHT AS A TAKYA AND THE TOWN

OF GOD WITHIN US Summary

Professor Re{id Hafizovi}, PhD

The paper under the above title deals with the man of light

('arif) as a Qur'anic theme of luxurious Sufic literature as well as a

spiritual entity by whose power and by the means of glorious peaks of

Sufic hiero-genesis the face of a perfect man (homo viator) in every

meaning of the word is being created in the crossroads of pilgrims'

space.

The main aim of the text is to point out the inevitable possibility

that every living Muslim soul is predisposed by the might of Divine

Intention to develop into a true temple and a perfect town of Divine

Spirit within us, against whose walls every positive history is

destroyed, and within which, the hiero-history as an anti-history of

anti-philosophy and anti-philosophy of anti-history par excellence

begins to happen.

73

RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM

MUSLIMANSKIM DJELIMA

Prilog prou~avanju muslimanske Historije religija

Dr. Adnan Silajd`i}, vanredni profesor

Islam je prije i iznad svega religija. Me|utim, za razliku od,

primjerice, kr{}anstva, on u predmodernim vremenima nije imao

status izolirane religije. On se bio suo~io sa svim velikim religijskim

tradicijama ~ovje~anstva, s izuzetkom {intoizma i religija ameri~kih

Indijanaca: "sa kr{}anstvom i judaizmom na mjestu svog nastanka,

zoroastrijanizmom, maniheizmom i vjerom Mitre u Perziji,

{amanizmom koji je u svom azijskom obliku sestrinska religija

{intoizma i indijanskih religija Sjeverne Amerike, u Srednjoj Aziji i

Mongoliji, domoroda~kim afri~kim religijama ju`no od Sahare i

naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i isto~noj Perziji".1 Njegova

historija temeljno je determinirana plurireligioznim svijetom. Tu

~injenicu poentira i Qur'an afirmiraju}i ideju jedinstvenog nebeskog

objavljenja kroz povijesno vrijeme koje se zove svetom povije{}u ili

hijeropovije{}u, preko nepretrgnutog niza glasono{a uvijek i jedino

monoteisti~ke Rije~i Bo`ije, sve do zavr{nice Objave, tj. sve do

qur’anskog razdoblja Rije~i Bo`ije i svetopovijesne misije Poslanika

islama, koja je zapo~ela u Mekki, a zavr{ila u Medini, upozoravaju}i,

tako|er, na odre|ene interpolacije koje su se tokom religiozne

1 Vidi, S.H.Nasr, "Izazov `ivljenja u multireligijskom svijetu", Ljudska prava u

kontekstu islamsko-zapadne debate, Pravni Centar-Fond otvoreno dru{tvo BiH, Sarajevo, 1996., 26.

74

povijesti dogodile, tj. na religiozni pluralizam Abrahamovskog svijeta.

Uz povijesni proces akulturacije islama u prostore velikih tada{njih

civilizacija kao i intelektualne razmjene sa drugim religioznim

narodima ta ~injenica }e u bitnome doprinijeti razvoju Historije religija

me|u muslimanima.

^uveni al-Biruni ve} stolje}ima svjedo~i da izu~avanje religija

mo`e i treba da me|u ljudima razvija osje}aj razumijevanja i

uva`avanja. Na tim idejama muslimani su kroza cijelu svoju povijest

gradili njima svojstvenu kulturu dijaloga. Iako ~uveno djelo o Indiji

spomenutog gaznevijskog u~enjaka predstavlja vrhunac

komparativnog prou~avanja religija, ono, ipak, nije bilo, kad je rije~ o

prvim stolje}ima muslimanske duhovnosti, usamljen slu~aj. Veoma

rano islam je pokazao veliki interes spram drugih religijskih u~enja i

njihovih kulturnih tradicija. Njihova kriti~ka valorizacija bila je

dvostruko motivirana: zbog toga {to je, s jedne strane, islamu vi{e

negoli drugim religijama inherentan put znanja i zbog toga {to se

islam smatra posljednjom objavljenom religijom, odn. sintezom svih

dotada{njih vjerskih tradicija, zbog ~ega klasi~na muslimanska

religijska misao nije mogla zaobi}i niti i jedan oblik znanja koji je

muslimanima u to vrijeme bio poznat, odn. koji im je prethodio.

Naro~ito judaizam i kr{}anstvo budu}i su oni bili one divergentne

ta~ke naspram kojih islam artikulira svoje strukturne razlike.2

Ali i naspram drugih tzv. nebiblijskih religija sa kojima su

muslimani bili u doticaju od Arabije preko Irana pa sve do Indije.

Brojna arapska i perzijska djela svjedo~e da su muslimane podjednako

interesirali brahmanizam Indije i mazdeizam Irana, maniheizam i

misterijski sabeizam, kr{}anske doktrine i orijentalni Jevreji. Kao

rezultat toga interesiranja pojavit }e se veliki broj djela koja za

suvremenu muslimansku interreligijsku odnosno dijalo{ku

komunikaciju imaju nesumnjivu povijesnu, kulturolo{ku i sociolo{ku

punova`nost. Zahvaljuju}i pozitivnom iskustvu drugih religija i

njihovih kulturnih tradicija islam je tokom svoje vi{estoljetne povijesti

2 Islam je "sredi{nja zajednica" (ummatan wasatan) dok se sljedbenicima Knjige

poru}uje da " Ibrahim nije ni `idov ni kr{}anin". Usp. Qur'an, 2, 143; 3, 67. Rije~ je, prema al-Ràziju, o muslimanskoj zajednici koja zauzima poziciju izme|u krajnosti koje su svojstvene kr{}anima i Jevrejima.Usp. Tafsìr, Kairo, 1938., t.4, 109.

75

omogu}io muslimanima naj{iri mogu}i susret sa nemuslimanima

li{avaju}i ih na taj na~in isku{enja teologijskog ekskluzivizma koji,

na`alost, ima impresivnu tradiciju.

Takva djela se mogu podijeliti u tri kategorije. Prije svega treba

spomenuti tzv. literaturu sa puno borbenog i natjecateljskoga naboja.

Rije~ je o djelima u kojima se pobijaju ili odbacuju sugovornikova

stajali{ta, te polemi~kim dogmati~kim dijelovima koje nalazimo u

literaturi kalama, tafsira itd. Tu je, zatim, manji broj djela koja

predstavljaju vi{e ili manje simbiozu muslimanskih tradicionalnih

doktrina i temeljnih postulata drugih religioznih i duhovnih sistema

u~enja poput hermeticizma, neoplatonizma, zoroastrijanizma,

mazdeizma itd. Ibn Hazmova (u.456./1064.) djela su najistaknutija

kada je rije~ o prvoj, a Suhrawardijeva (u.587./1191.) kada je rije~ o

potonjoj kategoriji. Na kraju treba spomenuti ve}i broj deskriptivnih

djela u kojima se osje}a intelektualna razmjena muslimanskih

u~enjaka sa u~enjima starodrevnih religija. Re~ena djela ili pojedini

fragmenti tih djela obrazuju ono {to bismo mogli ozna~iti

muslimanskom Historijom religija. Prije nego li predstavimo neka od

njih nu`no je kazati nekoliko rije~i o njihovim vrstama.

I. VRSTE DJELA

U prvu vrstu spadaju dokumenti koji su sa~injeni, u {irem

zna~enju te rije~i, od kazivanja ili izvje{}a. Jo{ od samih po~etaka

muslimanske historije kod Arapa je bio razvijen prirodni osje}aj

znati`elje za druge i druga~ije religijske i civilizacijske svjetove,

izazvan prije svega `ivljenjem me|u raznolikim narodima koji su u{li u

sastav islamske dr`ave, neslu}enim perspektivama daljnjih osvajanja

te iskazima stranaca koji su dolazili iz udaljenih i nepoznatih krajeva.

Pomorska trgovina ubrzala je te procese i otvorila neka nova pitanja.

No, sam Qur'an je ve} bio skrenuo pa`nju muslimanima na druge

religiozne zajednice koje su prethodile islamu. Ste~ena iskustva

muslimani su sa do tada nevi|enim elanom artikulirali u formi

izvje{}a ili kazivanja (akhbar). Nekada su spoznaje ili iskustva

preuzimali vi{e ili manje neposredno od njihova autora koji je bio u

kontaktu sa pripadnicima drugih religija. Obi~no su autori prelazili

76

isto~ne granice iranskoga platoa kako bi se obavijestili o znanstvenim,

kulturnim i civilizacijskim postignu}ima drugih. Ako se radilo o

obi~nom putniku, njegova izvje{}a bila su posve}ena egzoti~nim

stvarima, kao {to su Akhbar al-Sin wa-l-Hind,3 a ako je, pak, rije~ o

geografu, njegov odnos prema tim stvarima bio je precizniji. Za

razliku od njih povjesni~ari su ovdje ili ondje poduzimali osobna

zapa`anja i podrobnija izlaganja oboga}uju}i time svoj do`ivljaj drugih

religija.4 Jer povijest, odn. "duhovno" putovanje kroz vrijeme nije

mogu}e zamisliti bez upoznavanja obredoslovne i religiozne prakse

drugih. Prisustvo rituala mogu}e je prona}i, primjerice, kod Mas'udija

u formi kazivanja koja se odnose na pro{le doga|aje.5 Autor pojedine

tradicije samo usvaja i kompilira bez njihova skra}ivanja, iskrivljavanja

ili "oboga}ivanja". Rije~ je o usmenoj komunikaciji sa jednim od

~lanova odre|ene religije. U djelima koja su nam na raspolaganju on

ostavlja dojam vanredne upu}enosti osobito u starodrevne knjige

muslimana, ali i drugih naroda.

U svakom slu~aju, djela o drugim religijama posjedovala su

dvije konstantne karakteristike. Prije svega, ona su se temeljno bavila

`ivotom i obi~ajnom praksom pojedinih dru{tvenih grupa. U tom

sklopu naglasak je, dakako, stavljan na zakone i rituale onih

vjerovanja koja su bila po~ela blijediti. S druge strane, budu}i je

temeljna svrha tih djela bila op}enito predstaviti jednu ili vi{e

dru{tvenih grupa, religija je tu bila poentirana kao element ukupne

socijalne ili kulturne prakse. Zbog toga nam izvje{}a pru`aju vi{e

podataka negoli je to nu`no za istinsko izu~avanje religija.

U drugu vrstu izvje{}a ubrajamo maqàlàte. U klasi~noj arapskoj

kulturi ova rije~ ozna~ava, gledom na neki doktrinarni problem,

afirmaciju koja je izlo`ena u formi kra}e teze. Literatura kalàma, koja

se po naravi bavi takvim tezama, o tome govori na jedan manje

indirektan na~in. Me|u najpoznatije autore valja ubrojiti al-Ash'arìja,

3 Rije~ je o izvje{}ima sa pomorskih putovanja izme|u Sirafa i Cantona sa~injena oko

237/851. Priredio i preveo J. Sauvaget, Relation de la Chine et de l'Inde, Paris, 1948.

4 Usp. Maqdisì, al-Bad' wa-l-ta'rìkh, Paris, ed.Huart, 1889, t.1, 62. On, primjerice,

iznosi osobna iskustva khurramizza, duhovnih potomaka Bàbaka koji su `ivjeli u sjevernome dijelu planina Zagros. Ibid., Paris, 1907., t. 4, 31.

5 al-Mas'ùdì, Akhbàr al-zamàn, usp. al-Fihrist, 145.

77

al-Matùrìdija i naro~ito 'Abd al-Jabbàra (svetrojica pripadaju IV. ili X.

stolje}u). Naime, u njima se, prije negoli se prije|e na njihovo

pobijanje ili odbacivanje, izla`u doktrine pojedinih {kola u~enja

gledom na op}enita pitanja kao {to je, primjerice, stvaranje svijeta.

Budu}i je jedinstvo Bo`ije (tawhìd) bilo osnova klasi~nog

muslimanskog mi{ljenja, te da su protivnici skoro uvijek bili

optu`ivani za iznevjeravanje temeljnih na~ela jedinstva Bo`ijega, oko

tog pitanja ponajprije su se bila grupirala raznolika religijska u~enja

koja su kasnije bila objektivno izlagana i kriti~ki opservirana.

Razvoj muslimanskog mi{ljenja, odn. kalàma doveo je do pojave

takvih djela, a ona ~ine neku vrstu kataloga raznolikih dogmati~kih

razmi{ljanja i doktrinarnih grje{aka. U najve}em dijelu tih knjiga

(na`alost, samo neka od njih su dospjela do na{ih ruku),6 tretiraju se

ponajprije raznoliki tokovi ranomuslimanskog mi{ljenja a zatim

religiozne i filozofijske ideje koje su strane islamu. Shahrastànì je ve}

primijetio7 da su u sa~injavanju takvih djela bile kori{tene dvije

metode. Jedna postupno tretira fundamentalna pitanja ili teme

specificiraju}i svaki put poziciju raznolikih sekti ili religija: takav

metod je, prema na{emu mi{ljenju, najbliskiji kalàmu. Druga

usmjerava pa`nju na razli~ite religiozne grupe i razvija za svaku od

njih osnovne doktrine, a manje cjelinu odgovora na pitanja koja su

interesirala muslimane: takav metod primjenjuje spomenuti al-

Shahrastànì; on napose karakterizira djela pod naslovom al-milal wa-l-

nihal. Njegovo djelo te vrste je, zacijelo, najbolje i najpoznatije.

Me|utim, mi posjedujemo druge, istog8 ili razli~itih naslova kao

Bayàn al-adyàn Abù' l-Ma'àlìja (na persijskome jeziku sa~injen

485./1092.). Njihov plan i njihova du`ina mogu prili~no varirati. No,

zajedni~ki im je cilj da u zahva}anju religioznoga fenomena budu

cjelovita.

6 O muslimanskim sektama imamo na raspolaganju samo al-Maqàlàt-wa-l-firaq od Al-

Qummìja (umro 301./914.) i Maqàlàt al-islamiyyìn od Abù l-Hasana al-Ash'arìja (umro 324./935.). Na`alost, do nas nisu dospjela djela poput Maqàlàta od Ja'fara b. Harba, Zurqàna, Sa'ìda, al-Nashija, al-Akbara i naro~ito Abù 'Isàa al-Warràqa (umro 247./861.) i al-Mas'ùdìja (umro 345./956.).

7 Shahrastànì, Milal, t.1, str. 10.,11. 13 ss.

8 Primjerice, Al-Milal wa al-nihal od al-Bagdàdija, prva verzija je konciznija od njegova

Farqa, objavljen od strane A.Nadera, Beyrouth, 1970.

78

Shahrastànì u prvim kao i u posljednjim recima svoje knjige9

dva puta afirmira izu~avanje doktrinarnih mi{ljenja ljudi cijeloga

svijeta (maqàlàt ahl al-'àlam). Ovdje je va`no uo~iti stalnost rije~i

maqàlàt. Ona nas podsje}a da nije bilo potpunoga prijekida izme|u

milal djela i nauke kalàma. Atmosfera koja je bila prisutna u kalàmu

('ilm al-kalàm) osje}ala se u stanovitoj mjeri i u spomenutim djelima.

Kasnije }e muslimanska religiologija (znanost o religijama) prona}i

svoje mjesto u enciklopedijama ili enciklopedijskim djelima.10 Potonja

}e, zacijelo, zamijeniti djela milal, preciznije takvu vrstu djela koja

uostalome ne}e trajati veoma dugo. Me|utim, ona }e uspijevati

prona}i novu hranu ili sadr`aje u kraji{tima islama, odn. u

umnogostru~enim kontaktima sa Crnom Afrikom, Turcima i

Mongolima, Indijom i Indonezijom. Doista, mnogo }e razloga utjecati

na suprotni smjer: slabljenje mu'tazilijskoga elana, intelektualna

rezistencija dualista, politi~ka i kulturna dekadencija. No, iako neki

mogu pomisliti da je izu~avanje religija u kasnijim stolje}ima po~elo

blijediti, njegovo integriranje i kondenziranje unutar formalnog, odn.

{kolskog muslimanskoga mi{ljenje bivalo je sve o~itije.

Bez namjere da se ozbiljnije bavimo njihovim socio-historijskim

kontekstom, ovdje }emo donijeti samo nekoliko fragmenata iz triju

klasi~nih djela budu}i su za na{ predmet vi{e nego znakoviti. Ta djela

nam omogu}avaju da steknemo uvid u cjelovitu panoramu razvoja

religijskog fenomena kroz ljudsku povijest historijski, religijski,

kulturno i civilizacijski, po~ev{i od prvih tragova ljudske religioznosti

unutar ozbiljenog ljudskog iskustva pa sve do kraja srednjega vijeka.

II. KITÀB AL-MATHÀLIB

Da bismo ilustrirali prijelaz od konkretnih "izvije{}a" prema

hladnim enciklopedijskim manualima ovdje donosimo dva prijevoda

(teksta prijevoda). Prvi je preuzet iz neobjavljenoga al-Kalbìjevog djela

9 Milal, t.1., str. 1, 1. 8 I str.6, 1.2; t. 2, 1311, 1.2.

10 Primjerice, Mafàtih al-'ulùm od Khawarizmija,Tabaqàt al-umam od Sa'ida, Jàmi' al-

ulùm od Ràzija. Nu`no je napomenuti Ibn al-Murtadà budu}i je njegov doprinos izu~avanju muslimanskih doktrina sastavni dio obuhvatnijih djela koja su o tome napisana.

79

Mathàlib al-'Arab,11 najve}eg autoriteta o preislamskim Arapima. Ova

vrsta djela (mathàlib) ili djela o "nedostacima"12 je jedna od najstarijih

u literarnoj produkciji Arapa, jer je mo`emo pratiti unazad barem13do

Ziyàda b. Abìha (153/622-673.), no, ona }e se po~eti naro~ito razvijati

krajem drugog stolje}a po H. Za ovu vrstu literature vezujemo

posebno sljede}e autore: 'Allàn al-Sh'ùbì,14 al-Haytam b. 'Adì,15 i

Hishàm Ibn al-Kalbì (umro oko 204/820 godine). Djelo potonjeg ~ini

najbolji primjer kori{tenja "tradicija" i spada me|u najstarija djela te

vrste.

O ONIMA KOJI SU BILI MAZDEJCI, @IDOVI, KR[]ANI I

"ZANDAQA"16

Al-Haytham b. 'Adiì17 nas izvje{tava, preko 'Abd al-Wahhàba b.

Mujàhida, njegova oca18 i Ibn 'Abbàsa19 da je kr{}anstvo bilo prisutno

me|u pripadnicima Rabì'a, Ghassàn i dijelu plemena Qudà'a, a

judaizam me|u pripadnicima Himyar, Banù Kinàna, Farasàn, Banù al-

Hàrith b. K'ab i Kinda plemena.

11

Prema manuskriptu koji se ~uva u Kairu, Dàr al-Kutub pod oznakom adab red. brojem 9602. Prema Fuadu Sezginu, Geschichte des arabichen Schriftums, Leiden, 1967., t. 1, str. 270, u Bagdadu postoji jo{e jedan rukopis ovoga djela.

12 O toj vrsti literature vidi, I. Goldziher, Muhammedanische Studien, t. 1, Halle, 1889., str. 190-194- prev. Stern. Muslim Studies, t. 1. London, 1967., str. 171-179.

13 Ibn al-Nadìm, al-Fihrist, izd. Flugel, str. 89, 1. 10 (prev. Dodge,New Zork, 1970., str. 193.); F. Sezgin, op. cit., t. 1, str. 261.

14 Fihrist, str. 105; Sezgin, t. 1, str. 271.

15 Fihrist, str. 99, 1. 24. (prev.Dodge, str. 217; Sezgin, t. 1, str.272. Al-Haytama je umro oko 207/822.

16 Tekst po~inje ovako: Bàb fì man kànat al-majùsiyya wa-l-yahùdiyya wa-l-nasràniyya

wa-l-zandaqa. (fol. 54 v0).

17 Povijesni~ar Arapa (207/822); usp. natuknicu Ch.Pellata u E.I.

18 Abù l-Hajjàj Mujàhid b. Jabr al-Makkì (104/722), jedan od najstarijih komentatora Qur'àna; usp. al-Ziriklì, al-A'làm, 2. izd., Kairo, t. 6, str. 161.

19 Abù l-'Abbàs 'Abdallàh b. 'Abbàs otac qur'anske egzegeze, usp. Sezgin, t. 1, str. 25-27.

80

Neki pripadnici plemena Banù Tamìm bili su sljedbenici

mazdeizma, primjerice: Hilàl al-Tamìmì, al-Aqra' b. Hàbis al-

Mujàshi'ì,20 'Abdallàh al-Tamìmì, Abù Sùd, pradjed Wakì'a b. Abì

Sùda,21 Zuràra b. 'Udus Abù Hàjib.22

S druge strane, me|u quray{ijama je bilo onih koji su

ispovijedali maniheizam. Takvi su, primjerice, bili: 'Uqba b. Abì

Mu'ayt,23 Ubayy b. Khalaf,24al-Nadr b. al.Hàrith, Munabbih i Nubayh,

dvojica al-Hajjàjovih sinova,25al-'As b. Wà'il26 i al-Walìd b. al-Mughìra.27 Mujàhid je rekao:" Upitao sam Ibn 'Abbàsa:"Kako to da su oni postali

manihejci"? On je odgovorio:" Zbog trgovine su stigli u Hìra, i tamo su

susreli kr{}ane koji su ih tome podu~ili"

U panorami religioznih ideja koje su bile karakteristi~ne za

predislamske Arape spominju se, kao {to smo vidjeli, mazdeizam i

zandaqa. Ovdje treba istaknuti da se kazivanje o potonjima (rije~ je

dvosmislena jer ozna~ava vrlo ~esto i manihejce) upotpunjuje sa dva

kasnija teksta koja su u cjelini sli~na gore prezentiranom. Rije~ je o

jednome paragrafu Ibn Qutaybe (u. 889.) koji je sa~injen pod

naslovom "Religije Arapa u vrijeme jàhilijje"28 i pet redaka koje je dao

napisati Ibn al-Murtadà.29 S druge strane, sedam zindiqa Ibn al-Kalbìja

na}i }e se ~etrdeset godina kasnije u istome poretku, samo sa kra}im

20

Usp. Ibn Hajar al-'Asqalànì, al-Isàba, Kalkuta, 1856, 114 :" Ibn al-Kalbì izvje{tava da je on bio dualist prije nego je postao muslimanom".

21 Usp. Ibn Sa'd, al.Tabaqàt al-kubrà, t. 7/1, Leiden, 1915, 46. On donosi hadis u kome stoji…"prema precima Banù Tamìm, prema Abù Sùdu koji je ~uo Poslanika da

ka`e…"

22 Usp. Ziriklì, op. cit., t. 3, 75.

23 Rije~ je o jednom od zarobljenika na Bedru. Usp. Ziriklì, t. 5, 36.

24 Ubayy b. Khalàf b. Wahb b. Hudhàfa b. Jumah ubijen u bici na Uhudu. Bio je prisni prijatelj (nadìm) ranije spomenutog Mu'ayyata. Usp. Ibn Habìb, al-Muhabbar, Haydaràbàd, 1942., 108.

25 O dvojici bra}e koji su poginuli na Bedru v. Ziriklì, t. 8, 221, 323.

26 Ibidem., t. 4, 11.

27 Ibidem., t. 9, 144.

28 Ibn Qutayba, al-Ma'àrif, Götingen, izd. Wustenfeld, 1850, 299., Kairo, 1934, 266.

29 Ibn al-Murtadà, Kitàb al-milal wa l-nihal, izd. Mashkùr, 1338., 124.

81

komentarima, kod Ibn Habìba30koji je, bez sumnje, iskoristio svoga

prethodnika provjeravaju}i njegove iskaze.

III. TEKST 'ABD AL-JABBÀRA

Kao i u ve}em broju djela iz oblasti kalàma i u 'Abd al-

Jabbàrovom31 Mugnìju (al-Mugnì) nalazimo nekoliko poglavlja u

kojima se tretiraju doktrine drugih religioznih naroda. Logi~ka

strogost i metodi~ka preciznost koje karakteriziraju ovoga poznatog

mu'tazilijskog u~enjaka rezultirale su time da se raznoliki religiozni

sadr`aji na|u skupa u jednoj, doista, izvanrednoj knjizi. Tim

sadr`ajima autor posve}uje oko 160 stranica koje imaju svoje

nesumnjivo opravdanje: one tvore normativni diskurs i paradigmatsku

argumentaciju protiv osporavatelja jedinosti Bo`ije. Knjiga je

podijeljena na nekoliko dijelova. U prvome dijelu se izla`u, a zatim

kriti~ki odbacuju u~enja dualista koji umjesto Jednoga nau~avaju

postojanje dvaju bogova. Drugi dio se bavi mazdeizmom i on

predstavlja samo dodatak prvome poglavlju. U tre}emu dijelu,

"Diskurs protiv kr{}ana", 'Abd al-Jabbàr nastoji dokazati da

kr{}anstvo afirmira postojanje ne dvaju nego triju bogova.32 Potom se

govori o sabejcima koji vjeruju u sedam astralnih bo`anstava. Na

kraju se u zasebnom diskursu izla`u i mnogobo`a~ka u~enja

predislamskih Arapa.33

30

Muhammad b. Habìb, al-Muhabbar, Haydaràbàd, 1361/ 1942., 161.

31 Qàdì l-qudàt Abù l-Hasan 'Abd al-Jabbàr b. Ahmad al-Asadàbàdì ro|en je u podru~ju Hamadana oko 932., a umro u Reyyu 1025. g.

32 Tim pitanjem }e se ne{to kasnije sustavno pozabaviti ~eveni al-Yuwaynì u svome apologetskome djelu [ifà' al-galìl fì bayàni ma waqa' fì l-tawràt wa l-injìl min al-

tabdìl, Beyrouth, 1968.

33 La`nih idolopokloni~kih bo`anstava je nebrojeno mnogo, od kojih Qur'àn ozna~ava ili imenuje barem osam: Qurej{ijsko trojstvo (Qur'àn 53, 19) i pet idola Nuhova naroda (Qur'àn 71, 23). 'Abd al-Jabbàr u tekstu daje aluziju na prvi i citira drugi spomenuti qur'anski ajet. Usp. Al-Mughnì, Kairo, 1965., t. 5, 152-159.

82

DISKURS PROTIV KR[]ANA (KR[]ANSKO U^ENJE O BOGU)34

Pozivaju}i se na svoga u~itelja Abù 'Alija al-Jubbà'ìja35 on

nagla{ava da svi kr{}ani, osim maloga broja, vjeruju da je Bog

Stvoritelj svijeta i da je Stvoritelj onaj koji `ivi i govori: Njegov `ivot je

duh koga oni nazivaju Duhom Svetim;36 Njegov govor je znanje ('ilm).

Me|u njima ima i onih koji tvrde da je Bo`iji `ivot Njegova snaga ili

mo}.37

Oni, tako|er, tvrde da su Bog, Njegova Rije~ i Njegova Mo}

vje}ni i da je Rije~ Sin Bo`iji.38 Prema njima, Rije~ je Krist koji se

o~ituje u ili po tijelu koje bija{e na zemlji.

Oni se, me|utim, razilaze kada je rije~ o onome ~ime se sve

Krist oslovljava. Prema nekima, on je Rije~ i tijelo (jism), budu}i su

oni neodvojivi. Za druge, me|utim, Krist je Rije~, ali nije tijelo, odn.

tijelo koje ulazi u postojanje,39 jer, tvrde oni, Rije~ postade tijelom kada

se za~e u Mariji i kada se o~itova ljudima.

'Abd al-Jabbàr dalje isti~e da svi kr{}ani vjeruju da je Rije~ Sin

Bo`iji i da je Otac onaj ~iji su Duh i Rije~. Oni nau~avaju da su sve

troje samo jedan Bog (ilàh wàhid) i jedan Stvoritelj i da su sve troje

samo jedna supstancija (min jawhar wàhid).

34

Ibidem., 80.

35 Jedan od utemeljitelja mu'tazilizma u Basri. O njegovim radovima v. D. Gimaret, "Matériaux pour une bibliographie de Jubbà'ì", Journal Asiatique, t. 264 (1976), 277-332.

36 Usp. Mt 28, 19; Mk 12, 36; Lk 10, 21; Iv 20, 22; Dj 2, 4 itd.

37 Qudra - ova arapska rije~ korespondira gr~koj rije~i dynamis, koja prema Bibliji karakterizira Duha Svetog. Usp. Lk 24, 49; Dj, 10, 38.

38 Wa-anna l-Kalima hiya l-Ibn (str. 80, 1.8.). Ovdje i u nastavku teksta 'Abd al-Jabbàr }e ustvrditi da je rije~ kalima `enskoga roda, ona je uostalome `enski supstantiv, ali da je kr{}ani prihvataju kao rije~ mu{koga roda kada se njome ozna~ava Krist, druga bo`anska osoba.

39 Muhdat. - rije~ je o frekventnom tehni~kom terminu klasi~nog muslimanskog teologijskoga mi{ljenja.

83

A. U~enja zajedni~ka trima temeljnim crkvama

Znaj, veli Abd al-Jabbàr, da razmatranje kr{}anskih doktrina

podrazumijeva nekoliko predmeta. Nu`no je na~initi razliku izme|u

onih dogmata oko kojih se oni sla`u, odn. razilaze. Tri najpoznatije

kr{}anske religiozne grupacije su jakobiti, nestorijanci i melkiti.40

Dakako, postoje i druge kr{}anske religiozne zajednice, starije i novije

od ovih, koje se razlikuju od triju gore spomenutih.

Sada }emo izlo`iti temeljne doktrine oko kojih se sla`u tri

spomenute grupe. Bog (ilah) stvoritelj je jedna supstancija i tri

hipostaze.41 Jedna hipostaza je Otac, druga je Sin, a tre}a Duh Sveti.

Sin je Rije~. Duh je `ivot.42 Otac, to je Vje~ni koji je `iv i koji govori. Tri

hipostaze su u supstancijalnom smislu jednake, a u hipostatskom

razli~ite.43 Sin je ro|en od Oca, a Duh Sveti proizlazi iz Oca i Sina. Sin

nije sin O~ev po ro|enju, nego na na~in na koji rije~ proizlazi iz

intelekta,44 ili toplota iz vatre, ili sun~eva svjetlost iz sunca. Oni se

sla`u jo{ i u tome da je Sin osoba 45 koju nazivaju Kristom, da se ta

osoba o~itovala ljudima, da je raspeta i ubijena.

B. Razila`enja oko trinitarne dogme

Oni se, kada je rije~ o trinitetu, razilaze u slijede}ih nekoliko

ta~aka:

40

Al-Malik: Basilijus, Bizantijski Imperator. Oni se u literaturi naj~e{}e nazivaju kao al-malkàniyya. Utemeljitelji dvaju drugih spomenutih crkava su Jakov Bar Addai (u. 578.) ~ija su u~enja odba~ena na Koncilu u Kalcedonu 451. i Nestorije (u. 451.) ~ije u~enje je odba~eno na Koncilu u Efesu 431.

41 Aqànìm.

42 Usp. Iv 3, 55; Rim 8, 2.

43 Muttafiqa fì l-jawhariyya, mukhtalifa fì l-uknùmiyya (str. 81).

44 Ka-tawallud al-kalima min al-'aql, usp. str. 102.V., Allard et Troupeau, Epître sur

l'Unicite et la Trinité, Beyrouth, 1962., 47.

45 Al-shakhs. O tome, Allard et Troupeau, op. cit., 4; G. Monnot, Penseurs musulmans

et religions iraniennes, Paris, 1975., 248.

84

1. Jedni tvrde da su hipostaze identi~ne supstanciji, odn. da je

supstancija identi~na hipostazama. Ovu hipotezu zastupaju

jakobiti i nestorijanci. Postoje neki ljudi koji takvu hipotezu

pripisuju i melkitima.46 Drugi tvrde da je, prema melkitima,

samo supstancija koja ima tri hipostaze (dhù thalàthat

aqànìm) vje~na i da su hipostaze identi~ne supstanciji,

me|utim, supstancija je razli~ita od hipostaza. Oni

nau~avaju47 da su hipostaze jednostavna, a ne slo`ena

supstancija.

2. Oni se, me|utim, razilaze oko same definicije hipostaza. Za

jedne, rije~ je samo o kvalitetima ili osobinama,48 za druge o

osobama.49 Ima i takvih koji vjeruju da su hipostaze samo

aspekti i atributi. Kao da ka`u: samo jedna supstancija, tri

kvaliteta i tri osobe.

3. Druga divergencija. Jedni tvrde da su hipostaze razli~ite

kada je rije~ o hipostazi, a da su jednake kada je rije~ o

supstanciji. Drugi govore:" Mi ne tvrdimo da su one razli~ite

nego da su one jednake, odn. jedinstvene onda kada su

samo jedna supstancija."50

4. Jo{ jedna divergencija. Prema jednima, svaka hipostaza

posjeduje `ivot, govor (nutq), bo`anstvo. Takvo stajali{te

zastupaju neki nestorijanci. Drugi, me|utim, tvrde da,

ukoliko se svaka razumijeva odvojeno, hipostaza ne

posjeduje ni bo`anstvo, ni `ivot niti govor.

46

Prema na{im saznanjima, tvrdnja 'Abd al-Jabbàrova je ta~na.

47 U ovoj frazi, odn. paragrafu doista se radi o melkitima, ali se mora re}i da takvo {to vjeruju i nau~avaju svi kr{}ani.

48 Ovdje je upotrijebljena rije~ al-khawàss, plural od khàssa, koja prevodi gr~ku rije~ idiotès. 'Abd al-Jabbàr se ovim pojmom bavi na 100. stranici. Re~eni pojam odigrao je veoma va`nu ulogu u latinskoj skolastici. Tako, primjerice, Sv. Toma Akvinski u Summa theologica, Ia p., qu. 40, identificira bo`anske Osobe sa kvalitetima.

49 Askhàs, plural od shakhs. Ova arapska rije~ nesumnjivo prevodi gr~ku rije~ prosôpa (plural od prosôpon).

50 Ovo dijalekti~ko vrdanje ili uzmicanje samo je eho verbalnih kontroverzi. Pored te{ko}a koje su inherentne kr{}anskoj trinitarnoj dogmi, primjetno izvrdavanje implicirano je rije~ju mukhtalifa koja mo`da i nije najsretniji izbor. U posljednjem dijelu individualitet (shakhsiyya) ekvivalentan je hipostaticitetu (uqnùmiyya).

85

5. Slijede}a divergencija. Jedni tvrde da je Rije~ znanje, a drugi

da se za "Rije~" `eli re}i da je znanje i da je tako ozna~ena

budu}i da se znanje o~ituje po govoru (nutq). Postoje i takvi

koji smatraju da Rije~ i znanje nisu znanje. Uostalome,

prenosi se da je, prema jednome od njih, Duh snaga ili mo}.

6. Posljednja divergencija. Neki me|u njima zastupaju

stajali{te da su hipostaze razli~ite jedna od druge. Tako su,

primjerice, Bo`ije znanje i `ivot razli~iti od Njega samoga.

Me|utim, prema drugim kr{}anima, hipostaze su identi~ne

supstanciji i nisu razli~ite od nje,51 premda ona posjeduje,

ukoliko je hipostaza, narav koju ne posjeduje ukoliko je

supstancija. U tom sklopu kr{}ani prave usporedbu

bo`anske supstancije i ugljena: kada ugljen postane

`eravica, premda on ne mijenja svoju narav, on, ipak, stje~e

kvalitet kojega nije imao dok je bio ugljen.

'Abd al-Jabbàrov Diskurs obuhvata tri plana. On ponajprije

sumarno izla`e temeljna kr{}anska u~enja (pog. 1, str. 80.), a potom

kriti~ki osporava trinitarnu dogmu (pog. 2, str. 86.) i doktrinu o

inkarnaciji (pog. 3, str. 114.) U nastavku se zadr`ava na dvjema

krupnim kristolo{kim temama: o jedinstvu Krista gledom na volju i

supstanciju. S tim u vezi on razla`e pitanje da li u Kristu postoje dvije

razli~ite volje (melkiti- pog. 4, str. 117.), jedna bo`anska volja (jakobiti-

pog. 5, str. 119.) ili, pak, samo ljudska volja (nestorijanci- pog. 6, str.

121.), odn. da li se jedinstvo posti`e po na~elu mije{anja (nestorijanci-

pog. 7, str. 123.), nenastanjenosti (melkiti- pog. 8, str. 126.) ili na~elu

unifikacije dviju supstancija (jakobiti- pog.9, str. 137.). Svoj Diskurs o

kr{}anima zavr{ava kriti~kim odbacivanjem Kristova obo`avanja (pog.

10, str. 146.). [irina i tehni~ka kompleksnost 'Abd al-Jabbàrovih

adversarija ne dozvoljavaju nam ovdje ni prijevod niti njihovu

religijsku, historijsku i konceptualnu analizu. Sadr`aji koji su

ponu|eni u Diskursu bez ikakve sumnje zavre|uju na{u posebnu

pa`nju. Zbog toga }emo se u nekom od narednih brojeva ovoga

Zbornika 'Abd al-Jabbàrovim prou~avanjem kr{}anske teologije na

Orijentu posebno pozabaviti.

51

Wa laysat ghayrahu, usp. 82, 96, 145.

86

IV. MATURIDI I MANIHEIZAM

Ve} smo rekli da su se muslimani veoma rano intelektualno -

polemi~ki suo~ili i sa tzv. neobjavljenim religijama me|u koje, zacijelo,

ubrajamo i maniheizam. Jedan od najreprezentativnijih predstavnika

ranomuslimanskog doktrinarnog i dijalo{kog suo~enja sa

maniheisti~kom religioznom filozofijom bio je Al-Imàm 'Alam al-Hudà

Abù Mansùr Muhammad b. Muhammad al-Maturidi al-Samarqandì

(u. 944.). Takav al-Maturidijev diskurs ima svoje nesumnjivo

povijesno i kulturolo{ko opravdanje budu}i da je, s jedne strane,

polemi~ko mi{ljenje, ~iji je spomenuti autor bio jedan od

najistaknutijih predstavnika desetoga stolje}a, bilo sastavni dio

kalàma ('ilm al-kalàm) i budu}i da potje~e iz Samarqanda, s druge

strane. U vrijeme al-Màturìdija najistaknutiji predstavnici maniheizma,

nakon progona u Bagdadu, svoje sjedi{te prenose u Samarqand.52 O

razvijenosti maniheisti~ke filozofije u to vrijeme u Samarqandu

svjedo~e ne{to kasnije dva autora.53 Ne ~udi onda {to su se temeljne

maniheisti~ke filozofijske ideje na{le na stranicama glasovitog al-

Màturìdijevog djela Kitàb al-tawhìd.54 Pored sumarne informacije o

maniheizmu u djelu nalazimo interesantna, klasi~nom

argumentacijom posredovana razmatranja o porijeklu svijeta,

na~elima svjetla i tame, njihovoj ulozi unutar maniheisti~ke filozofije

itd. Ovdje }emo donijeti nekoliko fragmenata iz njegova spomenutog

djela u kojima on, prema temeljnim metodi~kim zahtjevima klasi~ne

muslimanske polemi~ke literature, ponajprije izla`e maniheisti~ka

u~enja, a potom ih argumentirano osporava.

52

Vidi Ibn al-Nadìm, al-Fihrist, izd. Flűgel, Leipizig, 1871-1872., 338. Usp. Fr. Decret, Mani et la tradition manichéenne, Paris, 1974., 184.

53 Jedan od njih je ~uveni al-Birùnì, al-Athàr al-bàqiya 'an al-qurùn al-khàliya, Leipizig, 1878., str. 208.= zbornik Afshàr, str. 206. Drugi je nepoznati perzijski autor (372./982.) koji je napisao Hudùd al-'àlam min al-mashriq ilà l-maghrib (= zbornik Afshàr, str. 481, preveo V. Minorsky, London, 1937., 113.), koji spominje postojanje maniheisti~kog manastira (khàngàh) u Samarkandu.

54 V. izd. Fathalah Khuleif, Bejrut, 1970.

87

ODGOVOR MANIHEJCIMA55

Manihejci dr`e da stvari u njihovom aktualitetu potje~u iz

mje{avine svjetla i tame. Oni su razdvojeni: svjetlo je gore na nebu,

beskona~no usmjereno prema ~etiri osnovne ta~ke, a tama je dolje na

zemlji. Pa ipak, i jedno i drugo zavr{avaju tamo gdje se susre}u. Tama

zarobljava svjetlo.56 Oni se mije{aju i takav proces rezultira nastankom

svijeta.

Svako ima pet vrsta (ajnàs): crvenilo, bjelinu, `utu boju, crninu i

zelenilo. Sve ono {to iz svake vrste pripada supstanciji svjetla je dobro

(khayr), a ono {to pripada supstanciji tame jeste lo{e ({arr). Jednako

tako, svaka ima pet ~ula: sluha, vida, okusa, mirisa i dodira. Ono {to

osje}a ili prima svjetlo je dobro, a ono {to prima tamu je lo{e.

I svjetlo i tama posjeduju duh. Duh svijeta tame naziva se

Hummàma. On je `iv i stvara svijet radi zarobljavanja svjetla u tami.

Svjetlost nije obdarena senzibilno{}u,57 Hummàma jeste.

Svaka od dvaju supstancija se vra}a svome mjestu (hayyiz).

Uostalome, tvrdi se da je ono gore ~isto i netaknuto, a ono dolje u

neredu i pometnji. Lahko}a i te`ina respektivno pripadaju naravi

svjetla i tame: ono {to je lahko podi`e se, a ono {to je te{ko trajno se

spu{ta ili pada. Na kraju, one se osloba|aju jedna druge nakon {to su

bile pomije{ane...

A. Svijet je vje~an58

Ako se njihovo u~enje valjano istra`i, veli al-Màturìdì, lahko se

mogu uo~iti kontradikcije ~ije odbacivanje nikako ne mo`e biti

dovedeno u pitanje. Dovoljno je samo prokomentirati neke njihove

iskaze.

55

Kitàb al-Tawhìd, 157…

56 Ibid., fa baghat…'ala l-nùr, 159.

57 Tj. ona gleda ili zapa`a "jedan ~isti `ivot (tàhira), odvojen od potkupljive i prljave materije, usp. 'Abd al-Jabbàr, op. cit., 11.

58 Kitàb al-tawhìd, 34.

88

Prema njima, dva se na~ela (svjetlo i tama), prvotno razdvojena,

mije{aju, a svijet je posljedica njihova mije{anja ili spajanja. Svijet je

o~ito stvoren, budu}i da je odvojenost prethodila njegovu nastanku.

Dva na~ela ne tvore jo{ ono {to se naziva svijetom. Prema njima,

svjetlo i tama su dvije kontrarne supstancije koje bijahu svaka na/ u

svome mjestu. Prebivali{te svjetla je svo svjetlo i dobro (khayr), a

tame sva tama i lo{e ({arr). Vje~nost svijeta se osporava takvom

afirmacijom, a posebno sljede}om maniheisti~kom tezom: svjetlo,

kada vidi da tama prodire u njega i kada se sa njim pomije{a, stvara

svijet da bi se svjetlosne ~estice osolobodile ~estica tame. Prema

tome, svijet je vje~an, iako sam sebe uvodi u postojanje (muhdath)

nakon {to je mije{anjem dvaju na~ela bio stvoren (mukawwen)! Takvo

{to je besmisleno.

B. Protiv dvaju principa59

Manihejci, odn. dualisti razilaze se gledom na sami proces

mije{anja. Jedni ga pripisuju tami, a potom se opet razilaze. Prema

jednima, mije{anje je slobodni ~in (fi'l) tame. Drugi, pak, takvo {to ne

prihvataju nego dr`e da se ona rasprostire ili {iri po naravi:tama je

gusta i te{ka, svjetlo je fino i bistro, svjetlo zapada u tamu60 i na taj

na~in se doga|a proces mije{anja. Me|utim, drugi takvo {to pripisuju

svjetlu.

Sve je to samo puka tlapnja. Znaju li oni to? Bo`anstvo ne mo`e

pripadati niti i jednome od dvaju principa, jer oni manifestiraju slabost

i neznanje, a svijet je znak Stvoritelja koji posjeduje mo}, znanje i

mudrost.61 Ostaje, dakle, da dva temeljna maniheisti~ka na~ela

predstavljaju samo sastavni dio svijeta kao cjeline.

S druge strane, budu}i da niti i jedan nije sposoban proizvesti

re~eni akt, posve je jasno da se ne radi o dvama slobodnim agensima,

59

Ibid., 35.

60 fa yaqa'a fìhà, 35.

61 U tom sklopu al-Màturìdì koristi klasi~ni dokaz Bo`ije opstojnosti "recipro~noga sprje~avanja" (at-tamànu'), koga tako|er koriste, primjerice, 'Abd al-Jabbàr, al-Ash'arì, al-Ràzì i dr.

89

nego o dvjema posljedicama. Me|u brojne dokaze koji dokazuju da je

stvoritelj svijeta Jedan mo`emo navesti i ovaj: u svijetu ne postoji stvar

koja je supstancijalno dobra, tako da ona nikada ne postaje lo{a u bilo

kojemu aspektu, ili supstancijalno lo{a, tako da nikada ne postaje

dobra u bilo kojemu smislu. Nakon svega izlo`enoga, ne mo`e se

odbaciti tvrdnja da su te stvari djelo Jednog i Jedinstvenoga

Stvoritelja....

Al-Màturìdì }e u svome djelu dualisti~ko u~enje zahvatiti daleko

{ire. Unutar dualisti~ke kosmogonije i ontologije on }e kriti~ki

razmotriti fenomen transkosmi~ke lokalizacije dvaju na~ela (svjetla i

tame, str. 157), superiornosti tame nad svjetlom (str. 158.), doktrinu

mije{anja i razdvojenosti (str. 159-162), zatim pitanje "rodova" i

njihove percepcije (str. 162.) itd. Mi se ovdje ne}emo baviti

nazna~enim aspektima budu}i da oni prevazilaze okvire zadane teme.

Na{a je namjera bila pokazati da je i al-Màturìdì jo{ u ranom periodu

razvoja muslimanskoga mi{ljenja dao svoj puni doprinos izu~avanju

drugih religijskih tradicija omogu}iv{i na taj na~in svestraniji razvoj

znanosti o religijama, koja }e u kasnijim kulturnohistorijskim

epohama do`ivjeti svoj procvat, odn. sistemati~nu razradu (al-Ghazàlì,

al-Shahrastànì, Ibn al-Jawzì, al-Ràzì, Ibn Abi l-Dàm, al-Jurjànì, al-

Qalqashandì i dr).

ZAKLJU^AK

Na{ tekst je imao cilj da ~itatelja podsjeti na nu`nost

uspostavljanja veze izme|u izu~avanja islama i znanosti o religijama.

@eljeli smo upoznati na{e doma}e ~itatelje sa izuzetno bogatom

islamskom literaturom o neislamskim religijskim tradicijama, budu}i

se ta ~injenica u zapadnja~kim akademskim krugovima obi~no

pre{u}uje. Iako ne omogu}avaju potpuniji uvid u druge religije,

prezentirani fragmenti su, po na{em mi{ljenju, sasvim dostatni za

upoznavanje temeljnih teorijskih iskustava ranomuslimanske Historije

religija. Tim prije {to klasi~ni muslimanski autori kroza svoja djela

pouzdano svjedo~e o drugim religijskim i filozofijskim tradicijama,

{tavi{e, neka od njih predstavljaju jedino vrelo za njihovu kakvu takvu

povijesnu i doktrinarnu rekonstrukciju. Ovdje }e biti dovoljno

90

poentirati, primjerice, Ibn Nadìma, al-Màturìdìja i njihovo

intelektualno posredovanje maniheizma, al-Bìrùnìja i njegov diskurs o

hinduizmu, al-Shahrastànìja i njegovo razumijevanje mazdeizma, 'Abd

al-Jabbàra, al-Ash'arìja, al- Juwaynìja i njihov doprinos izu~avanju

judeo-kr{}anstva. Navedeni tekstovi imaju svoju nesumnjivu

sociolo{ku i povijesnu punova`nost jer predstavljaju nezaobilazan

izvor za razumijevanje muslimanskog srednjevjekovnog dru{tva, s

jedne strane, i povijesti me|ureligijskoga doktrinarnoga dijaloga na

Orijentu, s druge strane. Intelektualno suo~avaju}i svijet islama sa

drugim religioznim univerzumima, oni su ostvarili dinami~ne i

nadasve originalne rezultate zauzimaju}i zna~ajno mjesto unutar

povijesti religija. Kao takvi, oni su danas izuzetno va`ni za modernu

religiologiju, religio perenis kao i za suvremenu kulturu interreligijskog

doktrinarnoga dijaloga.

91

RECEPTION OF OTHER RELIGIONS IN CLASSICAL

MUSLIM WORKS Summary

Adnan Silajd`i}, PhD

The aim of this paper is to remind the reader to the necessity of

establishment of connection between study of Islam and religious

studies in general. We wanted our home readers to get familiar with

the extremely rich Islamic literature on non-Islamic religious

traditions, having in mind that this fact is constantly being suppressed

in western academic circles.

Although they do not enable a fuller insight into other religions,

presented fragments quite sufficiently show basic theoretical

experiences of early-Muslim History of Religions. All the better that

the classical Muslim authors, through their work, incontestably

testify about other religious and philosophical traditions, even more,

some of them represent the only source for their so-so historic and

doctrinal reconstruction. It will be quite enough to point out some of

them, namely Ibn Nadim, and al-Maturidi, and their intellectual

mediation of Manicheism, al-Buruni and his discourse on Hinduism,

al-Shahrastani and his understanding of Mazdaism, al-Jabbar, al-

Asha'ri and al-Juwayni and their contribution to the study of Judeo-

Christianity.

The cited texts have their positive sociological and historical

validity because they are unavoidable source for understanding of

medieval Muslim society on one side, and history of inter-religious

doctrinal dialog on the Orient on the other. Intellectually confronting

the world of Islam with the other religious universes they have gained

92

dynamic and above all original results and thus have taken significant

place in the history of religions. As such they are today extremely

important for modern religiology, religio perenis as well as for

contemporary culture of inter-religious doctrinal dialog.

93

IBN RU[D I PITANJE VJE^NOSTI SVIJETA KOD

GAZALIJA

Mr. Orhan Bajraktarevi}, predava~

108

IBN RUSHD AND AL-GHAZALI'S QUESTION OF THE

ETERNITY OF THE WORLD Summary

Mr. Orhan Bajraktarevi}, Lecturer

In comparative analyses of philosophic-theological polemics

about the eternity of the world - which appears to be the first

discussion in both Tahafuts — by putting into mutual communication

different philosophical attitudes, i.e. Al-Farabi and Ibn Sinaa as

Islamic Aristotelians in the tought and understanding of Al-Ghazali,

and Al-Ghazali himself as mutakallim together with Ibn Rushd as a

philosopher from Cordoba, we have at the same time exposed the

assertions and arguments for the eternity of the world as being

without its beginning and its end, as well as the attitudes and proofs

for creation of the word in time, its beginnings and its finality.

109

USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH

HADISA

(جمع مختلف الحديث)

Mr. Zuhdija Hasanovi}, predava~

Me|u naj~e{}im prigovorima koje zapadnja~ki mislioci, pa

nerijetko i pojedinci iz razli~itih muslimanskih krugova upu}uju

prema hadisu, dovode}i u pitanje njegovu vjerodostojnost, a samim

tim i podobnost da bude izvorom {eriatskog prava, odn. islamskog

u~enja op}enito, jeste navodna kontradikcija njegovih tekstova.1

S druge strane, islamski znanstvenici vrlo preciznom,

detaljnom, podrobno razra|enom metodologijom pokazuju da

vjerodostojni hadisi ne mogu, u kona~nici, biti proturje~ni, a da se

prividna kontradikcija me|u njima mo`e prevazi}i na jedan od tri

na~ina: usagla{avanjem (al-çam‘), derogacijom (an-nasþ) ili davanjem

prevage jednom tekstu nad drugim (at-tarçìý).

Na na{em jeziku o prividno kontradiktornim hadisima, tek

uzgred u kontekstu napomena koje bi bilo pohvalno poznavati, pisali

su h. Mehmed-ef. Hand`i}2 i Muhammed Tufo3, dok je prof. dr. Omer

1 Tako jedan od najpoznatijih orijentalista Ignaz Goldziher (1850.-1921.) smatra da “ne

postoji nijedno bilo politi~ko, ili dokrinarno razila`enje, a da se ne temelji na brojnim

hadisima jakog seneda.” (Vi{e v.: M.Ñ.Ýakìm, “as-Sunna fì muwàçaha al-abàñìl”, Dawa

al-ýaqq, Makka, 1981., br. 12., 48.)

2 H. Mehmed Hand`i}, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo, Gazi Husrev-begova

medresa, 1972., 117.

110

Naki~evi} dao kra}i prikaz ove znanosti sa njenim poljem

interesiranja, glavnim predstavnicima i najzna~ajnijim djelima.4

U daljnjem tekstu tretirat }emo samo prvi od spomenutih

na~ina neutraliziranja te prividne kontradikcije u hadisima Bo`ijeg

Poslanika (alejhi's-selam), njegove uvjete i moduse primjenjivanja.

U arapskom jeziku uskla|ivanje se mo`e izraziti pomo}u vi{e

razli~itih termina: et-tevfik (at-tawfìq), et-telfik (at-talfìq), et-tensik (at-

tansìq)… ali naj~e{}i termin koji se sre}e u literaturi jeste d`em’

(çam‘). Etimolo{ki, ovaj pojam ozna~ava prikupljanje, povezivanje,

obuhvatanje, sastavljanje, objedinjavanje vi{e elemenata (makar i ne

postali u potpunosti jedno). U Kur'anu (azimu’{-{an) se ka`e:

أيحسب اإلنسان ألن نجمع عظامه5

Zar ~ovjek misli da kosti njegove ne}emo sakupiti?

Pojam el-d`em’ terminolo{ki ozna~ava uskla|ivanje i

usagla{avanje prividno kontradiktornih hadisa koji se mogu koristiti u

argumentaciji, a izre~eni su u istom vremenu. Njihovo prihvatanje se

vr{i tako da svaki ima svoj opseg va`enja koji }e odstraniti prividnu

proturje~nost i kontradiktornost me|u njima.6

1. Uvjeti uskla|ivanja

Postoje odre|eni uvjeti koji su nu`ni da se ispune da bi se

moglo govoriti o valjanom uskla|ivanju, a koji su op}eprihva}eni kod

islamskih znanstvenika:

1. da su prividno kontradiktorni hadisi valjani za

argumentaciju, odn. prihvatljivi, tj. da su im autenti~ni i

3 Muhamed Tufo, “Temelji hadiske nauke”, Glasnik IVZ, 1938., br. 8, 291.-292.

4 Prof. dr. Omer Naki~evi}, Uvod u hadiske znanosti. Hadis I (Predavanja za I godinu),

Sarajevo, Islamski teolo{ki fakultet, 1986., 87.-88.

5 al-Qiyàma, 3.

6 Dr. N. Ý. Ýammàd, Muþtalif al-ýadìð bayna al-fuqahà’ wa al-muýadiðìn, al-Manøùra,

Dàr al-wafà’, 1993., 142.

111

sami tekstovi, ali i lanci prenosilaca. Ako je jedan od njih

slab ili ~ak apokrifan, onda nema potrebe za

uskla|ivanjem jer }e se uzeti u obzir vjerodostojan hadis, a

odbaciti slabi, pogotovo apokrifni, i tretirat }e se kao da i

ne postoje. U slu~aju da su oba kontradiktorna hadisa

slabi, ostavit }e se po strani, a tra`it }e se vjerodostojni

hadis;

2. da samo uskla|ivanje bude provedeno na takav na~in da

ne dovede do osporavanja bilo kog teksta koji nosi

zakonodavnu snagu (naøø), ili bar nekog njegovog dijela.

Ako se to desi, onda }e se takvo uskla|ivanje smatrati

neispravnim i odbaciti;

3. da usagla{avanje tekstova bude radi ispravnog cilja i na

ispravan na~in. Ispravan cilj podrazumijeva te`nju da se

otkloni prividna kontradikcija me|u njima, a ispravan

na~in podrazumijeva da ne izlazi izvan okvira pravila

arapskog jezika, niti izvan okvira op}epoznatih {eriatskih

principa;

4. da je uskla|ivanjem mogu}e odstraniti proturje~nost

izme|u dva teksta, odn. da proturje~nost i

kontradiktornost me|u njima nije takva da ih je

nemogu}e uskladiti;

5. da je onaj koji uskla|uje prividno kontradiktorne hadise

stru~na osoba, prije svega da dobro poznaje hadis (úadìð) i

sve njegove znanosti, fikh (fiqh) i njegovu metodologiju i

arapski jezik sa svim njegovim disciplinama. Rije~ju, da se

radi o samostalnom mud`tehidu (muçtahid) koji je

sposoban na osnovu li~nog promi{ljanja do}i do

uskla|ivanja hadisa u kojima na prvi pogled postoji

kontradikcija7.

7 Kakva je stru~nost potrebna za uskla|ivanje naizgled proturje~nih hadisa an-Nawawì u

komentaru Muslimovog Øaúìúa ka`e:

وانما يقوم بذلك غالبا االئمة الجامعون بين الحديث والفقه واألصولين المتمكنون فى ذلك الغائصون على المعانى حيان الدقيقة الرائضون أنفسھم فى ذلك فمن كان بھذه الصفة لم يشكل عليه شىء من ذلك اال النادر فى بعض اال

(an-Nawawì, Øaúìú Muslim bi {arú an-Nawawì

, Bayrùt, I, 35.).

112

Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa mo`e se posti}i

na nekoliko na~ina:

a) ako se argumentirano utvrdi da je jedan tekst op}eg (‘àm),

a drugi specificiranog va`enja (þàø);

b) ako se ustanovi da je jedna predaja apsolutnog (muñlaq), a

druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad);

c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (ma’mùr bih) u hadisu

~inom pohvalnosti (mandùb);

d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy ‘anh)

poku|enim ~inom (makrùh);

e) alegorijskim (maçàz), odn. razli~itim razumijevanjem

pojedinih termina spomenutih u hadisima;

f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (iþtilàf al-

aýwàl wa al-amàkin);

g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda);

h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz

aýad al-amrayn).8

2. Vrste uskla|ivanja

2.1. Uskla|ivanje ukazivanjem na postojanje op}e (‘àm) i

specificirane pravne norme (þàø)

S obzirom da se op}a pravna norma odnosi na sve pravne

adresate, a specificirana na pojedince, sasvim je razumljivo da do|e do

kontradikcije takva dva teksta. Uskla|ivanje se vr{i na taj na~in {to se

ukazuje da se hadis koji u sebi nosi op}u pravnu normu odnosi na sve

pravne adresate, osim onih koji su spomenuti u drugom hadisu koji

donosi specificiranu pravnu normu. Da navedemo jedan primjer.

O posje}ivanju kabura od strane `ena ima veliki broj hadisa.

Jedni govore u prilog tog ~ina, kao {to su sljede}i:

8 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, Manhaç at-tawfìq wa at-tarçìh bayna muþtalif al-úadìð

wa aðaruh fì al-fiqh al-islàmì, al-Urdun, 1997., 156.

113

ه فبكى عن أبي ھريرة قال زار النبي صلى هللا عليه وسلم قبر أموأبكى من حوله فقال استأذنت ربي في أن أستغفر لھا فلم يؤذن لي واستأذنته

ر الموت 9.في أن أزور قبرھا فأذن لي فزوروا القبور فإنھا تذك

Od Ebu Hurejrea (Abù Hurayra)10 prenosi se da je rekao:

“Posjetio je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) kabur svoje majke pa je

zaplakao i rasplakao sve prisutne, pa re~e: Molio sam Allaha (d`elle

{anuhu) da tra`im oprosta za nju, pa mi to ne bi dozvoljeno. Molio sam

Ga tako|er da posje}ujem njen kabur, pa mi je to dozvolio. Posje}ujte,

stoga, kabure, jer oni podsje}aju na smrt.”

Hadis je op}enitog karaktera i odnosi se podjednako i na

mu{karce i na `ene, odn. na sve pravne adresate. Tako|er, postoje

predaje koje su upu}ene izravno `enama, kao {to su upute Ai{i

(‘À’i{a11), radijallahu anha, {ta da izgovara prilikom posjete mezaru,

potom Poslanikov (alejhi's-selam) prijekor upu}en `eni koja je previ{e

`alila nad kaburom te poznata ~injenica da je k}erka Muhammeda

(alejhi's-selam) Fatima (Fàñima)12, radijallahu anha, svakog petka

posje}ivala kabur amid`e Hamze (Ýamza)13, gdje je klanjala i

plakala.14

Me|utim, u drugim hadisima se ovo pravo `enama osporava:

9 Hadis navode: Muslim (br. 1622), an-Nasà’ì, Abù Dàwùd, Ibn Màça i Aýmad.

10 Puno ime Abù Hurayra je ‘Abdurraýmàn b. Øaþr. Me|u ashabima prenosi najve}i broj

hadisa. Od njega hadis prenosi preko 800 ljudi. U nekoliko navrata bio je namjesnik

Medine. Umro je 57., a po nekima 59. godine po Hid`ri u Medini (a÷-×ahabì, al-Kà{if

fì ma‘rifa man lehù riwàya fì al-kutub as-sitta, Çidda, III, 385)

11 ‘À’i{a, ~asna supruga Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), je i k}erka Abù Bakra aø-

Øiddìqa. Umrla je 57. godine po Hid`ri u vrijeme vladavine Mu‘àwiya b. Abì Sufyàna

(a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 323).

12 Od Fàñime, k}erke Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), hadise prenose: njen sin al-

Ýusayn, ‘À’i{a i Anas. Umrla je {est mjeseci nakon svoga oca (alejhi's-selam). To je

bilo u ramazanu 11. g. po Hid`ri, kada je imala 25 godina (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III,

477).

13 Ýamza b. ‘Abdilmuññalib b. Hà{im je amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Ubio

ga je Waý{ì b. Ýarb u Bici na Uhudu, u mjesecu {evalu, 3. g. po Hid`ri. Stariji je bio od

Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) dvije godine (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 69).

14 Dr. Yùsuf al-Qaraèàwì, Kayfa nata‘amalu ma’ as-sunna an-nabawjyya, al-Qàhira,

1994., 116.

114

ارات صلى هللا عليه وسلم لعن زو عن أبي ھريرة أن رسول هللا 15القبور.

Ebu Hurejre prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam)

prokleo one `ene koje ~esto posje}uju kabure.

صلى هللا عليه وسلم زائرات القبور عن ابن عباس قال لعن رسول هللا 16والمتخذين عليھا المساجد والسرج

Od Ibni Abbasa (Ibn ‘Abbàsa)17 prenosi se da je rekao: “Prokleo

je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) one koje posje}uju kabure, prave na

njima d`amije i osvjetljavaju ih.”

Navedeni hadisi mogu se uskladiti tako da se potonji koji

govore o poku|enosti spomenutog ~ina shvate u smislu da se odnose

samo na pojedine pravne adresate, tj. one `ene koje to mnogo ~ine, na

{to ukazuje i sam izraz ارا ت القبورزو , te time zanemaruju svoje

obaveze prema porodici, odn. na one koje su u tim trenucima

nepropisno odjevene ili se nedoli~no pona{aju (nari~u, cijepaju

odje}u…). Ako nema gore navedenog, onda je ovaj ~in pohvalan, jer je

sje}anje na smrt potrebno kako mu{karcima, tako i `enama.18

15

Hadis bilje`e at-Tirmi÷ì i Aýmad.

16 Hadis navode: at-Tirmi÷ì, an-Nasà’ì, Abù Dàwùd, Ibn Màça i Aýmad.

17 ‘Abdullàh b. ‘Abbàs, amid`i} Muhammeda (alejhi's-selam), poznat po svojim

nadimcima ýibr i baýr zbog velikog poznavanja vjere. Umro je 68./687. g. u Taifu,

gdje je i ukopan, u 71. godini `ivota (Ibn al-Aðìr, Usdu al-gàba fì ma‘rifa aø-øaýàba,

Bayrùt, 1957., II, 192-195).

18 al-Qaraèàwì, nav. djelo, 117.

115

2.2. Uskla|ivanje obja{njavanjem proturje~nosti apsolutne (muñlaq)19 i

uvjetovane pravne norme (muqayyad)20

Ako se navode dva teksta o istom problemu, jedan koji iznosi

apsolutnu pravnu normu, a drugi koji postavlja odre|ene uvjete pa se

doima da se radi o kontradikciji tekstova, prihvatit }e se mogu}nost

postavljanja uvjeta na tu apsolutnu pravnu normu. Kao primjer

navodimo slijede}e hadise:

عن أبي ھريرة عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال: من أطاعني فقد ومن يطع األمير فقد أطاعني ومن ومن يعصني فقد عصى هللا أطاع هللا

21يعص األمير فقد عصاني

Od Ebu Hurejrea se navodi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam)

rekao:

Ko mi se pokorava — pokoran je Allahu (d`elle {anuhu); ko grije{i

spram mene — spram Allaha (d`elle {anuhu) grije{i; ko se pokorava

vladaru — meni se pokorava; a ko grije{i spram vladara — spram mene

grije{i…

Iz hadisa se mo`e zaklju~iti da se tra`i apsolutna pokornost

vladaru, bez ikakvih uvjetovanja, u smislu da je pokornost obavezna

bez obzira {ta on naredio. Me|utim, u slijede}em hadisu govori se o

pokornosti samo u dobru, ali ne i u situacijama kada je vladar

nepokoran Allahu (d`elle {anuhu):

عن علي رضي هللا عنه قال بعث النبي صلى هللا عليه وسلم سرية ر عليھم رجال من األنصار وأمرھم أن يطيعوه فغضب عليھم وقال أليس وأم

قد أمر النبي صلى هللا عليه وسلم أن تطيعوني قالوا بلى قال قد عزمت عليكم ا لما جمعتم حطبا وأوقدتم نارا ثم دخلتم فيھا فجمعوا حطبا فأوقدوا نارا فلم 19

Muñlaq je apsolutna pravna norma, odn. pojam koji ukazuje na bit ne~ega bez ikakvog

uvjetovanja (vremenskog, prostornog i dr.) koje bi suzilo njegov opseg (‘Abdulmaçìd

Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 162.; tako|er v.: ‘Abdurra’ùf al-Munàwì, at-Tawqìf ‘alà

muhimmàt at-ta‘àrìf, Bayrùt, 1410., I, 663).

20 Muqayyad je uvjetovana pravna norma, odn. izraz koji ukazuje na bit ne~ega uz

postojanje uvjeta koji su`avaju njegov opseg (‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav.

djelo, 163.; al-Munàwì, at-Tawqìf ‘alà muhimmàt at-ta‘àrìf, I, 671).

21 Hadis bilje`e: al-Buþàrì, Muslim i Aýmad, a tekst je citiran po Muslimu.

116

خو وا بالد ل فقام ينظر بعضھم إلى بعض قال بعضھم إنما تبعنا النبي ھمصلى هللا عليه وسلم فرارا من النار أفندخلھا فبينما ھم كذلك إذ خمدت النار

ى هللا عليه وسلم فقال لو دخلوھا ما خرجوا وسكن غضبه فذكر للنبي صل 22منھا أبدا إنما الطاعة في المعروف

Od Alije (‘Ali)23, radijallahu anhu, prenosi se da je rekao:

“Poslao je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) vojnu ekspediciju i

postavio im za zapovjednika jednog ensariju narediv{i im da mu budu

pokorni. Tako se (ovaj zapovjednik) naljuti na njih i re~e im: “Zar

Vjerovjesnik (alejhi's-selam) nije naredio da mi budete pokorni?”

Reko{e: “Naravno!” Pa dalje nastavi: “Odlu~io sam da sakupite drva,

zapalite vatru, a onda da u nju u|ete!” Oni su sakupili drva, zapalili

vatru, i kada su pomislili da krenu u vatru, zgleda{e se, pa neko od

njih re~e: “Slijedili smo Vjerovjesnika (alejhi's-selam) bje`e}i od

vatre, pa zar da u nju sada ulazimo?!” I dok su oni bili tako ugasi se

vatra, a srd`ba splasnu zapovjedniku. Spomenu{e to Vjerovjesniku

(alejhi's-selam), na{to im on re~e: Da ste u nju u{li, nikada ne bi iz nje

iza{li. Pokornost je samo u onome {to je dobro.

Prividna kontradikcija me|u navedenim hadisima mo`e se

odstraniti tako da se hadis u kojem se tra`i apsolutna pokornost

uvjetuje dijelom koji se navodi u drugom hadisu, da ta pokornost bude

u okvirima pokornosti Allahu (d`elle {anuhu).

En-Nevevi (an-Nawawì)24 prenosi rije~i islamskih znanstvenika

da je obavezna pokornost vladaju}im strukturama i u onome {to nam

je naporno i {to du{a te{ko podnosi - sve dok se ne radi o grijehu. Ako

se radi o grijehu, tu nema pokornosti i poslu{nosti…25

22

Hadis navode: al-Buþàrì, Muslim, an-Nasà’ì, Abù Dàwùd i Aýmad, a tekst je po al-

Buþàrìju.

23 ‘Ali b. Abì Ñàlib b. ‘Abdilmuññalib al-Hà{imì, bliski je ro|ak je Bo`ijeg Poslanika

(alejhi's-selam) i njegov zet. Jedan je od prvih koji je primio islam. Umro je u

ramazanu 40. g. po Hid`ri u 63. g. `ivota (a÷-×ahabì, al-Kà{if, I, 402).

24 Abù Zakariyya Muýyuddìn Yaýya b. [araf an-Nawawì (u. 676./1277.) autor je brojnih

djela, izme|u ostalih i komentara Muslimovog Øaýìýa (al-Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab fì

aþbàr man ÷ahab, Bayrùt, 1979., V, 345).

25 an-Nawawì, Øaúìú Muslim bi {arú an-Nawawì, XII, 224.-225.

117

2.3. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti u tretiranju naredbi i

zabrana

Ponekad se de{avalo da Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) ne{to

zabrani, a onda nakon izvjesnog vremena taj isti postupak sobom

u~ini, ili ne{to naredi, a onda kasnije to ni sam ne prakticira. Naizgled,

radi se o o~itoj kontradikciji koja je neprispodobiva osobi Bo`ijeg

Poslanika (alejhi's-selam).

Takve proturje~ne navode mogu}e je uskladiti na nekoliko

na~ina:

2.3.1. tretiranjem onoga {to je nare|eno26 (ma’mùr bih) u hadisu kao

~in pohvalnosti27 (mandùb);

Kada imamo dva razli~ita teksta, jedan koji govori o obaveznosti

nekog ~ina, a drugi o njegovoj dopu{tenosti ili pak pohvalnosti,

uskla|ivanje me|u tim prividno proturje~nim tekstovima vr{i se na taj

na~in {to se naredba spomenuta u prvom tekstu shvata u smislu

pohvalnosti tog ~ina, a ne u smislu stvarne obaveznosti, te da je

dopu{teno i ne prakticirati spomenutu radnju.28

Kao primjer mo`emo navesti pitanje kupanja petkom. U brojnim

hadisima ono se nare|uje:

26

Naredba (ر je pojam kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, izvr{enje (أم

odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, Bayrùt, 1405., II, 53.; al-

Munàwì, at-Tawqìf ‘alà muhimmàt at-ta’rìf, II, 92.)

27 Pod pojmom mendub misli se na ~in kojeg je po volji Zakonodavca bolje u~initi, nego

zanemariti, ali je i samo zanemarivanje dozvoljeno, odn. to je kategorija djela za ~ije

~injenje slijedi nagrada, a ne}e biti ka`njeno njegovo neprakticiranje. (Vi{e v.: al-

Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, I, 299.; Abù Yaúyà Zakariyyà al-Anøàrì, al-Ýudùd al-anìqa

wa at-ta’rìfàt ad-daqìqa, Bayrùt, 1411, I, 76.)

28 ‘Abdulmaçìd…, nav. djelo, 175.

118

صلى بن عمر رضي هللا عنھما يقول سمعت رسول هللا عن عبدهللا 29هللا عليه وسلم يقول من جاء منكم الجمعة فليغتسل

Od Abdullaha ibni Omera (‘Abdullàh b. ‘Umar)30, radijallahu

anhuma, prenosi se da je ~uo Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako

ka`e:

Kod od vas po|e na d`umu — neka se okupa!

عن أبي سعيد الخدري عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال الغسل يوم 31الجمعة واجب على كل محتلم

Ebu Se’id el-Hudri (Abù Sa‘ìd al-Þudrì)32 prenosi da je

Vjerovjesnik (alejhi's-selam) rekao:

Kupanje petkom je obavezno svakom punoljetnom.

U drugim predajama o kupanju se govori kao o pohvalnoj

radnji:

صلى هللا عليه وسلم من عن سمرة بن جندب قال قال رسول هللاأ يوم الجمعة فبھا ونعمت ومن اغتسل 33فالغسل أفضل توض

Semure ibni D`undub (Samura b. Çundub)34 kazuje da je Bo`iji

Poslanik (alejhi's-selam) rekao:

29

Hadis bilje`e: al-Buþàrì (al-Çumu‘a, br. 845), Muslim (al-Çumu‘a, br. 1394), an-Nasà’ì

(al-Çumu‘a, br. 1390), a navedeni tekst je preuzet od al-Buþàrìya.

30 ‘Abdullàh b. ‘Umar ro|en je 10. god. prije H./612. Primio je islam zajedno sa svojim

ocem. Do u tan~ine je slijedio praksu Muhammeda (alejhi's-selam). Nije u~estvovao ni

u jednom sukobu me|u muslimanima. Umro je 74./693. g. u 84. godini `ivota (Ibn al-

Aðìr, nav. djelo, III, 227.-231).

31 Hadis navode: al-Buþàrì (al-A÷àn, br. 811), Muslim (al-Çumu‘a, br. 1397), an-Nasà’ì

(al-Çumu‘a, br. 1358), a navedeni tekst je preuzet od al-Buþàrìya.

32 Abù Sa‘ìd al-Þudrì je u~estvovao zajedno sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi's-selam) u

Bici na Hendeku, kada je imao svega 13 godina. Umro je 74./693. g. (Ibn al-Aðìr, nav.

djelo, II, 289.)

33 Hadis se nalazi kod: at-Tirmi÷ìya (al-Çumu‘a, br. 457), an-Nasà’ìya (al-Çumu‘a, br.

1363), Abù Dàwùda (añ-Ñahàra, br. 300), a ovo je verzija at-Tirmi÷ìya.

119

Ko petkom uzme abdest - dobro je u~inio, a ko se okupa pa -

kupanje je vrjednije.

Ve}ina islamskih znanstvenika uskla|uje navedene predaje na

taj na~in {to ka`u da se pod naredbom u prvim hadisima ne misli na

obavezu nego na podstrekavanje ~injenja onoga {to je pohvalno i {to

ima veliki zna~aj, jer je vrlo bitno za vrijeme tih namaza koji se

obavljaju zajedni~ki i kojima prisustvuje ve}i broj muslimana biti ~ist,

okupan, namirisan i ni na koji na~in ne uznemiravati klanja~e oko

sebe. Me|utim, Poslanik (alejhi's-selam) je tako|er znao za brojne

situacije koje mogu sprije~iti muslimana da se petkom okupa, pa nije

`elio da to bude razlogom neispravnosti d`ume namaza.

Pitali su Imam-i Malika (Màlik)35 da li je kupanje petkom

obavezno ili ne, pa je rekao: Ono je sunnet i lijep obi~aj ( سنة و Dalje mu je re~eno da u hadisu stoji da je vad`ib, na{to je on .(معروف

rekao: Nije sve ba{ tako kako se u hadisu ka`e.36

34

Samura b. Çundub, ashab Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), `ivio je u Basri i Kufi

gdje je bio namjesnik. Veoma strog je bio prema harid`ijama. Umro je 59./678. g. (Ibn

al-Aðìr, nav. djelo, II, 354.-355).

35 Màlik b. Anas b. Màlik, poznati imam Medine, u kojoj je umro 179./795. (al-Ýanbalì,

[a÷aràt a÷-÷ahab, I, 289).

36 Ibn ‘Abdulbarr, at-Tamhìd limà fì al-Muwaña’ min al-ma‘ànì wa al-asànìd, al-Magrab,

1387., XVI, 215.

120

2.3.2. tretiranjem onoga {to se zabranjuje37 (manhiyy ‘anh) poku|enim

~inom38 (makrùh);

U slu~aju ako jedan hadis ne{to zabranjuje, a drugi dozvoljava

to ~initi, onaj koji zabranjuje shvatit }e se u smislu da se ne radi o

potpuno zabranjenom ~inu, nego o onome {to je poku|eno uraditi,

odn. ipak je bolje postupiti suprotno njegovim navodima. Na taj na~in

nam biva jasniji tretman takvog djela.

O prisustvu `ena na d`enazi namazu postoji nekoliko naizgled

kontradiktornih hadisa. U jednima se to `enama zabranjuje:

عن أم عطية رضي هللا عنھا قالت: نھينا عن اتباع الجنائز ولم يعزم 39علينا

Ummu Atijje (Umm ‘Añiyya)40, radijallahu anha, govorila je:

Zabranjeno nam je pra}enje d`enaze, ali to nije striktno tra`eno

od nas.

U drugim hadisima se taj postupak opravdava:

عن أبي ھريرة أن النبي صلى هللا عليه وسلم كان في جنازة فرأى فإن العين عمر امرأة فصاح بھا فقال النبي صلى هللا عليه وسلم دعھا يا عمر

41دامعة والنفس مصابة والعھد قريب

37

Zabrana (النھي) je termin kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, nevr{enje

odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, II, 53.; al-Munàwì, at-Tawqìf

‘alà muhimmàt at-ta’rìf, II, 92.)

38 Makrùh je kategorija ~ina koga je bolje ne uraditi. Ako je taj postupak bli`i onome {to

je zabranjeno, ozna~ava se kao makrùh taýrìman, a ako je bli`i dozvoljenom, onda se

radi o makrùh tanzìhan. Onaj ko po~ini ono {to je makrùh ne}e biti ka`njen, kao {to

ne}e biti ni nagra|en onaj koji ga ne uradi. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, I,

293.; Abù Yaúyà Zakariyyà al-Anøàrì, al-Ýudùd al-anìqa wa at-ta’rìfàt ad-daqìqa, I,

76.)

39 Hadis navode: al-Buþàrì (br. 1199), Muslim, Ibn Màça i Aýmad, a tekst je po al-

Buþàrìyu.

40 Nusayba b. Ka‘b al-Màzuniyya, Umm ‘Añiyya je poznata ensarijka. Nakon {to je

boravila u Medini preselila se u Basru. Od nje hadise prenosi Ibn Sìrìn i stanovnici

Basre (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 423).

41 Hadis bilje`e: an-Nasà’ì, Ibn Màça i Aýmad, a tekst je po Ibn Màçi (br. 1576).

121

Od Ebu Hurejrea se prenosi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam)

pratio d`enazu, pa je Omer (‘Umar)42 vidio neku `enu i povikao na

nju, pa mu Vjerovjesnik (alejhi's-selam) re~e:

Pusti je, Omere! Oko, doista, suzi, du{a pati, a ispunjenje

obe}anja je blizu!

Ovi naizgled proturje~ni hadisi mogu se uskladiti na taj na~in

{to }e se hadis u kome se `enama zabranjuje pra}enje d`enaze

shvatiti ne u smislu da je to zabranjeno, nego da se radi samo o manje

poku|enom ~inu (makrùh tanzìhan) za {to imamo argument hadis u

kome se ~ak taj postupak odobrava. Na osnovu ovoga ve}ina

islamskih znanstvenika smatra da je `enino pra}enje d`enaze

mekruh.43

2.4. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itih smislova hadisa

Hadisi u svojoj poruci nose i trag konkretnog slu~aja u kome su

izre~eni, pa je radi razli~itosti situacija veoma mogu}a proturje~nost u

njima. Takav je slu~aj sa slijede}im hadisima. Jedan od njih prenosi

Ai{a (radijallahu anha):

صلى هللا عليه وسلم قال: ال تقطع يد عن عائشة عن رسول هللا 44السارق إال في ربع دينار فصاعدا

Prenosi se od Ai{e (radijallahu anha), a ona od Bo`ijeg

Poslanika (alejhi's-selam) da je rekao:

Ne}e se odsje}i ruka osim onom koji ukrade vrijednost ~etvrt

dinara45 ili vi{e.

42

‘Umar b. al-Þaññàb, drugi halifa, primio je islam kao 41. mu{karac. Za vrijeme njegova

hilafeta islamska dr`ava se dobrahno pro{irila (Irak, Sirija, Egipat, Armenija,

Azerbejd`an, Kuzistan…). Abù Lu’lu ga je smrtno ranio 23./643. g. u 63. godini `ivota

(Ibn al-Aðìr, nav. djelo, IV, 52.-78).

43 ‘Abdulmaçìd…, nav. djelo, 224.

44 Hadis navodi Muslim (br. 3190).

122

Iz hadisa se sasvim jasno zaklju~uje da ne}e biti odsijecana ruka

ako vrijednost ukradenog ne prema{uje ~etvrtinu dinara. To je

mi{ljenje ve}ine islamskih znanstvenika.

Me|utim, u slijede}em hadisu iskazuje se `aljenje spram onih

kojima radi neznatne vrijednosti budu odsje~eni udovi:

ارق الس عن أبي ھريرة عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال: لعن هللا 46يسرق البيضة فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده

Prenosi se od Ebu Hurejrea, a on od Vjerovjesnika (alejhi's-

selam) da je rekao:

Allah (d`elle {anuhu) je prokleo onog koji ukrade jaje, pa mu se

zbog toga odsje~e ruka, ili ukrade u`e pa mu se ruka odsje~e.

Neki su poku{ali uskladiti navedene predaje na taj na~in da se

pod jajetom misli na `eljezno jaje, koje je mnogo skuplje od obi~nog,

iako je mogu}e, {to je i vjerovatnije, Poslanikove rije~i tuma~iti u

smislu ukazivanja na opasnost navike da i najte`e kra|e i plja~ke

po~inju otu|enjem bezazlene i bezvrijedne stvari, ili da se skretanjem

pa`nje na manje prekr{aje onemogu}i i pribli`avanje ve}im

prijestupima.

2.5. Uskla|ivanje obja{njenjem razli~itosti situacija (iþtilàf al-aýwàl)

U odre|enim situacijama Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) bi

tra`io odre|eno pona{anje, u druga~ijim okolnostima; kada bi se

situacija promijenila, on bi tra`io pona{anje suprotno od ranije

izre~enog.

Kao primjer za ovu vrstu uskla|ivanja mo`e se navesti

Poslanikova (alejhi's-selam) zabrana mladom suprugu da ljubi `enu za

45

Vrijednost dinara u vrijeme Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) je varirala, zavisno prije

svega od te`ine samog novca. Uglavnom, jedan zlatni dinar vrijedio je 10 srebrenih

dirhema. Za dinar se mogla kupiti jedna ovca ili {tit i sl. (Vi{e v.: al-Buþàrì, br. 3370,

2098…)

46 Hadis se nalazi kod al-Buþàrìya (br. 6285).

123

vrijeme posta, dok je to odobrio starcu i uporedio to sa ispiranjem usta

kod uzimanja abdesta:

عن أبي ھريرة أن رجال سأل النبي صلى هللا عليه وسلم عن المباشرة ص له شيخ والذي ص له وأتاه آخر فسأله فنھاه فإذا الذي رخ ائم فرخ للص

47نھاه شاب

Ebu Hurejre prenosi da je neki ~ovjek pitao Vjerovjesnika

(alejhi's-selam) o ljubavnim igrama posta~a, pa mu je to u~inio

dozvoljenim, a do{ao mu je drugi pa ga isto upitao, a Vjerovjesnik

(alejhi's-selam) mu to zabrani. Onaj kome je dozvoljeno bio je starac, a

onaj kome je Poslanik (alejhi's-selam) zabranio bio je mladi}.

عن عمر بن الخطاب رضي هللا عنه قال ھششت يوما فقبلت وأنا صائم فأتيت النبي صلى هللا عليه وسلم فقلت صنعت اليوم أمرا عظيما فقبلت

صل ى هللا عليه وسلم أرأيت لو تمضمضت بماء وأنا صائم فقال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ففيم 48وأنت صائم قلت ال بأس بذلك فقال رسول هللا

Od Omera (radijallahu anhu) prenosi se da je rekao: “Jednoga

dana sam bio posebno raspolo`en pa sam, iako sam postio, poljubio

svoju suprugu. Do{ao sam Vjerovjesniku (alejhi's-selam) kazuju}i mu:

‘U~inio sam danas ne{to veoma u`asno: ljubio sam, iako sam bio

posta~.’ Poslanik (alejhi's-selam) mu na to re~e: [ta misli{, kada bi

isprao usta vodom za vrijeme posta? Rekoh da to ni{ta ne smeta, na{to

Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) re~e: ^emu onda pitanje?!

2.6. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti mjesta (iþtilàf al-amàkin)

Jedan od na~ina uskla|ivanja naizgled kontradiktornih predaja

jeste obja{njenje mjesta na koje se odre|ene poruke odnose. Tako je

npr. Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) zabranjivao okretanje le|ima ili

licem prema Kibli za vrijeme vr{enja male ili velike nu`de, dok je to,

opet, u odre|enim slu~ajevima prakticirao. Predaje su hadiski kriti~ari

usaglasili na taj na~in {to je utvr|eno da se zabrana odnosi na vr{enje

47

Predaju navodi Abù Dàwùd (br. 2039).

48 Hadis bilje`i Aýmad (br. 132).

124

nu`de na otvorenom, dok se to tolerira ako je osoba u zatvorenom

prostoru.

O zabrani okretanja prema Kibli govore slijede}e predaje:

صلى هللا عليه وسلم إذا عن أبي أيوب األنصاري قال قال رسول هللابوا قوا أو غر 49أتى أحدكم الغائط فال يستقبل القبلة وال يولھا ظھره شر

Prenosi se od Ebu Ejjuba el-Ensarija (Abù Ayyùb al-Anøàrì)50 da

je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) rekao:

Kada neko od vas do|e da obavi veliku nu`du neka prema Kibli

ni lice ni le|a ne okre}e, nego se okrenite prema istoku, odn. zapadu.

Da se Poslanik (alejhi’s-selam), ipak, okretao prema Kibli pri

vr{enju nu`de potvr|uju tako|er vjerodostojne predaje:

بن عمر أنه كان يقول إن ناسا يقولون إذا قعدت على عن عبدهللا بن عمر لقد ارتقيت حاجتك فال تستقبل القبلة وال بيت المقدس فقال عبدهللا

صلى هللا عليه وسلم على لبنتين يوما على ظھر بيت لنا فرأي ت رسول هللامستقبال بيت المقدس لحاجته وقال لعلك من الذين يصلون على أوراكھم

قال مالك يعني الذي يصلي وال ي رتفع عن األرض يسجد فقلت ال أدري وهللا 51وھو الصق باألرض

Abdullah ibni Omer je govorio: “Ljudi kazuju da se, kada sjede{

da obavi{ fiziolo{ku potrebu, ne okre}e{ prema Kibli, niti prema

Bejtu’l-makdisu, a ja sam se — ka`e Abdullah ibni Omer — popeo

jednoga dana na krov na{e ku}e pa vidjeh Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-

selam) na dva }erpi}a kako se okrenuo prema Bejtu’l-makdisu radi

potrebe. Ibni Omer upita: Mo`da si ti od onih koji klanjaju na

49

Hadis navode: al-Buþàrì – ovo je njegova verzija teksta - (al-Wuèù’, br. 141), Muslim

(añ-Ñahàra, br. 389) i an-Nasà’ì (añ-Ñahàra, br. 20).

50 Abù Ayyùb Þàlid b. Zayd al-Anøàrì al-Þazraçì je prisustvovao Akabi. Po dolasku u

tada{nji Jesrib Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) odsjeo je kod njega. U~estvovao je u

svim bitkama uz Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Pao je kao {ehid prilikom osvajanja Konstantinopolisa za vrijeme hilafeta Mu‘àwiya b. Abì Sufyàna. Po jednim

histori~arima to se desilo 52., a po drugima 55. g. po Hid`ri (al-Þañìb al-Bagdàdì, Tàrìþ

Bagdàd, Bayrùt, (bez godine izd.), I, 154).

51 Hadis bilje`i al-Buþàrì (al-Wuèù’, br. 142)

125

stegnima?! “Ne znam, Allaha mi” — odgovori Vasi’ (Wàsi‘52). Malik

smatra da se ovo odnosi na one koji klanjaju ne odvajaju}i tijelo od

zemlje, tj. ~ine sed`du priljubljeni za zemlju.

قال نھى النبي صلى هللا عليه وسلم أن نستقبل عن جابر بن عبد هللا 53القبلة ببول فرأيته قبل أن يقبض بعام يستقبلھا

D`abir ibni Abdullah (Çàbir b. ‘Abdillàh)54 prenosi da je

Vjerovjesnik (alejhi's-selam) zabranio da se okre}emo prilikom

uriniranja prema Kibli, a ja sam ga vidio — ka`e D`abir — prije na

godinu nego }e preseliti kako se okre}e prema Kibli.

Islamski znanstvenici smatraju da se zabrana odnosi na vr{enje

male i velike nu`de na otvorenom gdje nije te{ko okrenuti se od

Kible, dok se dozvoljava okretanje u tom smjeru u zatvorenom

prostoru, odn. nu`nicima, gdje to nije mogu}e u~initi. To mi{ljenje

zastupaju El-Abbas ibni Abdulmuttalib (al-‘Abbàs b. ‘Abdilmuññalib)55,

Abdullah ibni Omer, E{-[a’bi (a{-[a‘bì)56, Malik, E{-[afi (a{-[àfì)57,

52

Wàsi‘ b. Ýabbàn b. Munqi÷ al-Màzunì spada u generaciju starijih tabi’ina. Hadise

prenosi od Ibn ‘Umara, Çàbira i dr. Pouzdan je prenosilac. Boravio je u Medini (a÷-

×ahabì, al-Kà{if…, II, 346).

53 Navedena predaja nalazi se kod at-Tirmi÷ìya (añ-Ñahàra, br. 9).

54 Çàbir b. ‘Abdillàh u~estvovao je sa ocem na drugom sastanku na Akabi. Na Siffinu je

bio uz Aliju (radijallahu anhu). Svojevremeno je bio muftija Medine i posljednji je

ashab koji je umro u njoj 74./693. g. u 94. g. `ivota. (Ibn al-Aðìr, nav. djelo, I, 256.-

258).

55 ‘Abbàs b. ‘Abdilmuññalib al-Hà{imì, amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), bio je

stariji od njega svega dvije ili tri godine. Na Bedru je bio uz idolopoklonike. Poslanik

(alejhi's-selam) mu je preporu~io da ostane u Mekki (al-Mizzì, Tah÷ìb al-kamàl,

Bayrùt, 1400., XIV, 225).

56 ‘Àmir a{-[a‘bì pripadao je srednjoj generaciji tabi’ina. @ivio je i umro u Kufi

104./722. g. (Ibn Sa‘d, añ-Ñabaqàt al-kubrà, Bayrùt, 1985., VI, 171).

57 Abù‘Abdillàh Muýammad b. Idrìs a{-[àfì, utemeljitelj jedne od {eriatsko-pravnih {kola.

Umro je 204./819. g. (al-Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab, II, 9).

126

Ishak ibni Rahvejh (Isýàq b. Ràhwayh)58, Ahmed ibni Hanbel (Aýmad

b. Ýanbal)59 u jednom stavu i dr.60

Da je mogu}e uskladiti ove predaje na taj na~in zorno nam

svjedo~i slijede}i slu~aj:

األصفر قال رأيت ابن عمر أناخ راحلته مستقبل القبلة ثم عن مروان حمن أليس قد نھي عن ھذا قال بلى إنما جلس يبول إليھا فقلت يا أبا عبد الر

61بينك وبين القبلة شيء يسترك فال بأس نھي عن ذلك في الفضاء فإذا كان

Mervan el-Asfer (Marwàn al-Aøfar) ka`e da je vidio Ibni Omera

kako navodi devu da klekne prema Kibli, a onda ~u~nu da urinira

prema njoj. Upitah ga: “Ebu Abdurrahmane, zar to nije zabranjeno?!”

“Naravno” — re~e — “zabranjeno je na otvorenom, ali kada izme|u tebe

i Kible ima ne{to {to }e te zastrijeti, onda ne smeta.”

2.7. Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa prihvatanjem

op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda)

Ako postoje dva hadisa i kod jednog bude dodatak koji se ne

nalazi kod drugog, obratit }e se pa`nja na taj dodatak da li isklju~uje

navode kra}e verzije, pa ako to bude slu~aj, onda imamo stvarnu

proturje~nost me|u hadisima i izvr{it }e se davanje prevage jednom

nad drugim.

U slu~aju, pak, da dodatak ne isklju~uje tekst kra}e verzije,

uskladit }e se ta dva hadisa tako da }e se prihvatiti dodatak i raditi po

hadisima u onome u ~emu su istovjetni, ali i po samom dodatku.62

58

Abù Ya‘qùb Isýàq b. Rahwayh at-Tamìmì umro je u Nejsaburu 238./852. g. (al-

Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab, II, 89).

59 Aýmad b. Ýanbal (u. 241./855.), osniva~ najmla|e {eriatsko-pravne {kole. Sastavio je

izuzetno cijenjenu hadisku zbirku pod nazivom Musnad (al-Kattànì, ar-Risàla al-

mustañrafa li bayàn ma{hùr kutub es-sunna al-mu{arrafa, Bayrùt, 1995., 22).

60 Dr. N. Ý. Ýammàd, nav. djelo, 150.

61 Predaju navodi Abù Dàwùd (añ-Ñahàra, br. 10).

62 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 185.

127

Ovdje se potencira na prihvatanju i prakticiranju tog dodatka

kada se radi o zakonodavnom tekstu ~ija je vjerodostojnost utvr|ena, i

tada se on ne bi smio zanemariti.

Prema hadisima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) namaz se

zavr{ava predajom dva selama, me|utim, ima i onih u kojima se ka`e

da je dovoljan jedan:

صلى هللا عليه عن عامر ابن سعد عن أبيه قال كنت أرى رسول هللاه 63وسلم يسلم عن يمينه وعن يساره حتى أرى بياض خد

Sa’d ibni Ebi Vekas (Sa‘d b. Abì Waqàø)64 prenosi da je gledao

Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako predaje selam na desnu i

lijevu stranu tako da mu je vidio bjelinu obraza.

الة صلى هللا عليه وسلم كان يسلم في الص عن عائشة أن رسول هللاق األيمن شيئا تسليمة واحدة تلقاء وجھه يميل 65إلى الش

Ai{a (radijallahu anha) prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-

selam) na kraju namaza predavao samo jedan selam pravo ispred

sebe, malo naginju}i na desnu stranu.

Ve}ina islamskih znanstvenika kod navedenih hadisa prihvata

{iru verziju uskla|uju}i tako razli~ite predaje, jer ona obuhvata sve

ono {to se navodi u kra}oj, ali pru`a i vi{e od toga. Tako je po

mi{ljenju {eriatskih pravnika, da bi se zavr{ilo sa klanjanjem namaza,

potrebno izre}i dva selama.66

63

Hadis bilje`e: Muslim (br. 916), an-Nasà’ì, Ibn Màça, Aýmad i ad-Dàrimì. Ovo je

Muslimova verzija.

64 Abù Isýàq Sa‘d b. Abì Waqàø az-Zuhrì, prvi je ranjen u d`ihadu na Bo`ijem putu.

Umro je 55. g. po Hid`ri. Posljednji je umro od deseterice koji su obradovani

D`ennetom (Ibn Ýaçar, Taqrìb at-tah÷ìb, Sùriya, 1406, I, 232).

65 Predaju navode at-Tirmi÷ì i Ibn Màça, a verzija je at-Tirmi÷ìya (br. 273).

66 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 255.-256.

128

2.8. Uskla|ivanje prividno proturje~nih hadisa dozvoljavanjem

prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz aýad al-amrayn)

Ako se od Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) navode dva

postupka sasvim suprotna o jednom te istom pitanju, ili da je nekada

ne{to radio, a drugi put to zapostavio, kao slu~aj da je nekada postio

dobrovoljni post ponedjeljkom, a nekada ne, da bi nekada ustajao pred

d`enazom, nekada ostajao sjediti, da je sehv-i sed`du ~inio prije

selama, a nekada poslije, postoji razila`enje me|u islamskim

znanstvenicima kako u takvim slu~ajevima postupiti.

Jedni metodolozi islamskog prava smatraju da nema

kontradikcije u djelima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), niti je

uop}e mogu}e pojmiti takvo {to, a slu~ajevi kada je u istim pitanjima

Poslanik (alejhi's-selam) postupao na razli~ite na~ine jesu samo

razli~ite forme tog postupka i obveznik mo`e odabrati bilo koju od

njih. Ovaj stav zasniva se na uvjerenju da postupak Bo`ijeg Poslanika

(alejhi's-selam) koji nije ni~im uvjetovan ne govori o obveznosti, nego

samo o dozvoljenosti nekog ~ina.

Drugi, pak, smatraju da kontradikcija izme|u druga~ijih

postupaka postoji, pa ako se znaju datumi tih postupaka, govorit }e se

o derogaciji jednog drugim, a ako se ne zna vrijeme njihova

de{avanja, onda }e se pribje}i davanju prevage jednom nad drugim.

Ovo mi{ljenje se temelji na poistovje}ivanju rije~i i djela smatraju}i da

i jedni i drugi govore o obaveznosti, odn. zabranjenosti odre|enih

postupaka.67

O tome na koju stranu se npr. okrenuti poslije zavr{enog

namaza govore slijede}i hadisi:

يطان شيئا من صالته يرى أن حقا عليه ال يجعل أحدكم للش قال عبدهللاأن ال ينصرف إال عن يمينه لقد رأيت النبي صلى هللا عليه وسلم كثيرا

68ينصرف عن يساره

67

‘A. M. Ismà‘ìl, nav. djelo, 191.-192.

68 Predaju navode: al-Buþàrì (br.805) i ovo je njegova verzija teksta, Muslim, an-Nasà’ì,

Abù Dàwùd, Aýmad i ad-Dàrimì.

129

Ibni Mes’ud (Ibn Mas‘ùd)69 je govorio: “Neka niko od vas ne

ostavlja u svom namazu udio {ejtanu pa ni da smatra da se mora

okrenuti na desnu stranu, jer ja sam ~esto gledao Bo`ijeg Poslanika

(alejhi's-selam) kako se okre}e na lijevu stranu.”

ي قال س د ألت أنسا كيف أنصرف إذا صليت عن يميني أو عن عن الس صلى هللا عليه وسلم ينصرف ا أنا فأكثر ما رأيت رسول هللا يساري قال أم

70عن يمينه

Es-Suddi (as-Suddì)71 je pitao Enesa b. Malika (Anas b. Màlik72)

na koju stranu, desnu ili lijevu, da se okre}e po zavr{enom namazu, pa

mu je on rekao da je naj~e{}e vi|ao Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam)

da se okre}e na desnu stranu.

Iz Ibni Mes’udove predaje zaklju~uje se da se Bo`iji Poslanik

(alejhi's-selam) po zavr{enom namazu naj~e{}e okretao na lijevu

stranu, dok Enes ibni Malik govori suprotno: Bo`iji Poslanik (alejhi's-

selam) se naj~e{}e okretao na desnu stranu.

Ovi se hadisi mogu uskladiti tako {to }e se utvrditi da se Bo`iji

Poslanik (alejhi's-selam) nekada okretao na lijevu, a nekada na desnu

stranu po zavr{enom namazu. Svaki od prenosilaca govori o

naj~e{}em stanju koje je sam primijetio. Stoga su dozvoljene obje

mogu}nosti i klanja~ mo`e da bira kako }e se okrenuti. Nijedan od

postupaka nije poku|en.73

69

‘Abdullàh b. Mas‘ùd primio je islam prije nego je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) u{ao

u Erkamovu ku}u. U~estvovao je u svim bitkama sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi's-

selam). Umro je u Medini 32./652. g. kada je imao preko 60 godina (Ibn Sa‘d, nav.

djelo, III, 150.-161).

70 Gornju predaju bilje`e: Muslim (br. 1157) i ovo je njegova verzija, an-Nasà’ì, Aýmad i

ad-Dàrimì.

71 Ismà‘ìl b. ‘Abdirraýmàn as-Suddì al-Kùfì, prenosi hadise od Anasa, Ibn ‘Abbàsa i dr.

Umro je 127. g. po H. (a÷-×ahabì, al-Kà{if … , I, 247).

72 Abù Ýamza Anas b. Màlik, ensarija iz plemena Hazred`. Slu`io je Poslanika (alejhi's-

selam) deset godina. Umro je 93./711. g. u 103. g. `ivota (Ibn al-Aðìr, nav. djelo, I,

127.-129).

73 Vi{e v.: Ibn Ýaçar al-‘Asqalànì, Fatý al-Bàrì bi {arý øaýìý al-Buþàrì, al-Qàhira, 1987.,

II, 394.; ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 274.

130

Vrlo ~esto zapadnja~ki mislioci, a, na`alost, i pojedinci iz

razli~itih muslimanskih krugova kao glavni razlog odbacivanja hadisa

navode kontradikciju u njegovim tekstovima.

Me|utim, ~injenica je da stvarne kontradikcije me|u

vjerodostojnim hadisima nema. Postoji proturje~nost izme|u

vjerodostojnih, s jedne strane, i slabih i apokrifnih predaja, s druge

strane. U tom slu~aju, slabe i apokrifne predaje se odbacuju, a

uva`avaju se jedino vjerodostojne. Istina, ponekad nam se ~ini da i

me|u sasvim vjerodostojnim hadisima postoji isklju~ivost i

kontradiktornost. Me|utim, radi se samo o prividnoj kontradikciji,

koja se mo`e potpuno neutralizirati na jedan od tri slijede}a na~ina:

uskla|ivanjem (al-çam‘), derogacijom (an-nasþ) ili davanjem prevage

jednom tekstu nad drugim (at-tarçìý).

Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa (al-çam‘) mo`e se

ostvariti putem slijede}ih metoda:

a) argumentiranim utvr|ivanjem da je jedan tekst op}eg

(‘àm), a drugi specificiranog va`enja (þàø);

b) ustanovljenjem da je jedna predaja apsolutnog (muñlaq), a

druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad);

c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (ma’mùr bih) u hadisu

~inom pohvalnosti (mandùb);

d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy ‘anh)

poku|enim ~inom (makrùh);

e) alegorijskim (maçàz), odn. razli~itim razumijevanjem

pojedinih termina spomenutih u hadisima;

f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (iþtilàf al-

aýwàl wa al-amàkin);

g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda);

i

h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz

aýad al-amrayn).

131

BRINGING INTO ACCORD THE HADITHS WHICH SEEM

TO BE CONTRADICTORY Summary

Mr Zuhdija Hasanovi}, MA, Lecturer

Western thinkers and, unfortunately, very often some

individuals from various Muslim circles, state the contradiction of the

hadiths texts as the main reason for rejecting them.

The fact is, however, that there is no real contradiction in the

hadiths. There is contradiction between credible hadiths and those

weak and apochryphal traditions. In that case weak and apocryphal

traditions are being rejected and the credible ones accepted. The

truth is that sometimes it seems that there exist exclusivity and

contradiction even between fully credible hadiths. That is, however,

only an illusive contradiction which can be neutralised by one of the

three following ways: bringing into accord (al-gam'), derogation (an-

nash) or preferring one text to the other (at-targih).

Bringing into accord of the hadiths which seem to be

contradictory (al-gam) can be done by applying the following

methods:

a) By argued assertion that one text is general ('am), and

the other of specific

importance (has);

b) By establishing that one tradition is of absolute (multag)

and the other of

narrower, conditional importance (muqayyad);

c) By treatment of what is ordered (ma'mur bin) in the

hadith by the act of praise

(mandub).

132

d) By treatment of what is forbidden (manhiyy 'anh) by the

act of censure

(makruh);

e) By allegoric (magaz), that is by different understanding of

specific terms

mentioned in the hadiths;

f) By explanation of the difference of some situations and

places (ihtilaf al-ahwal

wa al-amakin); and

h) By permission of a possibility to be used in practice

(gawaz ahad al-amrayan).

133

SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA

Paralele izme|u Endelusa i Bosne

Dr. Omer Naki~evi}, redovni profesor

Islam i njegova pojava na evropskom kontintu manifestira se

kroz dvije vremenske epohe:

1. Jo{ od po~etka osmog stolje}a neki krajevi Evrope potpali su

pod vlast muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do

petnaestog stolje}a. Tada je islam u tim krajevima bio vjera ve}ine

stanovnika tih krajeva. Pored Endelusa ([panije), to je bio slu~aj i sa

jo{ nekim otocima Sredozemlja i manjim islamskim utvr|enjima na

jugu Francuske i Italije.1

2. Period za ~ije vrijeme pripadnici islama ~ine manjinu

stanovni{tva. Ovaj period nastaje po~etkom desetog stolje}a kada

muslimanski vladari zadr`avaju zarobljenike kao roblje. U 11. stolje}u

ova pojava se sve vi{e manifestira i u hri{}anskim zemljama: Italiji,

Francuskoj, Siciliji itd. i zadr`ava se sve do 19. stolje}a kada se,

navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili smo rije~ “navodno” jer najnoviji

1 Za ovaj osvrt kori{teni su, pored ostalog, podaci izlo`eni u predavanju prof. dr. B.S.

Fankoninksfelda iz Holandije odr`anom na Kongresu 1995. godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa — Visoki komitet za islamska pitanja, pod naslovom: “Muslimani zarobljenici u Zapadnoj Evropi u vrijeme poznog Srednjeg vijeka.” Kongres je odr`an sa motom: “Doprinos religija usluzi ~ovjeku.” Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. djelom: R. Arie, Espana

musulmana (siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadr`i ve}i broj naslova studija i prioritetnih izvora vezanih za historiju muslimanske [panije.

134

doga|aji potvr|uju da Evropa toleri{e ropstvo. Zarobljeni ili protjerani

Bo{njaci upu}uju se u najdalje krajeve, oduzimaju im se li~ni

dokumenti i na taj na~in onemogu}avaju im povratak u domovinu.

^ime se ovo obja{njava? Da li u cilju njihove za{tite? Da li u cilju

njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u ne{to {to nas

podsje}a na nekada{nju [paniju, u islamskom svijetu poznatu pod

imenom Endelus? Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sa~uvaj

Bo`e… ono {to nam historija govori…, ju~er [panija, danas Bosna?!

Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu

svesti pod jedno pitanje, mi }emo malo prelistati historiju Bosne,

zemlje najsli~nije [paniji ~ija zdanja i danas odu{evljavaju posjetioce.

Evropa i ~itav Svijet mirno su posmatrali kako nam ru{e, po

satanskim instrukcijama, sve ono {to je vrijedno i historijski zna~ajno,

da bi nam time trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje

ne{to od bo{nja~kog obilje`ja kao {to su ranije za{titili Kordobsku

d`amiju koja danas nosi obilje`je katedrale u [paniji, da ih podsje}a

kako su “ljudski i humano” postupali, a ru{ili mostove, d`amije,

bezistane… cjelokupnu islamsku arhitekturu, i gradili kockarnice i

klubove sumnjive sadr`ine.

Na{a Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika

izme|u Ferdinanda i kraljice Elizabete i dana{nje udru`ene Evrope i

svih drugih koji je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva

promijenila?!

Svi znamo {ta su muslimani Bosne izgubili, a {ta [panija.

Pjesnik Ebu’l-Beqa’ Salih ibni [erif’r-Rundi (iz grada Ronde) podsje}a

svojom elegijom {ta je sve [panija zauvijek izgubila:

ELEGIJA ZA ENDELUSOM

Sve, kad dostigne svoj vrhunac, opada.

Neka se ~ovjek ugodnim `ivotom ne zavara.

Doga|aji i zbivanja se odvijaju, svjedo~e brojne dr`ave i

plemena.

Koga obveseli jedno vrijeme, rastu`e ga te{ka vremena.

@ivot na ovom svijetu nikoga ne ~ini vje~nim

Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga ~ini sretnim.

135

Vrijeme sigurno kida svaki {tit i oklop,

Pa i od koga se odbija britka sablja i koplje `eljezno.

Gdje su jemenski vladari sa svojom kamarilom?

Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama?

Gdje su zdanja {to ih podigo{e tirani [eddad i Irem?

Gdje su gra|evine Sasanida koje krasi{e Iran?

Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio?

Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je [eddad i{~eznuo?

Svemu je do{ao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli;

Sve je sudbina rije{ila i ti narodi kao da nisu postojali.

Gladi vremena su raznovrsne;

Vremena donose u veselja i dane `alosne;

Mnogi doga|aji olak{avaju}u utjehu imaju,

ali pote{ko}e koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju.

Endelusu ne koristi ni~ija utjeha zbog nesre}e koja ga je

zadesila.

To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane ra`alostilo,

Po selima, gradovima i cijelim predjelima pusto{ ostavilo!

[ta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj!

Gdje je grad [atiba, gdje je mjesto D`ejjan?

Gdje je univerzitetski grad, Kordoba, ku}a znanosti

U kojoj su znalci i znalci visoki stepen postigli?!

Gdje je Hims (Sevilja), grad u [paniji parkovima okru`en,

Sa Betis, rijekom pitke vode i koritom bujicom ispunjen?!

Pla~e bijeli grad Hanefija pla~om osobe `alosne

Kao {to pri rastanku pla~u zaljubljeni.

Muslimanske ku}e bez muslimana, prazne,

Opusto{ene i drugim licima naseljene!

I d`amije u crkve pretvorene ili sru{ene,

Kri`evima i zvonima, ni s~im drugim, snadbjevene!

^ak i mihrabi pla~u, mada su materijalni!

^ak i minbere pla~u, mada su drvene!

O, nemarni~e, zar ne vidi{ pouku u vremenu?

Ako ti spava{ vrijeme je budno za osobu trijeznu!

O, ti koji ugodno hodi{, svojim mjestom opijen,

Zar poslije grada Himsa ~ovjek mo`e biti drugim mjestom

omamljen!

Ta nesre}a ~ini da se zaborave sve prethodne;

136

Ona se ne mo`e zaboraviti dok Bitak ne i{~ezne!

O, vi koji ja{ete najbolje konje…!

O, vi, koji pasaste indijske }orde…!

O, vi koji u`ivate tamo preko mora…!

[ta se zbilo sa Endelusijama, da li ste ~uli?

Konjanici su otputovali i vijest pronijeli!

Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomo} i od bola se treslo!

Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo!

O, narode poni`eni, ranije uzvi{eni,

Je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno?

Ju~er su bili gospodari u svojim ku}ama,

A danas robovi nevjernika, lutaju bespu}ima!

Vidi{ ih smetene, do krajnosti zbunjene,

U odijelu poni`enog, odijelu pohabanom!

Kad bi vidio njihov pla~ kad ih prodaju,

Jako bi te dirnulo i pamet zanijelo!

Koliko i koliko majki i djece du{mani rastavljaju!

Pla~u, mu~e se, kao da se du{e od tijela udaljuju!

Nje`nu djevojku, lijepu kao Sunce kad se ra|a,

Lijepu kao dijamant i koral,

Vodi barbarin u su`anjstvo, prisilno!

Djevojka suze roni, snu`dena i zbunjena,

Zbog toga se srce topi od tuge i u`asa

Ako u njemu ima iole imana i islama! 2

Identi~na slika bosanskohercegova~kih naselja iz vremena

nekoliko godina unazad! Ako bi ~italac zamijenio gradove Endelusa za

bilo koji grad nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Fo~u, Vi{egrad,

Vlasenicu i mjesta ~itavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi,

htio ne htio, primijetiti sve ovo {to pjesnik Ebu’l-Beqa Salih navodi

oplakuju}u Endelus i Endelusije i na ovom na{em podru~ju.

Stolje}ima muslimani [panije provode `ivot u su`anjstvu, s

koljena na koljeno. Dokumenti govore o njihovom te{kom `ivotu,

prevo|enju u kr{}anstvo i potpunoj asimilaciji u kr{}ansko dru{tvo.

2 A. Kadi}, Izbor iz arapskog pjesni{tva, Sarajevo 1913, 61- 63, prijevod na{.

137

U vremenu izme|u dvanaestog i {esnaestog stolje}a ve}i dio tla

[panije gdje su `ivjeli muslimani pada pod vlast kr{}anskih vladara.

Za neko vrijeme ti vladari dali su, iz vi{e razloga, muslimanima neku

vrstu vjerske slobode i {titili ih, mada crkva nije bila time zadovoljna,

{to potvr|uje i odluka “Be~kog skupa” iz 1311. godine, kojom je

zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija (npr. ezan sa

minareta).3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka vrsta

slobode vjeroispovijesti u [paniji, dokinuta je odmah po padanju grada

Granade u kr{}anske ruke 1492. g. Tada dolazi do masovnog

prisilnog pokr{tavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokr{teni

dobili su ime “Neupu}eni jeretici”, a onda se po~etkom 17. stolje}a

izgone za Sjevernu Afriku.4 (Ne{to sli~no polo`aju raseljenih Bo{njaka

po Zapadnoj Evropi, {to podrazumijeva i [paniju i zemlje Amerike i

Australije…).

Pona{anje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije

nikada dovoljno prou~eno. Ozbiljnije se o tome pozabavio Belgijanac

A. Verlinden, histori~ar za srednji vijek, prou~avaju}i posebno stanje

islamskih manjina u zemljama Evrope, oslanjaju}i se pone{to na

arapske izvore, mada su ti dokumenti do danas neistra`eni.

Mi }emo se u ovom prikazu zadr`ati na poznom srednjem

vijeku oslanjaju}i se na arapske izvore, ali i na kr{}anske evropske.

3 Cf. H. Gilles, Legislation et doctrine canonique sur les Sarraeins, “Islam et chretiens

du Midi (XII-XIVs)”, Toulose 1983. 195-213, esp. 204.

4 Muslimani koji su `ivjeli kao manjina pod vla{}u tolerantnog kr{}anstva nazivani su

“Mudejares.” To je neka vrsta izvedenice iz arapskog termina: “Muded`d`en” (hispanizirani Arap). V. vi{e o tome: L. P. Harvey, Islamic Spain 1250-1500. Chicago 1990, and G.A. Wiegers, Islamic literature in Spanish and Aljamiado. Yca

of Segovia (fl. 1450), his antecedents and successors, Leiden 1994. Nakon pokr{tavanja muslimana u [paniji, po~etkom 16. stolje}a, oni ih nisu vi{e tako nazivali, nego podrugljivim imenom “Moriski”. (A. Dominguez Ortiz, Historija de los Moriscos. Vida y tragedia de una minoria. Madrid 1978., and G. W. Drost, De

Moriscos in de poblicaties van Staat en Kerk (1492-1609). Een bijdrage tot het

historisch discriminatieonderzoek, Katwijk 1984.

Ne{to sli~na doga|a se i Bo{njacima zadnjih godina, i ranije pod pritiskom zapadnih ili isto~nih susjeda, tako da autohtone muslimane nazivaju “tur~in”, a kasnije, vrlo ~esto, “balija”.

138

Islamski izvori prete`no koriste termin zarobljenik (esir) za osobu

koju su zarobile kr{}anske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za

osobe koje su pale u zarobljeni{tvo kupoprodajom i oni su,

istovrmeno, predstavljali pravo ropstvo.

U {eriatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga {eriat ne priznaje.

[tavi{e, esir je u`ivao u principu sva prava, {to je izazvalo probleme u

bra~nom pravu. Npr., muslimanski pravnici suo~ili su se, izme|u

ostaloga, i sa problemom nastalim zbog prisilnog razdvajanja mu`a i

`ene. Da li `ena, ~iji je mu` pao u zarobljeni{tvo i nalazi se u bilo kojoj

zemlji, a ona za njega ne zna ni{ta, ima pravo na razvod braka?

Kako tretirati `enu ~iji se suprug nalazi u zarobljeni{tvu, u nekoj

kr{}anskoj zemlji, ali s njim njegova supruga ne mo`e korespondirati

iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punova`an brak koji je sklopio

kr{}anski gospodar izme|u dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni

(Daru’l-harb)? Kakav }e biti tretman ovakvih supru`nika kada se

vrate u islamsku zemlju sa sinom ro|enim dok su njih dvoje bili u

zarobljeni{tvu npr. u Gr~koj? Kako }e biti tretirano dijete ro|eno na

ovaj na~in?

Islamski pravnici na{li su prakti~no i humano rje{enje za svaki

ovaj slu~aj navode}i i pravne (fikhske) izvore, razra|uju}i to do u

detalje, kao {to je to bio obi~aj.

Glavni problem s kojim se suo~avao ~ovjek toga vremena bio je

kako osloboditi brata ili sebi dragog muslimana koji je dopao ropstva,

kako osigurati povratak njega, zdravog i ~itavog, u islamsku zemlju?

Bo{njak je suo~en danas sa istim problemom, raseljavanje, savremeno

ropstvo i onemogu}avanje povratka.

Smatra se da je bio najpovoljni put za ostvarenje njegovog

oslobo|enja i povratak u domovinu pla}anje otkupnine (fidija).

Islam smatra da oslobo|enje muslimana iz zarobljeni{tva pada

na teret islamskog dru{tva, i za tu svrhu mogu se koristiti sredstva iz

Bejtu-l-mala (muslimanske blagajne).5

5 Ibni Hazm El-Qurtubi isti~e da je otkup zarobljenika bio obligatna du`nost (farz)

svih muslimana u slu~aju kada zarobljenik nema materijalne mogu}nosti da se otkupi. Vrijedne pravne studije koje tretiraju ovo pitanje bile su brojne npr. E. Graf, Religiose und rechtliche Vorstellungen uber Kriegsgefangene in Islam und

139

U nekim slu~ajevima dolazi do oslobo|enja zarobljenika putem

dr`avne zamjene; muslimanski zarobljenici zamjenjuju se za kr{}ane

zarobljenike. Mi smo svjedoci takve zamjene kod nas u Bosni i

Hercegovini. Nekada bi vlast nare|ivala da se sabiru i nov~ani prilozi

po d`amijama za ove svrhe.

Mije{anje vlasti u oslobo|enje zarobljenika postao je vladin

problem. Brojni su primjeri oslobo|enja zarobljenika otkupninom

(fidija) ili putem posebnih delegacija u okviru razmjena. Oslobo|enje

zarobljenika preko vlasti bilo je ne{to lak{e, ali osiguranje njegova

povratka bilo je mo`da zna~ajnije i tegobnije. Tako npr. histori~ar

halife Mehdija Ebu Jakuba Jusufa iz 16. stolje}a mnogo hvali ovog

halifu jer je on dao otkupninu (fidiju) za stanovnikeI{bilije (Sevilje)

koji su pali u zarobljeni{tvo vladara Kastilje i time ih spasio okova

ropstva vrativ{i ih slobodi islama.6 Ovo zna~i da ih je spasio prisilnog

prevo|enja u kr{}anstvo i davanja kr{}anskih imena. Ovo je redovno

pratilo zarobljenike i padanje u totalno ropstvo.

Nema sumnje da je u razmjeni zarobljenika bilo nekog

saosje}anja i utjehe za one koji nisu odvedeni na tr`i{te roblja. Samo

mali broj zarobljenika biva zadr`an i stavljan na raspolaganje

kr{}anskim vladarima koji bi kasnije te zarobljenike koristili,

raspore|ivali na dr`avnom nivou ili prodavali, dok je glavnina

zarobljenika bila potajno raspodijeljena i prodata na tr`i{tu prije nego

bi se izvr{ila raspodjela roblja na dr`avnom nivou.

Pored interesiranja slu`bene islamske vlasti za otkupljivanje i

oslobo|enje zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se

pojavila neka vrsta slu`be pod imenom fekkak (osloboditelj roba).

Fekkak je prete`no po zanimanjima bio trgovac od me|unarodnog

ugleda koji se pored trgovine bavio i otkupljivanjem zarobljenika.

Christentum, in “Die Welt des Islams”, Neue Serie, Vol. 8. 1963., 89-130. Ova djela odra`avaju teoretske pravne (fikske) rasprave islamskih pravnika, a ne stvarne hisorijske doga|aje.

6 Ibni Sahibi’s-Sallat (umro 1198.) Tarihu biladi’l-Magreb we’l-Endelus fi ahdi’l-

Muwehhidin. Bejrut, 1987. godine, III izd., 167. Prema navodima C.E. Dufourcqa, ova otkupnina se dogodila 1182. godine uz naknadu od 2700 tada{njih dinara, a obuhvatila je 700 osoba koje je bio zarobio Alfanso VIII, kralj Kastilje. Sredstva su bila sakupljena po d`amijama. V. Verlinden Safahat, 1955., 241.

140

Ugovori bi se sklopili sa vlasnicima zarobljenika za otkup odre|enog

broja zarobljenika iz kr{}anskih zemalja za odre|eni nov~ani iznos.

O aktivnostima fekkaka govore i evropski izvori. Takav jedan

trgovac `ivio je oko 1407 godine po imenu Ali el-Granadi el-Muslim u

oblasti Oussillon na jugu Francuske. On je otkupljivao zarobljenike

muslimane. Ugovori o otkupu zarobljenika bili su brojni. Neke od tih

ugovora endelusijski pisci prilagali su uz svoja djela o dokumentaciji

kao uzorke. Jedno djelo napisano u 12. stolje}u osvr}e se na koncept

ovog ugovora pa ka`e da su se u njegovo vrijeme uz glavni akt

pridodavali i drugi podaci, va`e}i i neva`e}i. Primjer dozvoljenih

podataka bio bi paragraf u kome se navodi da onaj koji otkupljuje (el-

mufeddi) ima pravo na dogovoreni iznos ~ak i kada bi osu|enik

nastojao potra`iti uto~i{te bje`e}i. On ovo svoje pravo mo`e dokazati

ako druga dvojica otkupljenika robova muslimana ovo potvrde. Ovaj

autor navodi i primjer nedozvoljenog dodatnog paragrafa koji govori

da izbavlja~ ima prava i na dodatnu nagradu i kasnije, radi pokrivanja

dodatnih tro{kova, kao {to su tro{kovi prolaza koje name}e put npr.

kroz Gr~ku. Neva`e}i je paragraf koji predvi|a da se fekkak dogovori

sa zastupnikom zarobljenika da snosi svu odgovornost za povratak

zarobljenika u domovinu, premda je fekkak jedini bio odgovoran za to.

Autor smatra, tako|er, da je neispravan obi~aj koji je katkada bio na

snazi po kome je dati iznos za otkupninu mogao biti i povra}en.7

Pitanje pravi~nosti svjedoka, odn. da li }e svjedo~enje nekog

zarobljenika biti naru{eno ako se on za vrijeme doga|aja, na koji se

njegovo svjedo~enje odnosi, nalazio u neprijateljskoj zemlji. O tome

islamski pravnici imaju razli~ite stavove.

Ibni Ru{d (djed slavnog filozofa istog imena), umro 1126.

godine, npr. razmatra pitanje tvrdnje zarobljenika vezano za njegov

otkup da je on otkupljen za manji iznos nego {to je sakupljeno za

njegov otkup. Izjavu ovog zarobljenika posvjedo~it }e drugi

zarobljenici koji su zajedno sa njime bili u kr{}anskoj zemlji. Ibni

Ru{d smatra ovo svjedo~enje vrijednim govore}i da se boravak izvan

7 Ali Ibn Jahja ibni Kasim el-D`eziri (umro 1189.) “El-Maqsadu’l-Mahmud fi telhisi’l-

uqud” rukopis iz XIII. stolje}a, 44 lista plus 45 a, privatno vlasni{tvo.

141

islamskih zemalja, ra~unaju}i tu i svjedoka u ovom spornom

predmetu, za koju se ukazala potreba, mora uzeti kao punova`no.8

I u kr{}anskim zemljama pojavila se sli~na asocijacija za

oslobo|enje zarobljenika. Ovi fekkaki bili su prete`no Jevreji. Oni su

preuzimali na sebe i pra}enje muslimanskih zarobljenika do u

islamske zemlje, a na povratku i pra}enje zarobljenika kr{}ana u

kr{}anske zemlje. Stalni sukobi i opsade iscrpljivali bi riznice

kr{}anskih vladara i oni se nisu ni najmanje kolebali kod prodaje

zarobljenika rata direktno za odre|eni iznos. Ovi fekkaki radili su na

osnovu vladine dozvole pa im je bilo omogu}eno da se koriste i

centralnim privilegijama u ovakvim poslovima.9

Muslimanska manjina koja je `ivjela pod vla{}u kr{}ana u

Endelusu radila je na osoba|anju muslimanskih zarobljenika iz

ropstva. Oslobo|eni robovi bi se i sami katkad pridru`ivali ovim

doma}im muslimanskim asocijacijama koje su znale na~in kako da

privuku pojedine u~enjake koji su ~inili nove podstreke za izu~avanje

islama.10

Pored navedenih poku{aja za oslobo|enje zarobljenika,

nailazimo na slu~ajeve gdje i sami zarobljenici poku{avaju da se

oslobode tako {to iznalaze mogu}nosti da saberu tra`eni iznos za

svoje oslobo|enje. Tako nalazimo dokument iz 1303. g. u kome

izvjesni kadija ovla{}uje dvojicu zarobljenika da sami saberu zekjat od

8 Muhammed ibni Ahmed ibni Ru{d, el-Qurtubi (umro 1126.): Fetava, Bejrut 1987.

godine u tri sveska, 1232-1233; Kadi Ijad (umro 1148.) i sin mu Muhammed, Mezahibu’l-hukkam fi nevazili’l ahqam, Bejrut 1990., 53-54.

9 Tako je guverner Barselone dao pravo ~etvorici Jevreja 1104. g. da otkupljuju

muslimane zarobljenike i da ih prate na povratku u njihove muslimanske zemlje. (Dufourcq, 18., i Ferlinden, 242).

10 Primjer za to je andaluzijski alim Ibni’s-Sigar koji je bio u zarobljeni{tvu hr{}anske Tolitale. Nakon njegova otkupa od strane islamske zajednice ovog grada, o`enio se i odsjeo u muslimanskom naselju predaju}i kiraet sve do smrti ~etrdesetih gopdine XIII stolje}a. (Ibni Zubejr (umro 1308.), Kitabu sileti’s-sila, 3. di,o Rabat, 1993., 68-69.

142

muslimanskih zajednica u pokrajini Valensiji, koja je bila pod vla{}u

Aragona.11

Imamo i takvih slu~ajeva kad zarobljenik vjerno slu`i vlasniku ili

obavlja neki slo`eni posao za odre|eno vrijeme, posebno ako su to bili

stru~ni ljudi jer su neke stru~nosti bile rijetke. Isti je slu~aj i sa visoko

obrazovanim ljudima koji su mogli da obavljaju ovakve slo`ne i

privilegirane poslove, a koje ne bi mogli vr{iti drugi. Isto tako, i

zarobljenici koji su bili u izoliranim podru~jima, npr. deportirani na

neke otoke odakle je bilo nemogu}e pobje}i, nastojali su da zarade

potreban iznos za svoje oslobo|enje. Vlada mi{ljenje da su se

zarobljenici koji su deportirani i smje{teni na sli~na podru~ja vi{e sami

trudili da se oslobode nego {to su to ~inili drugi `ive}i u drugim

okolnostima. Osim toga, `ive}i na ovako izoliranim mjestima oni nisu

imali potrebe ni za stra`arima koji su dr`avu mnogo ko{tali.

Ponekad bi i sam zarobljenik poku{ao korespondirati sa

porodicom da je obavijesti {ta se tra`i za njegovo oslobo|enje ukoliko

bi se mogao otkupom osloboditi. Takav jedan poku{aj opisao je Ibni

Bertale, poznati hatib grada Mursije. Ovaj hatib bio je zarobljen od

strane kr{}ana u 13. stolje}u. Za vrijeme svog zarobljeni{tva napisao je

jednu kasidu u metru “red`ez” u kojoj poziva na sa`aljenje svoju bra}u

muslimane. Naslov kaside je “Sje}anje na bolne, a blago onima koji se

vrate.”12

Neke porodice, u slu~aju da ne raspola`u potrebnim sredstvima

davale bi i svoje dijete kao zalog dok se ne sakupe sredstva za

oslobo|enog roditelja koliko se za njega tra`i. Po obi~aju, islamski

pravnici, razmatrali bi ovakve probleme kad god bi se oni pojavili.

Tako npr. dijete dato u zalog, u slu~aju da je njegegov roditelj umro

prije nego {to je sakupio potreban iznos sredstava za njegovo

oslobo|enje, otkupljivalo bi se iz sredstava njegova umrlog roditelja

11

Alarcon Santon y Garcia de Linares, Los documentos arabes diplomaticos del Archivo

de la Corona de Aragon. Madrid-Granada 1940,. 402-404 (nr. 157;) 24 dokumenta na arapskom jeziku iz 1303.g.

12 Izgleda da je kasida zagubljena. Me|utim, pjesnik se oslobodio zarobljeni{tva i umro u Tunisu 1263. g. Ibni Zubejr, str. 144 (br. 237); i El-Febrini (umro 1314.) Unvanu’d-diraje fi men urife mine’l-ulema-i fi’l-mieti’s-sabia Bid`aja, Bejrut, 1969., 322-324.

143

prije nego {to bi do{lo do podjele nasljedstva nasljednicima. S druge

strane, desilo bi se otkupljivanje osobe kojoj prijeti zarobljeni{tvo

ustupanjem sinova kao zalog. Ponekad bi islamski pravnici dosudili da

su svi stanovnici jedne utvrde, koji nastoje da oslobode zarobljenike

putem ustupanje djece kao zaloga, du`ni da u~estviju prema svojim

mogu}nostima na sakupljanju iznosa koji se tra`i kao otkupnina za

svako zalo`eno dijete.

Va`no je napomenuti da je bilo poku{aja i kod evropskih

kr{}ana da otkupljuju Evropejce koji su pali u zato~eni{tvo u

islamskim zemljama. Ova pojava je bila poznata u 13. stolje}u kada je

osnovano vi{e vjerskih asocijacija i lai~kih saveza kao dobrovoljnih

dru{tava koja su vi{e puta u~estvovala u razmjeni zarobljenika

muslimana u evropskim zemljama i kr{}ana u muslimanskim

zemljama. Na inicijativu Jahana Matea u podru~ju Provence u

Francuskoj osnovano je ”Dru{tvo trinitaires” (Trojstvo) ~iji je jedini

cilj bio oslobo|enje zarobljenika kr{}ana koji se nalaze u islamskim

zemljama. Svaki ~lan ovog dru{tva obavezao se da }e dati tre}inu

svoga imetka u ovu svrhu. Po~etkom 14. stolje}a osniva se i udru`enje

“Sveta Marija” u Barseloni sa istim ciljem.13

U izuzetnim slu~ajevima kod oslobo|enja zarobljenika igralo bi

ulogu i pismeno obra}anje. Tako je npr. u~inio sufija Harralija iz

Sjeverne Afrike koji je umro u Damasku 1240. g. Ovaj sufija uputio je

lijepo stilizirano pismo crkvenoj vlasti u gradu Taragonu u [paniji gdje

mu je bio ve}i dio ~lanova porodice u zarobljeni{tvu. U pismu Harrali

isti~e jedinstvo ljudske nacije. Pismo je uputio sve}eniku grada

Taragone s molbom da ih oslobodi zarobljeni{tva. Pismo zapo~inje:

“U ime Allaha, a jedini Allah je mo}an, Allaha koji je stvorio

~ovje~anstvo od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje, i time ih

u~inio, zaista, sve jednom rodbinom. Kad bi se mi stvarno me|usobno

poznavali, ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im

du{e udahnute Allahovom du{om, i tada se oni ne bi glo`ili ni krv

prolivali, ne bi jedan na drugoga nasrtali poput lava na janje.” U pismu

autor dalje poziva svoje kolege kr{}ane [pance da gledaju dalje i {ire

nego {to dozvoljavaju vjerski poznati okviri, izuzimaju}i ono {to ~ini

13

Dufourcq (1975.), 136-137.

144

osnovu vjere. “Vjerski poziv oca Ibrahima Bizantijcima i Arapima

(kr{}anima i muslimanima), isti~e Harrali, po~iva na ~vrstoj i

zajedni~koj osnovi i jednih i drugih.” Harrali se u ovom svom pismu

oslanja na sufijski stav “jedinstva bitka (vahdetu’l-vud`ud), u~enja

koje, izme|u ostaloga, u~i da su sve historijske vjere samo odraz

jedne supstance koja je zajedni~ka svim ljudima. Harrali, doista, slijedi

stope svoga savremenika, endalusijskog sufije Muhjuddina ibni

Arebija iz grada Mursije. Ovo pismo izazvalo je osje}aj sve}enika

grada Taragone koji je prokometirao da je autor ovog pisma

prekora~io vjersku osnovu, ali je ipak pustio na slobodu porodicu

Harralija.14

Pored ovih materijalnih sredstava koje smo naveli postojali je i

drugih duhovnih sasvim razli~itih motiva. Cilj je bio kako da se otkupe

zarobljenici, npr. posredstvom evlija i drugih dobrih ljudi, kojima se

pripisuje, u ovom slu~aju, posebno dostojanstvo. S jedne strane, ovo

pitanje bilo je vezano za nedoku~ive i iznenadne nadnaravnosti koje su

izazivale pojedine vjerske li~nosti u toku svoga `ivota. S druge strane,

bilo je i evlija koji su i poslije svoje smrti, po mi{ljenju masa, bili vje{ti

u rje{avanju sli~nih pitanja. Njihova vje{tina nije bila samo provo|enje

otkupnine zarobljenika, nego i za{tita putnika da ne padnu u ruke

kr{}ana, kao {to je slu~aj sa svim dobrim ljudima svih vremena. Ove

evlije igrali su neku vrstu uloge ljekara psihijatara. To se prepri~avalo

raznim pri~ama koje su oko ovih evlija isprepletene, raznim dovama i

salavatima. Kazivanje o njihovim nadnaravnostima oko oslobo|enja

zarobljenika nije se zavr{avalo na tome nego se protezalo i na utjehu

porodica zarobljenih osoba koje su, u najmanju ruku, razmi{ljale, bar,

o mogu}nosti oslobo|enja zarobljenika putem neke nadnaravnosti.

Najstariji primjer, s kojim mi raspola`emo, isti~e se u nekim

dokumentima o djelovanju nadnaravnosti, a vezan je za jednog velikog

u~enjaka iz Kordobe koji je umro 889. godine. To je bio poznati

muhaddis i mufessir zvani Baki ibni Mahlad. Pri~a se da je neka

siroma{na i bolesna `ena bila bez sredstava da bi mogla osloboditi

svoga sina koji je bio u zarobljeni{tvu kod kr{}ana. Ona se obratila

ovom Bekiju i zatra`ila pomo}. Tada je ovaj {ejh izgovorio {apatom

14

Ibni Tuvah (umro 1318.) Kitabu subki’l mekal li fekki’l-iqal, rukopis broj 105, Bibiloteka El-Husejjnije, Rabat, Maroko.

145

neku dovu i za kratko vrijeme ova se `ena vratila ku}i sa svojim

sinom. Sin je bio dobrog zdravlja. Ovaj zarobljenik je kasnije

pripovijedao da su lanci na njegovim nogama brzo popucali tako da

niko, pa ~ak nijedan sve}enik, nije mogao da ih postavi na njegove

noge. Kada su primijetili da je u~inak neke posebne sile, dali su mu

apsolutnu slobodu, pa su ga ~ak otpratili do islamskih zemalja.15

Sli~ne nadnaravnosti pripisivane su dobrim ljudima iz narednih

stolje}a. Tako je npr. sufija sjevernog Endelusa u 12. stolje}u znao

kako da se raskinu okovi sa njegova vrata i kako da mu se omogu}i da

prije|e u pratnji svoga prijatelja veliku razdaljinu. Okivanje je trajalo

puni dan kada su njih dvojicu okovali kao zarobljenike u kr{}anskoj

zemlji, ali ovaj put su okovi raskinuti za kratko vrijeme, oni osobo|eni

okova i pre{li ove razdaljine. 16 Prenosi se tako|er, izme|u ostaloga,

da je i [atibi, jedan od dobrih ljudi Endelusa iz istog perioda, uspio da

odbije 100 kr{}anskih konjanika koji su poku{avali da ga savladaju. U

drugom slu~aju on je znao kako da se izmijeni smjer vjetra i kako bi

se kr{}anski brod, natovaren muslimanima zarobljenicima, usmjerio

suprotno prema kopnu da bi se muslimani zarobljenici oslobodili, a

kr{}ani dobili zaslu`enu kaznu.17 Evlija Endelusa [u{tari dozivao bi

zarobljenike, i onaj koga bi on dozivao bio bi u mogu}nosti da se javi u

islamskoj zemlji slijede}eg dana.18

Me|u poznatim evlijama u gradu Sebti (Centa), koji le`i na

tjesnacu D`ebelu’t-Tarik, gdje su kr{}anski gusari obi~no postavljali

svoja gnijezda, bio je Rejhan Esved. Ova osoba je bila sveta za vrijeme

srednjeg vijeka i kod uglednog i kod obi~nog ~ovjeka. Njegovo ime je,

15

El-Humejdi (umro 1095.) Hizvetu’l-muktebis fi zikri vulati’l-Endelus ve esmai ruvati’l

hadis ve ehli’l-fikh ve’l-edeb ve zevvi’n-nebahe ve’{-{ir. Kairo 1952,. 168-169; Ahmed ibni Jahja ed-Dabbi (umro 1202) Bugjetu’l-multemis fi tarihi rid`ali’l-Endelus;

Madrid 1885., 231-232. Prenosi slu~aj od Humejdija u cjelini.

16 F. Meier, Tarih as-Sadafi’s vergessene Schrift uber westliche Heilige des 6/12 Jahrhunderts “Der Islam” 61 (1984)., 14-90., 32.

17 Meier (1984)., 61-63.

18 Ali ibni Abdillah en-Numejri e{-[u{tari (umro u u Dimjatu u Egiptu1269.) porijeklom iz [u{tera, sela koje je bilo pod upravom grada Vadi A{ (Guadix) u [paniji; Lisanuddin ibnu’l Hatib (umro 1374). El ihata fi tarihi ahbari Granata,

Kairo 1977. g.u ~etiri sveska.

146

ustvari, bilo samo simbol, Rejhan, tj. Bosiok. Ovako ime bi se ~esto

davalo roblju, a termin Esved ukazuje da je bio crn. Pri~a se da je

supruga jednog mornara, koji je bio zarobljen od strane kr{}ana,

tra`ila od njega da se umije{a u oslobo|enje njezina mu`a. Nije

mnogo vremena pro{lo od dove koju je u~inio ovaj evlija kada se ovaj

mornar vrati svojoj supruzi zdrav i `iv. Tako se ovaj Rejhan Esved

smatrao evlijom, a u prvom redu kod mornara i putnika. Najzad,

njegov mezar je postao jedan od najva`nijih mezara u kome su se ljudi

kljanjali u gradu Sebti, a neki su ~ak i smatrali da kopanje ~ovjeka u

njegovoj blizini ozna~ava veliku ~ast.

U gradu Fesu `ivio je polovinom 16. stolje}a evlija i dobri ~ovjek

zvani Ridvan @enev,i potomak jednog kr{}anina iz @eneve koji je

otputovao u sjevernu Afriku koncem 15. stolje}a. Tamo je prihvatio

islam, a bio je o`enjen s jednom Jevrejkom koja je tako|er primila

islam. Kerameti (blagodati) koji su pripisivani ovom ~ovjeku odnosili

su se na njegov blagoslov kod lije~enja, na otkupninu zarobljenika i

pronalazak izgubljenih ili ukradenih stvari ili pronalazak odbjeglih

robova. Njemu su pripisivane i mogu}nosti za{tite od brojnih

prirodnih katastrofa kao {to su po`ar i ru{enje ku}a. Ovaj Ridvan

radio je i na oslobo|enju ratnih zarobljenika poslije borbe u klancu

Mehazin vo|ene izme|u Maroka i Portugalije. On je optu`io

tada{njeg magrebskog vladara Mensura kada je ovaj odabrao

oslobo|enje kr{}anskih zarobljenika za novac umjesto zamjene za

muslimanske zarobljenike koji su se nalazili u Portugalu.19 Smatra se

da su kazivanja koja su bila jako ra{irena o ulozi ovih svih odabranika

u otkupu zarobljenika bila posljedica dramati~ne i te{ke situacije u

svakodnevnom `ivotu ljudi srednjeg vijeka.

Zarobljenici u~enjaci muslimani

Posebna grupa zarobljenika muslimana sa~injavala je manji

izbor alima koji su upotrijebljeni za vr{enje nekih va`nih djelatnosti.

Me|u njima se mogu uo~iti tri vrste u~enjaka prema njihovoj

19

L. Bu{entuf , Suretu alemi mine’l Karni’l-a{iri’l-hid`ri (16. stolje}e); Ridvanu’l-

D`enebi min hilali’tuhfetu’l-ihvan ve mevahibu’l-intinan fi menakibi seidi Ridvan;

^asopis El-Emel 4, 1993., 29-52, posebno 33, 34 i 38.

147

stru~nosti. U po~etku su veoma mnogo tra`eni vjerski u~enjaci Arapi

ili lije~nici muslimani. Oni bi bili prodavani na tr`i{tu roblja za visoke

cijene, a istovremeno su bili mnogo cijenjeni od vlasti.20 Tako je

lokalna vlast grada Villafranka raspolagala sa ljekarom muslimanom,

robom, stru~njakom za o~ne bolesti. Kada je za to saznao vladar

Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutoga grada da mu

po{alje ovog stru~njaka u Barselonu na odre|eno vrijeme radi

lije~enja jednog od njegovih pomo}nika koji je bio jako obolio.21

Druge znanosti, ne samo medicina, bile su tako|er

predstavljene zarobljenicima muslimanima. Najbolji primjer za ovo je

magrebski geograf Vezan el-Fasi porijeklom iz Granade, koga su,

kada se vra}ao sa puta prema Egiptu preko mora 1519. g., zarobili

sicilijanski gusari. U svom koferu ovaj geograf nosio je koncept

studije kojeg je sa~inio za vrijeme svoga putovanja oko Afrike.

Afrikananac je nau~io talijanski, sa~inio studiju u koju je unio svoja

zapa`anja na putu i dao jo{ naslov “Opis Afrike.” Ova studija bila je

tokom brojnih stolje}a najraniji geografski izvor u Evropi vezan za

islamski svijet, a posebno za muslimane Afrike. U~enjaku Leonu

Afrikancu dozvoljeno je da otputuje u Tunis 1550. g., a prije toga

studiozno je izu~avao arapski jezik u Bolonji gdje je radio na pripremi

arapsko-hebrejsko-latinskog rje~nika. Ovo djelo uvrstilo ga je u red

prvih stru~njaka koji su trasirali nauku o pisanju uporednih rije~nika

semitskih jezika. Kada je umro ovaj u~enjak ostalo je nepoznato. 22

Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika kori{tena je za

prepisivanje arapskih rukopisa. Ljudi u kr{}anskoj [paniji imali su

veliku potrebu za arapskim tekstovima radi primjene arapske

medicine npr. ili radi studiranja arapske filozofije, pored stalnog

porasta interesa Evropljanja za prijevodom arapskih nau~nih tekstova.

U~estvovanje muslimana zarobljenika za vrijeme 12. i 13.

stolje}a kod prepisivanja nau~nih arapskih rukopisa mo`e se zaklju~iti

20

Ferlinden, (1955), 313, ukazuje na prodaju arapskog mudraca 1296. g. za bezna~ajni iznos od svega 100 funti.

21 Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g.

22 V. El-Mevsuatu’l-islamije, II izd.e, stavka Leo Afrikanus; v. tako|er M. M. El-Had`evi, Hajatu’l-Vezani’l-Fasii ve asaruhu, Rabat 1935. g.

148

iz zavr{etaka ili pogovora ovih rukopisa, gdje ovi prepisiva~i nisu

bilje`ili samo datum prepisivanja ovih djela i unosili svoj pe~at, nego

su pri tome dodadavali i dove u kojima su izra`avali `elju za

oslobo|enjem ili govorili o njihovu polo`aju zarobljenika.

Iz tekstova napisanih ovim povodom isti~e se ono {to je unio

prepisiva~ musliman iz Barselone 1166. godine gdje je popratio svoje

ime sljede}om dovom: Neka bude slobodan zarobljenik i pisac ovog

djela i neka se smiluje Allah onome ko ka`e amin prilikom njegova

~itanja.23 U jednom drugom rukopisu koji se odnosi na 1227. g. iz

Tulejtule (Toledo) prepisiva~ je dodao na kraju svoga imena slijede}u

dovu: Spasio ga Allah! Nema drugog gospodara osim Njega!24 U

rukopisu istog perioda prepisiva~ musliman spominje nakon svoga

imena da je on u zarobljeni{tvu u Tulejtuli (Toledo). Zavr{io je taj

rukopis slijede}om dovom: Neka ga Allah pusti na slobodu!25 Ovaj

posljednji prepisiva~ zove se Jusuf ibni Muhammed Tenjuhi Lu{i,

stvarno je osolobo|en iz zarobljeni{tva, a umro 1261. g. u Granadi

gdje je ukopan u prisustvu sultana. Kod ovog sultana on je bio hatib i

sahibu’l-kalemi’l e’ala ({ef administracije). Historijska arapska djela

koja sadr`e tra~ak njegova `ivota navode i neke njegove stihove u

kojima on govori o iskustvu svoga `ivota rije~ima:

^ovjek ne mo`e da bira

Da li kretanja ili mirovanja;

sve je u odredbi Jedinoga Gospodara:

ako ho}e, On ka`e: Budi! , i to biva.26

U neka druga vremena prepisiva~i bi spominjali i imena svojih

gospodara u ~ijoj su slu`bi bili. Ovo je bilo redovno vezano za ugledne

23

Van Koningsveld (1992), 104 (nr. 105). Ime prepisiva~a je Fered` ibni Ammar.

24 Van Koningsveld (1992), 91-100 (nr. 73).

25 Van Koningsveld (1992), 102 (nr. 84) and id. (1991), 821 (nr. XVII). Ime prepisiva~a je Muhammed ibni’l Velid’l Jubasi.

26 Ibni’l Hatib, IV svezak, 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni Muhammed ibni Muhammedi’l-Jahsubi’l Lu{i (Danas Loha kod Granade). Bio je poznat kao Hatat (krasnopisac). To potvr|uje divno i odmjereno pismo na rukopisima koje je on prepisao svojeru~no dok je bio zarobljenik u kr{}anskoj [paniji.

149

Jevreje vlasnike biblioteka.27 Na ovaj na~in ovi zarobljenici muslimani

kod prijenosa rukopisa odigrali su posredni~ku ulogu u {irenju nauke

i arapske filozofije u kr{}anski svijetu, posebno u fazi kada je utjecaj

arapske kulture u Zapadnoj Evropi igrao zna~ajnu ulogu.

Poslije 13. stolje}a prepisivanje arapskih rukopisa od strane

muslimana zarobljenika u kr{}anskim zemljama bilo je veoma rijetko.

Iz 15 i 16. stolje}a postoji samo mali broj prijepisa.28

Od strane kr{}ana pokazivana je velika pa`nja za u~enjake

zarobljenike muslimane iz oblasti vjerskih znanosti jer se studiranje

islama i arapskog jezika smatra potrebnim uvjetom za kvalifikaciju

misionara sve}enika franjevaca i dominikanaca radi dominacije u ovoj

oblasti i podu~avanja sadr`aja Ind`ila me|u onima koje su nazivali

totemistima. Tome su posve}ivali posebnu pa`nju kada su osnovali

nau~ne centre za ovu svrhu. Me|u u~enjacima koji su odigrali va`nu

ulogu u oblasti katoli~kog teolo{kog svijeta bio je Raimundus Lullus

koji je savladao principe arapskog jezika i islama, a u~io je pred

jednim robom muslimanom tokom vi{e godina. Prenosi se da je ovaj

u~enjak, rob, musliman osudio u svom dijalogu sa kr{}anskim

teologom Lullusom i Mesiha i bo`ansku osobu u trojstvu sukladno

u~enju Kur’ana. Na to je odgovorio Lullus ismijavaju}i vjerovjesnika

Muhammeda i tuku}i ovog roba po licu, glavi i cijelom tijelu. Poslije

ovog slu~aja u~enjak musliman, pora`en na ovaj na~in, nije mogao

ni{ta u~initi nego da izrazi `aljenje zbog toga {to je predavao

Raimundusu Lullusu arapski jezik, poruke Kur’ana i islamskog prava.

Nakon {to je poku{ao da ubije svoga gospodara, bio je preba~en u

zatvor gdje je ubijen davljenjem. Ovu misionarsku tragediju na}i }emo

kod teologa katalonskog apologeti~ara u njegovoj li~noj biografiji.29

27

Van Koningsveld (1992), 89-92.

28 Van Koningsveld (1991), 821 (nr. XVI). Ibni Re{ik el-Mursi i drugi, Med`muu

kasaid e Endelusijeti mine’l-qarni 13, rukopis, privatna biblioteka, napisan magrepskim pismom u Madridu 1591. g. rukom Muhammeda ibni Abdilkerima koji je zavr{io to svoje djelo slijede}im rije~ima: “Neka se oslobodi putila, do Allaha stigla njegova namjera.”

29 Daniel (1993), 141. Ovaj dramati~ni doga|aj navodi francuski umjetnik Thomas le Myesier iz 14. stolje}a u djelu Lullus Breviculum koje sadr`i biografiju `ivota Rajmondusa Lullusa u formi parodije srednjovjekovne. V. G. Romer und G. Stamm,

150

Ovaj primjer roba u~enjaka koji je bio u slu`bi Rajmondusa

Lullusa nije jedinstven. U~enjaci muslimani zarobljenici kod hr{}ana

kao profesori odigrali su va`nu ulogu u kr{}anskoj zapadnoj Evropi za

vrijeme poznih godina srednjeg vijeka. Na ovo, sasvim jasno, ukazuju

doga|aji iz `ivota u~enjaka Tuni`anina po porijeklu, Muhammeda ibni

Harufa iz 16. st. Ovog znalca zarobili su [panci tako da je on jednog

dana postao rob u posjedu jednog sve}enika koji ga je prisilio da ga

u~i i pou~ava detaljima poznate Zemah{erijine studije iz oblasti

arapskog jezika. Ovaj sve}enik poslije svega oslobodio ga je ropstva

posredstvom drugog znalca iz Fesa zvanog Ebu Abdullah El-Besitini

kod vladara u Vetasu. Tada ga je pratio ovaj {panski sve}enik, koji je

porijeklom i rodbinski bio vezan sa guvernerom grada Granade, do

Fesa u namjeri da nastavi studirati arapski jezik pred njim tamo u

Fesu. Me|utim, znalac iz Fesa zvani Besitini izdao je fetvu u kojoj je

zabranio ove studije, uprkos ranijem obe}anju Ibni Harufa ovom

{panskom sve}eniku prije nego {to je Ibni Haruf bio oslobo|en. Kao

dokaz te zabrane, obja{njava ovaj stru~njak musliman, prema

malikijskoj je pravnoj {koli zabranjeno podu~avati ~itanju i pisanju

arapskog jezika nemuslimane, jer }e nemusliman putem spoznaje

arapskog jezika raditi na povredi Allahove rije~i. Poslije otkupnine iz

ropstva 1540. g. Ibni Haruf je sve do svoje smrti predavao apologetiku,

usul i belagu (retoriku), stekao visoku popularnost i u oblastima

racionalnih znanosti.30

Rajmondus Lullus i mnogi drugi pisci pisali su djela o polemici

izme|u vjerskih u~enjaka kr{}ana i njihovih protivnika u~enjaka

muslimana. Ta djela su kori{tena kao studije u formiranju li~nosti

studenta misionara. Naravno da su u ovim djelima polemi~ari kr{}ani

uvijek izlazili kao pobjednici u ovim verbalnim prepirkama. Mnogi

istra`iva~i vjeruju da su ova djela, koja se svojim sadr`ajem protive

Raimundus Lullus-Thomas le Myesier, Electorium parvum seu Breviculu, Wisbaden 1988., 2 vols.

30 Muhammed Had`i, Merakizu’s-sekafeti’l magribijeti ejame’s-Sadijjin ~asopis El Bahsu’l-ilmi 6, 1965. g., 35-68; Ibnu’l Kadi, Huzvetu’l iktibas fi zikri men halle mine’l-

i’lam fi Medineti Fas, Rabat 1973-1974., II svezka, I svesak 322-323. Tu se navodi ime Muhammed ibni Ebi’l-Fadl Hurufu’t-Tunisi, Fehristu Ahmeda el-Mund`ura, Rabat 1976., 69-71, gdje se navodi ime Muhammed ibni Hurufi’l-Ensari’t-Tunisi.

151

islamu, proizvod knji`evne fantazije, da se ovi dijalozi, ustvari, nikada

nisu ni dogodili.

Prirodno je da su forma i sadr`aj ovih tekstova produkt nekih

studija. Me|utim, uzimanje roba znalca muslimana za vo|enje vjerske

disputacije sa u~enjacima kr{}anske vjere je poznata ~injenica. Ovaj

slu~aj postaje sasvim jasan kada se pogleda niz rukopisnih tekstova na

arapskom jeziku koje su pisali u~enjaci muslimani, prete`no nakon

njihova iskupljenja i povratka u svoju domovinu. U njima susre}emo

da je pobjeda u polemici bila na strani muslimana nad njegovim

protivnikom kr{}aninom.31

Najstariji primjer ove disputacije na}i }emo kod Hazred`ija

Mezdada u Kordobi iz 1125. g. koji je bio zarobljen u svojoj 21. godini i

odveden u kr{}ansko Toledo. Tu je bio prisiljen da stupi u vjersku

polemiku sa izvjesnim sve}enikom i lokalnom muslimanskom

manjinom.32 Kada je ovaj sve}enik saznao da se u polemiku umije{ao i

Hazred`i, uputio mu je jednu bro{uricu koja govori o veli~ini

kr{}anstva i mizeriji islama. Ovaj Hazred`i se nije usudio da mu

odgovori na to. Bio je prisiljen da {uti, “sustegao se i nije odgovorio

sve}eniku boje}i ga se jer je tada bio hispanizirani Arap me|u ljudima

i njihovom vjerom.”33 Po{to su muslimani toga grada insistirali i

navaljivali na njega, a bilo je to za vrijeme kada se pribli`io njegov

odlazak, on je napisao traktat kao odgovor sve}eniku pod naslovom

“Mekamiu’s-sulban fi reddi ala abdeti’l-evsan” (Stubovi kri`a u

odgovoru na djelo “Klanjanje idolima”). Veliki broj sa~uvanih rukopisa

ovog djela svjedo~i o velikom ugledu koji je u`ivao ovaj znalac u

sjevernoj Africi. Predgovor Hazred`ijevom traktatu napisao je

nepoznati autor. U taj rukopis uklju~ena je i bro{urica ovog sve}enika

i odgovor Hazred`ija na to.

31

B. Lewis, The Muslim discovery of Europe. New York etc. 1982., 90. Ovaj poznati orijentalist ka`e npr. da muslimanski zarobljenici koji su se vratili svojim ku}ama nisu ostavili nikakvog spomena osim dvojice koji su `ivjeli negdje 1597. g. Mislim da ovaj izvor mora biti ispravljen.

32 ^italac }e prona}i podatke o ovom autoru kod Ibni Abdilmalika, El Meraki{ (umro 1303.), Ez-zejl ve’t-tekmile li kitabi’l-mevsul ve’s-sile, I svezak, Bejrut bez datuma izd., 239-240.

33 Ahmed ibni Abdusamed el-Hazred`i (umro 1186.), Mekamiu’s-sulban fi’r-reddi ala

abdeti’l-evsan, Tunis 1975., 39.

152

Postoje pojedina~ni i sa~uvani dokazi teksta od autora zvanog

Adbullah Zarobljenik koji je polemizirao koncem 13. stolje}a.

U Kataloniji oko 1309. g. polemizirao je zarobljenik Muhammed

Kajsi porijeklom Tuni`anin. Njegovo djelo koje jo{ nije objavljeno

smatra se jedinstvenim historijskim dokumentom svoje vrste. Ovaj

pisac, koji je bio slijep, ka`e da nije na{ao nikoga kada je htio da unese

svoja zapa`anja u svoje djelo ko bi mogao da pi{e arapskim jezikom.

“Zbog udaljenosti na{e domovine i prekinutih svih veza sa na{im

narodom, nije bilo nikoga ni ko bi u~io, ni ko bi pisao.”

Ovaj autor govori o svom zarobljeni{tvu u kr{}anskoj zemlji iz

~ega proisti~e da je bio tu`an i poni`en do te mjere da je nemogu}e to

opisati. Bio je prisiljen usred {ejtanske partije da vodi polemiku sa

sve}enicima o islamu. Pro`ivio je period svoga `ivota u nedostatku

svega jer ka`e: “~ak i pamet mi je bila oduzeta tako da nisam mogao

usmjeravati svoje misli. Vidio sam sebe kao da sam u grobu prije nego

{to je protekao period robovanja, posebno zbog opasnosti od povrede

kod dijaloga sa kr{}aninom jer je kr{}anin mogao da izrazi svoje

mi{ljenje sasvim otvoreno, a ja ne.” Autor kori samog sebe za {to mu

roditelj nije uzeo nekoga njemu za zamjenu, nego je pao u

zarobljeni{tvo kr{}ana. Istovremeno, on smatra da je uzrok njegovog

padanja u zarobljeni{tvo bio njegov grijeh pa ga je Allah kaznio i

dodijelio mu robovanje. Na ovaj na~in ovaj pisac obja{njava razlog

svoga robovanja i zarobljeni{tva vjerskim motivima.34

Za vrijeme 15. stolje}a Muhammed Ensari Endelusi napisao je

svoje djelo koje tako|er jo{ nije objavljeno pod naslovom: “Risaletu’-s-

saili ve’l mud`ibi ve revdatu’-nuzheti’l edibi” (Traktat pitanja i

odgovora i perivoj {etnje knji`evnika). Ovaj autor posve}uje posljednje

poglavlje raspravi koju je vodio u Kastiliji- logoru za vrijeme

tamo{njeg boravka kao zarobljenik.35 On je podijelio svoj odgovor na

prigovor kr{}ana islamu na {est sjednica koje su se zbile, kako on

34

Muhammed el-Kajsi (`ivio je 1309. g.) Miftahu’d-din ve’l mud`adele bejne’n-nesara

ve’l muslimin. Rukopis dr`avne biblioteke u gradu Al`iru broj 1557, 49-90.

35 Muhammed el Menuni Munaka{etu usuli’d’dijanat fi’l Magrebi’l-vesit ve’l-hadis.

Med`eletu’l-bahsi’l-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stolje}u), Risaletu’s-sail ve’l Mud`ib ve revdati nuzheti’l edib. Rukpis, Op}a biblioteka Rabat br. D 1138, 227-321.

153

ka`e, u Salamanki, Madridu i [ekubijji. Osobe s kojima je raspravljao

bili su slu`benici pala~e, biskupi, monasi, propovjednici i |akoni.

Ovaj autor spominje da je prisustvovao jednom predavanju na

Univerzitetu Salamanki i po zavr{etku predavanja iza{ao u pratnji

predava~a i sve}enika veoma cijenjenog kod kralja.36 Predava~ mu je

na putu prema njegovu stanu smje{tenom u blizini izrazio

dobrodo{licu crkve. Za vrijeme tog puta vodili su slijede}i dijalog:

“Kada smo do{li u sredinu crkve, vidio sam kipove od drveta

premazane raznim bojama, lijepo ura|ene, tako da izgleda kao da se

kipovi posmatra~u obra}aju. Pitao sam i o tome i pravio se neznalicom

pona{aju}i se tako postepeno i prema biskupu. Rekao sam stoje}i pred

kipom Isaa razapetom na drvenom kri`u ~ije su ruke bile prikovane, a

krv kao da kaplje iz ruku:

“Ko je ovaj sirotan?”

On mi odgovori upitno: “Zar ga ne poznaje{?”

Odgovorio sam: “Ne, ne poznajem.”

“Ovo je Isa, sin Merjemin,” re~e.

“Za{to je u ovoj situaciji?” upitah.

“Zar ti ne zna{ da su ga Jevreji razapeli?”

“Ne znam, nepoznato mi je to,” odgovorih.

“Njemu se dogodilo to i to,” objasni pratilac.

Ja sam ga upitao: “Nije li to taj koga vi dr`ite da je bo`anstvo?”

“Dakako,” odgovori sagovornik.

Ja dalje upitah: “Zar da Jevreji razapnu boga, zar bog ne mo`e

da pomogne sam sebi?”

Sagovornik je otkrio postepeno iz razgovora sa mnom da se ja

pravim neznalica i re~e: “Kazivanje o Mesihu je tajna i ne{to {to je

36

Autor ukazuje na ovog slugu upotrebljavaju}i islamsku titulu “Vaiz njihova kralja i njegov muftija”

154

nejasno, za ~ime ne mare muslimani, pa ~ak ni brojni kr{}ani zbog

slo`enosti i tajanstvenosti doga|aja o Mesihu. Za to se interesuje

samo onaj koji ima bo`ansku podr{ku kao {to su to na{i znalci. Va{i

muslimanski pogledi su veli~anstveni, oni se ne navode, a Allah je

dodijelio nama ovu skrivenu tajnu i mi smo se obavezali da u to

usmjerimo i uvjerimo na{e {iroke mase da opona{aju to, a nikako

znanstveno.”

“Kamo sre}e, rekoh, da su va{i znalci kao i va{e {iroke mase,

kada se za njih moli i o~ekuje spas. Kako onda da mase shvate ne{to

{to je nemogu}e spoznati razumski, ne{to {to je ~udesno, posmatrano

i racionalno i tradicionalno. Uostalom, odakle to saznanje va{im

znalcima, a mase da ne znaju?

Ako pravo rasu|uje{, odgovori sagovornik, o tome, da li ti

vjeruje{ da je to ispravno?”

“Ako to potvr|uje razum, odgovorio sam, a tradicija podupire,

onda vjerujem. A ako bude pravo to sve {to vi tvrdite, onda bismo mi

time preplavili Zemlju.”

“Smisao raspe}a Mesiha, dodaje sagovornik, i njegovo za~e}e u

utrobi Merjeme je razlog {to je Adem (alejhi’s-selam), nakon {to se

suprotstavio Allahovoj odredbi, pojeo jabuku sa stabla i prouzrokovao

time kaznu, pakao i sebi i svom svom potomstvu, vjerovjesnicima i

drugima. Oni su svi bili u paklu zbog grijeha njihova oca, ~ak je i

Mesih bio razapet i njegova krv prolivena. Tada je Bog raskinuo

okove pakla i izveo svijet iz njega. Po{to je Bog htio raspe}em da ga

smjesti u utrobu Merjeme, oblikovao ga je u njoj pa je i on postao

~ovjek tijelom kao i ostali ljudi. Smisao raspe}a i ubistva mogu}e je

shvatiti kao spasenje svih nas iz pakla njegovom mudro{}u i

dobrotom jer, prema Bo`anskoj mudrosti, nije mogu}e da Bog kazni

Adema zbog njegova grijeha jer je Adem rob i njegov polo`aj je

mizeran u odnosu na polo`aj njegova Gospodara. Njegova mudrost

dosudila je da se prenese sa bo`anstva ono {to je sli~no Njemu pa je

otjelovljen, kao {to je re~eno, strpio se na raspe}u od strane Jevreja i

na njihovom isku{enju da bi pre~istio svijet vjerovjesnika i spasio ljude

pakla. To je uradio, a to je i htio, zahvaljuju}i njegovoj milosti i

sa`aljenju jer je on kompletan ~ovjek u pogledu tjelesnosti i

kompletno bo`anstvo u pogledu duha.”

155

Ovaj autor ka`e: “Po{to su mi se u{i ispunile nevjerni~kim

kr{}anskim grozotama i racionalno i tradicionalno, ja sam se nasmijao

~ude}i se.”

“[to se smije{?” upita sagovornik.

“Nisam mislio da neznanje i kod vas dosti`e taj stepen,”

odgovorio sam mu, “a to je stepen koji se ne nalazi ni kod jednostavne

`ivotinje.”37

Gledi{ta zapadne Evrope

Ropstvo i zarobljeni{tvo oko Sredozemlja tokom srednjeg vijeka

bili su od dru{tvenog i privrednog zna~aja koga su tolerisali i islam i

kr{}anstvo istovremeno. Iz institucije robovanja proiza{la je

me|unarodna trgovina za transport roblja iz razli~itih krajeva i u

razli~itim pravcima. Po{to je muslimanska [panija bila na zapadnom

dijelu Sredozemlja, a istovremeno najmo}nija zemlja u toj oblasti sve

do konca 11. stolje}a, transport roblja Arapa vr{en je preko nje sa

sjevera i istoka Evrope, sa jedne strane, i iz crne Afrike, s druge

strane. Pored toga, muslimanska [panija je predstavljala i zemlju

preko koje se transportovala i vr{ila kupoprodaja roblja Evropljana u

pravcu Sjeverne Afrike i Egipta.38 Me|utim, kri`arski ratovi prema

Svetoj zemlji kao i ratovi kr{}ana protiv muslimana u [paniji i

Sjevernoj Africi, po~ev{i od 11. stolje}a, izazvali su u ovoj oblasti

zna~ajnu izmjenu. Kr{}anska flota, nakon {to je zagospodarila

Sredozemljem, uporno je radila na podr{ci vojnih akcija i na kopnu

protiv islamskih zemalja. Rezultat toga je bio da se na evropskom

tr`i{tu pojavio dosta zna~ajan broj roblja muslimana.

Tri su izvora bila kojima se zapadna Evropa snadbijevala

robljem tokom srednjeg vijeka. Ti izvori su: ratovi, borbe i opsade

gradova, zatim pomorsko gusarstvo i, najzad, me|unarodna trgovina

37

Rukopis, Rabat, 307-308.

38 W. D. Philips, Slavery from Roman times to the early transatlantic trade. Minneapolis 1985. str. 43-65. posebno karta na str. 44, Tid`aretu’l-abid mine’l-qarni

VIII ila XI (Trgovina robljem izme|u VIII. i XI. stolje}a).

156

robljem. Gusarstvo je, bila neka vrsta pomorskog rata ili izazivanje

pomorskog rata. Sa pomorskim gusarstvom vezane su razne mjere i

brojni pritisci na strane trgovce i brodove koji su tra`ile uto~i{ta na

kopnu, gdje bi bila zaplijenjena i konfiskovana i posada, i putnici, i

tovari na brodovima. Na isti na~in bile bi zarobljene i osobe i sva roba

do koje bi se domogla protivni~ka strana zbog potapanja nekog

broda.39 Odnosi izme|u kr{}anskih i muslimanskih zemalja prete`no

su bili ratne prirode, osim u vrijeme posebnih ugovora koji bi se

potpisivali izme|u dvije strane, prete`no na odre|eno vrijeme. Tom

prilikom bi se i definirale vrste odnosa izme|u islamskih i kr{}anskih

zemalja. U okviru ovih odnosa pitanje zarobljenika zarobljenih na

moru ili u neprijateljskim oblastima je veoma aktuelno. Vlastodr{ci su

dopu{tali da la|e koje su zarobili gusari budu oslobo|ene uz pla}anje

odre|enog iznosa, uz dozvolu da mogu prodati zaplijenjeno roblje u

lukama kao prave robove. Trgova~ki brodovi, tako|er u nekim

slu~ajevima, bili su izlo`eni i drugim napadima gusara, {to je izazivalo

pote{ko}e na njihovu putu. Prijenos robe zakonskim putem do

lokalnih tr`i{ta bio je mogu} pod uvjetom da odgovorni vlastodr{ci

ta~no potvrde da ta roba nije vlasni{tvo podanika nekog vladara s

kojim je potpisan ugovor i da obustave sukobe s njim. Me|unarodni

ugovori izme|u kr{}anskih i islamskih zemalja izazivali su u

islamskim redovima pote{ko}e zbog polo`aja nekih grupa

zarobljenika, npr. da li je mogu}e pomo}i zarobljenike muslimane iz

drugih zemalja nakon {to su oni uspjeli, po dolasku broda u luku

nekog grada muslimanske zemlje, da uteknu iz kr{}anskog broda ~ija

su posada bili podanici nekog vladara s kojim je muslimanski vladar

sklopio ugovor o miru, da li ih zadr`ati ili ih vratiti, tj. vratiti ove

zarobljenike muslimane na brod s koga su oni pobjegli? Ibni Sirad`

odgovara na ovo pitanje negativno, tj. da ih ne treba povratiti. 40

Na~in opskrbljivanja Evrope muslimanskim robljem

posredstvom me|unarodne trgovine robljem bazirao se na

uzajamnom interesu dviju strana, islamske i kr{}anske. S druge

strane, u me|unarodnom zakonu toga vremena to je bilo kao ne{to

prirodno. Ova trgovina privukla je, posebno, roblje iz Afrike putem

39

Ramos y Loscertales (1915), 1: “Modo de ingresar en cautiverio.”

40 El-Ven{erisi, II svesak, 118.

157

karavana preko pustinje i putem sjeverne Afrike sve do ju`ne Evrope.

Nakon 1470. godine karavane sa robljem izmijenile su smjer prema

zapadnoj Africi sve do luka koje su otvorili Portugalci, me|u kojima su

i luke u Gvineji.

Koncem srednjeg vijeka broj roblja na jugu Evrope je bio dosta

ograni~en. Potresni odnosi me|unarodnih snaga definirali su odnos

roblja muslimana me|u brojem roblja koje se nalazi u nekoj zemlji u

odre|enom periodu. Tako npr. na Siciliji su u 13. stolje}u najve}i dio

roblja bili muslimani, prete`no porijeklom iz muslimanske [panije ili

iz Maroka. U 14. stolje}u dolazi do znatne izmjene tako da je ve}ina

robova bila tamo, posebno na Siciliji, Grci, Tatari, Albanci, Bugari,

Rusi i Turci, dok u 15. stolje}u broj roblja iz Afrike preovla|uje zbog

pote{ko}e dovo|enja roblja na tr`i{te jugoisto~ne Evropi zbog ja~anja

turske vlasti i padanja Istanbula u turske ruke.41

Robovi porijeklom muslimani u ju`noj Evropi u toku poznijeg

srednjeg vijeka zapo{ljavani su u raznim oblastima. Nalazimo ih kako

obavljaju poljoprivredne poslove, neki od njih su bili zanatlije, drugi su

slu`ili u samostanima i kod sve}enika. Neke `ene bile su prilje`nice,

igra~ice i slu{kinje na dvorovima uglednika. Nema sumnje da su ove

grupe roblja odigrale neku vrstu spone u okviru islamsko-kr{}anskih

kulturnih susreta u srednjem vijeku posebno u okviru materijalne

kulture, tehni~kih nauka, muzike, pjesme i pripovijetke. U nekim

slu~ajevima mogu}e je i utvrditi to na osnovu dokumentacije. Tako

npr. saznajemo da je jednog roba muslimana oslobodio njegov

gospodar pod uvjetom da ga podu~i posebnoj tehnici bojenja svile. Taj

postupak je samo ovaj rob poznavao, a ta tehnika rada nije bila

poznata u kr{}anskoj zemlji.42

Poznato je da se velika ve}ina ovih oslobo|enih robova nije

vratila u svoju domovinu nego se asimirila u evropsko dru{tvo u

vrijeme kada je prisilno vr{eno njihovo pokr{tavanje.

Prije nego {to bi mislimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na

prodaju, ono bi bilo privedeno i prisiljeno da primi kr{}anstvo i

41

Ferlinden (1977.), 141, 155 i 161.

42 Ferlinden (1955.), 526.

158

zamijeni svoje ime za neko kr{}ansko ime. U dokumentima vezanim

za ovaj problem prete`no se ukazuje na njihovo islamsko porijeklo.

Katkada se spominje i njegovo ranije muslimansko ime, dok je od

kraja 11. stolje}a njihovo pokr{tavanje i predijevanje imena vr{eno

odmah kod prve prodaje u samostanu Santa Marija de Sobrado u

oblasti Lakoronija. Muslimani zarobljenici bili bi pokr{teni

neposrednu po njihovu dovo|enju i prete`no bi im se davalo ime

Tomas Laurentjus itd., a prije pokr{tavanja, kako ukazuju pouzdani

dokumenti vezani za ovaj predmet, oni su nazivani Vesenijjin paiens

(paganima).43 Me|utim, postoji i velik broj primjera sasvim poznatih i

vezanih za roblje u kojima su robovi sa~uvali svoje islamsko ime i nisu

bili pokr{teni.44 Oni nisu u`ivali nikakvu slobodu za obavljanje svojih

vjerskih du`nosti. Djeca robova muslimana bila su pokr{tavana

neposredno po njihovu ro|enju. 45

Stvarno pokr{tavanje robova muslimana nije bilo rezultat

direktnog stvarnog materijalnog pritiska, {to se protivi crkvenim

informacijama, nego je bilo rezultat te{kog dru{tvenog pritiska jer su

uveliko pobolj{avali dru{tveni polo`aj, kao npr pomak sa polo`aja

ropstva na nivo nekog stru~nog lica ili, mo`da, oslobo|enja, {to je

igralo va`nu ulogu u ovoj oblasti. 46

Ova dva na~ina pobolj{anja dru{tvenog polo`aja roba nastupali

su u kr{}anskim zemljama uglavnom nakon pokr{tavanja. Ali u

kr{}anskoj [paniji jedno vrijeme muslimani su u`ivali izvjesnu

toleranciju. U zakonu Tortosa (Kodeks) pokr{tavanje je bilo

neminovni uvjet za svako oslobo|enje, ali nije bio uzrok oslobo|enja.

Osim toga, kr{}anin, gospodar roba, imao je pravo i prodati roba

pokr{tenog muslimana.

43

R. Hitchcock, Arabic proper names in the becerio de Celanova. “Cultures in contact in medieval Spain. Historical and literary essays presented to L.P. Harvey” London: King’s Colege 1990., 111-126, esp. p. 112.

44 V. primjer iz samostana u Galiciji za vrijeme 11. stolje}a kod Hitchcock (1990.), 112., tako|er primjer crkvene institucije od Ruiz de la Pena (1979., 145 (A.D. 976) and 147 (A.D. 1153.)

45 Ferlinden (1955.), 458

46 Ruiz de la Pena (1979.), 152-153 and se Hinojosa (1904.), gdje uo~avamo razliku npr. izme|u privatnih zarobljenika mezquinos i robova exaricos.

159

Drugi faktori koji su vr{ili pritisak na roblje muslimana da

prihvate kr{tenje je materijalni polo`aj. Zakon koji je donijet na Siciliji

1310. g. definirao je obavezu odstranjenje smetnji koje ~ine kamen

spoticanja na putu pokr{tavanja muslimana, ali uz poja~anu

propagandu {irenja u~enja Ind`ila. Gospodari roblja koji bi spre~avali

pokr{tavanje svojih robova bili bi ka`njeni - oslobo|enjem njihovih

robova. Zbog snage ovog zakona, mo`e se primijetiti da je do{lo do

pove}anja broja pokr{tenih robova muslimana. Onim vlasnicima, na

koje se odnosio ovaj zakon, dopu{teno je da zadr`e svoje pokr{tene

robove, ali im se nare|uje da s njima postupaju kao sa “prijateljima”

nakon njihova pokr{tavanja, a govori se i o kazni ako po~ine ne{to {to

ne bi bilo “pravedno” i “sa`aljivo”. Me|utim, ovo nikada ne zna~i da

vlasnik roba nije ka`njavao svoga pokr{tenoga roba u nekim

slu~ajevima i udarcima dok je bio vezan u lance. Ovaj zakon je

zabranjivao, navodno, raniti roba, odsje}i neki dio tijela

novopokr{tenom ili stavljati mu `ig na ~elo ili lice. Ovo o~ito govori da

je nekima stavljan `ig na lice ili ~elo. Zakon je zabranjivao psovanje i

gr|enje porijekla novopokr{tenog muslimana ili ga nazivati

“odmetnutom psinom”, {to zna~i da je nazivan “odmetnutim psom” jer

je napustio svoju vjeru islam i na taj na~in postao ljigav i nepouzdan.

Bez obzira na sve ovo, polo`aj robova muslimana bio je daleko gori i

te`i od polo`aja robova pravoslavnih Grka koji bi redovno bili

osloba|ani poslije sedam godina nakon prihvatanja katoli~ke vjere u

crkvi.

Jevreju nije bilo dopu{teno da ima kod sebe roblje kr{}ane,47 {to

zna~i da je i me|u robovima pravljena razlika. Oni su mogli imati

muslimane robove, ali su oni za njih predstavljali neku vrstu opasnosti

zbog mogu}nosti da budu pokr{teni.48 Osim toga, va`e}e pravilo u

trgovini robljem izme|u Jevreja i kr{}ana predvi|alo je da prodava~

kr{}anin uzima na sebe obavezu da }e ponovo primiti roba muslimana

47

Ova zabrana primjenjivana je i na muslimane koji su `ivjeli pod kr{}anskom vla{}u. Codex de Tortosa npr. 1272. g. predvi|a ovo sasvim jasno. V. Ferlinden (1955), 291.

48 Siete Partidas 1256-1265 predvi|a da nije dopu{teno Jevrejima prevesti u svoju vjeru svoje robove, niti su oni mogli imati kod sebe kr{}ansko roblje.

160

i vratiti nov~ani iznos Jevreju u slu~aju da musliman njegov rob odlu~i

da prihvati kr{}anstvo.49

Pokr{tavanje je, doista, bilo sredstvo, i to programirano radi

oslobo|enja iz ropstva, {to potvr|uju brojni dokumenti srednjeg

vijeka. Oslobo|enje roba, prete`no, nije provo|eno nakon protoka

nekoliko godina u slu`bi svoga gospodara makar rob bio i pokr{ten.

Pokr{tavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno

asimiliranje. Ovo zna~i da su se ovi robovi novokr{}ani morali

povinovati zakonima i crkvenim pravilima, izme|u ostaloga,

podlijegali su i sudskom pretresu. Bilo je veoma te{ko da ovi

pokr{teni muslimani sa~uvaju svoje islamsko vjerovanje. Pa ipak,

akcije pokr{tavanja uz dru{tveni pritisak poja~avala je te`nju

muslimana robova da ostanu privr`eni islamskom vjerovanju, ali

potajno. Ovo zna~i da je ovakav postupak vodio nekoj vrsti tajnosti

islama, {to bi se moglo uporediti sa islamom kakvog su prakticirali

muslimani Moriski u [paniji krajem 16. i po~etkom 17. stolje}a prije

njihovog progonstva.

Podatke potajnom prakticiranju islamskog vjerovanja nalazimo

u raznim dosijeima sudova, po~ev{i od 14. stolje}a, npr. protiv

Fursana Hejkela u Papskoj zemlji. Ispitivani Gualterius, jedan od

Fursani Hejkela, tvrdi da je njegov kolega Albertus nakon {to je

pripao nekakvom tarikatskom - u~enju, i njega pozvao pod uvjetom da

ne {iri tajnu da on ne vjeruje u Mesiha. Kada je Albertus bio upitan u

{ta }e vjerovati, ovaj Albertus mu je odgovorio: U to jedino veliko

Bo`anstvo kome se klanjaju muslimani.50

Da bi se spoznalo iskustvo vjerskog `ivota zarobljenika i robova

muslimana u Zapadnoj Evropi i da bi se moglo obratiti na rijetke i

osnovne vjerske izvore, od kojih su neki ostali sa~uvani, mogao bi

poslu`iti pjesni~ki divan endelusijskog pjesnika Abdulkerima Kajsa iz

15. stolje}a koji je sa~uvan u jednoj Med`mui. Tu ima jedna kasida

49

Ramos y Loscertales (1915.), 134-135.

50 A. Gilmour-Bryson, The trial of the Templars in the papal state and the Abruzzi. Citta del Vaticano 1082 (“Studi et Testi” 303), p. 255. Kajsi koji je `ivio u Aragonu nekoliko godina kao rob u XIV. stolje}u spominje da su se Fursanu’l-Hejkel molili po islamskom u~enju potajno, {to je istinito.

161

koja je vezana za period njegovog robovanja u portugalskom gradu

Abre.51 Me|u tim kasidama je i kasida u pohvalu Vjerovjesnika koju

autor zavr{ava sa iskrenom dovom. Mi }emo se ovdje poslu`iti sa

nekoliko stihova:

O ~vrsto vezani, potla~eni, u ropstvu okovani,

Okrivljeni, poni`eni, omalova`eni,

Allahova je odredba da bude{ zarobljen,

O ~ijem isku{enju podatak je ne~uven!

Strpi se na Allahovim odredbama, budi zadovoljan njima,

Bit }e{ upisan kod Njega me|u odabranima!

Moli razgalu u ime najboljeg Poslanika,

Poka`i mu {to prije stanje zarobljenika!

Allah otklanja pote{ko}e ugledom Poslanika,

Strah, pakao i nesre}e nevoljnika.52

Na kraju ove svoje kaside pjesnik se obra}a Poslaniku dovom

govore}i:

Zauzmi se za nas kod Gospodara na{eg zbog patnje na{e,

Ti najbolji upu}iva~u, slije|eni sojevi}u,

Ti ima{ pravo na {efa’at sutra posebno,

Ti ima{ sredstvo kako do D`enneta sti}i sretno!

Na tebe je Allah salavate donosio

i do tvoje majke doprle u kaburu zagrnute

Skva{ene kapima cvije}a jutarnje rose,

a prenijete povjetarcem u pismu stabla.53

Na osnovu izlo`enog va`no je ukazati da su postojali skriveni

muslimani u kr{}anskom dru{tvu sve do XIX. stolje}a, {to potvr|uju

dokumenti na arapskom jeziku.54

51

Abdulkerim Kajsi (umro u prvoj polovini XIV. stolje}a), Divan Abdi’l-Kerim el-Kajsi, Tunis 1988., posebno Kasside br. 2,4,5,6,7,8,33,35,37,89,91,92, 137.

52 El-Kajsi (1988.), 25-26 (stihovi 27-31).

53El-Kajsi (1988.), 31 stihovi 136-139.

54 Zadovoljio se ovdje da uka`e na putovanje magrepskog ambasadora Gazala 1777. g. Ahmed ibni’l Mehdi El-Gazali, Netid`etu’l id`tihad fi’l muhadenneti ve’l d`ihadi.

Bejrut 1980., 124-142, 153-154 itd. Putovanje Gazala u Madrid imalo je za cilj predaju otkupnine za zarobljene muslimane.

162

Najo~evidniji faktor koji govori o prisiljavanju muslimanskih

manjina da prihvate kr{}anstvo manifestira se danas u `ivim

islamskim pokretima na Zapadu, gdje se islam otkriva kao osnovna

izgubljena bit. Ovo nije va`no samo za ono {to se zove islamsko

osvje`enje me|u muslimanskim manjinama {panskog porijekla u

oblasti Endelusa55 nego i za “crne muslimane” u SAD.56 Nije va`no da

li su ove manjine u Americi direktni potomci ranijih muslimana, nego

je va`no da ove muslimanske manjine nalaze u islamu va`an element

kako bi povratile slavu kulture i bitnosti koje su bile skrivene. Pritisak

na islam i borba protiv njega na Zapadu bila je historijska stvarnost.

Na ovaj na~in postaju nam jasne granice historijskog

sagledavanja polo`aja islama u Zapadnoj Evropi kroz studiranje i

pru~avanje izvora vezanih za ove zarobljenike, muslimansko roblje,

njihove potomke i ugnjetavanje njihovog prakticiranja islamskog

vjerovanja. Ovi historijski podaci od kojih su ve}ina bili nepoznati,

mogu se smatrati fazom koja se dogodila ranije islamskim sredinama

u Zapadnoj Evropi po~ev od prije 19. stolje}a pa do danas. Kroz ovaj

historijski vid postat }e jasno da su faktori procvata, ogla{avanje

sloboda kao prava ~ovjeka i likvidacija ropstva, odigrali bitnu ulogu za

o`ivljavanje nove faze u historiji muslimana na Zapadu koju

primje}ujemo danas.57

55

V. M. A. El-Ketani Es-Sahvetu’l- islamijetu fi’l Endelus el jevm, Katar 1990.

56 El-Mevsuatu’l-islamijjetu, II izd., sedmi tom, 702-704., stavka, Muslimun, Lejden 1992.

57 O savremenoj historiji islama u zapadnoj Evropi mo`e se vidjeti: J. S. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh 1992., (“Islamic Surveys” 20).

163

DESTINY OF THE EUROPEAN MUSLIMS,

(PARALLELS BETWEEN ENDALUS AND BOSNIA) Summary

Professor Omer Naki~evi}, PhD

Islam is manifested in European continent throughout the two

periods.

1. At the beginning of the 8th century when some European

regions fall under the Muslim rule.

2. During the period from the beginning of the 10th to the 15th

century when Muslim population was making a minority of some

parts of Europe. In the meantime, the Muslims were experiencing

their hard times.

Something similar was happening to the Bosniaks, but after the

15th century, and that is the period of the exodus of Muslim population

from Spain, i.e. Endalus, when the population of Bosnia and

Herzegovina was beginning to experience its rise. During the 20th and

at the beginning of the 21st century Bosniaks are passing through

numerous hard situations and even extermination.

Genocide and urbicide against Endalus is shown in the elegy by

Abu'l- Bekkaa Salih Ibn Refi'r-Randi, a poet from Randi town. This

poetic expression reminds us of what the Bosniaks have experienced

especially during the last ten years.

Many Muslims of Endalus were taken to the slavery, either as

war prisoners or by piracy and banditry, similar to that what Bosniaks

have experienced during the recent years. Both the Muslims of

Endalus and the Bosniaks tried different ways to find out the means

to liberate their imprisoned and enslaved ones. It was thought that

the best way in Endalus was so called fidija or the ransom, which

164

greatly was practised in Bosnia too. Many associations were being

formed in order to organise collection of the means for ransom of the

imprisoned people. In addition to that some exchanges of the

prisoners were being made and so called "fekkaki", i.e. individuals

whose very profitable profession was to find out the means and ways

to free a man from the slavery, were very active. There were also

other ways to set the imprisoned free.

The slaves were being sold even before they were supposed to

be given to the Endalus authorities. They were regularly offered to

convert to Christianity, but it would not lead them to the freedom.

Throughout the whole Middle ages the slaves were being used

for different purposes. Imprisoned scholars and scientists, both

secular and theologians, were being highly priced and paid, but not

given freedom. Islamic scholars were used to teach Christian

missionaries about Islam, to translate books and rewrite manuscripts

as well as for other purposes. That is confirmed by many documents

and manuscripts. The most typical signs for that can be found at the

end of the very manuscripts. The main aim of the conversion of the

Muslims to Christianity was their full assimilation. In spite of that the

manifestation of Islamic feelings was practised in hiding until the end

of the 19th century. Today these (Muslim) minorities, due to the

certain civil liberties, were they the descendants of the ancient

Muslim or the "black" Muslims of America, find in Islam an important

element in their attempts to revive and regain the glory of their

cultural essence which has so long been hidden in their hearts.

165

DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI

TIRANI" ZAPADA

Mr. Ahmet Aliba{i}, asistent

Ja sam naklonjen argumentu

samoopredjeljenja jer vjerujem

da }e ve}ina naroda odlu~iti u

na{u korist.

Lord Curzon, Ministar vanjskih poslova

Velike Britanije, 1918.

Jedno od najintrigantnijih pitanja iz oblasti odnosa islamskih

aktivista prema demokraciji i ljudskim pravima jeste pitanje njihovih

stvarnih motiva i namjera u pore|enju sa onim njihovih oponenata u

arapskom svijetu i na Zapadu. Kada se islamisti o~ituju protiv

demokracije i ljudskih prava, niko ne dovodi u pitanje njihovu

iskrenost. Vr{i se pritisak na njih da promijene svoj stav. Onog

momenta kad to u~ine, po~inje se sumnjati u njihove motive. Ovdje

}emo poku{ati razmotriti ovo pitanje u svjetlu onoga {to islamisti

govore o opoziciji i toga kako se prema njoj postavljaju, a u pore|enju

sa prozapadnim re`imima u muslimanskom svijetu i samim Zapadom.

Nepobitno je ta~no da je ve}ina savremenog islamskog diskursa

visoko ispolitizirana: {to je jedan mislilac bli`i islamkom pokretu, to je

njegov diskurs vi{e ispolitiziran. Sasvim razumljivo, reklo bi se.

166

Vrhovni vo|a Muslimanske bra}e Mustafa Me{hur govori o

"stadijima" kada je u pitanju prihvatanje opozicije komunista,

sekularista i svih onih koji se suprotstavljaju islamu impliciraju}i da

njima ne bi trebalo dopustiti da postoje u islamskoj dr`avi.1 U istom

smislu, Muhammed Husejn Fadlullah im ne bi dopustio da djeluju

osim u slu~aju politi~ke nu`de.2 Tevfik e{-[avi pobija samoga sebe

kada jednom prilikom izjavljuje da sekularistima ne mo`e biti

dopu{teno da djeluju legalno, dok ih drugom prilikom uvjerava da bi

sva njihova prava bila zagarantirana u islamskom politi~kom sistemu.3

Me|utim, ove naznake postojanja "stadija" u diskursu pojedinih

islamista o pravima opozicije nailaze na otvoeni kriticizam od strane

drugih islamista. Jusuf el-Karadavi je odmah reagovao na Me{hurovo

spominjanje "stadija" o{tro osu|uju}i takvo razmi{ljanje, govore}i da

prezire one koji zagovarau demokraciju samo dok su u opoziciji. (Pa

ipak, ono {to je i sam rekao, ne razlikuje se u stvarnosti puno od

Me{hurove i sli~nih izjava: "Ono {to ja razumijem," veli on, "je da,

dokle god se svi sla`emo oko neupitnih odredbi [eriata (qat‘jjat), da

ne govorimo o kredu (akaidu), … neka postoji vi{e stranaka, i neka se

one razlikuju, svejedno bile one sekularisti~ke ili

nacionalnomarksisti~ke."4 Pitamo se da li uop}e postoje sekularisti i

marksisti koji ne dovode u pitanje "stvari koje se nu`no smatraju

dijelom vjere"). [ejh el-Gannu{i one islamiste koji bi slobodu `eljeli

samo za sebe prepoznaje u kur'anskim ajetima: "Te{ko onima koji pri

1 Termini kao {to su "faza", "stvarnost" i "status quo" dio su vokabulara Dr. al-

Turabija, tako|er. (Hayder Ibrahim Ali, "Islamism in Practice: The Case of Sudan," u The Islamist Dilemma: The Political Role of Islamist Movements in the Arab

Contemporary World, ed. Laura Guazzone (Reading: Ithaca Press, 1995), 194) Me|utim, jordanska Muslimanska bra}a su podr`ala zahtjev tamo{nje komunisti~ke i basisti~ke stranke da djeluju legalno. Iyad Barghouti, "The Islamists in Jordan and the Palestinian Occupied Territories," u The Islamist

Dilemma, ed. Laura Guazzone, 144.

2 Zaki@ al-Mi@la>d, "al-Ta'addudiyyah al-H{izbiyyah fi@ al-Fikr al-Islami: al-

Ta's}i@l, al-Anma>t}, al-Tah{awwul," al-Kalimah 1, no. 2 (Winter 1994), 44-45. 3 Fahmi@ Huwaydi@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah (Cairo: Markaz al-Ahra>m li

al-Tarjamah wa al-Nashr, 1993), 85; Jiha>d al-Kurdi@, "Thala>that Mufakkiri@n Yu"rid}u>n Mawqif al-Tayya>r al-Isla>mi@ min al-Di@muqra>t}iyyah wa al-Ta'addudiyyah," al-Da'wah, November 1994, 36.

4 Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 81-82, 84.

167

mjerenju zakidaju; koji punu mjeru uzimaju kad od drugih kupuju, a

kad drugima mjere na litar ili na kantar - zakidaju." (El-Mutaffifun, 1-

3) To su "oni koji zakidaju", veli on.5 El-Hamidi i Hathut6 tra`e jasno}u

od svojih kolega islamista o pitanju sloboda uklju~uju}i slobodu

udru`ivanja i oponiranja, kao i garancije da postoje}i vojni

autoritarizam i monarhijski apsolutizam ne}e biti zamijenjeni

"islamskim totalitarizmom/autoritarizmom". Njihova poruka je: ako

}e to biti slu~aj, mi vas ne `elimo; mi ne `elimo vidjeti islamski

totalitarizam na mjestu kraljevskog autoritarizma. El-Hamidi tako|er

upozorava da, u~ine li to, islamisti se trebaju spremiti da `ive pod jo{

`e{}om tiranijom jer }e je onda izvoditi `rtve njihove represije

"izvedene u ime Boga, Pravednog".7 Imaju}i na umu lo{u historiju

iranskog i sudanskog "islamskog" re`ima kada su ljudska prava u

pitanju, ova zabrinutost nije neosnovana.8

5 Teoretski, {iije imaju vi{e problema nego li sunnije u opravdavanju opozicije s

obzirom da se imam smatra nepogrje{ivim. Iz ovoga se obi~no izvla~i zaklju~ak da je borba za vlast u sunizmu politi~ke naravi dok je u {iizmu ona vjerske naravi. Me|utim, u odsustvu imama mnogi {iijski u~enjaci, posebno oni koji odbacuju ideju wila>yat al-faqi@ha ne nalaze problemati~nim opravdavanje opozicije u islamskoj dr`avi. Mnogi od njih su iz Libana, Iraka i Saudijske Arabije. Vidi: Mehdi Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 236; Nevin Mustafa>, al-Mu'a>rad}ah fi@ al-Fikr al-Siya>si@ al-Isla>mi@ (Cairo: Maktabat al-Malik Fays}al al-Isla>miyyah, 1985), 412.

6 H{assa>n H{ath}u>t, "Fiqh al-H{urriyyah," al-Muslim al-Mu'a>s}ir 15, no. 59 (Feb.-Apr. 1991), 12.

7 Muh}ammad al-Ha>shimi@ al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t Muhimmah fi@ Daftar al-H{araka>t al-Isla>miyyah," u Mustaqbal al-'Amal al-Isla>mi@: al-H{arakah al-Isla>miyyah fi@ Z{ill al-Tah}awwula>t al-Dawliyyah wa Azmat al-Khali@j, ed. Ah}mad Yu>suf (Chicago: United Association for Studies and Research, 1991), 238. Al-'Awwa> brine iste brige. V. Muh{ammad Sali@m al-'Awwa>, al-Ta'addudiyyah fi@ al-Isla>m (Cairo: The International Institute of Islamic Thought, 1990), 5. Tako|er Judith Miller, God Has Ninety-Nine Names (New York: Simon & Shuster, 1996), 126.

8 O alarmantnoj i `alosnoj pri~i o mrtvoro|enoj Sudanskoj povelji o ljudskim pravima

vidi: Muddathir 'Abd al-Rah}i@m, The Development of Fiqh in the Modern Muslim World (Kuala Lumpur: IKIM, 1996), 58-62. Posebnu pa`nju treba obratiti na pitanja koja nepogre{ivo reflektiraju opravdane sumnje - ako ne i razo~arenje - autora u islamsku narav sada{njeg sudanskog re`ima i njegovu spremnost da za{titi islamom garantovana prava svojih gra|ana (str. 61-62). Postoji, me|utim, nada da }e novoprogla{eni Zakon o politi~kim udru`enjima (Qa>nu>n al-Tawa>li) koji va`i

168

Ponekad se ~ini da islamisti i nisu svjesni implikacija onoga {to

izjavljuju. Nekoliko redova ranije osvjedo~ili smo se u ne{to takvo u

izjavama dr. el-Karadavija. Sli~no njemu, {ejh el-Gazali, koji je u

svjedo~enju pred dr`avnim krivi~nim sudom 1993. g. opravdao

ubistvo sekularisti~kog autora Fered`a Fude, jednom je prilikom

izjavio: "Ja vjerujem u slobodu. Ja je `elim za sebe i moga oponenta

podjednako." Daleke 1981. g. El-Gannu{i je zazivao: "Sloboda za sve!

Uvijek!"9 da bi potom bila zabilje`ena njegova izjava da su ideje

demokracije i ljudskih prava "maligna ideologija", "nova sekularna

religija", "mitovi i besmislice predodre|ene da nas uspavaju"

propagirane od strane savremenih kolonijalista, potom zagrlio

Saddama Husejna 1990. g., a danas, zajedno sa Munirom [efikom,

opravdavao represiju nad politi~kim slobodama u Sudanu pod

Turabijem.10 El-Hamidi zagovara slobodu osnivanja stranaka za sve

bez izuzetka, i `eli da komunisti i sekularisti u`ivaju to pravo, da bi

potom kazao da "politi~ki suverenitet (es-sultatu-s-sijasijje) pripada

narodu koji tu slobodu upra`njava pod najvi{im autoritetom (el-

merd`i‘ijjetu-l-‘ulja) islamskog vjerovanja (akaida) i islamskog prava

({eriata) s obzirom da je islam vjera velike ve}ine arapske nacije.11

od 1. januara 1999. g. donijeti neke pozitivne promjene u ovom smislu. Prema nekim izvorima sudanska opozicija je bila oprezna da prihvati zakon koji se na prvi pogled ~ini relativno prihvatljivim. Ahmad Sharif, “Promise of a New Pluralism: Parties May Register from January,” Impact International, November 1998, 23.

9 Isma>'i@l S}abri@ 'Abd Alla>h et al., al-H{arakat al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 2d ed. (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-'Arabi@yyah, 1989), 100, 283, 285.

10 al-Ghannu>shi@, "al-H{arakah al-Isla>miyyah wa al-Niz}a>m al-Dawli@," al-Ghadi@r (1991): 14, 15, 16, citiran u Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy: Recent Democratist Discourse in the Arab World," u Democracy without Democrats? : The Renewal of Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 126; Michael Collins Dunn, “Revivalist Islam and Democracy: Thinking About the Algerian Quandary,” Middle East Policy 1, no. 2 (1992), citiran u Paul A. Winters, ed., Islam: Opposing Viewpoints, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 131; Prema nekim izvje{tajima Gannu{i je tvrdio da je Saddam Husejn bio taj koji je iskora~io i prvi ga zagrlio, a ne obratno. Muni@r Shafi@q, "H{awl al-Tajribah al-Isla>miyyah fi@ al-Su>da>n," al-Insa>n 2, no. 9 (December 1992): 36, 37.

11 al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t," 243-4, 238.

169

Ova neodlu~nost izme|u liberalizma i {eriatokraccije (tj. vlasti

{eriata), ~ini se, dominantna je osobina mi{ljenja mnogih islamista i

ona na neki na~in reflektira ambivalentnost, neodlu~nost i

neodre|enost savremene islamske misli kada je rije~ o slobodi

op}enito i legalne politi~ke opozicije posebno.

U svjetlu ovog kolebanja, interesantno je primjetiti da Nevin

Mustafa, na osnovu njenog izu~avanja prvih 250 godina rane islamske

povijesti, zaklju~uje da je taj period poznavao samo autoritarnu

opoziciju, {to }e re}i da su svi opozicioni pokreti koji su se pozivali na

{eriat za opravdanje svoga oponiranja vlastima otvoreno i unaprijed

negirali isto pravo svojim potencijalnim protivnicima. Otuda se oup}e

nije ni pojavila ideja mirne rotacije na vlasti kao ni ideja opozicije kao

"uloge" u politi~kom procesu. Nevin Mustafa to obja{njava vjerskom

prirodom politike u muslimanskoj povijesti. Opozicioni pokreti su

vjerovali da mo`e postojati samo jedno ispravno mi{ljenje vezano za

idealno politi~ko dru{tvo. Oni su, prirodno, tvrdili da predstavljaju taj

ideal (tj. hizbullah). Vjerni ovoj la`noj dihotomiji, oni su optu`ivali

druge kao hizbu-{-{ejtan.12 Drugdje je ukazano na na{e neslaganje sa

tvrdnjama o nespojivosti legalne opozicije i gra|anske politike u

nesekularnim politi~kim dru{tvima. Tom prilikom je zaklju~eno da su

umjerenost i relativizam politi~ke istine, koji su nu`ni za takvu

politiku, mo`da strani muslimanima, ali ne i islamu, {to najslikovitije

potvr|uje praksa id`tihada u islamskom pravu.

Mi{ljenja posmatra~a islamskih pokreta bitno se razlikuju kada

je u pitanju njihova iskrenost u zagovaranju demokracije. Glenn

Robinson smatra da su jordanski Ihvani demokrati po ubje|enju.

Njegov se argument temelji na ~injenici da oni nastavljaju u~estvovati

u politi~kom procesu uprkos uzastopnim porazima koje do`ivljavaju

na parlamentarnim izborima.13 Francois Burgat vjeruje da isto va`i za

12 Nevi@n Mus}t}afa>, "Muqaddimah," 20-23.

13 Glenn Robinson, "Can Islamists be Democrats? The Case of Jordan," Middle East

Journal 51, no. 3 (Summer 1997): 377-79. Jordanska Muslimanska bra}a se po svemu sude}i demokratiziraju. Diskusije o pravcima djelovanja nisu vi{e strani jordanskim Ihvanima. Pred izbore 1995. g. oni su se "dogovorili" o pet razli~itih pristupa izborima, ovisno o odluci lokalnog ogranka. Ibra>hi@m Ghara>yibah, "al-Urdun: H{aqa>'iq al-Intikha>ba>t al-Baladiyyah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 24 July 1995, 14-15. U 1996. se nisu mogli slo`iti oko u~e{}a u vlasti sa neislamistima (po

170

Gannu{ija i njegovu Nehdu.14 John Entelis dr`i da bi i al`irski FIS

odr`ao svoje obe}anje da }e se pridr`avati pravila demokratske igre

da mu je bila ukazana prilika da vlada.15 S druge strane, ~esto se

govori kako privr`enost islamista demokraciji nije iskrena. Islamisti

javno izjavljuju prihvatanje demokracije samo da bi bili prihva}eni i

legitimirani na me|unarodnoj sceni ili da bi ostvarili takti~ke koristi

na doma}oj sceni. Me|utim, ~ak i takva takti~ka privr`enost

demokraciji mo`e zavr{iti iskrenom privr`eno{}u. Mumtaz Ahmad

tvrdi:

Prvo, kako je Rustow govorio, "prezriva odluka jednom

donesena postaje prihvatljivija kada budemo prisiljeni da

`ivimo s njom." On navodi dva primjera da bi ilustrirao

ovaj proces, koga on naziva procesom "navikavanja" na

demokratiju. Prvi primjer koji navodi je onaj {vedske

Konzervativne stranke, koja se transformirala iz

antidemokratskog pokreta u 1918. g. u potpuno

demokratski pokret 1936. g. Nakon dvije decenije, lideri

koji su te{kom mukom prihvatili demokraciju u

formativnom periodu su ili oti{li u penziju ili umrli i bili

zamijenjeni mladom generacijom lidera Konzervativne

stranke, koji su bili istinski odani demokraciji. Sli~no je

bilo i u Turskoj…. Tako se, dakle, ~ini da sam proces

demokracije uvodi darvinovski proces odabira. A ta

selekcija ide uvijek u korist ubije|enih demokrata. ^ak i

ako smatramo demokratsko o~itovanje sada{njeg vo|stva

islamista takti~kim i oportunisti~kim, ima dovoljno

razloga da se vjeruje da }e sam proces djelovanja unutar

demokratskog okvira transformirati ovu oportunisti~ku

privr`enost u sadr`ajniju i efektivniju privr`enost me|u

drugi put nakon 1991. g.). Ibra>hi@m Ghara>yibah, "Khila>fa>t Ikhwa>n al-Urdun H{awl al-Musha>rakah fi@ al-H{uku>mah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 4 March 1996, 14-15.

14 John Waterbury, "Democracy without Democrats?: The Potential for Political Liberalization in the Middle East” u Democracy without Democrats?: The Renewal of

Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 34.

15 Ibid., 34.

171

narednom generacijom njihovih vo|a i simpatizera.

Moram ovdje dodati da ~ak ni proces navikavanja ne

mo`e osigurati djelotvornu predanost demokraciji kod

islamista osim ako oni ne vide da demokracija podr`ava

njihove potrebe i podsti~e ih i pru`a im prilike za politi~ko

ja~anje.16

Ghassan Salame i drugi ovu vrstu demokracije imenovali su

"demokracijom bez demokrata", terminom koji ukazuje na slu~ajeve

gdje ne postoji privr`enost principima demokracije kao takvima, ali se

oni i dalje po{tuju kao najbolji na~in da se izbjegnu gra|anski rat i

anarhija i da se rije{e nepremostivi sukobi interesa.17 Prema tome, ako

svakodnevna politika ponekad proizvodi nevoljku, takti~ku odanost

slobodama i legalnoj opoziciji, ona tako|er mo`e imati trajnije,

pozitivne efekte na islamsko politi~ko razmi{ljanje. Do sada je

nedvojbeno potvr|eno da islamisti postaju najiskreniji demokrati u

dvije situacije: 1) kada im bude dato dovoljno politi~kog prostora da

djeluju manje-vi{e neometano (npr. sirijski Ihvani prije basisti~kog

pu~a, jemenski D`em‘ijjetu-l-islah itd.)18 i 2) kada represija vladaju}eg

16

Mumtaz Ah}mad i William Zartman, "Political Islam: Can It Become a Loyal Opposition?" [Symposium] Middle East Policy 5, no. 1 (1997), URL:http://msanews.mynet.net/MSANEWS/199609/19960918_5.html. O discipliniranju islamske opozicije kroz participaciju u vlasti v. Mark Tessler i Marilyn Grobschmidt, "Democracy in the Arab World and the Arab-Israeli Conflict," u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 163.

17 Ghassan Salame, “Introduction," u Democracy without Democrats, 3; J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 34. Mo`da je jo{ rano zaklju~iti da to opozicija mo`e posti}i. Me|utim, ako dodatna empirijska istra`ivanja potvrde ovo, onda }e u vodu pasti svi argumenti izneseni od strane konzervativnih/autoritarnih islamista protiv opozicije koji se svode na to da opozicija podsti~e gra|anske nemire i prijeti poretku. U tom slu~aju, i u odsustvu boljeg rje{enja, opozicija bi bila prihvatljiva i kao drugo najbolje rje{enje, {to ne bi bilo nimalo strano islamskoj politi~koj misli. Kao {to je dobro poznato, klasi~ni islamski autori opravdali su diktaturu u ime o~uvanja reda i stabilnosti, a ne zato {to su vjerovali u njezine vrline.

18 Sa'd al-Di@n Ibra>hi@m, ed. al-Mujtama' al-Madani@ wa al-Tah{awwul al-Di@muqra>t}i@ fi@ al-Wat}an al-'Arabi@: al-Taqri@r al-Sanawi@ 1995 (Cairo: Markaz Ibn Khaldu>n li al-Dira>sa>t al-Inma>"iyyah, 1995), 187; Raymond A. Hinnebusch, "State and Islamism in Syria," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 210.

172

re`ima postigne tako ekstremne razmjere da oni shvate va`nost

sloboda (npr. egipatski Ihvani {ezdesetih i sedamdesetih 20. stolje}a,

tuniska Nehda i sirijski Ihvani nakon masakra u Hami,19 i ira~ka

Hizbu-d-da‘ve osamdesetih i devedesetih).20 Drugim rije~ima, veoma

je vjerovatno da su neke islamiste diktatori nau~ili da vrednuju

demokraciju. Tirani poput Abdunnasira, Hafiza el-Eseda, Muamera el-

Gaddafija i Saddama Husejna, nau~ili su ih {ta zna~i sloboda.21 Neko

je iznio veoma interesantnu hipotezu o ovoj temi koja ka`e da postoji

jaka pozitivna korelacija izme|u broja godina koje jedan islamist

provede u zatvoru i njegova stava o demokraciji.22 Tako|er se ~ini da

pona{anje islamista slijedi Rustowljev model demokratske tranzicije

prema kome

demokraciju grade nedemokrati koji su se jednom nadali

da dobiju sve, ali su kroz gorko iskustvo i pat-pozicije

nau~ili da je mogu}nost dobijanja ne~ega bolja od

mogu}nosti dobijanja ni~ega uop}e ili, sasvim izvjesno,

19

Sa'i@d H{awwa> u svojim memoarima priznaje: "Hama nas je nau~ila da sara|ujemo sa ostalima". Ha>dhihi> Tajribati> wa Ha>dhihi> Shaha>dati@ (Cairo: Maktabat Wahbah, 1987), 140. Danas mnogi islamsiti svih orijentacija zagovaraju saradnju sa neislamskim organizacijama i vladama gdje god je to mogu}e (Ya>si@n Muhalhil, "Nah}w Fikr H{araki@ Mutajaddid," u al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@, 231, 233). Za statistiku o pokolju u Hami vidi: J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 295-6.

20 Amatzia Baram, "From Radicalism to Radical Pragmatism: The Shi'ite Fundamentalist Opposition Movements in Iraq," u Islamic Fundamentalisms and

the Gulf War, ed. James Piscatori (Chicago: The American Academy of Arts and Sciences, 1991), 43, 48.

21 Jama>l al-Di@n 'At}iyyah, "Waqfah ma' al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@," al-Muslim al-Mu'a>s}ir, no. 18 (Apr.-June 1979), 7; Fath{i@ 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah al-Siya>siyyah li al-H{arakah al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah (n. p., 1992), 145; Mus}t}afa> Muh}ammad T{ah}h}a>n, Tah}addiya>t Siya>siyyah Tuwa>jih al-H{arakah al-Isla>miyyah (Kuwait: al-Markaz al-'A<lami@ li al-Kita>b al-Isla>mi@, 1997), 66.

22 Raghid El-Solh, "Islamist Attitudes Towards Democracy: A Review of the Ideas of al-Ghaza>li@, al-Tura>bi@, i 'Ama>ra," British Journal of Middle East Studies 20, no. 1 (1993): 63.

173

gubljenja svega, uklju~uju}i `ivot… Nije nu`no da neko

bude demokrat, ali mora biti racionalan.23

Zaklju~ak je neizbje`an: "Gdje su islamisti prihva}eni kao dio

sistema i gdje im je dopu{teno da se natje~u za glasove … oni

inkliniraju priznavanju pluralizma i kredibilnom u~e{}u u politi~kom

procesu."24 S druge strane, tamo gdje vladaju}i re`imi demokratizaciju

koriste samo da produ`e svoje odr`avanje na vlasti i gdje se ona

kombinira sa svim vrstama represivnih mjera, neka vrsta razo~arenja

demokracijom mo`e uslijediti. Drugim rije~ima, averzija prema

demokraciji i pluralizmu mo`e biti iskustveno, a ne ideolo{ki

motivirana. Spora demokratizacija i "poludemokratizacija" utvr|uje

islamisti~ku sklonost da vjeruju u besmisao demokracije.25 Mustafa A.

Halima savjetuje svojoj bra}i muslimanima da se ne zavaravaju;

nevjernici im nikada ne}e dopustiti da do|u na vlast putem izbora.

Izbori su uzaludno gubljenje vremena.26 Kazano rije~ima el-Bi{rija,

ekstremizam je rezultat "osje}aja straha i dru{tvene nesigurnosti".27

23 J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 35. Jean Leca predvi|a mnogo

pesimisti~niju budu}nost za arapski svijet u smislu demokratizacije. Prema ovom autoru, arapski svijet je beznade`an jer demokracija treba demokrate. Jean Leca, "Democratization in the Arab World: Uncertainty, Vulnerability and Legitimacy. A Tentative Conceptualization and Some Hypothese" u Democracy without

Democrats?, ed. Ghassan Salame, 63 59, 61, 77.

24 Jamil E. Jreisat, Politics without Process: Administering Development in the Arab

World (Boulder: Lynne Reinner Publishers, 1997), 166.

25 Fethi Osman, The Muslim World: Issues and Challenges (Los Angeles: Islamic Center of South California, 1989), 266; F. 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah, 43. Ovdje treba dodati da je u ve}ini arapskih zemalja demokracija u glavama ljudi povezana sa ekonomskom krizom i poraznim vojnim neuspjesima. V. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (London: Pinter Publishers, 1990), 57. Optu`ivati demokraciju za prethodne slabosti je svakako nesporazum. V. P. C. Schmitter i T. L. Karl, “What Democracy is … and Is Not,” Journal of Democracy 2, no. 3 (Summer 1991): 74-88. Ann M. Lesch, "Domestic Politics and Foreign Policy in Egypt," u Democracy, War and Peace in the Middle East, 224, 231-32.

26 'Abd al-Mun'im Mus}t}afa> H{ali@mah, H{ukm al-Isla>m fi@ al-Di@muqra>t}iyyah wa al-Ta'addudiyyah al-H}izbiyyah (Amman: n. p., 1993), 114-15.

27 Ta>riq al-Bishri@, al-H{iwa>r al-Isla>mi@ al-'Alma>ni@ (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1996), 57. Prema godi{njem izvje{taju o stanju u arapskom svijetu koga priprema Centar Ibn Halduna iz Kaira u 1994. g. te{ko da je protekao i jedan dan bez okr{aja snaga sigurnosti i islamista u Egiptu. S. Ibra>hi@m, al-Mujtama' al-Madani@, 27-46.

174

Upotreba sile, tada, izgleda kao prirodan izbor za neke islamiste (npr.

egipatska D`ema'a islamijje). Poigravanje demokracijom opasna je

igra. Preventivna ili takozvana odbrambena demokratizacija mo`e, na

koncu, delegitimizirati demokratiju i demokratski svijet ~ak i u o~ima

dobronamjernih islamista.28 Opozicija je ono {to vlast od nje napravi.

Khurshid Ahmad iz pakistanske Jama'at-i Islami primje}uje da su se

islamski pokreti odlu~ili za demokraciju gdje god ima je bila pru`ena

prilika; nasilni su postali smo tamo gdje su na to bili prisiljeni.29

Nelojalnu, radikalno militantnu opoziciju stvaraju dr`avna

28

V. slijede}i veoma izbalansiran ~lanak o ovome: G. E. Robinson, "Defensive Democratization in Jordan," International Journal of Middle East Studies 30 (1998): 387-410. Vidi i Raad Alkadiri, “Jordan's Fading Democratic Façade,” Mediterranean

Politics 3, no. 1 (Summer 1998): 170-75.

29 Suha Taji-farouki, prikaz djela Islamic Resurgence: Challenges, Directions, and

Future Perspectives, autora Ibra>hi@m M. Abu-Rabi', ed., u The American Journal of

Islamic Social Sciences 12, no. 3 (1995): 429. Sirijski islamski front (uglavnom Ihvani) u svom (revolucionarnom) proglasu iz 1980. g. su, izme|u ostalog, kao jedan od razloga svoje islamske revolucije naveli i ukidanje stranaka i pomanjkanje sloboda. U istom dokumentu se obe}ali zatvaranje politi~kih zatvora i odbacili jednopartijski sistem. Michael C. Hudson, "The Islamic Factor in Syrian and Iraqi Politics," u Islam in the Political Process, ed. James Piscatori, (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 84; I. S. 'Abd Alla>h, al-H{araka>t al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 146-47; R. H. Dekmejian, Islam in Revolution, 110-11. Njihov lider, S. Havva u svojim memoarima ponavlja da je nasilje Muslimanske bra}e bio odgovor na teror sirijskih vlasti (Hadhihi@ Tajribati@, 128, 136). Za detaljan prikaz "pripitomljavanja" pakistanskih islamista vidi Seyyed Vali Reza Nas}r, The Vanguard of the Islamic Revolution The Jama'at-i Islami of Pakistan (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 220. Kao vjernik u pripitomljavaju}u i ukro}uju}u snagu demokratije S.V.R. Nasr zapadnu konvencionalnu mudrost postavlja na glavu tvrde}i da "^esto postavljano pitanje: "Koja je opasnost revivalizma za demokratiju?" treba biti obrnuto u: "Koja je opasnost od demokratije za revivalizam?" Seyyed Vali Reza Nasr, “Democracy and Islamic revivalism,” Political Science Quarterly 110, no. 2 (1995): 263. V. i R. Scott Appleby, “Democratization in the Middle East Does Not Threaten the West,” u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 222-29. Za suprotno mi{ljenje v. Jonathan S. Paris, “Rapid Democratization in the Middle east Could Threaten the West,” u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 230-37, i Peter W. Rodman, “Islam and Democracy,” National Review, May 11, 1992.

175

netolerancija i tortura.30 Vo|a egipatske D`ema'a Islamije koji je

nestao u Hrvatskoj 1995. g., Tal'at Fu'ad Qasim, potvr|uje da je nasilje

njegove organizacije bilo reakcija na dr`avni teror.31 Te{ko je ne

povjerovati mu. Uostalom, moramo se prisjetiti i druge podsje}ati: U

po~etku su bili ('Abdunnasirovi) kazneni logori!32 El-'Iqali zato veli da

je onaj ko se suprotstavlja dr`avnom terorizmu "borac (za slobodu)"

(muvad`ihu-l-irhabi munadil).33 I Gannu{i nagla{ava da je

neprincipijelno izjedna~avati nasilje `rtve sa nasiljem agresora. Nije

onda nimalo iznena|uju}e da vidimo ~ak i i umjerenog Fethi Osmana,

naprimjer, kako optu`uje Zapad i arapske vlade za zaustavljanje

procesa demokratizacije egipatske Muslimanske bra}e.34 Uistinu, nije

nikakvo pretjerivanje ustvrditi da je privr`enost ve}ine islamista

30

'Abd Alla>h Fahd al-Nafi@si@, "al-Mu>jaz fi@ Taqwi>m al-Fikr al-H{araki@ li al-Tayya>ra>t al-Isla>miyyah," u al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@ wa Subul Tajdi@dih, Tawfi@q al-Sha>wi@ et al. (Kuwait: Wiza>rat al-Awqa>f wa al-Shu'u>n al-Isla>miyyah, 1993), 162; Lisa Anderson, “Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism," u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform?, ed. John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 23, 17, 19.

31 Joel Beinin i Joe Stork, ed., Political Islam: Essays from Middle East Report (Berkeley: University of California Press, 1997), 315. Vidi i Shah}a>tah S{iya>m, al-'Unf wa al-Khit}a>b al-Di@ni@ fi@ Mis}r, 2d ed. (Cairo: Si@na> li al-Nashr, 1994), 9.

32 Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and the Pharaoh, preveo Jon Rothschild (Berkeley: University of California Press, 1993), 27-31. El-Karadavijevo djelo al-S{ah}wah al-Isla>miyyah bayn al-Juh}u>d wa al-Tat}arruf (Qatar: Ri'a>sat al-Mah}a>kim al-Shar'iyyah wa al-Shu'u>n al-Di@@niyyah, 1402A.H.) jedna je od najuravnote`enijih studija o manifestacijama i uzrocima, te rje{enjima za islamski ekstremizam. Represija i teror {to ga provode razne vlade visoko figuriraju na listi uzroka ekstremizma. Vidi Ibid., 11-27. U svom debelom tomu o ekstremizmu u muslimanskom svijetu al-Luwayh}iq zaklju~uje da je jedan od uzroka ektremizma postoje}a lo{a situacija kojoj je ekstremizam tek jedan od odgovora. 'Abd al-Rah}ma>n ibn Mu'alla> al-Luwayh}iq, al-Ghuluww fi@ al-Di@n fi@ H{aya>t al-Muslimi@n al-Mu'a>s}irah: Dira>sah "Ilmiyyah H{awl Maz}a>hir al-Ghuluww wa Mafa>hi@m al-Tat}arruf wa al-Us}u>liyyah, 2d ed. (Beirut: Mu"assasat al-Risa>lah, 1992), 125.

33 al-Damirda>sh al-'Iqa>li@, "Ishka>liyyat al-'Ala>qah bayn al-Sult}ah wa al-Mu'a>rad}ah," intervju sa Ra>'id 'Abd al-Rah}ma>n, al-Tawh}i@d 16, no. 94 (May 1998), 121

34 Ra>shid al-Ghannu>>shi@@, “On H{iwa>r, Realism, Zionism, etc.,” intervju sa MSANEWS, URL:http://msanews.mynet.net/Scholars/Ghannousi/hiwar.html, podnaslov: "Abhorring violence, with dialogue."; Osman, The Muslim World, 332-33, 350-59.

176

demokratizaciji ve}a od privr`enosti vlada koje podr`avaju SAD. I dok

je tuniski re`im izbjegao ~ak i spominjanje mogu}nosti rotacije na

vlasti u Nacionalnom paktu od 7. novembra 1988. g., Muslimanska

bra}a eksplicitno izjavljuju: "Mi, Muslimanska bra}a, vjerujemo da

prihvatanje pluraliteta stranaka u muslimanskom dru{tvu, onako kako

smo ga skicirali, implicira prihvatanje rotacije na vlasti izme|u

politi~kih stranaka i grupa putem periodi~nih izbora."35 Gotvo

istovremeno marokanski kralj Hasan II je u intervjuu septembra 1992.

g. bestidno izjavio: "Ja }u prihvatiti ustav jer sam ja njegov autor i

redaktor."36

Lisa Anderson s pravom govori o samo-ostvaruju}im

proro~anstvima hegemonisti~kih re`ima vezanih za njihovu "opasnu"

opoziciju.37 Ti re`imi prvo proglase svoju, ina~e umjerenu opoziciju, za

militante, potom ih pozatvaraju u kazamate gdje oni uistinu postanu

militantni. Me|utim, uprkos ovoj dovoljno dokazanoj ~injenici

uzajamne radikalizacije inicirane od strane vlada, kako je Muhammed

el-Gazali jednom ljutito primijetio, postoji jako malo utjecajnih glasova

na Zapadu koji osu|uju represivne mjere koje koriste postoje}i re`imi

u arapskom svijetu. S vremena na vrijeme ~ujemo o tome da je vladin

radikalizam odgovoran za radikalizam islamske opozicije,38 ali ovi

glasovi o~ito ne dose`u do u{iju politi~ara na Zapadu koji nastavljau

propovijedati demokraciju islamistima dok aktivno podr`avaju

"prijateljske tirane". Nisu li dogmatski sekularni generali Al`ira i

Turske fundamentalisti, militanti i ekskluzivisti? Koji "islamski

35

"The Muslim Brotherhood's Statement on Shu>ra> in Islam and Multi-Party System in an Islamic Society," Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives 1, no. 2 (September 1995), 103.

36 Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics: Moroccan Elections in the 1990s," u Islamism and Secularism in North Africa, ed. John Ruedy (New York: St. Martin's Press, 1994), 255. O Egiptu vidi: Maha Azzam, "Egypt: The Islamists and the State under Mubarak," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 112.

37 Lisa Anderson, Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism” u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform? Edited by John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 29.

38 James Piscatori, Islam in a World of Nation States (London: Cambridge University Press, 1986), 33.

177

fundamentalist" bi se drznuo izjaviti "(islam) je moj ekskluzivni

domen, sre}om po Maroko, Afriku i Svijet", kako je to u~inio

marokanski kralj"39 Ova i sli~na iskustva sa "demokratskim" re`imima

u arapskom svijetu nagnala su umjerenog Nebila [ebiba da jo{

jednom naglasi kako su sekularisti, a ne islamsiti, ti koji vjeruju u

"sigurnu demokratiju".40 U{utkani marokanski disident, Abdusselam

Jasin, tako|er optu`uje sekulariste i "demokrate" za hipokriziju (u

Al`iru) i diktaturu posvuda.41 Muhammed Qutb tvrdi da su demokrate

hipokrate koji mrze islam vi{e nego {to vole demokraciju. Al`ir,

Palestina i Bosna su najbli`i dokazi.42 Huvejdi, sa svoje strane, tvrdi da

je "demokracija sa uzuzecima" (tj isklju~enjem islamista) koju

promoviraju neki arapski re`imi i koju podr`ava Zapad, korak nazad

po svim kriterijima. "Demokracija je," veli on, " kao trudno}a; ona je

prava ili la`na. Kao {to ne mo`e biti ~etvrt ili pola trudno}e, tako ne

mo`e biti ni pola niti tri ~etvrtine demokracije."43

Ameri~ki politolog pakistanskog porijekla, Mumtaz Ahmad,

tako|er, vjeruje da se islamistima mo`e vjerovati kada zagovaraju

pluralizam i da im stoga treba dati {ansu. Nakon podsje}anja na

sklapanje saveza izme|u tuniskog islamskog pokreta osamdesetih sa

Ligom za ljudska prava, Radni~kom partijom, Socijal-demokratskom

partijom pa i komunistima, te na koaliranje egipatske Muslimanske

bra}e sa sekularnom, liberalnom Vefd partijom, tako|er osamdesetih,

kao i kompromise koje su na~inile islamske stranke u Turskoj,

Indoneziji, Pakistanu i Banglade{u pri ~emu su se oba islamska

pokreta morala odre}i vi{e svojih zahtjeva, on zaklju~uje: "Ovi

primjeri jasno pokazuju da kada islamskim grupama bude dopu{teno

39

Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics," 264. U susjednom Tunisu jedan od glavnih argumenata protiv legalizacije islamskih stranaka jeste onaj da je islam zajedni~ko dobro i da ne mo`e biti patroniziran od strane bilo koga ekskluzivno.

40 Nabi>l Shabi@b, "al-Isla>miyyu>n wa "Sullam al-Di@muqra>t}iyyah"," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 14 June 1993, 4.

41 'Abd al-Sala>m Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud}ala>' al-Di@muqra>t}iyyi@n (Cassablanca: Mat}bu>'a>t al-Ufuq, 1994), 7, 15, 76.

42 Muh}ammad Qut}b, al-'Alma>niyyu>n wa al-Isla>m (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1994), 91.

43 Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 264-65.

178

da djeluju u slobodnom, demokratskom procesu, one su spremne na

kompromise. One su ~ak spremne odre}i se nekih svojih

fundamentalnih ideolo{kih zahtjeva."44

Me|utim, to nije dovoljno za postoje}e re`ime i militantne

zapadnjake tipa Judith Miller, Daniela Pipesa ili Bernarda Lewisa.

Mumtaz Ahmad, ponovo, lamentira nad ovom nezavidnom pozicijom

u odli~nom odlomku koga ovdje u cijelosti citiramo.

Na`alost, islamisti su u komi~noj poziciji. Ako odbacuju

demokratske metode i krenu revolucionarnim putevima osvajanja

vlasti, kao u Iranu, oni odmah i prirodno budu progla{eni

pobunjenicima i kompletan dr`avni aparat prisile biva anga`iran u

represiji nad njima. Ako, s druge strane, prihvate demokratske

procese, u~estvuju u izborima, i u nekim rijetkim slu~ajevima pobijede

na njima (Al`ir 1992.), tada bivaju optu`eni za "otmicu" demokracije.

Slijede}i diktum "zlo ugu{i u zametku", njih se proganja u svakom

slu~aju. Goldsmith je napisao interesantan esej, "Strah od ludih pasa",

u kome on spominje drevni egipatski metod za prepoznavanje vra~ara

koji svoju mo} crpe od zlih duhova od onih koji tu mo} crpe od dobrih

duhova. Ko god bi bio optu`en za vezu sa zlim duhovima bio bi svezan

i ba~en u Nil. Ako bi se utopio, ljudi bi rekli da je bio plemeniti duh.

Tada bi ga izvukli i pokopali uza sve po~asti koje se odaju mrtvom

svecu. Ako bi, pak, nekim ~udom, ta osoba nastavila plutati i ne bi se

ugu{ila, bila bi izva|ena iz rijeke i ubijena, s obzirom da je to bio

dovoljan dokaz da je imao veze sa zlim duhovima. Ovo je situacija s

kojom se susre}u islamisti danas. Postoji jo{ jedna komi~na pozicija za

islamiste: Ako formiraju takti~ke alijanse sa drugim politi~kim

grupama - kao {to svi politi~ari ~ine, i kako su u~inili u Tunisu,

Pakistanu, Banglade{u - tada bivaju etiketirani kao oportunisti i

vlastoljubivi prevrtljivci.45 Ako ne postupe tako i odlu~e ostati izolirani

od ostalih grupa, tada su ideolo{ki rigidni, tvrdoglavi, nepopustljivi i

44

Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam."

45 Ovo tvrdi egipatski predsjednik Hosni Mubarak. Vidi J. Miller, God Has Ninety-

Nine Names, 64, 126. Ovo je bila ~esta tema i u napisima Faraj Fu>de. V. njegovu knji`icu al-Mal'u>b (Cairo, 1988), citiran u Alexander Flores, "Secularism, Integrism, and Political Islam: The Egyptian Debate," u Political Islam…, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 93-94.

179

isklju~ivi. Jo{ jedna komi~na pozicija za islamiste jeste da, kada

ponude sveobuhvatan program islamske promjene, oni istog

momenta budu obilje`eni kao totalitarni, u smislu da `ele kontrolirati

svaki aspekt dru{tvenog, ekonomskog i politi~kog `ivota. S druge

strane, dobro se sje}am da se odmah nakon FIS-ove zabrane vojnim

udarom u Al`iru 1992. g. pojavilo nekoliko komentatora na ameri~kim

televizijskim stanicama koji su tvrdili da FIS nije ni imao programa.

Njihov politi~ki program je bio vrlo nejasan, veoma generalan,

povr{an. Oni su imali samo okvirnu skicu onoga {to su htjeli u~initi u

Al`iru, {to zna~i da su ove stranke lo{e pripremljene da se uhvate u

ko{tac sa problemima svojih dru{tava.46

Me|utim, ono {to je mnogo va`nije od samog pitanja postojanja

jaza izme|u retorike i prakse kod islamista jeste pitanje u kojoj mjeri

je taj isti jaz prisutan ~ak i u ve}oj mjeri kod onih koji islamiste

kritiziraju jer su oni ti koji imaju mo} u svojim rukama. Bilo bi

nepravedno samo rije~i i djela islamista mjeriti najvi{im moralnim

kriterijima zanemarivati stvarnost sredina u kojima djeluju. Njihovo

pona{anje je mo`da za pokuditi, ali ono drugih subjekata u istoj

politi~koj areni mo`e biti jo{ gore. O tome ne{to vi{e u narednim

pasusima.

Sindrom "na{e kopiladi" i "prijateljskih tirana": o nedostatku

zapadnja~ke privr`enosti {irenju demokracije

Da Zapad koristi duple standarde prema ostatku Svijeta je tako

o~ito, a tako ~esto zaboravljeno. Dvije decenije prije negoli je ajatullah

Homeini Salmanu Ru{diju izrekao smrtnu kaznu zbog pisanja knjige i

potom se sav Zapad digao u njegovu odbranu, Sejjid Kutb je bio

obje{en zbog pisanja knjige. Nije bio optu`en ni za kakvo u{~e{}e u

nasilnim aktivnostima. Kada je napisao knjigu, bio je u zatvoru.

Optu`en je za {irenje ideja koje podrivaju egipatski politi~ki sistem.

Na`alost, u to vrijeme niko se nije zauzeo za njega.47

46

Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam."

47 Ibid.

180

Prema Abdulhamidu Brahimiju (al`irskom premijeru 1984.-88.),

uo~i vojnog udara 1992. g. francuski predsjednik Miteran je u

telefonskom razgovoru tvrdolinija{kom generalu Halidu Nezzaru

rekao: "Mi }emo vas pomo}i, samo idite naprijed.... " Sli~na pomo} je

stigla i od strane Evropskog parlamenta.

Francuska podr`ava jo{ jedan represivni re`im, onaj u Tunisu.

Ova koordiniraju}a uloga Francuske u gu{enju islamskog bu|enja u

Sjevernoj Africi prirodna je posljedica njenoga stava da su svi islamisti

teroristi.48 Iako je navodno ameri~ka vanjska politika na Bliskom

istoku vo|ena instrumentalizmom, ona jo{ regularno staje na stranu

prijateljskih autokratskih re`ima umjesto da pru`i podr{ku

demokratski izabranim islamistima. Biv{i sekretar vanjskih poslova

SAD James Baker je jednom prilikom priznao: "Dok sam bio sekretar

vanjskih poslova, vodili smo politiku isklju~enja radikalnih

fundamentalista u Al`iru, iako smo shvatali da je to bilo u suprotnosti

sa na{om podr{kom demokraciji." Ustvari, ve}ina politike

zapadnja~kih zemalja dobrim dijelom korespondira staroj britanskoj

poslovici: "Demokracija kod ku}e, imperijalizam vani".49

Trebalo bi, dakle, biti jasno da su islamisti mo`da dio krize

demokracije u muslimanskom svijetu, ali je oni definitivno nisu ni

izumili, niti su oni njezin jedini primjer. Ni vlade ni islamisti u

muslimanskom svijetu, a da ne spominjemo Zapad, ne umiru za

48

Abdelhamid Brahimi, “From Coup to Coup,” Impact International, November 1998, 26. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 263, 265-6. “France Backs Ben Ali's "anti-islamism": With Force, May Be, But He Is a Friend,” Impact International, Novembar 1997, 21-22. Mustapha Harrachi, “The 33-year War of Independence: Paris Continues to Direct the Military Junta,” Impact International, January 1995, 7-8; Oliver Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 130.

49 James Baker, intervju u Middle East Quarterly, citiran u J. Beinin i J. Stork, "On the Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam,” u Political Islam, ed. Beinin i Stork, 16. Za kratak uvid u nekonzistentnost ameri~ke politike na Bliskom istoku v. i William B. Quandt, "American Policy toward Democratic Political Movements in the Middle East," u Rules and Rights in the

Middle East: Democracy, Law and Society, ed. Ellis Goldberg, Resat Kasaba i Joel S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 164-73. Brahimi, “From Coup to Coup,” 26.

181

demokraciju. [tavi{e, ni gra|ani generalno ne mare puno za nju.50

Kako Aziz al-Azmeh primje}uje, instrumentalizam je klju~na odlika

njihove demokratske advokature.51 Njihovi su argumenti kratkoro~ni

s direktnom politi~kom pozadinom i ciljevima. Oni su

"nezainteresirani za historijske i politi~koteorijske uvjete

demokratskog diskursa osim u najpovr{nijem smislu". Zagovaranje

demokracije je, dakle, najve}im dijelom politi~ka ~injenica, a ne

doprinos kona~nom rje{enju dru{tvenih i politi~kih problema.52

Instrumentalizam je definiraju}a karakteristika i ameri~ke politike u

muslimanskom svijetu. Nije, onda, nikakvo ~udo {to niko u Bijeloj

ku}i ili Pentagonu ne razmi{lja o povla~enju trupa iz Pustinjske

kraljevine, da ne govorimo o uvo|enju sankcija, kada kralj Fahd

odbaci demokraciju kao stran i neprikladan sistem.53 Predsjednik

50

J. Beinin, Political Islam, 21-22; Prema jednoj studiji iz 1980. samo 5,4% ispitanika je spomenulo demokraciju kao jednu od svojih glavnih preokupacija. Ovaj procent je porastao na 11% u 1990. g., me|utim, ovaj put 75% ispitanika su imali zvanje doktora. V. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 255-7, 264. Dijelom i zbog toga Larry Diamond, Juan Linz i S. M. Lipset su u potpunosti izostavili Bliski istok i islamske zemlje iz svoje poznate ~etverotomne studije o demokratizaciji u zemljama u razvoju, jer: "one generalno nemaju ranije iskustvo sa demokracijom, i ve}ina ih ima slabe izglede da prerastu makar i u poludemokracije". L. Diamond et al., Democracy in Developing Countries: Asia (London: Adamantino Press , 1989), xx. O ovome se svakako da raspravljati. Me|utim, takozvano "essencijalisti~ko gledi{te" koga su razvili orijentalisti, a koje tvrdi da su "kulturne zapreke pluralisti~koj politici, mirnom izra`avanju neslaganja i pravima gra|ana ve}e u islamskom svijetu nego bilo gdje drugdje", ahistorijski je kulturalizam zapadnja~kih sekularnih, i drugih, fundamentalista. See Sheila Carapico, uvod za prvi dio u Political Islam, ed. Joel Beinin i Joe Stork, 30. Elie Kedourie"s Democracy

and Arab Political Culture (Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 1992), i Mahmud A. Fakshov The Future of Islam in the Middle East:

Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997) (posebno str. 115) dobri su primjeri "esencijalisti~ke literature". Keddourie tvrdi da je demokratija "strana mentalnom sklopu islama" (Ibid., 2). Prema nedavnom istra`ivanju 86,4% Egip}ana "se sla`u" sa politi~kim pluralizmom, dok ga svega 6,8% odbija. 'Abd al-Ghaffa>r Rasha>d Muh}ammad, "al-Thaqa>fah al-Siya>siyyah al-'Arabi@yyah: Dira>sah fi@ al-Tah}awwul al-Di@muqra>t}i@," Minbar al-H{iwa>r 9, no. 35 (Fall 1994), 82.

51 To je razlog {to al-Azmeh u svom ~lanku radije govori o demokratisti~kom nego demokratskom diskursu u arapskom svijetu.

52 Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy," 113-15.

53 J. Beinin i J. Stork, "On Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam," u Political Islam…, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 10-17; Shireen T.

182

Regan je vi{e puta bio pitan o podr{ci njegove administracije

sudanskom predsjedniku i diktatoru Nimejriju, na{to je on odgovorio,

mo`da mnogo iskrenije nego ve}ina drugih zapadnja~kih politi~ara,

sa: "Da, znam. On je kopile, ali on je na{e kopile." I ne samo da su

zapadnja~ke vlade dvoli~ne, ve} su to i takozvani intelektualci.

Naprimjer, jedan od njih, Roger Owen, poziva na strpljenje u Egiptu sa

~etrdeset osam godina starim re`imom, ali ne i sa tek dvadesetak

godina starom Islamskom Republikom Iranom. Malo je onih

intelektualaca koji su dovoljno otvoreni i direktni da, kao Judith

Miller, priznaju kako su i oni "neapologetski militantni". Sumiraju}i

stajali{te ve}ine zapadnja~kih intelektualaca S.V.R. Nasr zaklju~uje:

"Kratko re~eno, s obzirom na opasnosti koje sa sobom nosi

demokratizacija, muslimanima je bolje pod sekularnim diktatorima."54

Nije onda nikakvo ~udo kada vidimo Tahhana, Abdusselama Jasina,

Muhammeda Kutba i ostale kako o{tro kritikuju hipokrizijsko

pona{anje Zapada.55 Sre}om, i me|u zapadnim intelektualcima

nailazimo na glasove razuma. Neki od njih optu`ili su al`irsku armiju i

"demokrate" za hipokriziju i dr`e ih odgovornim za agoniju kroz koju

prolazi ta zemlja. Esposito i Voll su primijetili da dok neke rije~i i neka

djela Gannu{ija, naprimjer, mogu izazvati sumnje u njegovu iskrenost

u pogledu zagovaranja demokracije, malo je onih koji primje}uju da je

historija ostvarenih zlo~ina tuniskog predsjednika dobro

dokumentirana.56 Ovdje je mogu}e dodati i Burgata, i neke druge

Hunter, "The Rise of Islamist Movements and the Western Response: Clash of Civilizations or Clash of Interests?," u The Islamist Dilemma, 335. O mi{ljenjima kralja Fahda o demokraciji vidi Yahya Sadowski, "The New Orientalism and the Democratic Debate," u Political Islam…, ed. Beinin i Stork, 33. Vidi i J. Miller, God

Has Ninety-Nine Names, 124.

54 Roger Owen, "The Practice of Electoral Democracy in the Arab East and North Africa: Some Lessons from Nearly a Century"s Experience," u Rules and Rights in

the Middle East…, ed. E. Goldberg, R. Kasaba i J. S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 40. J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 18. S. V. R. Nasr, “Democracy and Islamic revivalism,” 263.

55 T{ah}h}a>n, Tah{addiya>t, 34-43; A. Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud{ala>' al-Di@muqra>t}iyyi@n, 5, 15, 76.

56 John L. Esposito i John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), 198. Za kritiku zapadnja~ke politike "duplih standarda" u muslimanskom svijetu v. strane 197-202. V. jo{: Milton Viorst, "Algeria's Long Night," Foreign Affairs 76, no. 6 (November/December 1997): 86-99; Lahouari

183

islamologe, ali glasovi Millerove, Pipesa, Lewisa i sli~nih

antiislamskih militanata jo{ uvijek nailaze na mnogo {iri auditorij

me|u zapadnja~kim politi~arima i populacijom.

Ustvari, nakon detaljne analize postaje jasno da zapadnja~ki

liberali od islamista tra`e vi{e nego su i sami spremni pru`iti. Islamisti

se tako ~esto napadaju zbog njihove neodlu~nosti da neislamskim

strankama dopuste da do|u na vlast u islamskoj dr`avi putem

regularnih izbora. Me|utim, kada ih se pita da li bi oni dozvolili da

nedemokrati (u liberalnom smislu) do|u na vlast putem izbora, njihov

odgovor se mnogo ne razlikuje. Naprimjer, glasni kriti~ar islamista, I.

William Zartman, ne ~ini se mnogo druga~ijim od onih koje tako

samouvjereno napada kada su posrijedi "samoubila~ki izbori", kako se

popularno nazivaju demokratski izbori na kojima bi nedemokrati do{li

na vlast. On veli:

To je debata koja je dugo trajala. Sve dok su komunisti~ke

partije u Italiji nakon velike podjele 1948. g. bile u stanju vladati

nekolicinom gradova bez predstavljanja ve}e opasnosti na

nacionalnom nivou, to je bilo uredu. Me|utim, da su postavili ve}i

izazov pred politi~ki sistem - tj. da su izabrani demokratskim putem i

onda ukinuli demokratske izbore nakon toga, - to bi postavilo

legitimna pitanja na koje demokrati nemaju jasnog odgovora. Dopu{ta

li demokracija odr`avanje samoubila~kih izbora, izbora na kojima

pobjednik unaprijed obznanjuje da }e okon~ati demokratsku praksu?

Bojim se da smo to pitanje ostavili nerije{enim jer nismo bili izazvani

nekim odsudnim doga|ajem - osim za kratko tokom italijanskih

izbora 1948. g.57

Ustvari, ~ini se da su liberalni demokrati - pa i svi

konstitucionalisti - u istoj dilemi sa islamistima: niko od njih ne bi

uvijek dozvolio narodu da izabere koga `ele. "Uspon neliberalne

Addi, "Algeria's Army, Algeria's Agony, Foreign Affairs 77, no. 4 (July-August 1998), 44-53.

57 M. Ahmad i W. Zartman, "Political Islam."; Osman, The Muslim World, 139. V. i: Owen, "The Practice of Electoral Democracy,” 37, 39. Ustvari, mnogi liberali misle sli~no. V., naprimjer, J. Waterbury "Democracy without Democrats?," 45; M. Tessler i D. Garnham, uvod u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler, xiii; M. Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," 243-46

184

demokracije" Ferida Zekerijaa sa`ima uspon liberalnog

autoritarizma.58 Samo populisti me|u demokratima imaju moralno

pravo da islamistima propovijedaju o demokraciji jer svi ostali modeli

demokracije u ovoj ili onoj ta~ki zanemaruju popularni izbor.59

Treba li re}i da danas skoro da i nema populisti~kih demokrata.

Svi su oni konstitucionalisti, na ovaj ili onaj na~in. Ali, upravo se tu

javljaju problemi. Jer, kako primje}uju Richard Bellamy i Dario

Castiglione u svom izvanrednom ~lanku, "termin "ustavna

demokracija" mo`e biti ili oksimoron (tj. kontradikcija) ili

tautologija".60 U gotovo svim poznatim slu~ajevima ona zavr{ava kao

oksimoron pri ~emu su njegove najpopularnije verzije liberalizam i

liberalna demokratija. John Rawls, najuva`eniji savremeni liberalni

mislilac, insistira da "osnovne slobode", na kojima, po njemu, po~iva

demokracija i koje osiguravaju jezik politi~kog argumenta, same po

sebi "vi{e ne smiju biti smatrane odgovaraju}im predmetom

politi~kog odlu~ivanja ve}ine ili nekog drugog pluralnog glasanja..."61

Jedan drugi liberalni uglednik na{ega doba, Friedrich August von

Hayek, ~iju je politi~ku i ekonomsku politiku Margaret Tatcher

provodila sa nevi|enim entuzijazmom, umro je neodre|en po pitanju

demokracije. Za njega "demokracija ... nije kona~na ili apsolutna

58

Vidi Fareed Zakariyya, "The Rise of Illiberal Democrcay," Foreign Affairs 76, no. 6 (November-December 1997): 22-43, i diskusiju koja je potom uslijedila: John Shattuck i J. Brian Atwood, Defending Democracy: Why Democrtas Trump Autocrats" i Marc F. Plattner, "Liberalism and Democracy: Can"t Have One Without the Other," Foreign Affairs 77, no. 2 (March-April 1998): 167-80; Charles A. Kupchan, "Democracy First," Juliana Gearn Pilon, "Election Realities," Nigel Gould-Davies, "Pacific Democracy" i Kenneth Cain, "Where is the Cure?" Foreign

Affairs 77, no. 3 (May-June 1998): 122-28. Also J. Waterbury, "Democracy Without Democrats?," 34, 45.

59 Leca, "Democratization in the Arab World," 55-59.

60 Richard Bellamy i Dario Castiglione, “Review Article: Constitutionalism and Democracy - Political Theory and the American Constitution,” British Journal of

Political Science 27, part 2 (Oct. 1997), 595.

61 Bellamy i Castiglione, “Constitutionalism and Democracy,” 606. Vidi i Richard Bellamy, “Pluralism, Liberal Constitutionalism and Democracy: A Critique of John Rawls's (Meta) Political Liberalism,” u The Liberal Political Tradition:

Contemporary Reappraisals, ed. James Meadowcroft (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1996), 77-100.

185

vrijednost i o njoj se mora suditi po rezultatima koje }e posti}i. To je

mo`da najbolji metod za postizanje odre|enih ciljeva, ali nije i cilj sam

po sebi".62 Na drugom mjestu on je direktan: "Ako se demokracija

tuma~i kao ni~im ograni~ena volja ve}ine, ja nisam demokrat, i

{tavi{e, takvu vlast smatram opasnom i dugoro~no neprakti~nom".63

Na bazi ovih i sli~nih izjava Andrew Gamble je zaklju~io da je

"demokracija prihvatljiva za Hayeka samo ako proizvodi liberalne

odluke. Ako pak ne uspije proizvesti liberalne odluke, ona ugro`ava

tr`i{ni poredak, i autoritarni re`im ~ini manjim zlom... Aparthejdski

re`im u Ju`noj Africi iz pedesetih i {ezdesetih godina ovoga vijeka

mogao je biti opravdan hayekijanskim principima..."64

Nemogu}e je ne primijetiti sli~nost izme|u pozicija

zapadnja~kih liberala i {eriatokrata s obzirom da svi oni implicitno

sugeriraju da obi~ni gra|ani u potpunosti ne zaslu`uju slobodu. Nije

nam namjera ovdje dokazivati da li je to ispravno ili ne. Ipak, mo`emo

slobodno zaklju~iti da ve}ina islamista nema ni{ta vi{e problema sa

demokracijom negoli je slu~aj sa zapadnja~kim liberalima.

Konstitucionalni demokrati, uklju~uju}i one liberalne, tvrde da

"nijedan iskreni demokrat ne mo`e konzistentno dopustiti

demokraciji da sama sebe dokine". Ve}ina islamista tvrde da nijedan

iskreni musliman ne mo`e konzistentno dopustiti da islamski politi~ki

sistem dokine samoga sebe. Zaista, liberalizam je on {to Zapad `eli da

{eriatokrate i islamski autokrate prihvate, a ne demokracija kao takva.

Ukratko, nakon podrobnijeg ispitivanja ispostavlja se da razlika

izme|u ve}ine zapadnja~kih demokrata i reprezentativnih islamskih

mislilaca kad je rije~ o prihvatanju demokratije i nije tako velika kako

se obi~no misli. Dok se granice prihvatljivosti zna~ajno razlikuju,

njihovi obimi su gotovo podjednako ekskluzivni kada su u pitanju

politi~ke snage koje imaju ili zastupaju druga~ija stajali{ta. Kona~no,

mo`e biti ta~no da islamisti~ki diskurs boluje od "nedostatka

kredibiliteta", ali moramo imati na umu da nisu islamisti jedini koji

pate od ove ru`ne bolesti, jer i (neislamske) arapske i zapadnja~ke

62

Friedrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge, 1960), 106.

63 Idem, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. (London: Routledge, 1982), 3: 39.

64 Andrew Gamble, Hayek: The Iron Cage of Liberty (Cambridge, UK: Polity Press, 1996), 92, 94.

186

vlade pate od nje mo`da i u te`em obliku. Pitanje obima u kome je

privr`enost savremenih islamista demokraciji oportunisti~ka ili

stvarna od ograni~enog je zna~aja sve dok im se pru`a {ansa da se

"naviknu" na nju, ili ostanu joj odani dovoljno dugo da se na nju

naviknu.

187

DOUBLE SPEECH OF THE ISLAMISTS AND "FRIENDLY

TYRANTS" OF THE WEST Summary

Ahmet Aliba{i}, MA, Assistant

When the Islamists refuse democracy nobody doubts their

sincerity. But at the very moment when they accept it their motifs are

being suspected.

This work tries to establish factual status.

The first conclusion in that sense is that the majority of the

Islamists have no more problems with democarcy than the Western

liberals. Constitutional democrats assert that "none of the true

democrats can consistently leave democracy to suspend itself". The

majority of the Islamists assert that there is no true Muslim who

could leave the Islamic political system to repeal itself.

The second conclusion is that the liberalism is what the West

want to be accepted by the Islamists and not democracy as such. The

difference between the most of Western democrats and

representative Islamic thinkers when democracy is in question is not

as big as it is usually thought to be. While their boundaries of

acceptability are significantly different, their scopes are almost

equally exclusive for the other political forces. The Islamists possibly

may suffer from "the lack of credibility", but it is obvious that they are

not the only ones who suffer from this ugly disease, because (non-

Islamic) Arabic and Western governments chronically suffer from the

same one. Hypocrisy and militarism, obviously, are not the monopoly

of the Islamists.

189

ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU

Mujesira Zimi}-Gljiva, asistent

Estetika je, prema definiciji, “filozofijska disciplina” koja ispituje

lijepo, odn. vrijedno u umjetnosti (po nekim esteti~arima i lijepo u

prirodi), istra`uje esencijalne preduvjete i kriterije umjetni~kog

do`ivljavanja, stvaranja i prosu|ivanja, kao i uop}e smisao, zna~enje i

bit umjetni~kog.1

Estetika kao teorija umjetnosti prisutna je u zapadnoj filozofiji.

Od Baumgartena (zvani~no prihva}enog utemeljitelja estetike) pa do

danas napisana je brojna esteti~ka literatura sa razli~itim polazi{tima i

razli~itim rezultatima promi{ljanja u ovoj oblasti. Bez upu{tanja u

ocjenjivanje, pa i bez izno{enja pregleda esteti~kih problema i teorija u

povijesti estetike, ovdje }emo poku{ati dati osnovne karakteristike

islamske umjetnosti, a zatim, na temelju toga, i principe islamskog

odgoja za lijepo.

U tradicionalnim filozofijama, ovdje prvenstveno islamskoj, ne

nailazimo na razvijenu esteti~ku teoriju. Razlog tome je druga~ije

poimanje umjetnosti i lijepog u islamu u odnosu na Zapad, a razlike su

su{tinske prirode, naime, nalaze se u temeljima poimanja svijeta.

Jedan od temelja zapadne filozofije kao i umjetnosti jeste anti~ko

gr~ko naslije|e. “U su{tini gr~ke umjetnosti je naturalizam. Ipak, to se

ne bi trebalo shvatiti kao naivno, fotografsko imitiranje prirode. Prije

bi to bila osjetilna prezentacija jedne a priori ideje koju priroda nastoji

1 Filozofijski rje~nik, NAKLADNI ZAVOD MATICE HRVATSKE, Zagreb, 1984.

190

da otjelovi, ali te{ko da ikad uspijeva. Sva stvorenja su zato samo

djelomi~ne trenuta~nosti ideja prirode. Priroda je usadila u svako od

njenih bi}a ideju srodnu gr~ko-anti~koj PAIDEIA. Ljudski portret u

kamenu je po ovoj ideji najvi{a umjetnost. Ideja o ~ovjeku je

najbogatija i najkompleksnija entelehija prirode. Njena dubina i

unutra{nja raznolikost sa~injavaju neiscrpan rudnik za umjetnike da

isprobavaju, istra`uju i iskazuju. Iz ovog razloga “~ovjek je mjera svih

stvari”, on je kruna stvaranja, nosilac i oli~enje svih vrijednosti,

najvi{ih i najni`ih. Zato je bo`anstvo zami{ljeno u ljudskom obliku,

religija je humanizam, a slavljenje bo`anstva postalo je kontemplacija

o beskrajnoj dubini i raznolikosti ~ovjekove unutra{nje prirode. Bilo je

neizbje`no da cijela umjetnost helenske civilizacije bude takva da

reflektira ovu su{tinu helenske kulture.

Bliski Istok nam predstavlja dijametralno suprotnu tradiciju.

Ovdje je ~ovjek samo instrument Bo`anstva, stvoren da mu slu`i.

^ovjek nikad nije cilj sam sebi i svakako nije mjera svega. Bo`anstvo

je to koje odre|uje standarde. Njegove norme su zakon za ~ovjeka.

Nema Prometeja: samo sluge na Bo`ijem posjedu, bla`eni kad

ispunjavaju naredbe, nesmireni kad se spoti~u i prokleti kad prkose.

Bo`ija uzvi{enost je misterium, tremendum i fascinosum. Kao takva,

ona je ~ovjekova opsesija, fiksideja. Njegova konstantna preokupacija

je [TA i KAKO Bo`ije volje; njegova sudbina je biti spojen s Bogom.

Odavdje je ~ovjek izvla~io svoju svrhu, svoj ponos i kosmi~ki status. I

kao po pravilu, cjelokupna umjetnost bliskoisto~ne civilizacije bila je

izraz ovog aspekta bliskoisto~ne kulture. Priroda, i nadasve ljudska

priroda, najsna`niji je takmac za mjesto bo`anstva, a pri~a o

Prometeju nije nikako samo pri~a nego mito-poetska hronika ~ovje~ije

borbe sa bo`anstvom za presti`. Prvo, takva isku{enja i takve zbrke o

bo`anstvu i prirodi koje su susjedna Gr~ka i Egipat proizveli moraju

biti suprotstavljene i odba~ene samom svije{}u, i drugo, sva svijest

mora biti absorbirana u bo`anskom kraljevstvu koje je njen izvor,

norma, gospodar i sudbina.”2

Ovaj du`i citat naveli smo s namjerom da istaknemo da je svaka

umjetnost obojena misaonim i moralnim osnovama sa kojih polazi.

2 TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, Ismail Rad`i EL-FARUKI, Islamska misao, br. 132,

decembar, 1989., 14.

191

Bez poznavanja temeljnih svjetonazora odre|ene kulture nemogu}e je

ispravno razumjeti i ocijeniti umjetnost koja se u toj kulturi javlja.

Mnogi zapadni kriti~ari su tako islamsku umjetnost ocijenili vrlo nisko

ne razumijevaju}i da ona ima sasvim razli~ita polazi{ta i druga~ije

kriterije vrednovanja u odnosu na, njima blisku, zapadnja~ku

umjetnost.

Umjetnost na Zapadu i islamska umjetnost

I zapadnja~ka umjetnost srednjeg vijeka, tradicionalna

kr{}anska umjetnost, bila je utemeljena na odre|enim religijskim i

bo`anskim principima. Tek sa humanizmom i renesansom dolazi ona

bitna prekretnica koja Evropu odvaja od tradicionalnog poimanja

svijeta, od podre|enosti Bogu, stavljaju}i ~ovjeka u sredi{te svoje

sheme egzistencije, i to najprije u oblasti umjetnosti a zatim i u

drugim podru~jima djelatnosti ljudskog duha. ^ovjek uglavnom

usmjerava pa`nju na ovaj svijet i na sebe kao sredi{te toga svijeta. U

umjetnosti to se o~ituje tako {to je ona najve}im dijelom utemeljena

na individualizmu, subjektivizmu i psiholo{kim impulsima

individualnog umjetnika. Taj nedostatak univerzalne, nadindividualne

inspiracije, prisutne u svim tradicionalnim umjetnostima, pokazuje se

u mnogobrojnosti i rascjepkanosti stilova i pokreta u umjetnosti.

“U oblasti slikarstva… svaki novi vremenski period dobiva svoj

stil, i izgubili su se, {to se ti~e glavne struje zapadnja~ke umjetnosti,

trajni, nepromjenljivi arhetipovi koji su bili izra`eni u tradicionalnoj

umjetnosti. Renesansni slikarski stilovi Italije i Sjevera, koji su dali

velik broj znamenitih slikara, utrli su put tzv. klasicizmu kao i

poku{aju imitiranja klasi~nog stila antike, utemeljenog na

naturalisti~kim proporcijama tijela i ostalih predmeta vode}i do

neumjerenog naturalizma, protiv kojeg se digao romanti~ki pokret

13./19. stolje}a, nastoje}i se udaljiti od racionalisti~kih i

naturalisti~kih tendencija klasi~nog perioda. U toku romantizma javile

su se nove umjetni~ke {kole opisivanja likova, boje i svjetla, kroz

nekoliko razli~itih {kola, od kojih je mo`da najzna~ajnija {kola

impresionizma, uz koju se vezuju imena tako slavnih francuskih

slikara kao {to su Monet i Renoir sa svojim osje}ajnim tretmanom

192

boje i svjetla. Taj su stil sa svoje strane istisnuli ostali stilovi, poput

postimpresionizma, ekspresionizma i kubizma, prijekidom s

klasi~nom formom u korist apstraktne umjetnosti koja je u velikoj

mjeri dominirala u 14./20. stolje}u. Utemeljitelj tog pravca u

umjetnosti bio je, mo`da prije svih drugih, Pablo Picasso.”3

U zapadnoevropskoj knji`evnosti nakon renesanse roman

postepeno zauzima sredi{nje mjesto. To je knji`evna forma koja

uglavnom odra`ava duh kritike postoje}eg stanja stvaraju}i jedan

potpuno novi svijet, odvojen od onog izvanjskog, realnog. Prema S. H.

Nasru, roman je po~eo stvarati ambijent koji je mnogim ~itaocima

nadomje{tao gubitak Boga u zapadnja~kom dru{tvu. Samo iskustvo

~tanja romana postaje, na stanovit na~in, nadomjestkom za svetu i

religijsku umjetnost i `ivot.4 Knji`evni umjetnik oku{ao se u

“stvaranju” jednog zasebnog svijeta veli~aju}i ~ovjeka, pojedinca, i

daju}i mu status heroja koji prkosi sudbini.

Duh modernosti nije zaobi{ao ni muzi~ku umjetnost Zapada.

Iako potje~e iz crkvenog (koralnog) pjevanja, zapadnja~ka muzika je

postepeno poprimila odlike svjetovnosti i postala je prisutna u svim

segmentima dru{tva i popratna pojava skoro svih dru{tvenih

doga|aja. Klasi~na muzika, koja nema para u islamskoj muzi~koj

tradiciji, zadr`ala je donekle duhovne i kosmi~ke odlike muzike, ali je

u 20. stolje}u poput slikarstva, i muzika suo~ena sa rastakanjem formi

“odozdo”, kao {to je vidljivo u dodekafonoj muzici, minimalizmu i

brojnim drugim {kolama suvremene klasi~ne muzike koja ~esto zvu~i

~udno ~ak i za uho izu~enog zapadnja~kog slu{atelja.5 Uporedo s

klasi~nom razvijala se popularna muzika razli~itih `anrova sa velikim

utjecajem naro~ito na omladinu. Snaga popularne muzike mo`e se

i{~itati kroz vidove muzike koji su se razvili me|u mla|im

generacijama u posljednjih nekoliko desetlje}a, sa divljim ritmovima,

sviranim vrlo bu~no i u zanosu. Mogli bismo tako, npr. navesti rock,

havy metal i ostale vrste muzike koje bude najni`e, animalne instinkte

i privla~e desetine hiljada mladih ljudi na koncerte koji obi~no

3 S.H.Nasr, VODI^ MLADOM MUSLIMANU, Sarajevo, 1998. , 271.

4 Isto, 280.

5 Isto, str. 276.

193

rezultiraju pobunama i dru{tvenim neredima. Najkra}e re~eno, ove

vrste muzike ne potje~u iz podre|enosti ~ovjeka Bogu niti du{u vode

ka tom stanju. Isto vrijedi i za ve}inu zvijezda-izvo|a~a ove vrste

muzike, koje su postale kulturni heroji suvremene scene, uzori

duhovne discipline i moralne uspje{nosti.6

U ovom kratkom pogledu na zapadnja~ku umjetnost, preuzetom

uglavnom od S. H. Nasra, primje}ujemo nekoliko karakteristika te

umjetnosti koje su sasvim suprotne onome {to nalazimo u islamskoj

tradicionalnoj umjetnosti. Gubitak veze modernog ~ovjeka sa svojim

duhovnim korijenima te zanemarivanje nadindividualne,

transcendentalne inspiracije rezultiralo je i gubitkom orijentacije i

jednog vrhovnog kriterija vrednovanja umjetni~kih ostvarenja.

Posljedice toga su, izme|u ostalog, brojnost i raznolikost umjetni~kih

stilova koji se vrlo brzo smjenjuju, rastakanje forme, sukob sa

stvarno{}u i poku{aj da se ona nadomjesti ne~im drugim, potreba za

“stvaranjem” ne~ega novog te slije|enje impulsa iz ljudske podsvijesti

i animalnih instinkata.

Islamska je umjetnost, s druge strane, kao i svi drugi aspekti

`ivota muslimana, bitno obilje`ena tevhidom. Umjetni~ko izra`avanje

muslimana svoj motiv, inspiraciju i svrhu nalazi u tevhidu. “Islamska

umjetnost prije svega je, kao i sva islamska duhovnost, svjedo~enje

(shahadah) ili kontemplacija (mushahadah) Bo`je Jedno}e — tawhid.

Na razini formi tawhid se najizravnije pokazuje kao ljepota. Zato su

svijest o Jedno}i i ljubav prema ljepoti tako blisko povezane u

islamskoj gnozi. Sva sufijska poezija nagla{ava ljepotu.”7 I ne samo

sufijska poezija, jer su{tina umjetnosti op}enito je ljepota. Ljepota je

istovremeno izrazito unutarnja i izrazito spolja{nja. Ona sama se ve`e

za pojavnost stvari, a istovremeno, svojom kvalitativnom

neograni~eno{}u, ve`e se za samo Bo`ansko Bi}e. Ona je kao most

koji vodi od osjetilnog svijeta prema Bogu. Poslanikov (alejhi’s-selam)

hadis: “Allah je lijep i voli ljepotu” jedna je od ideja vodilja islamskom

umjetniku. Allah je Stvoritelj svega postoje}eg i materije i formi: “On

6 Isto, str. 277.

7 The Spirituality of Islamic Art, TITUS BURCKHARDT, Part Three: The Spiritual

Message of Islamic Art and Thought, u: ISLAMIC SPIRITUALITY MANIFESTATIONS edited by S. H. Nasr, 506.

194

je Allah! Stvoritelj, iz ni~ega Izvoditelj, oblika Darovatelj! Njemu

pripadaju Imena Najljep{a!.”8 On je Svojim stvorenjima darovao dio od

Svoga atributa Ljepote: “Onaj Koji je lijepom dao svaku stvar koju

stvorio je.”9 Musliman ljepotu posmatra kao Allahovo djelo i kao

Allahov dar, blagodat, ni’met podaren ~ovjeku da u njemu u`iva: “O,

sinovi Ademovi, nagizdajte se kad god namaz obavljate. Jedite i pijte,

ali ne pretjerujte! Doista Allah ne voli one koji pretjeruju. Ti upitaj: “Ko

je zabranio Allahove ukrase koje je On stvorio za Svoje robove, i lijepa

jela iz opskrbe?!” Ti odgovori: “Ona su data vjernicima na Ovom

Svijetu i samo su za njih na Budu}em Svijetu!”10

Muslimanski umjetnik prepoznaje ljepotu u Allahovim

stvorenjima, ali te`i Izvoru te ljepote, savr{enstvu Ljepote same. Kako

je nemogu}e Savr{eno i Neograni~eno prikazati u manjkavom i

ograni~enom mediju, to se umjetnik zadovoljava da svojim djelom

slavi i veli~a upravo to nedohvatljivo i neizrecivo. “Kreativni procvat

muslimanskom umjetniku do{ao je tada kada je umjetnik spoznao da

izraziti Boga u objektu prirode je jedna stvar, a izraziti Njegovu

neizrecivost u istom tom objektu potpuno druga. Shvatiti da je Bog

vizuelno neizreciv jeste najvi{i mogu}i estetski zahtjev za ~ovjeka.”11

Utjecaj tevhida na islamsku umjetnost vidljiv je kroz nekoliko

kvaliteta te umjetnosti me|u kojima je na prvom mjestu apstraktni

kvalitet koji nalazimo u svakoj vrsti islamske umjetnosti. Tu su zatim

prisutne stilizacija, dematerijalizacija strukture, transsupstancijacija

materijala te nerazvojna forma strukture umjetni~kih djela.12 Sve ove

karakteristike svjedo~e o izbjegavanju naturalizma u islamskoj

umjetnosti i o skretanju pa`nje sa stvorenja u poku{aju doku~ivanja i

spoznaje njihova Tvorca.

8 Kur’an, (El-Hašr : 24). - Prijevod ajeta spomenutih u tekstu preuzet iz: Kur’an s

prijevodom na bosanski jezik, Prof. dr. Enes Karić, Sarajevo 1995. 9 Es-Sedžde : 7. 10 El-A’raf : 30-31.

11 TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, 14. 12 V. šire u: ISLAM I ESTETSKO IZRAŽAVANJE, Dr Lois Lamija EL-FARUKI,

Islamska misao, broj 136, april 1990., 46.-48.

195

Na tragu ovih ideja u islamskoj su umjetnosti razvijene

specifi~ne forme umjetni~kog izra`avanja. Knji`evnost, dakako, ima

sredi{nje mjesto, a njen motiv i uzor je Bo`ija Rije~ u formi Kur’ana.

Po~asno mjesto u islamskoj knji`evnosti pripada epskoj i vjerskoj

poeziji, s jedne strane, i pripovijedanju, s druge strane. Sva su ova

knji`evna djela bila pro`eta vrijednostima sadr`anim u Kur’anu i

hadisu i slu`ila su kao izravna nadopuna vjerskim tekstovima u

tradicionalnom `ivotu muslimana, dok su, istovremeno, pru`ala i

pru`aju duboke moralne pouke koje muslimani moraju nau~iti za svog

boravka na ovome svijetu.

U oblasti plasti~nih i vizualnih umjetnosti, koje tako|er

zauzimaju zna~ajno mjesto u islamskoj civilizaciji, nailazimo na

hijerarhiju kad je u pitanju vjerski karakter ovih umjetnosti. Na

najvi{em su mjestu one koje su par excellence svete islamske

umjetnosti: kaligrafija i arhitektura. Prva je povezana s pisanjem

Allahove Rije~i, a druga sa stvaranjem prostora u kojem ta ista Rije~

odjekuje, prostora d`amija iz kojih, na stanovit način, sva preostala

islamska arhitektura predstavlja tek produ`etak. Arabeska i

ornament, preovla|uju}e forme dekorativne umjetnosti u islamskom

svijetu, izra`avaju kvalitet beskona~nosti, “beskrajne {are”, estetskog

izraza islamskog pojma tevhida.13

Musliman do`ivljava svijet (i sebe u njemu) kao Bo`ije stvorenje

i kao takvom mu se prilago|ava. Njegov stav prema prirodi nije u

znaku konfrontacije, agresivnosti, osvaja~kog, nego je u znaku

identifikacije, pomirljivosti, prihvatanja i uklapanja. Takav se stav

odra`ava i na islamsku umjetnost. Dovoljno je pogledati formu i

strukturu tradicionalnog islamskog grada da se shvati to stalno

nastojanje na prilago|avanju postoje}im prirodnim uvjetima

(geografske i klimatske karakteristike, raspolo`ivi gra|evinski

materijal) te briga o ekonomi~nosti i funkcionalnosti prostora radi

optimalnog zadovoljenja svih potreba stanovni{tva.

Bitna zna~ajka islamske umjetnosti jeste njeyino prisustvo u

~ovjekovoj svakida{njici. Umjetni~ke tvorevine susre}emo svuda, od

predmeta za svakodnevnu upotrebu (posu|e, odje}a, prostirka, nakit,

13

Isto, str. 49.

196

knjige i sl.) koji oplemenjuju i uljep{avaju ~ovjekov `ivot pa do

monumentalnih gra|evina, d`amija prije svega, koje svojom formom i

veli~inom upotpunjuju do`ivljaj svakodnevnog vjernikovog susreta sa

Stvoriteljem u namazu. U povijesti islamske umjetnosti nema velikih

imena, umjetnika koji su se bavili samo umjetno{}u i stekli slavu.

Ovdje je svaki ~ovjek svojevrsni umjetnik; umjetnost je `ivot, a `ivot je

umjetnost.

“Sve {to stvara islamski umjetnik je u slu`bi ne~eg `ivotnog i

svrsishodnog, bilo da se radi o vjerskom obredu ili nekoj

svakodnevnoj ljudskoj radnji ili potrebi.”14 Islamskoj umjetnosti strano

je postojanje radi sebe same (l’art pour l’art). Islamski umjetnik ne

stvara da bi stvarao, stvaranje je privilegija Istinskog Stvoritelja; on u

ljepoti u`iva, njome slavi, veli~a i zahvaljuje; njome uljep{ava svoju

okolinu i oplemenjuje du{u.

Na tragu navedenih razlika izme|u jednog i drugog shvatanja

umjetnosti (i svjetonazora op}enito) slijede i razli~ite koncepcije

estetskog odgoja, odn. odgoja za lijepo.

Estetski odgoj

Estetski odgoj kao odgojno podru~je pojavio se u anti~ko doba i

sastavni je dio odgojne djelatnosti sve do na{eg vremena. Atinski

odgoj te`io je za harmonijskim razvitkom ~ovjeka, za skladnim

razvitkom tijela i duha, i bio je duboko pro`et te`njom za ljepotom i

dobrotom. Platon je u svojoj viziji idealne dr`ave dao zna~ajno mjesto

umjetnosti, ali isklju~ivo kao sredstvu za odgoj pozitivnih crta

karaktera njezinih podanika. Prema Aristotelu, tragedija djeluje na

~ovjeka na na~in pro~i{}enja njegovih osje}aja — katarza. Njegovo je

u~enje izvr{ilo veliki utjecaj na razvitak estetske misli i na pedago{ka

shva}anja kasnijih epoha. U srednjem vijeku umjetnost i estetski

odgoj imali su izrazito religijski karakter: najvi{a ljepota je ljepota

duha , a njena bit je u vrlini.

14Husref Redžić, ISLAMSKA UMJETNOST, Beograd, 1982., 19.

197

U epohi humanizma i renesanse naro~ito dolazi do izra`aja

umjetni~ko stvarala{tvo kao i u`ivanje u umjetnostima svih vrsta, {to

implicira afirmaciju odgajanja pomo}u umjetnosti. Neohumanisti i

klasicizam u Njema~koj zna~ajno razvijaju teoriju estetskog odgoja.

Ipak, pod utjecajem industrijske revolucije i mehanizacije `ivota,

gra|ansko dru{tvo preferira korist, utilitarne vrednote, a ljepotu

prepu{ta dokolici. Kao odgovor na takvo osiroma{enje smisla za lijepo

javlja se pokret za umjetni~ki odgoj koji se manifestira kroz

uljep{avanje industrijskih proizvoda, a zatim i nastojanje na estetskom

odgajanju {irih slojeva dru{tva. Razli~iti pokreti za odgoj uz pomo}

umjetnosti javljali su se u periodima prije prvog, a zatim i izme|u dva

svjetska rata. Nakon drugog svjetskog rata formirana su dva

me|unarodna udru`enja koja su preuzela obavezu da teorijski i

prakti~no unapre|uju estetski odgoj. Na njihovim kongresima i

konferencijama prihva}ena je nova koncepcija estetskog odgoja u

kojoj umjetnost postaje integralni dio op}e kulture, a estetski odgoj

bitni sastavni dio formiranja ~ovjeka i razvitka osobnosti.15

Bio je to kratak historijski pregled estetskog odgoja kako je

predstavljen u ud`beni~koj pedago{koj literaturi. Iz istih izvora dat

}emo tako|er kratak prikaz osnovnih postavki estetskog odgoja

trenutno va`e}eg u savremenom odgojno-obrazovnom sistemu.

Ljepota je bitni kriterij ljudskog vrednovanja predmeta, pojava,

me|uljudskih odnosa, umjetni~kih proizvoda, svega {to nas okru`uje.

Time je ona jedna od temeljnih vrijednosti ~ovjekovog `ivota. Te`nja

za skladnim, lijepim, estetskim, za obilje`jima {to uljep{avaju i

oplemenjuju `ivot ~ine}i ga ugodnijim i lak{im, karakteristi~na je za

~ovjeka. Smisao za lijepo o~ituje se kroz uo~avanje, do`ivljavanje,

ostvarivanje i vrednovanje lijepog, {to aktivira razli~ite ~ovjekove

sposobnosti: racionalne, emocionalne, voljnodjelatne. Me|utim,

nemaju svi ljudi jednak smisao za lijepo i zato ga treba razvijati,

kultivirati, odgajati.

Estetski odgoj je jedno od temeljnih odgojnih podru~ja. Njegov

je zadatak da u suradnji sa drugim odgojnim podru~jima formira

15 Ante Vukasović, Pedagogija, ALFA d.d., HRVATSKI KATOLIČKI ZBOR “MI”,

Zagreb, 1995, 148.

198

skladnu, harmoni~nu i mnogostrano razvijenu li~nost, zadovoljnu u

vlastitom `ivotu i prihva}enu kao ~lan dru{tvene zajednice. Estetski

odgoj, za razliku od umjetni~kog odgoja i obrazovanja koji je

uglavnom usmjeren ka profesionalnom osposobljavanju umjetnika,

ima {iri i sveobuhvatniji karakter. Usmjeren je na izgra|ivanje smisla

za estetske vrijednosti uop}e, tj. i one koje se nalaze u umjetnosti, ali i

one koje su izvan umjetni~kog podru~ja — u prirodi, u ljudskom

dru{tvu, radu, ~ovjekovim postupcima.

Savremena teorija estetskog odgoja temelji se na tri

pretpostavke. Prva od njih je individualna i dru{tvena potreba za

estetskim odgojem, o kojoj svjedo~i trajna te`nja pojedinaca, ali i

ljudske zajednice kroz povijest da se prona|u i ostvare bolji i ljep{i,

ugodniji i plemenitiji, sadr`ajniji i vredniji oblici `ivota te da se ljudski

`ivot pro`me estetskim kvalitetima. Druga je pretpostavka mogu}nost

svake osobe da bude estetski odgojena, da razvije smisao za lijepo i

estetsko, a tre}a je du`nost dru{tvene zajednice da ostvari uvjete a

obrazovnih institucija da realiziraju estetski odgoj. Savremena {kola,

kao temeljna odgojnoobrazovna institucija ima obavezu da u svojih

u~enika budi zanimanje i smisao za estetska obilje`ja, da im otvara o~i

i u~i za ljepotu, osposobljava ih za do`ivljavanje, vrednovanje i

kreiranje skladnog i lijepog.

Estetski odgoj tijesno je povezan sa ostalim odgojnim

podru~jima. Jo{ od anti~kog perioda skladno i lijepo oblikovanje

ljudskog tijela bilo je jedan od ideala odgoja, {to dovodi u tijesnu vezu

tjelesni i estetski odgoj. Podru~ja estetskog i moralnog odgoja vrlo su

isprepletena. Poznata i priznata je ~injenica da su velika i zna~ajna

umjetni~ka djela, naro~ito iz oblasti knji`evnosti i drame, imala znatan

utjecaj na formiranje moralnih stavova recipijenata. Danas tu ulogu

preuzimaju film i ostali mediji masovne komunikacije. Radni odgoj

vezan je sa estetskim po zahtjevu da sredstva za rad , radni proces i

produkti rada moraju imati obilje`ja skladnog i lijepog.

Zadaci estetskog odgoja su:

1. osposobiti odgajanika za uo~avanje i prepoznavanje lijepog,

2. obu~iti ga za pravilno estetsko do`ivljavanje,

3. izgraditi kod odgajanika stvarala~ke estetske sposobnosti, {to

ne zna~i da od svakog u~enika treba postati vrhunski

199

umjetnik, ali kod svakog treba poku{ati razviti sposobnost da

svoj `ivot i svoju okolinu poku{a ispuniti lijepim sadr`ajima -

da u svom govoru i pona{anju, odijevanju i stanovanju, u

predmetima svakodnevne upotrebe i u svom radu umije

razlikovati lijepo i skladno, plemenito i kulturno od nelijepog i

neskladnog, vulgarnog i grubog, pa da na jednostavan i

skroman, ali estetski vrijedan na~in pro`imlje svakida{njicu

vrijednostima koje je ~ine kulturnijom, plemenitijom i ljep{om,

{to se u pedagogiji imenuje “esteticizmom prakti~nog

`ivota”,16 te

4. osposobiti odgajanika za prosu|ivanje i pravilno estetsko

vrednovanje.

Ovdje dolazimo do bitnog pitanja kriterija vrednovanja naro~ito

umjetni~kih djela. “Razvoj sposobnosti prosu|ivanja i vrednovanja,

zavisi u dobroj mjeri od poznavanja stanovitih, pa i elementarnih

vrednovanja ljepota, od poznavanja stanovitih interpretacija, pa i

konvencija na estetskim podru~jima, ukratko od stanovitog pa i

elementarnog obrazovanja na podru~ju estetske kulture.”17 Odgajanici

trebaju upoznati pojedine vrste umjetnosti, njihova svojstva i izra`ajne

mogu}nosti, osposobljavati se za interpretiranje estetskih obilje`ja, za

uo~avanje estetskih vrednota, njihovo kriti~ko prosu|ivanje i izricanje

vrijednosnih sudova na temelju estetske analize djela. To je prijeko

potrebno za izgra|ivanje estetskog ukusa.18

Ovako postavljeni zadaci estetskog odgoja prakti~no se

ostvaruju kroz nastavni proces, u izvannastavnim aktivnostima te u

{irem {kolskom `ivotu.

Me|u najva`nije ~initelje, a to su institucije koje aktivno

sudjeluju u ostvarivanju estetskog odgoja, spadaju: porodica, dje~iji

vrti}, {kola, {kolski i drugi domovi, kulturne institucije te mediji

masovne komunikacije.

16 Enciklopedijski rječnik pedagogije, MATICA HRVATSKA, Zagreb, 1963., 233. 17 Isto, 235. 18 Pedagogija, str. 155.

200

Tako je, dakle, koncipirano podru~je estetskog odgoja u na{em

savremenom odgojnoobrazovnom sistemu. Ne}emo se dulje

zadr`avati na njegovoj elaboraciji s obzirom da je osnovni zadatak

ovoga teksta iznijeti islamski stav o dogoju za lijepo.

Odgoj za lijepo u islamu

Kao {to smo, govore}i o islamskoj umjetnosti, kazali da ne

postoji razvijena “islamska estetika”, tako|er ne postoji teorija

estetskog odgoja u islamu. Klasi~na islamska literatura ne tretira

odvojeno ovu temu, {to je i razumljivo s obzirom da su i umjetnost i

estetika, u dana{njem zna~enju tih pojmova, noviji termini, dok

savremeni autori u islamskom svijetu ne spominuju estetski odgoj kao

zasebno odgojno podru~je ili, ako o njemu pi{u, uglavnom su pod

utjecajem zapadnja~ke pedago{ke literature. Termin et-terbije el-

d`emalijje koji susre}emo u ovim djelima mo`e se prevoditi kao

“estetski odgoj”, no smatramo da bi, s obzirom na zna~enje i smisao

tog fenomena u islamskom u~enju, prikladnije bilo govoriti o

islamskom odgoju za lijepo.

Za islamsku umjetnost rekli smo da je ukorijenjena u tevhidu.

Tevhid, u~enje o Bo`ijoj Jedno}i, sredi{nja je ideja koja pro`ima `ivot

muslimana. To je temeljni kriterij vrednovanja ~ovjekovih vjerovanja,

djela, osje}aja. Sve {to je u skladu s vjerom u Jednog Boga ima

legitimitet postojanja; u protivnom, odbacuje se. Iz ideje tevhida

proistje~e jedinstvo svih vidova `ivota vjernika budu}i on svoje

postupke poku{ava uskladiti s Bo`ijom voljom. Tako se osigurava

stabilnost li~nosti, njena potpunost i oslobo|enost od pritisaka,

napetosti i frustracija tako prisutnih u savremenom dru{tvu, a

uzrokovanih nedostatkom jedinstva namjere i svrhe djelovanja na

raznim poljima `ivota modernog ~ovjeka. To je nejedinstvo najo~itije u

razli~itim kriterijima pona{anja ~ovjeka u privatnom `ivotu, gdje se

donekle jo{ vodi ra~una o moralnosti, te na tr`i{tu, gdje je ostvarivanje

dobiti jedini kriterij poslovanja.

Tamo gdje vlada ideja jedinstva `ivota ostvaruje se harmonija,

sklad, i svakoj stvari daje se mjesto koje joj pripada. U hijerarhiji

vrijednosti u islamskom u~enju ideja lijepog je na samom vrhu.

201

Ljepota je svojstvo Uzvi{enog Stvoritelja koje je On podario i Svojim

stvorenjima u razli~itim oblicima. Objava je spu{tena u lijepoj formi

(Kur’an je umjetni~ko djelo par exscellence), data je ~ovjeku koji je

stvoren u najljep{em obliku (fi ahseni taqwim), govori o ljepotama

stvorenog svijeta (Kosmosa, prirode, ~ovjeka, ljudskih djela, ukrasa),

zatim o ljepotama D`enneta. Poslanikov (alejhi’s-selam) `ivot je

vjernicima lijep uzor (usvetun haseneh) moralno{}u i ljepotom

pona{anja, govora i izgleda; izgovaranje/recitiranje Kur’ana je vrsta

najljep{e muzike, najprijatnije za ljudsko uho; ljepota je prisutna u

formi namaza, u zdanju d`amije u kojoj se namaz obavlja, ljepota je u

obaveznoj ~isto}i i urednosti vjernika, njegovog tijela, odje}e te ku}e u

kojoj boravi i predmeta kojim se svakodnevno slu`i. Ljepota je, dakle,

svakodnevno vjernikovo iskustvo. U takvom razumijevanju svijeta i

`ivota i prakti~nom `ivljenju nema potrebe a ni mjesta posebnom i

izdvojenom odgoju za lijepo. To je sastavni dio svakodnevnog `ivota i

odgoja op}enito.

U kur’anskim opisima ljepote prirode nalazimo sna`an podsticaj

za posmatranje, uo~avanje i do`ivljavanje lijepog iako je prvotni cilj

ajeta te vrste podsje}anje ~ovjeka na njegova Stvoritelja i u~vr{}enje

spoznaje. Prikazi d`ennetskih ljepota, tako|er opisanih lijepim

prizorima iz prirode (ba{~e, rijeke, zelenilo, hladovina) kao i

ovozemaljskim ljudskim ukrasima (zlato, srebro, dragulji, svila,

prostirke i sl.) razvijaju osje}aj za lijepo, ali prvenstveno motiviraju

~ovjeka na vjerovanje i dobro~instvo kao puteve do u`ivanja u tim

ljepotama. Isto tako, opisi D`ehennema, osim {to su zastra{uju}i,

nagla{avanjem ru`no}e i ogavnosti tog boravi{ta i njegovih stanovnika

motiviraju ~ovjeka na djelovanje u cilju njegova izbjegavanja.

Jedan od najva`nijih ciljeva svakog muslimana je ispuniti

kur’ansku naredbu i uskladiti svoj svakodnevni `ivot sa praksom

Poslanika Muhammeda (alejhi’s-selam) Ve} smo spomenuli kur’anski

izraz usvetun haseneh — lijep uzor, {to implicira da se pridjevom “lijep”

mo`e ozna~iti bilo koji aspekt njegovog ~asnog `ivota pri ~emu je

nemogu}e razgrani~iti estetski i moralni smisao te odrednice. Tako su

hadisom regulisane obaveze ~i{}enja, njege i dotjerivanja tijela i za

mu{karce i za `ene (pri ~emu je izri~ito zabranjeno opona{ati

suprotan spol), propisi o odijevanju, o jelu i pi}u, o bra~nim i

porodi~nim odnosima, opho|enju sa drugim ljudima i tako redom. Svi

202

ovi propisi zalaze u sferu estetskog jer zahtijevaju lijepu i prijatnu

vanj{tinu, ali i u podru~je moralnog tra`e}i uljudnost, pristojnost i

obzirnost u odnosu prema drugima.

Poslanik (alejhi’s-selam) od svojih sljedbenika tra`i aktivnost,

djelovanje, optimalno iskori{tavanje vremena za ibadet i dobro~instvo,

a osu|uje gubljenje vremena i lijenost. To, me|utim, ne zna~i da `ivot

treba provoditi u stalnom naporu i gr~u bez truna opu{tanja. Naprotiv,

Poslanik (alejhi’s-selam) dopu{ta svojoj porodici i drugovima, {tavi{e

u~estvuje s njima u trenucima zabave i razonode. Tradicija svjedo~i da

je naro~ito volio dosjetke i humor kroz igru rije~i. On je naravno

postavio granice dozvoljenog i pristojnog i na tom polju, tako da svaka

zabava koja se kosi sa moralnim principima islama nije dozvoljena kao

{to nije dozvoljeno {aliti se na {tetu drugoga, vrije|ati kroz {alu,

izmi{ljati la`i da se drugi zabave i sl.19

Na osnovu Poslanikova (alejhi’s-selam) prakti~nog `ivota i

njegovih usmenih uputa vjernicima mo`emo, dakle, definirati

odre|ene estetske principe koji reguliraju muslimansku

svakodnevnicu: ~isto}a i urednost osobe i njezine okoline, umjerenost

— mjera koja svim stvarima daje ljepotu, vedar i optimisti~an stav

prema `ivotu, uljudnost i blagost u odnosu prema drugima, skladan i

harmoni~an odnos sa `ivotnom sredinom i svim Bo`ijim stvorenjima.

I u sferi odgojnog djelovanja umjetnosti moramo po}i od

tevhida kao prvotnog islamskog principa. Vidjeli smo da je islamska

umjetnost prvenstveno rezultat specifi~nog na~ina spoznaje Boga.

Umjetnik koji na svoj na~in pronalazi vezu i kontaktira sa Vi{om

Stvarno{}u prenosi to svoje iskustvo u prikladnom materijalu i u

odgovaraju}oj formi. Takvo umjetni~ko djelo, inspirirano Istinom, nosi

u sebi i istinitu poruku i poma`e posmatra~u u otkrivanju Istine. Na taj

na~in umjetnost je medij ideolo{ke poruke — poruke tevhida.

Ovakav stav je potpuno suprotan modernom shvatanju

umjetnosti po kome je umjetnost samo tada vrijedna kad je li{ena

svakog vanjskog utjecaja i bilo koje ideologije, kako kao inspiracije,

tako i kao kriterija vrednovanja. Umjetnost mora biti jedina odrednica

19

Abd al-Gavad as-Sayyid Bakr, Falsafa at-arbiya al-islamiyya fi al-hadith as-sharif, Bejrut, 1983, 249.

203

vlastite vrijednosti i pogodnosti, zakon sama sebi. U tom sistemu

ve}ina ljudi ne mo`e posti}i kriterij procjenjivanja vrijednosti bilo

kojeg umjetni~kog djela.

Kona~an rezultat razvoja moderne umjetnosti bez postojanja

kriterija dobrog i lo{eg u umjetni~kim djelima je pojava da se pod

pojmom umjetnosti plasira obilje sadr`aja koji ne samo da nemaju

nikakve vrijednosti nego djeluju razaraju|e, naro~ito na mla|e

generacije, u moralnom, psihičkom, intelektualnom i emocionalnom

smislu. U nedostatku bilo kakvih usmjeravajućih i ograni~avaju}ih

principa pose`e se za senzacijom radi komercijalnosti, {to je praksa

svih masmedija ~iji je utjecaj prakti~no nemogu}e izbje}i. Me|u

najve}im problemima svih savremenih dru{tava je devijantno

pona{anje omladine pod utjecajem destruktivnih sadr`aja plasiranih

putem muzike, televizije, filma i ostalih oblika “umjetnosti” i zabave.

Estetsko izra`avanje prihvatljivo za muslimana je samo ono koje

se ne kosi sa principima vjere u Jednog Boga i sa principima

islamskog morala. “Podr`an islamskim shvatanjem uloge koju tevhid

ima u svim vidovima `ivota, musliman bi izjavio da umjetnost, kao bilo

koji drugi aspekt civilizacije, mora odra`avati dominantne duhovne

ideje koje vladaju njegovim `ivotom. Ona mora biti u skladu s

doktrinom tevhida i podsje}ati ~ovjeka na Jednog Boga. Ona mora

imati utjecaj dobrog na dru{tvo i pojedince. Stoga, musliman koji je

sposoban da razmi{lja nikad ne bi mogao podr`ati sve ili bilo koju

umjetnost”.20

Nose}i poruku tevhida, umjetnost doprinosi odr`avanju

jedinstva `ivota u svim sferama i poma`e ~ovjeku da spozna Istinu.

20 ISLAM I ESTETSKO IZRAŽAVANJE, str. 53.

204

Summary

Mrs Mujesira Zimi}-Gljiva, Assistant

The Aesthetics as a theory of the art is a part of Western-

European philosophy. Theory of a such kind can not be found in the

tradition of Islamic thought, because the Islamic view on the beauty

and art has completely different starting point from that one which

prevails in the West. Those differences have their roots in the very

understanding of the world and the man in it. The basis of Islam is

tewheed - belief in the Only God - and complete way of life of Muslims

is defined by that basic doctrine and so is the field of art. Western

philosophy after the Renaissance is humanistic and materialistic and

the western art has the same characteristics.

Aesthetic education has been known since the ancient times

and it has been constantly following the attitudes of a certain culture

towards the art and beauty. Nowadays, the aesthetic education is

mainly only a part of all educational systems and also is under the

influences of the ruling social ideologies.

Aesthetic education in Islam is a constituent part of the

everyday life of a Muslim and it is inseparable from religious and

moral principles of Islam revealed in Qur'an and affirmed by the

Prophet's (p.b.u.h.) practice.

205

SARAJEVSKA TURBETA

Dr. Ismet Bu{atli}, docent

Arapska rije~ turbetun zna~i grob, grobnica, groblje, mauzolej.

Na{ arabizam turbe (u nekim krajevima Bosne i Hercegovine sa~uvan

u varijanti tulbe) ozna~ava gra|evinu nad mezarom umrlog koja mo`e

biti od razli~itog materijala, razli~itog oblika i izvedbe. Vi{e lokaliteta

u na{oj zemlji (mezari, ulice, naselja) dobilo je svoje ime po turbetu

koje je tu nekada postojalo ili i danas postoji. Arapsko-perzijska

kovanica turbe-dar ozna~ava osobu koja ~uva turbe i brine se o

njegovom odr`avanju i ~isto}i.

Podizana hrabrim gazijama, palim {ehidima, dare`ljivim

vakifima i u~enim {ejhovima, u dugom povijesnom slijedu od druge

polovine XV. do po~etka XX. vijeka, u haremima d`amija i tekija, u

mezaristanima i posve slobodno u zelenilu pejza`a, turbeta

predstavljaju raznovrsna, arhitektonski vrijedna i za pogled zanimljiva

ostvarenja islamske sepulkralne arhitekture. Me|u turbetima u Bosni

i Hercegovini razlikujemo tri osnovna tipa;

- prvi ~ine zatvorena turbeta, koja su po svom prostornom

rje{enju sli~na potkupolnim d`amijama, ali nemaju kvadratni tlocrt

ve} oktogonalnu osnovicu. Zidana su, kao i d`amije, od kamenih

klesanaca i pokrivena olovnom kupolom;

- drugi tip ~ine otvorena turbeta kod kojih su stubovi spojeni

zidanim lukovima koji nose nizak osmostrani tambur s kupolom

pokrivenom olovom ili bakrom;

206

- tre}i tip ~ine sasvim jednostavne gra|evine kvadratne osnove,

zidane od drveta i }erpi~a sa krovom od {indre ili }eremide, ~ija je

strana prema ulici od razmaknutih letvica da se mogu vidjeti kubure u

turbetu prilikom u~enja Fatihe.

Izgled turbeta i odnos naroda prema njima ~esta su tema

putopisaca, a njihova slikovitost izazovan motiv likovnih umjetnika.

Brojna predanja i razli~iti oblici sujevjerja vezani za turbeta i osobe

ukopane u njima u{li su u narodnu knji`evnost i poslu`ili kao

inspiracija mnogim pjesnicima i pripovjeda~ima. Kako su turbeta

podizana osobama koje su svojim `ivotom ispisivale povijest Bosne i

svojim djelom udarile neizbrisiv pe~at u kulturi Bo{njaka, susre}emo

ih i u literaturi koja se bavi ovim temama. Pa i pored svega

navedenog, sarajevskim turbetima, do danas, nije posve}en ni jedan

monografski rad.

Imaju}i to na umu, ovaj (samo) poku{aj ima cilj dati jedan

pregled sarajevskih turbeta, koji }e sadr`avati njihovu ubikaciju,

izgled, dana{nje stanje i kratku biografiju osoba u njima pokopanih.

Koliko povijesti radi, toliko i radi aktuelnoga nam trenutka.

I

TURBETA GAZIJA

1. Turbe Gaziler (Ajni-dede i [emsi-dede) kod Ali-pa{ine d`amije

Sve do 1950. godine, preko puta Ali-pa{ine d`amije u Sarajevu

bilo je jedno obi~no turbe gra|eno od drveta i }erpi~a sa dva demirli

prozora prema sokaku, pokriveno }eremitom. U turbetu su bile dvije

drvene kubure (sarkofaga) prekrivene zelenom ~ohom i par dervi{kih

ni{ana iznad uzglavlja, koji su ozna~avali mezarove dvojica {ejhova u

vojsci sultana Mehmeda II. el-Fatiha po imenu Ajni-dede i [emsi-dede,

koji su pali kao {ehiti prilikom osvajanja ovih krajeva. Ukopani su na

lijevoj obali Ko{evskog potoka i tu im je podignuto jednostavno turbe

poznato kao Gaziler-turbe (turbe junaka) kao i put koji je prolazio

ispred njega.

207

Po~etkom XVII. stolje}a turbe je bilo u lo{em stanju, pa je

poznati sarajevski pjesnik Muhammed Nerkesi napisao jednu kasidu

da bi skrenuo pa`nju na stanje turbeta i ukazao na potrebu da se ono

obnovi. U njoj se pored ostalog ka`e da turbe “izgleda kao pobo`an

~ovjek u okrpljenom odijelu”. Da se “krov turbeta dahom vremena,

kao i ~ohana pokrivka po kuburama, izderao na sto komada kao na

prosjaku haljina”.

Prilikom obnove turbeta nad mezarovima umrlih postavljeni su

dervi{ki ni{ani sa epitafima koje im je spjevao Nerkesija. Na

uzglavnom ni{anu Ajni-dede, visine 95 cm i osnove 17 X 17 cm, sa

turbanom dervi{a nak{ibendijskog tarikata, uklesan je sa dvije strane

lijepim d`eli-nash pismom natpis u stihovima na turskom jeziku, koji u

prijevodu glase:

“O, smrti!

Vrata ovog dergaha su d`ennetska vrata,

Jer tu po~iva vladar Carstva Bo`ije ugodnosti.

On je prijatelj njegovog veli~anstva sultana

Kojeg je upu}ivao na propise o borbi — el-Fatiha.

Njegova li~nost, nastoje}i da se odrazi

U Ogledalu Bo`ije Upute, sjedinila se s Bogom

I njegova ~ista osoba je u mezaru,

Jer je on umro u borbi smr}u {ehida.

Srce, kada preleti{ sedam nebesa,

Tra`i kronogram njegove smrti u: ‘Moru Bo`ije Milosti’.

Godina 866.” (1461.-62.)

Zbir brojnih vrijednosti slova u rije~ima “Derjai rahmet” daje

nam 873, od ~ega treba oduzeti 7 (na to autor aludira rije~ima: kada

preleti{ sedam nebesa), da bi se dobila hid`retska 866. godina,

uklesana arapskim brojkama ispod tariha.

Na uzglavnom ni{anu [emsi-dede istih dimenzija i sa

identi~nim turbanom uklesan je tarih koji u prijevodu glasi:

“Pala~a ovoga svijeta je nesigurna temelja,

Svako mirovanje na ovom svijetu je uzaludno!

Prispjev{i po~ivali{tu sunca znanja,

Ne odvra}aj svoje srce od njegovih otkrovenja.

208

S ovog polo`aja koji hodo~aste velikani svijeta,

Daje pouku {ehid najbolje vojske.

On je uistinu vladar izvidnice.

Njegova mazga je predvodila Fatihovu vojsku.

Pet stubova vjere daju kronogram njegove smrti:

‘Ta on je na putu {ehida dao svoju du{u’.

Godina 866.” (1461.-62.)

Zbir broj~anih vrijednosti slova hronostiha daje broj 861, kome

treba dodati 5 (na to autor aludira rije~ima: pet stubova vjere daju) da

bi se dobila hid`retska 866. g.

U katastrofi Sarajeva prouzrokovanoj provalom Eugena

Savojskog 1697. godine stradalo je i ovo turbe. Obnovio ga je kasnije

dobrotvor {ejh Hasan Kaderija kao i tekiju pored njega. Tada je

postavljen i poseban ~uvar (turbedar) ovoga turbeta. To se vidi iz

berata prepisanog u sid`il sarajevskog kadije br. 56, na str. 66 od 19.

rebiul-ahira 1231./1815. godine. Turbedar je tada bio Dervi{ Ibrahim.

Prilikom izgradnje Higijenskog zavoda 1950. godine ovo turbe

je poru{eno, a ni{ani iz njega preneseni u harem Ali-pa{ine d`amije,

gdje se i sada nalaze.1

2. Turbe Fatihova sand`akdara Mustafa-age

Ne{to ni`e ]umurije }uprije, na desnoj obali Miljacke, nalazila

se poznata Kaimijina tekija. Bila je to prili~no lijepa zgrada koja se

sastojala od magaze u prizemlju, sa simahanom i jo{ dvije sobe na

spratu. Tekijska ba{~a protezala se sve do rijeke Miljacke.

U magazi, ispod tekije, bio je jedan mezar sa ni{anima bez

natpisa. Prema pri~anju starih Sarajlija, to je bio mezar sand`akdara

1 Istorijat ovoga turbeta, izdanje i prijevod tariha sa ni{ana v. u: S. Kemura, Sarajevske

d`amije i druge javne zgrade turske dobi, Sarajevo, 1912., 279-282; M. Had`ijahi}, “Sarajevske d`amije u narodnoj predaji”, Zbornik za narodni `ivot i obi~aje ju`nih

Slavena, knj. XXX, sv. II/1936., 219; M. Mujezinovi}, “Nekoliko nevjerodostojnih natpisa”, Na{e starine, II/1954., 218; Isti, Islamska epigrafika, knj. I, drugo izdanje, Sarajevo, 1998., 404-406; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113.

209

Mustafa-age, koji je nosio bajrak pred vojskom sultana Mehmeda II el-

Fatiha.2

Zgrada sa tekijom i mezarom nestala je u po`aru 1879. godine.

3. Ramadan-babino turbe kod ^obanije d`amije

Za jedan dervi{ki ni{an manjih dimenzija, sa udubljenjem na

vrhu kolik find`an, sa desne strane d`amije, do mezara hair-sahibije,

Fadil-pa{a [erifovi} u svojoj hronici ka`e, da je to mezar {ehita,

Fatihova vojnika, po imenu Ramadan-baba i da se nad njim ranije

nalazilo turbe i u njemu palio kandilj. Kada je S. Kemura opisao ovu

d`amiju, turbe je ve} bilo poru{eno. O izgledu turbeta i vremenu

njegova nastanka za sada nemamo podataka.3

4. D`ebbar-dedino turbe na Soukbunaru

Preko puta Had`i Turhanova mesd`ida na Soukbunaru, na

malom prostoru me|u stambenim zgradama, nalazilo se staro drveno

D`ebbar-dedino turbe. Temelji turbeta s kamenim podzidima i danas

su vidljivi. To je bilo obi~no drveno turbe s krovom na ~etiri vode, a

njegove dimenzije iznosile su 2,60 X 3,30 m. Nad mezarom umrlog su

dva manja jednostavna ni{ana bez natpisa. Sa~uvana tradicija ka`e da

je tu ukopan D`ebbar-dede, {ehit koji je bio vojnik sultana Mehmeda

II. el-Fatiha i poginuo pri osvajanju ovih krajeva. Za njega se tako|er

ka`e da je bio brat Urjan-dedin, ~ije se turbe i danas nalazi nedaleko

odavde na Pi{}ivodi.4

2 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,.

68-69. 3 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,

439; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.

4 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 198; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 391;

A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

210

5. Urjan-dedino turbe na Pi{}ivodi

Zapadno od d`amije na Soukbunaru, na Pi{}ivodi, u blizini

Jevrejskog groblja nalazi se Urjan-dedino turbe. To je jednostavno

drveno turbe s krovom na ~etiri vode i alemom sa dvije jabuke na

vrhu. Turbe ima dimenzije 4,60 X 4,60 m, a visina do stropa je 1,80 m.

U unutra{njosti je drvena kubura prekrivena zelenom ~ohom.

Turbe je stradalo 1878. godine i obnovljeno je tek 1909. godine

iz sredstava had`i Ahmed-bega Hrasnice. O njegovoj obnovi te godine

svjedo~e i dva ni{ana od miljevine koji se nalaze u turbetu, jedan

povi{e glave, a drugi podno nogu umrlog. Na uzglavnom ni{anu sa

jedne {ire strane njegove je slijede}i natpis:

“Umrli gazija u sultan-Fatihovoj vojsci Urjan-dede. Za njegovu

du{u (prou~i) Fatihu. Godina 1328.” (1910.).

Prema sa~uvanom predanju, Urjan-dede je brat D`ebbar-dedin,

koji je ukopan preko puta d`amije na Soukbunaru, nad ~ijim je

mezarom tako|er postojalo isto takvo drveno turbe.5

Danas je Urjan-dedino turbe jedino sa~uvano {ehitsko turbe u

Sarajevu, a bilo ih je nekoliko (na Brdu, na Gorici, na Hridu, na

Budakovi}ima, kod Ali-pa{ine d`amije itd).

U turbetu se nalazi i jedna litografisana levha koju je radio

u~itelj kaligrafije (husni-hata) u Ru`diji u Sarajevu Ali [erif

(Faginovi}?) 1328./1910. godine.6

6. Abdulfettah-dedino turbe kod Brdo d`amije

Sve do pred drugi svjetski rat, do ku}e hafiza Ali-efendije

Deli}a, oko stotinu metara daleko prema jugozapadu od Kadi Hasan-

5 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 202-203; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393;

A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

6 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393;

A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

211

efendijine - Brdo d`amije, postojalo je jedno obi~no drveno turbe ~ija

je strana prema ulici bila ogra|ena letvama. U njegovoj unutra{njosti

nalazila su se dva ni{ana bez natpisa. Prema predanju, tu je ukopan

Abdulfettah-dede, vojnik sultana Mehmeda II. el-Fatiha, koji je pri

zauze}u ovih krajeva poginuo. Natpisa na njegovim ni{anima nije bilo.

Zanimljivo je ista}i da ovoga turbeta nema na popisu iz XIX.

vijeka, mada je narod mnogo posje}ivao ovo turbe.7

7. Turbe Jediler —“Sedam bra}e”

Ispred ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije nalazi se turbe koje

se u starijim izvorima naziva “Jediler” (Turbe sedmerice), a u narodu

je danas poznato kao “Turbe sedam bra}e”. To je dosta jednostavna

gra|evina, ne{to izdu`ena, zidana od }erpi~a i drveta, a pokrivena

}eremitom. Prema ulici ima sedam prozora na luk sa `eljeznim

demirima i mu{epcima. U unutra{njosti turbeta nalazi se sedam

drvenih kubura (prekrivenih zelenom ~ohom. Iznad glava umrlih su

dervi{ki kauci (turbani).

O postanku turbeta nema pisanih dokumenata, a narodno

predanje nam govori da je sa sultanom Mehmedom II. el-Fatihom

do{ao i jedan {ejh (~ije se ime nije sa~uvalo) koji je za sebe uzeo

komad zemlje koji se protezao od Isa-begova hamama do povi{e

dana{nje ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije (danas Austrijski trg).

Po tome {ejhu ovo se zemlji{te prozvalo “[ehove duge njive” {to je

narod skratio u “[ehove dugonje”. Na tom zemlji{tu on je sebi

napravio ku}u i oporu~io, kada umre, da se ukopa u ba{~i pored ku}e

i da se ta ba{~a koristi kao mezaristan.

Godine 900./1494. pokradena je izvjesna suma novca iz dr`avne

kase u Begluku, pa su za to optu`ena dvojica putuju}ih dervi{a koji su

se zatekli tada u Sarajevu. Vlast ih je pogubila i ukopani su pored

mezara navedenog {ejha. Kasnije se utvrdilo da su ovi dervi{i bili

nevini.

7 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 19; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 411.

212

Kada je 1109./1697. g. Eugen Savojski poru{io i popalio cijelo

Sarajevo, za bosanskog valiju do{ao je Gazi Mustafa-pa{a Daltaban,

koji dobavi u Konak nekoliko bosanskih prvaka od Bosanskog Broda

do Sarajeva i stavi ih pod istragu. Za ~etvericu je na{ao da su krivi {to

na vrijeme nisu javili za opasnost i osudi{e ih na smrt. Nakon

pogubljenja ukopani su uz tri gore spomenuta mezara.

Iza toga pri~alo se da nad ovih sedam mezarova no}u gori nur,

pa ih je narod ogradio drvenom ogradom i pokrio {indrom.

Bosanski valija Sulejman-pa{a Skopljak je 1231./1815. godine

drvenu ogradu zamijenio zidom i u njemu ostavio sedam prozora. Do

turbeta je sagradio i posebnu prostoriju za ~uvara turbeta. Turbedar

ovoga turbeta bio je 1261./1844. godine dervi{ Abdulkadir kome je

bosanski valija Osman Nuri-pa{a, iz svojih prihoda, odredio mjese~nu

pla}u u iznosu od petnaest gro{a i zamolio svoje nasljednike da mu je

ne uskra}uju.

Godine 1282./1865. za turbedara je do{ao poznati {ejh Sejfullaf-

efendija Iblizovi}, koji je turbedarsku sobu dogradio i pretvorio je u

tekiju. Turbe i tekija izgorjeli su u po`aru 1296./1879. godine, pa ih je

obnovio dervi{ Sulejman Had`i Begi}.8

U turbetu se ~uvalo nekoliko levhi poznatih sarajevskih

kaligrafa XIX. st.

II

TURBETA VAKIFA

8. Gazi Husrev-begovo turbe

Sa isto~ne strane Gazi Husrev-begove d`amije nalazi se turbe

njenoga osniva~a. To je gra|evina oktogonalnog oblika sa stranama

osnovice 2,53 m, zidana od klesanoga kamena, presvedena kupolom

8 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 38; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 445-446;

A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

213

koja je ranije bila prekrivena olovom, a sada bakarnim limom. Na

svakoj strani su po dva reda otvora, jedan iznad drugog, koji ~ine vrata

i 15 prozora. Nad ulazom u turbe nalazi se kamena plo~a sa natpisom

na arapskom jeziku koji u prijevodu glasi:

Re~e jedan dovad`ija,

Koji s dovom tarih sklada:

“Nek svaki dan Bo`ji rahmet

I blagoslov na njeg pada!”

Hronostih daje godinu Gazi Husrev-begove smrti: 948./1541.

U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom

postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst

Kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk.

Zidne plohe u donjem dijelu oblijepljene su fajansnim plo~icama.

U turbetu se ~uvaju rukopisni Kur’ani, rahle za njihovo dr`anje

pri u~enju, ~iraci i staklena {krinja sa emanetima: (navodno) {a’ri-{erif

i komadi} prekriva~a iz Revda-i mutahhere, koje je sultan Abdulaziz

ovamo poslao 1876. godine. Od tada, ovi emaneti se zijarete 27. no}

mjeseca ramazana.9

9. Murat-begovo turbe

Lijevo od Gazi Husrev-begovog turbeta nalazi se turbe prvog

mutevelije njegovih vakufa Murat-bega Tardi}a. To je {estostrana

gra|evina istoga stila i izrade kao i Gazi Husrev-begovo turbe, ali

ne{to skromnijih dimenzija. Strane zidane od klesanog kamena,

osnovice 1,98-2,15 m, zatvaraju nepravilan {esterokutni prostor

prekriven kupolom. Na ~eonoj strani su vrata, a na preostalih pet po

jedan prozor.

9 S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, Sarajevo, 1907, str. 85; Truhelka, Gazi Husrevbeg —

njegov `ivot i njegovo doba, Sarajevo, 1912, 73-75; H. Kre{evljakovi}, “Turbeta i mezari oko Begove d`amije”, Spomenica Gazi Husrevbegove ^etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932, 38-41; M. Mujezinovi], Islamska epigrafika… I, 297-298; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF,

XXXI/1981, 113.

214

Nad ulaznim vratima je plo~a sa uklesanim natpisom na

arapskom jeziku koji u prijevodu glasi:

“Kada Murat-beg

Preseli sa ovoga svijeta,

Neko saznade pa re~e:

- Neka Bog blagoslovi du{u Muratovu!”

Zbir broj~ane vrijednosti harfova u hronostihu daje hid`retsku

godinu Murat-begove smrti: 952./1544.

U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom

postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst

kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk.10

10. Turbe Divan-katiba Had`i Hajdar-efendije kod Bijele d`amije

Na Vratniku, blizu Jajce-kasarne, pored d`amije Divan-katiba

Had`i Hajdar-efendije i do danas je o~uvano turbe njenoga osniva~a,

koji je umro 1545. godine na povratku sa had`a. Turbe u osnovi ima

dimenzije 3,50 X 3,80 m iz koje se di`u ~etiri osmougaona kamena

stuba spojena {iljatim lukovima. Strop je izveden kupolasto, a pokrov

je na ~etiri vode od pocin~anog lima.

U turbetu je veliki kameni santra~ (sarkofag), du`ine 2 m, {irine

1,4 m, a visok 70 cm, nad kojim su dva ni{ana izra|ena od drveta i

obojena. Ovo je jedini primjerak drvenih ni{ana u Sarajevu. Ni{ani su

visoki 1,14 m, a osnova uzglavnog iznosi 12 X 12 cm, i ra|eni su po

uzoru na skopaljske ni{ane XVI. vijeka sa vanredno lijepo izvedenim

turbanom i rozetom na no`nom plosnatom ni{anu. Predanje ka`e da

su ovdje ranije bili zlatni ni{ani (vjerovatno sa pozlatom na pismu) i da

ih je sa sobom odnijela vojska Eugena Savojskog. Na ni{anu u turbetu

10

S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, str. 90; Truhelka, Gazi Husrevbeg…, 75-76; H. Kre{evljakovi}, “Turbeta i mezari oko Begove d`amije”, Spomenica Gazi Husrevbegove ~etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932., 38-41; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika… I, 299-300; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113.

215

sada nema natpisa, ali se zna da je tu ukopan osniva~ d`amije i

mekteba Divan-katib Had`i Hajdar-efendija.11

11. Turbe Sinan-vojvode hatun na Vratnik-mejdanu

Pored d`amije Sinan-vojvode hatun, poznate kao d`amija Pod

orahom i Mala d`amija, na Vratnik-mejdanu nekada je postojalo turbe

u kome je bila ukopana ova `ena dobrotvorka, ~ije nam ni pravo ime

nije poznato. O njoj znamo samo toliko da je bila robinja Gazi Husrev-

begove sestre Nesli{ah-sultanije i da je 1552. godine podigla ovu

d`amiju. Iz njene vakufname vidi se da je pored d`amije podigla i

turbe za sebe i da je ostavila i 3000 dirhema za gradnju mekteba uz

d`amiju.

Nije poznato kako je ovo turbe izgledalo ni kada je poru{eno.

Moglo je to biti 1697. g. za provale Eugena Savojskog u Sarajevo. U

podzidu d`amijskog harema vide se lijepo klesani kameni kvaderi

raznih dimenzija koji bi mogli biti od poru{enog turbeta.12

12. Had`i Sinan-agino turbe na Vrbanju{i

Pri dnu mezaristana uz Sara~ Had`i Alijinu d`amiju na

Vrbanju{i, odmah iznad tekije, nalazi se turbe otvorenoga tipa

osniva~a tekije Had`i Sinan-age. U njemu se nalaze dva kamena

santra~a koji le`e na postolju sa koga se di`u ~etiri vitka i elegantna

stuba koji nose kupolu turbeta. Turbe je sagra|eno kada i tekija ili

odmah nakon toga, kada je umro Had`i Sinan-aga 1049./1640. godine.

Tada su u turbetu postavljena dva para ni{ana sa proznim natpisima

na arapskom jeziku uklesanim krupnim d`eli-nash pismom.

Had`i Sinan-agini ni{ani predstavljaju lijep primjerak ni{ana

sarajevske izrade ra|enih po uzoru na skopske ni{ane. Uzglavni

ni{an, sa turbanom u gu`ve, visok je 1,70 m sa osnovicom 19 X 19 cm.

11

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,. 320-321; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 114.

12 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 372.

216

Na njemu je natpis ispisan u ~etiri polja, sa sve ~etiri strane ni{ana,

koji u prijevodu zna~i:

“Umrli i upokojeni had`i Sinan-aga, umro je u mjesecu

ramazanu godine hiljadu ~etrdeset i devete.” (26. XII. 1639. — 24. I.

1640.) Ispod natpisa su uklesani floralni ukrasi.

Uzglavni ni{an Sakine, k}eri Had`i Muhammedove, izra|en je

poput stele, visine 1,05 m sa osnovicom 26 X 9 cm. Na njemu je natpis

koji u prijevodu zna~i:

“Umrla i upokojena Sakina, k}i Had`i Muhammedova, umrla je

~asnog mjeseca muharrema hiljadu dvadeset i osme godine” (19. XII

1618. — 7. I 1619.) Iznad i ispod natpisa uklesani su biljni ornamenti i

arabeske.

Po predanju, Sakina je prvobitno bila ukopana u mezaristanu

nad Kova~ima, pa je nakon izgradnje turbeta prenesena pored svoga

mu`a Had`i Sinan-age.

Turbe se obru{ilo 1883. g., a obnovljeno je tek 1902. To svjedo~i

plo~a uzidana ispod kupole, sa sjeverne strane, na kojoj je uklesan

natpis na turskom jeziku, koji u prijevodu glasi:

“Had`i Sinan-agino turbe u Sarajevu, obru{eno je prije

devetnaest godina uslijed velikog snijega. Odbor za ure|enje

mezaristana odlu~io je i ponovo u istom stilu podi`e i o`ivi turbe

godine 1320.” (1902-1903) 13

13. Turbe {ejha Ibrahima Bistrigije

U haremu Careve d`amije, desno od munare, nalaze se ostaci

turbeta poznatog sarajevskog muftije i {ejha Ibrahim-efendije

Bistrigije. Sa~uvani su mu samo zidovi od poluobra|enog kamena,

visine 1,50 m i debljine 0,50 m, koji zatvaraju prostor od 6,60 X 3,80 m.

Kako turbe nema krova, zavr{eci zidova prekriveni su }eremidom.

13

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 232-234; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.

217

Kemura pi{e da je ovo turbe ranije sasvim druk~ije izgledalo, ali ne

ka`e kako.

Desno od ulaza u turbe uzidana je kamena plo~a veli~ine 40 X

58 cm, u koju je uklesan tekst pisan ta’lik pismom u prozi na

arapskom jeziku, koji u prijevodu zna~i:

“Ovdje po~iva

{ejh {ejhova Bistrigija

Ibrahim-efendija. Za du{u mu,

Bo`ijega zadovoljstva radi, el-Fatiha.

Godina 1069.” (1658.-59.)

Unutar zidova nalaze se tri mezara sa ni{anima. Prvi je Ibrahima

Bistrigije, ~iji je no`ni ni{an valjkastog oblika, a na uzglavnom, visine

106 i osnove 20 X 20 cm, sa mu{ebak turbanom, uklesan je natpis u

prozi na turskom jeziku ispisanim i ~itkim nesh pismom, koji u

prijevodu glasi:

“On (Bog) je Stvoritelj Vje~ni!

Uzor istinskih u~enjaka,

biv{i sarajevski muftija,

{ejh Ibrahim-efendija Bistrigija.

Za du{u mu (prou~i) Fatihu.”

U ovom natpisu nije ozna~ena godina smrti umrlog, a ~etiri

sa~uvana hronograma u stihu daju 1075./1665. godinu. U jednome od

njih ~ak se precizno ka`e da je Bistrigija umro u mjesecu red`ebu.

Analiziraju}i spomenute natpise sa turbeta i ni{ana zajedno sa

spomenuta ~etiri hronograma, da se zaklju~iti da je Ibrahim Bistrigija

umro u red`ebu 1075., odn. izme|u 18. januara i 16. februara 1665. g.

Istu godinu nalazimo i u djelu Sid`illi Osmani. Do pogre{nog datiranja

plo~e na turbetu moglo je do}i, misli M. Mujezinovi}, prilikom neke

obnove ovog objekta, vjerovatno 1847. godine, kada je Fadil-pa{a

[erifovi} vr{io ve}e intervencije na Carevoj d`amiji i njenoj

neposrednoj okolini. S. Ba{agi} je, ne navode}i izvor, napisao da je

Ibrahim Bistrigija umro 1070./1659.-60. g., a za njim su se poveli i neki

drugi autori. Do toga je moglo do}i jer je mala razlika u pisanju cifara

5 i 0 u turskim brojevima.

218

[ejh Ibrahim-efendija Bistrigija ro|en je u Sarajevu, a svoje

{kolovanje dovr{io je u Istanbulu. Pripadao je halvetijskom dervi{kom

redu u koji ga je uveo poznati {ejh Muslihuddin U`i~anin i izdao mu

id`azet na ir{ad. Kao sarajevski muftija sagradio je u rodnome gradu

jedan hanikah uz Mehmed-begovu d`amiju na Bistriku, koji su

njegovi potomci vodili s koljena na koljeno. Dvojica od njih ukopani su

pored svoga pretka u ovom turbetu. Prvi je {ejh had`i Muhammed,

sin {ejha Jakub-efendije, umro 1273./1856. g., dok na ni{anu drugoga

nema natpisa.14

Nije jasno za{to {ejh Ibrahim Bistrigija nije ukopan pored svoga

hajrata kao drugi sarajevski vakifi.

III

TURBETA ISTAKNUTUH [EJHOVA

14. Turbe(ta) iznad [ehove korije

Na lokalitetu poznatom pod imenom [ehova korija, pored puta

od Bemba{e prema Kozjoj }upriji lijevom obalom Miljacke, na jednoj

uzvi{ici i danas se nalaze dva para karakteristi~nih ni{ana, sa

dervi{kim turbanima, ali bez natpisa. Sa~uvani su samo uzglavni

ni{ani na oba mezara i imaju iste dimenzije (visina 80 cm i osnova 23

X 23 cm), od istog su materijala i iste izrade, sa turbanima dervi{a

mevlevijskog reda. Na povr{ini oko mezara naziru se pod travom

temelji turbeta za koje ne znamo sigurno kada je podignuto ni kako je

izgledalo.

Prema tradiciji, jedan od ove dvojice dervi{a napisao je neko

djelo na perzijskom jeziku, a pjesnik Sebleti u jednoj svojoj kasidi

spjevanoj oko 1662. g. spominje i ovo turbe iznad [ehove korije i

14

S. Kemura, Careva d`amijau Sarajevu, Sarajevo, 1908, 5; Isti, Sarajevske muftije, Sarajevo, 9; S. Ba{agi}, Bo{njaci I Hercegovci u islamskoj knji`evnosti, Sarajevo, 1912, 112; Isti, Znameniti Hrvati, Bo{njaci I Hercegovci, Zagreb, 1934, 60; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, str. 19-24; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 115.

219

dvojicu dervi{a ukopanih u njemu: Sultan Ahmeda i Abdala Mahmuta.

U to doba turbe je popravio jedan dobrotvor ~ije je ime bilo D`afer, pa

ga pjesnik hvali i moli da popravi i mevlevijsku tekiju.

Ovo mevlevijsko turbe spominje se i kasnije u sid`ilima i

dokumentima. Tako u sid`ilu sarajevskog kadije od 25. {abana 1194.

(27. VIII. 1780.) zabilje`eno je da je berber mula Salih, sin Jusufov,

uvakufio jedan berberski du}an koji se nalazio kod Begove d`amije u

Sarajevu i odredio da se prihodi du}ana tro{e na opravak ~esme kod

mevlevijskog turbeta.

Prema jednom popisu osoba ~iji su se mezarevi i turbeta

zijaretili u Sarajevu, razumije se da su iznad [ehove korije bila dva

turbeta: turbe sultana duhovnog carstva {ejha Ahmeda, koje je u to

vrijeme ve} bilo opalo, i staro turbe {ejha Muhammeda (Mehmeda),

mevlevije, ve} poru{eno, pa mu je mezar bio ogra|en parmacima.15

Kako su ova turbeta izgledala i kada su definitivno propala za

sada nije mogu}e preciznije odrediti.

15. Turbe {ejha Muhammeda na Brdak~ijama

Na Brdak~ijama je sve do 1955. g. postojao aktivni mezaristan

zvani “Turbe”. Ime je dobio po tome {to je u njemu ranije postojalo

turbe {ejha Muhammeda, koje je ve} po~etkom XIX. vijeka bilo

razru{eno, ali mu se ipak mezaru i dalje i{lo na murad, kako se isti~e

u jednom popisu sarajevskih evlija nastalom polovinom pro{loga

stolje}a.16

Ko je bio, kada je `ivio i umro {ejh Muhammed za sada ne

znamo jer mu nema ni{ana me|u ni{anima evidentiranim neposredno

prije ekshumacije. Jedino znamo, na temelju spomenutog popisa

15

Kadi}, Zbornik, IV, 156; Sid`il XXIX, 174; M. Mujezinovi}, “Musafirhana i tekija Isa-bega Ishakovi}a”, Na{e starine, II, 245-252; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 62-63; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113-114.

16 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 114.

220

sarajevskih evlija, da je pored njega bio ukopan mevlevija Sulejman

(Selman?)-dede, ~ija nam je biografija za sada, tako|er, nepoznata.17

16. Turbe Setri-dede efendije

Neznano kada, pao je kao {ehit, Setri-dede efendija i ukopan je

na uglu Logavina sokaka, gdje mu se nalazilo turbe do polovine

pro{loga stolje}a. Turbe se posje}ivalo radi u~enja “na murad”.18 Za

sada ne znamo kako je izgedalo ovo turbe, niti ko ga je i kada

sagradio.

17. Varuk-dedino turbe na Plo~i

Ovo turbe nalazilo se je pored kule na Plo~i, ali je ve} polovinom

pro{loga stolje}a bilo propalo i raspoznavao se samo mezar.19 Ko je

bio Varuk-dedo i kada je `ivio nije nam poznato, nije se sa~uvao ni

opis njegova turbeta pa ne znamo ni kako je izgledalo.

18. Zind`ir Ibrahim-dedino turbe na Gorici

Na vrh brijega Gorica, sve do 1878. godine, nalazilo se turbe na

~etiri kamena stuba, natkriveno kupolom, poput turbeta na

Alifakovcu. Poru{eno je drugi dan po ulasku austro-ugarskih trupa u

Sarajevo 1878. godine. Bilo je poznato kao Zind`ir Ibrahim-dedino

turbe.20

17

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 488; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 114.

18 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 117.

19 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.

20 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 258; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 515; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 116.

221

19. [aban-dedino turbe u Basamacima

Povi{e ^okad`i Had`i Sulejmanove d`amije za Beglukom, u

Ulici Bistrik basamaci, postojalo je donedavno jedno obi~no drveno

turbe sa tri kubure. Prema narodnom predanju, u turbetu je ukopan

neki [aban-dede koji je za provale Eugena Savojskog u Sarajevo 1697.

g. poginuo i ukopan u svojoj ba{~i. Nad njegovim mezarom je

podignuto turbe, me|u mje{tanima poznato kao [aban-dedino turbe.

Kasnije su u isto turbe ukopani rufaijski {ejh Alija i njegova

`ena. Na njihovim ni{anima nije bilo natpisa.21

20. Turbe kod d`amije u Vinogradima

Kod d`amije Rogo-zade u Vinogradima, lijevo od ulaza, uza sofe,

prislonjeno je manje drveno i sasvim jednostavno turbe, koje je od

prolaza ogra|eno letvama. U turbetu su tri mezara nad kojima su

drvene kubure prekrivene zelenom ~ohom. Mezarovi umrlih ozna~eni

su sa po dva osmougaona ni{ana, bez turbana i bez natpisa. Ne znamo

ko je u njima ukopan.

Narodno predanje ka`e da su tu ukopana tri muhad`ira iz

Ma|arske koji su ovamo doselili nakon pada Budimskog pa{aluka. Za

jednoga od trojice ukopanih tvrdi se da je bio muftija.22

21. Ko{trino turbe na Hridu

Iznad biv{e `eljezni~ke stanice Bistrik nalazi se harem poznat

pod imenom “Turbe”, nazvan tako po turbetu koje se sve do 1939. g.

nalazilo uza sami harem kraj puta, a te godine, pri regulaciji puta,

poru{eno. Prema Kemuri, to je bilo obi~no drveno turbe 4 metra

duga~ko i isto toliko {iroko. U njemu se nalazila jedna drvena kubura i

21

S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 39; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 449-450; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

22 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 499.

222

osmougaoni ni{ani bez natpisa. Uzglavni ni{an imao je udubljenje na

vrhu odakle se uzimala voda za lije~enje raznih bolesti.

Prema predanju, u turbetu je ukopan neki Ko{tro za koga ne

znamo {ta je bio i kada je `ivio.

Hasan-efendija, zvani Sari Hafiz (@uti Hafiz), koji je umro

1192./1779. g. ostavio je 400 gro{a za Ko{trino turbe, d`amiju na

Vrbanju{i, Had`i Sinanovu tekiju i Ali–pa{inu d`amiju.

Na spisku turbeta koja su se zijaretila u Sarajevu po~etkom

XVIII. vijeka nalazi se i turbe Ko{tre Husein-efendije u Mahali Had`i

Sejjidin. Za njega se ka`e da je bilo o~uvano i “na glasu mjesto

hodo~a{}a”.23

22. Turbe {ejha Had`i Muhammeda

U dvori{tu Had`i Sinanove tekije postoje i danas ~etiri mezara

ozna~ena ni{anima. Nad dva od njih ranije je postojalo turbe o ~ijem

izgledu nemamo nikakvih podataka. U jednom mezaru ukopan je

Had`i Muhammed, sin Had`i Hasanov, koji je bio {ejh ove tekije

preko ~etrdeset godina. Umro je u 80. godini — navodi Ba{eskija - “u

petak 21. d`umadel-evvela (27. VI. 1777.) kada je sunce bilo u zvije`|u

Raka, i to u 7. danu”. Nad mezarom mu je postavljen ni{an na kome je

uklesan tarih, u stihu na turskom jeziku, u dvanaest kosih redaka, koji

u prijevodu zna~i:

“Vo|a {ejhova, predstavnik onih koji su spoznali istinu,

Poznavalac svih tajni, taj odabranik kaderijski {ejh,

Iz ljubavi prema Ljepoti Bo`ijoj `rtvovao je du{u

I preselio se u Ku}u Istine, gdje se nastanio.

Robovi praga tekije, Mejlija i Emin,

Zajedni~ki mu izreko{e hronogram di`u}i ka`iprst:

‘Taj {ejh savr{enih umro je izgovaraju}i rije~i — O `ivi!

Godina 1191.” (1777-78)

23

S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 52-53; M. Ba{eskija, Ljetopis, 170; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 368;

223

Autori ovog hronograma su Mehmed Mejli i Muhammed Emin

Isevi}, poznati sarajevski pjesnici XVIII. vijeka.

U popisu sarajevskih turbeta koja su se zijaretila po~etkom XIX

vijeka stoji da je kaderijski {ejh had`i Muhammed-efendija pokopan

pred kapijom tekije i da je njegovo turbe ~itavo i da se zijaretilo.24

23. Turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu

Na dominantnoj ta~ki, u jednom od najljep{ih starih sarajevskih

mezaristana, na Alifakovcu, nalazi se turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a.

Okru`eno je sa preko tri stotine bijelih ni{ana razli~itih oblika i

veli~ina razasutih po zelenoj tratini, od kojih vi{e od dvije stotine sa

natpisima. Turbe je otvorenoga tipa, sa temeljom dimenzija 3,2 X 3,10

m iz koga izrastaju ~etiri kamena stuba koji nose kupolu prekrivenu

bakarnim limom.

Ko je ovaj Jusuf-pa{a ]uprili} do sada nije sasvim sigurno

utvr|eno. Podaci koje je o njemu zabilje`io Muvekit u svojoj Povijesti i

prepri~ao Kadi} u svojoj Hronici govore samo to da je on mla|i brat

Fadila Ahmed-pa{e ]uprili}a te da je bio muhafiz ejaleta Tebriz. Prije

nego je stigao ferman da se on ubije, nestao je i pojavio se u Sarajevu

4. muharrema 1141. g. (10. VIII. 1728.) preru{en u dervi{a. Na lijevoj

obali Miljcke, u Had`i Isa mahali, podigao je skromnu tekiju i u njoj

`ivio do smrti. Kada je umro, kom{ije su ga ukopale na Alifakovcu i na

njegovom mezaru podigli turbe pod kubetom na ~etiri stupa, jer je

smatran evlijom. Na mjestu gdje je bila njegova tekija, kasnije je

sagra|ena Sim-zade (\umi{i}a — Drvenija) medresa. U njenom

dvori{tu bio je Jusuf-pa{in bunar sa koga se donosila voda

bolesnicima za ozdravljenje.

Na turbetu, a ni na ni{anu u njemu nema natpisa. pa nije

poznato kada je ta~no Jusuf-pa{a umro. Ba{eskija ga je uvrstio me|u

umrle 1160./1746.-1170./1756. godine bez hronolo{kog reda. Iz

24

M. Kalabi}, “Sinanova tekija”, Glasnik Zemaljskog muzeja, II/1890, 145; M. Mujezinovi}, “Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije”, Na{e starine, IV/1957, 160-161; Isti, Islamska epigrafika, I, 250-253; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.

224

njegove bilje{ke o gradnji turbeta Muhammedu Jahjaefendi}u

1194./1780. godine ‘ni`e Jusuf-pa{ina turbeta’, proizlazi da je Jusuf-

pa{ino turbe podignuto prije te godine. U nekim tekstovima navodi se

da je oba turbeta sagradio sarajevski kadija i bosanski munla Ahmed

Jahjaefendi}, otac Muhammedov.

IV

DJE^IJA I @ENSKA TURBETA

24. Turbe Muhammeda Jahjaefendi}a na Alifakovcu

Odmah ispod turbeta Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu nalazi

se turbe istoga tipa i dimenzija nad mezarom Muhammeda

Jahjaefendi}a, sina sarajevskog kadije i bosanskog munle Ahmeda

Jahjaefendi}a koji je umro kao dje~ak od ~etrnaest godina. U turbetu

je ni{an valjkastog oblika, visine 145 i promjera 16 cm, bez turbana, sa

natpisom u stihu na turskome jeziku, uklesanim u d`eli-nash pismu,

slijede}eg sadr`aja:

“Sarajevskom munli Jahjaefendi}u

imenjaku gospodina obaju svjetova, Ahmedu,

Bog je podario sina, koji se odlikova{e

po odgoju i pameti me|u svojim vr{njacima.

U ovom gradu je zavr{io `ivot i kao ne`enja odlu~io se za

vje~nost.

Neka Bog pomiluje njegovu ~istu du{u i neka mu je u D`ennetu

vje~ni boravak.

Kad stigo{e dvojica molitelja, ovako mu izreko{e hronogram:

“Neka je Muhammed gospodar u vje~nom Misiru.

Godina 1194.” (1779.-80.)

Istu godinu daje i hronostih uz dodavanje 2 (na {to pjesnik

aludira rije~ima: “Kad stigo{e dvojica…”). Autor natpisa nije naveo

svoje ime, ali se pretpostavlja da ga je spjevao Mejli.

O podizanju ovoga turbeta, navedene godine, Ba{eskija je

zabilje`io da je to bilo “na podsticaj majke umrlog” i da je tom

225

prilikom obnovljena i ~esma na Alifakovcu, {to svjedo~i na njoj

sa~uvani natpis.25

25. Turbe kod Bakarevi}a d`amije

U haremu Kekeki Sinanove (Bakareve) d`amije, na }o{ku

Bakarevi}a i Hulusine ulice, vide se ostaci turbeta koje je bilo poput

onih na Alifakovcu — potkupolno otvorenoga tipa na ~etiri kamena

stuba. Prema tome ovo je turbe te{ko vremenski odrediti. Moglo bi

biti iz XVI. vijeka kao turbe kod Bijele d`amije, iz XVII. vijeka kao

Had`i Sinanovo turbe, ili iz XVIII. vijeka kao turbeta na Alifakovcu.

O ovom turbetu S. Kemura je zabilje`io slijede}e: “Po starim

spisima veli se, da je ovo turbe vrlo poznato, ali nisam mogao saznati,

ko je tu ukopan. Narod pri~a, da je tu ukopana `ena nekog

sarajevskog kadije sa djetetom. I doista se tu vi|aju dvije grobnice,

jedna velika i jedna mala, ali ni{ani im fale.”

Tragovi ovih mezarova vidljivi su i danas.26

V

TURBETA U OKOLINI SARAJEVA

26. Turbe u Lukavici

Stari mezaristan, koji se nalazi pored puta u Lukavici,

jugoisto~no od Sarajeva, mje{tani nazivaju “Turbe”, {to bi moglo da

zna~i da je tu nekada postojalo turbe o ~ijem izgledu i u njemu

ukopanoj osobi, za sada, ne znamo ni{ta. U mezaristanu ima pet

25

S. S. Had`ihusejnovi} Muvekikt, Povijest Bosne, l, El-Kalem, Sarajevo, 1999., 409, i 476 n. 104; M. E. Kadi}, Zbornik, V,. 71; S. Kemura, Sarajevske d`amije, 74-78; M. Mujezinovi}, “Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije”, Na{e starine, IV/1957, 162-163; Isti, “Stari Alifakovac u Sarajevu”, Na{e starine, VIII/1962, 132; Isti, Islamska epigrafika, I, 124-125; M. M. Ba{eskija, Ljetopis, preveo M. Mujezinovi}, Sarajevo, 1968, 37 n. 24 i 192-193 n. 21.

26 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 136; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 206-207.

226

kaburova sa starim ni{anima, visokim preko dva metra. Zavr{avaju se

piramidalno i na njima su isklesani: polumjesec, tubasti ma~,

polulopte, luk sa strijelom, ruka do lakta i {tap (~omaga). To nas

navodi na pomisao da bi i turbe moglo biti iz prvih dana islama u

Bosni i Hercegovini.27

27. Turbe u Topliku

Sa lijeve strane ceste koja vodi iz Lukavice za Tilavu, u Topliku

sa~uvali su se podori jednoga turbeta. Sa~uvani podzid i jedan

osmokutni ni{an bez turbana i natpisa ne otkrivaju nam raniji izgled

turbeta ni ime osobe ukopane u njemu. Narodno predanje pripisuje ga

bratu kneza Pavla Radinovi}a ukopanog na Pavlovcu nedaleko od

ovoga turbeta. Predanje dalje ka`e da je knezov brat primio islam

kada su Turci do{li u Bosnu, ali ne spominje njegova imena ni prije ni

nakon prihvatanja islama. Tako|er nije poznato da li je turbe

podignuto odmah nakon njegove smrti, za sada nepoznate godine, ili

je to u~injeno znatno kasnije, kao {to je zabilje`eno u nekim drugim

slu~ajevima.

Oko turbeta nema drugih ni{ana, a ni tragova da su ranije

postojali.28

28. Turbe u Vogo{}i

Do 1956. godine u staroj Vogo{}i postojala je d`amija sa

turbetom i starim ni{anima u njenom haremu. Navedene godine

d`amija i turbe su poru{eni, a mezari ekshumirani radi izgradnje puta

i novoga naselja Vogo{}a. Turbe bi moglo biti vakifovo, ~ije ime i

datum smrti za sada ne znamo. Prema predanju, d`amija i turbe

datiraju jo{ “od fetha”.29

27

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izd., Sarajevo 1998., 7.

28 Ibid, 7.

29 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izdanje, Sarajevo 1998., 20.

227

VI

TURBETA IZ AUSTRO-UGARSKOG PERIODA

29. Turbe Behd`eta Muteveli}a i Avde Sumbula kod Ali-pa{ine d`amije

Behd`et, sin Mehmed-bega Muteveli}a, i Abdulah (Avdo), sin

Saliha Sumbula, umrli su 1915. godine u Aradu. Tijela su im

prenesena u Sarajevo i ukopana u desnom uglu harema Ali-pa{ine

d`amije u Sarajevu i nad mezarima podignuto potkupolno turbe

otvorenoga tipa.

30. Turbe Esad-efendije Kulovi}a u Provarama

Najmla|e sarajevsko turbe je ono podignuto u haremu pred

Had`i D`aferovom d`amijom u Provarama nad mezarom Esad-

efendije Kulovi}a, gradona~elnika Sarajeva. Turbe ima kupolu koju

nose ~etiri kamena stuba sa ukra{enim kapitelima, a ispod kupole su

dva reda malih stalaktita.

Nad mezarom je lijepo izvedena i ukra{ena kubura sa dva

ni{ana, od kojih je uzglavni sa fesom. Sa prednje strane ni{ana je

natpis u prozi, na turskome jeziku, izveden u lijepom neshi pismu.

Slova natpisa su bila pozla}ena. Natpis u prijevodu glasi:

“On (Bog) je vje~no `iv. Ovdje po~iva Mahmud Esad-efendija

Kulovi}, sin Sulejmana Ru`di-efendije, potomak ugledne sarajevske

porodice, koji je vi{e godina bio na~elnik Sarajeva. @ivot je proveo u

skladu sa `ivotom gospodina Vjerovjesnika (Muhammeda), bio poznat

po dare`ljivosti, lijepom odgoju i privr`en nauci i drugim vrlinama.

Slu`io je vjeri na op}e zadovoljstvo. Umro je 4. {evala 1335. (24. VII

1917.). Neka je na njega Bo`ja milost.”

U istom turbetu, ukopana je i njegova majka Fatima, k}i

Mehmeda Emin-efendije Isevi}a.30

30

M. S. Tralji}, “Esad ef. Kulovi}”, Kalendar Narodna uzdanica, III/1935, str. 138-1440; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika , I, str. 386-387.

228

THE TURBEHS OF SARAJEVO

Summary

Mr Ismet Bu{atli}, PhD, Docent

In Sarajevo and its near surroundings the turbehs were risen to

the brave heroes, fallen soldiers, generous donors and learned

dervishs. Built in a long historical sequence since the second half of

the 15-th to the beginning of the 20-th century in the yards of

mosques and takiyas, in the graveyards and freely in the green

scenery, the turbehs of Sarajevo represent various architectural

structures and interesting works of Islamic sacral architecture. They

can be classified into three different types.

First type make the closed turbehs, whose architectural,

structures are similar to the mosques with domes, although they

don't have square but octagonal base. They are built of chiselled

stone as the mosques and their roofs are domes covered with lead.

Such turbehs can be found in the yard Begova Mosque, erected to its

founder Gazi Husref-bey, and the first administrator of his waquf

Murat-bey Tardi}.

The second type make the open turbehs at which the four

pillars are connected by stone arches that support low octagonal

tambour wit a dome. Such turbehs can be seen at Alifakovac, at White

mosque above the Hajji Sinan's takiya, at Vi{njik and in front of the Ali

Pasha's mosque. Such turbehs also were the Zind`irli-dedo's on

Gorica and the one in the yard of Kekeli-Sinan khoja's mosque in

Bakarevi}a Street.

The third type are quite simple buildings of square basis, made

of wood and unbaked bricks with shingle or tile roofs, whose street

side was made of wooden bars nailed separately to each other so that

the tombs in it can be seen during the recitation of the Fatiha. The

most of turbehs in Sarajevo were of this type.

229

MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA

PRISUSTNOST U BOSNI I HERCEGOVINI

Fatima Kadi} @uti}

Mevlana D`elaluddin Rumi

Muhammed ibni Behauddin Sultanu-l-ulema Muhammed ibnu-

l-Husejn ibni Ahmed el-Bekri el-Belhi el-Konjevi Mevlana D`elaluddin

Rumi1 ro|en je u gradu Belhu koji le`i u sjevernom dijelu Afganistana

na obali rijeke Dehaz, godine 604./1207., a preselio na ahiret u Konji

672./1273. g. Ro|en je za vrijeme vladavine Muhammed Havarizm-

{aha. Kako je Belh bio u Perzijskoj oblasti, a Rumi pisao na

perzijskome jeziku, savremeni iranski u~enjaci ka`u da pripada

iranskoj naciji. Turci ga svojataju jer je ve} poslije njegove rane

mladosti odselio s porodicom u Anadoliju. Kako je Anadolija ranije

bila dioBizantijskog carstva (Rum), D`elaluddin je nazvan Rumi. Arapi

su ga mogli nazvati Arapom jer u vrhu njegova genealogijskog stabla

nalazimo velikog halifu Ebu Bekra.2

^ovjek svoga vremena i svih epoha, `ivo prisutan u ~itavom

islamskom svijetu, pisao je u trinaestom stolje}u da se u presjeku

atoma nalazi minijaturni Sun~ev sistem. On je znao, tri vijeka prije

1 Ismail-paša el-Bagdadi, Hedijjetu-l-‘arifin esmau-l-muellifin ve asaru-l-musannifin, II,

Istanbul, 1955., 130. 2 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 210.

230

Kopernika ne samo da se Zemlja okre}e oko Sunca ve} i da postoji

devet planeta. 3

Otac mu je {ejh Muhammed Behauddin Veled koji zbog zbog

svoje u~enosti i drugih moralnih odlika nosi nadimak Sultanul-ulema

(vladar u~enjaka), a majka, princeza Melikul-D`ihan, k}erka

Alauddina Hurem-{aha.

Rumijeva porodica iz Belha prvo seli u Bagdad, potom Hid`az,

Damask, Larend (dana{nji Karaman).4

Seld`u~ki sultan Alauddin Kejkubad iz Ruma poziva Rumijevog

oca u Konju, prijestonicu seld`u~kih vladara, i do~ekuje ga s najve}im

po~astima. Tu se porodica stalno nastanjuje, a {ejh Muhammed vr{i

du`nost muderrisa i muftije sve do smrti 1230. g.

U djetinjstvu D`elaluddin studira tradicionalne znanosti, a

najzna~ajniji me|u njegovim u~iteljima bio je Burhanuddin

Muhakkik, koji ga je nadahnuo smislom za samostalno mi{ljenje.

Njegovo obrazovanje obuhvatalo je ~itav program: tefsir, hadis, pravo,

arapski jezik, knji`evnost. Njegova Mesnevija dovoljno dokazuje

njegovu {iroku u~enost. Zbog ove inelektualne i akademske obuke

njegov sufizam nije bio samo emocionalan. U~itelj Burhanuddin ga je

uklju~io u dugi tok duhovnih praksi koje su trajale devet godina.5

Poslije toga Rumi preuzima du`nosti koje je obavljao njegov

otac. Anga`irao se u predavanju islamskih znanosti i kazivanju

vazova,a njegove fetve bile su tra`ene i navo|ene kao pravna mi{ljenja

vjerskoga autoriteta.

Prijelomna ta~ka u njegovom `ivotu desit }e se 1246. g. kada se

u Konji pojavljuje [emsuddin Tibrizi, veliki poznavalac ilm-i batina

(tajne skrivene nauke). On na D`elaluddina vr{i fasciniraju}i uticaj.

Rumi se povla~i iz javog `ivota da bi se predao duhovnim vje`bama

napu{taju}i, na op}u `alost, i odr`avanje predavanja. Tokom jedne ili

dvije godine ostali su nerazdvojni. Kona~no, mo`da 1247. g. [ems se

izgubio ne ostavljaju}i za sobom nikakva traga. D`elaluddin je napisao

3 Eva De Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 1.

4 Halid Hadžimulić, Hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi, u: Mevlana Dželaluddin

Rumi, Mesnevija, I, Sarajevo, 1988., 1. 5 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209.

231

Divanu-{-[ems, veliku zbirku sufijskih oda posvetiv{i ga uspomeni na

~ovjeka koji je bio njegov alter ego. Mo`emo re}i tek da je [ems bio

nevjerovatne duhovne snage te stoga sposoban da uti~e na najve}i um

svoga vremena.6

Rumi se dugo nije mogao utje{iti poslije [emsovog odlaska te je

na vratima njegove sobe napisao:

Bijah snijeg, istopih se pod tvojim zracima;

Zemlja mi je no`, duh se muti,

Penjem se prema Suncu.

U svim poemama posve}enim [emsu prisutna je bol i eho patnji

izazvanih njihovim rastankom:

O, u~itelju, do|i! Do|i, o, u~itelju, o, gospodaru,

vrati se!

Ne ostavljaj me da ~amim! Ne ostavljaj me

da ~eznem!

O, u~itelju znani, lica prekrasnog, do|i!

O, tamna no}i, i{~ezni! O, tugo neizreciva,

udalji se!

O, pameti uspavana, uni{ti sebe! O, potpunosti

probu|ena, do|i!

O, zalutalo srce, do|i! O, du{o ranjena, do|i!

(Misti~ne ode, 36)7

Poslije [emsova nestanka, Rumi za prijatelja i u~itelja odabira

Salahudina Feriduna Zerkuba, koji, kao njegov zastupnik, obu~ava

Mevlanine sljedbenike. To dru`enje traje oko deset godina do

Salahudinove smrti.

Poslije Salahudinove smrti, Mevlana odabira Husamuddina

Hasana ibni Hasana ibni Ebi Turka da vodi u~enike. Veoma ga je

cijenio izjavljuju}i da je uz njegovo podsticanje po~eo pisati

6 Ibid, 213.

7 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 13.

232

Mesneviju.8 Po Rumijevoj smrti 1273. g. naslijedio ga je kao starje{ina

tarikata.

Za Rumija je `ivot kreacija, osnov i cilj ~itavog egzistiranja je

Allah. @ivot je aktivnost koja tra`i cilj: te`iti ka Bogu. Rumi smatra da

razvoj, evolucija, ima svoj izvor u vje~noj te`nji, sili koja gura bi}a da

se vrate svom izvoru koji Rumi naziva -ljubav. Po njegovom mi{ljenju,

to je op}i princip koji se nalazi kod svih bi}a, pa ~ak i kod materije,

neorganske prirode.

^itav Kosmos za Rumija je kraljevstvo ljubavi, i ako se sa njom

uporedi, i razum je sekundarni fenomen; razum, me|utim, kora~a

kasnije da to promatra retrospektivno i otkrije zakonitosti u mno{tvu

`ivotnih manifestacija. Racionalno mi{ljenje slijedi stvaranje, ono mu

ne prethodi. Razum, kao sekundarni fenomen, sam po sebi nije

kreativna snaga. Ali i pored toga, on eksplicira da ne postoji

kontradikcija izme|u kosmi~ke ljubavi i kosmi~kog razuma.

Me|utim, ljudski intelekt (razum), odvojen od kosmi~kog razuma,

ostaje na biolo{kom nivou. Tako|er, i ljudska svijest je usmjerena na

biolo{ke potrebe. I upravo ovaj biolo{ki instrument Rumi naziva “akl-i-

d`uzvi” (pojedina~ni, fenomenalni razum) da bi ga razlikovao od

kosmi~kog razuma.9

Rumi smatra da je smrt iluzija, a ne `ivot. @ivot u svim fazama

treba da bude vje~ita realnost, usavr{avanje, progres koji tendira ka

uzvi{enom. ^ovjek kao nosilac te realnosti treba da se uzdigne iznad

religija, hereza, iznad dobra i zla. Ta potencija, taj ideal, tendencija ka

usavr{avanju nalazi se u svakom pojedincu kao mogu}nost.

Svojom koncepcijom kosmi~ke ljubavi Rumi je prevazi{ao

granice religija, sekti i dogmi i stvorio neku vrstu univerzalne

kosmi~ke religije. U jednom svom gazelu Rumi isti~e da nije na{ao

Boga u institucijama: “Kona~no, pogledah u svoje srce i tamo ga

vidjeh. On nije bio nigdje drugdje!”

Jasno je da je Rumi, kao sufija, te`io za li~nim iskustvom,

usavr{avanjem, ne zadovoljavaju}i se ni religijom, niti filozofijom. On

8 Ibid, 19-20.

9 Džemal Čehajić, Fevzi Mostarac, život i djelo, u: Fevzi Mostarac, Bulbulistan,

Sarajevo, 1973., 35-37.

233

se borio za `ivot bolji i vi{i, za idealnog ~ovjeka koga ispunjavaju

kvaliteti apsolutnoga.10

D`elaluddin Rumi nije osnovao niti je imao namjeru da osniva

novi tarikat, mada mu se to pripisuje. U~enici i nasljednici Rumija,

poslije njegove smrti, formirali su posebnu grupu i razvili izvjesne

vanjske obi~aje, i na taj na~in formirali red ili bratstvo “ple{u}ih

dervi{a”, kako je na Zapadu poznat.

Rumi je imao averziju prema imitaciji i slijepoj pokornosti u

`ivotu vjernika. Ironijom sudbine desilo se ono protiv ~ega se on

istrajno borio. Mevlanin “ekstati~ni ples”, pra}en spontanim izlivom

sna`nih lirskih pjesama, bio je nesvjesni izraz jednog duboko

uzbu|enog duha. Mevlevije su adaptirali taj vanjski izraz kao

religioznu praksu u cilju bu|enja religiozne emocije vjeruju}i,

nesvjesno, da usvajanje fizi~kog izra`avanja emocije ima tendenciju da

stvori samu emociju.

D`elaluddin Rumi je jedan od najve}ih sufijskih pjesnika islama,

a mo`e se re}i bez straha od pretjerivanja da mu nema ravna u sklopu

sufijske literature uop}e.11

O Rumijevom djelu

Rumijevo osebujno djelo mogu}e je podijeliti u dva osnovna

bloka: prozni i poetski. U prvi blok svrstana su slijede}a djela:

1. FIHI MA FIHI (Knjiga o untarnjem) - zbornik Logia,

Rumijevih pripovijedanja nastalih na duhovnim sijelima, kojima je

osobno predsjedavao. Sadr`aj djela ima formu odgovora na pitanja o

razli~itim temama. Pripovijedanja su interpretirana tipi~nom

mevlevijskom metodom citiranja primjera i prigodnih pri~a.

2. MEKATIB - zbornik pisama Mevlana Rumija njegovim

savremenicima, od koga su sa~uvana dva primjerka u biblioteci Daru-

l-funun u Istanbulu.

10

Ibid. 11

M. M., Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209-213.

234

3. EL-MED@ALISU-S-EB’A (Sedam posijela) - zbornik

Rumijevih dersova upu}ivanih s minbera mnogobrojnim slu{ateljima.

Rukopis ovog djela datira iz 788. godine, a posjeduje ga bibliteka

Selim-aga u Skadru.

Me|u najzna~ajnija poetska djela Rumija ubrajaju se:

1. EL-GAZELIJJAT, poznat jo{ po dva naziva: KULIJJATU-[-

[EMS i DIVANU-[-[EMS. Ovo djelo Rumi posve}uje tajanstvenom

sufiji [emsuddinu Tibriziju. Potpisuje ga pseudonimom [ems `ele}i

na taj na~in iskazati svoju naklonost i vezanost za [emsa. Ovaj divan

su zapisivali i sabrali Rumijevi u~enici, a sadr`i oko ~etrdeset i tri

hiljade stihova najljep{e arapske, perzijske, turske i gr~ke poezije.

2. RUBAIJE - djelo publikovano prvi put prije stotinu godina

1891. godine u Istanbulu, a sadr`i 1659 rubaija, ~etveraca, odnosno

3318 stihova. U zborniku dolazi do izra`aja jedinstveno duhovno

iskustvo velikog Rumija.

3. MESNEVIJA

Knji`evni pojam “mesnevi” tradicionalno identificira posebnu

vrstu stare perzijske divanske poezije u kojoj se svaki distih zavr{ava

rimom sli~ne forme, razli~itog pripovijedanja.

Zanimljivo je kazivanje o nastanku ovog Rumijevog djela. Autor

ga je po~eo pisati na poticaj njegova u~enika Husamuddina ^elebija,

da napi{e djelo o sufijskom usulu i irfanu (gnosi i osebujnim tajnama

te gnose). Rumi je diktirao, a Husamuddin zapisivao pa potom glasno

~itao stihove no}ima i no}ima sve do pojave zore.

Dru`enje u~itelja i u~enika na pisanju Mesnevije, djela u kojem

briljira razvoj sufijske gnose i koje predstavlja paradigmu islamske

duhovnosti, trajalo je punih petnaest godina. Ovo djelo je sinteza

najvi{ih formi iskustava, gnosti~kog i filozofijskog, eti~kog i

didakti~kog, umjetni~kog i poetskog. Jednom rije~ju, ono sintetizira

krajnje dosege modernih i klasi~nih znanosti.12

12

Muhamed Mrahorović, Šebi arus, tradicija bavljenja duhovnim opusom Dželaluddina Rumija…, Šebi Arus, Sarajevo, 1990., 34-38.

235

Za Rumija, poezija je sredstvo, instrument za bu|enje ljudske

du{e, a ne cilj da se poka`e svoje majstorstvo. Zato se on ne dr`i

~vrsto ustaljenih pravila poetike koja su postojala u njegovoj epohi. On

uzima sebi vi{e slobode i to daje njegovom slikovnom mi{ljenju

neponovljivu originalnost. Vjeruje se da je njegova poezija nastajala po

nadahnu}u. Plodovi njegovog mi{ljenja vi{e sadr`e elemente

Bo`anskog nadahnu}a nego racionalnog logi~kog mi{ljenja. I stih i

rije~ i rima su prema njegovom vjerovanju, poslu{ni Bo`iji robovi.

Mesnevija, koja je priznata za osnovni zbornik sufijskih

doktrina, napisana je narodnim jezikom i sadr`i mnogo pri~a. Ona

nema op}u liniju razvoja si`ea, koji vodi jednom cilju. Prilikom

izlaganja misli koje odra`avaju njegov pogled na svijet, Mevlana

kazuje ovu ili onu pri~u. Rumi svoju sufijsku doktrinu ostvaruje u

podtekstu. Svaka se njegova interpretacija odlikuje jednostavno{}u.13

Parabola o slonu

Spor o njegovu opisu i obliku

Hindusi su bili doveli jednog slona; izlo`i{e ga u mra~nu

prostoru.

Vi{e osoba, jedna za drugom, u|e u mrak da ga vidi.

Kako ga ne mogahu vidjeti o~ima, opipavahu ga rukom. Jedan

polo`i

ruku na slonovu surlu i re~e: “ Ovaj stvor je poput vodovodne

cijevi.”

Drugi ga dodirnu za uho i u~ini mu se sli~nim lepezi.

Uhvativ{i ga za nogu, tre}i izjavi: “Slon ima oblik stupa.”

Polo`iv{i mu ruku na le|a, slijede}i re~e: “Zapravo, taj slon je

poput prijestolja.”

Tako svaki put kad bi neko ~uo opis slona, poimao ga je

prema dodirnutome dijelu.

Tvrdnje su im se razlikovale ve} prema tome {to su zamijetili:

jedan ga je nazvao dal, a drugi elif.

Da su ovi bili opskrbljeni svije}om, njihove se rije~i ne bi

razlikovale.

Oko opa`anja jednako je ograni~eno kao i dlan ruke koji ne

13

E. D. Džavelidze, Pjesnička riječ i simbol, u: Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, 175-179.

236

mo`e obuhvatiti njegovu (slonovu) cjelinu.

Bit mora je jedno, morska pjena drugo; ostavi pjenu i gledaj

bit mora.

Danju i no}u, dolaze}i iz mora, mi~u se mjehuri}i pjene; ti vidi{

pjenu, a ne more. Kako je to ~udno!

Sudaramo se jedni o druge poput barki; o~i su nam

zaslijepljene; a voda je ipak bistra.

O ti, {to si zaspao u barci tijela, vidio si vodu; razmi{ljaj o

Vodi nad vodama.

Voda ima Vodu koja je potiskuje, duh ima Duha koji ga poziva.14

Mesnevija tuma~i vi{e ajeta i daje odgovore na mnoga te{ka

pitanja iz akaida i islamske filozofije. U svjetskoj knji`evnosti nema

sli~nog primjera tome remek djelu. Zato Mula D`ami (818.-898.),

~uveni perzijski pjesnik, ka`e za Mevlanu:

“Dovoljna je Mesnevija kao dokaz veli~ine

Mu`a onog {to ko alem kamen sija u svijetu ma’nevija!

[ta da reknem vrlinama njegovijem?

On se knjigom odlikuje

Mada Bo`ji vjesnik nije.”15

O Mesneviji se jako mnogo pisalo, napravljeni su indeksi, izbor

tema i rje~nici, jer je Mesnevija neiscrpni izvor mudrosti i jo{ uvijek

predmet mnogobrojnih studija. Mnogo je prevo|ena i komentarisana

jer se bez komentara ne bi mogli razumjeti neki njeni bejtovi. Na

na{em jeziku su se pojavili prijevod i prvog i drugog sveska Mesnevije,

iz pera na{eg uva`enog alima had`i Fejzullah-ef. Had`ibajri}a.

Pouka bizantskih i kineskih slikara

Jednog dana sultan pozva u svoju pala~u slikare prispjele iz

Kine i Bizanta. Kinezi su sebe smatrali najboljim umjetnicima; Grci su

pak isticali nadmo}nost u svom umije}u. Sultan ih zadu`i da freskama

ukrase dva nasuprotna zida. Izme|u dviju grupa natjecatelja {to su

oslikavali zidove, razapeta je zavjesa tako da jedni nisu mogli znati {ta

rade drugi. I dok su Kinezi upotrebljavali sve vrste boja i ulagali velike

14

Eva de Vitray Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988., 19, stihovi iz Mesnevije, III, 1259 i dalje.

15 Prijevod stihova, A. Adil Čokić, Dželaluddin Rumi, Novi behar, br. 23, 381.

237

napore, Grci su samo neumorno izravnavali i izgla~avali svoj zid. Kad

je zavjesa bila dignuta, moglo se diviti veli~anstvenim slikama

kineskih slikara {to su se odslikavale na suprotnom zidu blistavom

poput ogledala. Tako, sve {to je sultan vidio na zidu kineskih slikara,

~inilo se jo{ ljep{im u odrazu na zidu gr~kih slikara.

I Rumi obja{njava:

Grci su sufije; oni nemaju u~enja, knjiga, znanja.

Ali oni su usjajili svoja srca i o~istili ih od `elja, pohote,

{krtosti i mr`nje.

Ova ~isto}a ogledala nesumnjivo jest srce {to prima bezbrojne

slike.16

Mevlevijski tarikat

Mevlevijski tarikat je pro{ao prili~no dug period svoga razvoja

do kona~nog formiranja, po~ev od smrti Mevlane do prve polovine

XV. vijeka. Samim podizanjem turbeta Rumiju od strane seld`u~kog

bega Alauddina Kajsera (umro 1284.) formiran je centar gdje su se

okupljali sljedbenici Mevlane. Velikih zasluga za konstituisanje

tarikata imao je Rumijev sin, Sultan Veled (umro 1312.), ~ovjek

izvanrednih organizatorskih sposobnosti koji se trudio da ideologiji

Mevlane da formu reda. Dakle, Mevlana je oformio ideologiju a Sultan

Veled striktno slijede}i tu ideologiu, formirao je tarikat. Uspostaviv{i

prisan odnos ne samo sa seld`u~kom, nego i sa mongolskom

aristokracijom, Sultan Veled je osigurao moralnu i materijalnu

podr{ku za svoj tarikat.

Na ~elu tarikata nalazio se ^elebi u Konji, koji je po obi~aju bio

potomak ili ro|ak Mevlane. ^elebije su postavljali {ejhove daju}i im

id`azetname (dozvolu za vo|enje tekije), ~ime se osiguravao

centralisti~ki karakter reda.

Interesantno je napomenuti da su, za `ivota Rumija, kao i u

prvom periodu postojanja mevlevijskog tarikata, na sijelima zikra rado

16

Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 34-35, kazivanje iz Mesnevije, I, stihovi 3467 i dalje.

238

vi|ene i pozivane `ene. K}erka Sultana Veleda, [eref Hatun, imala je

mnogo svojih dervi{a. Me|utim, kasnije, negdje u XVII. stolje}u, `ena

se odvaja i vi{e ne u~estvuje na zajedni~kim sijelima zikra.

U prvom periodu svoga razvoja, dok jo{ nije bio formiran u

potpunosti kao tarikat, red mevlevija se {iri i oslanja na narodne mase.

Kasnije se mevlevijski tarikat vezao za osmansku vlast i aristokraciju,

zbog ~ega je sa svojim u~enjem, humanizmom i tolerancijom, postao

ideologija obrazovane aristokracije i imu}nog gra|anskog sloja. Kroz

daljnju historiju bili su u stalnim dobrim odnosima sa vla{}u.17

Rumi je svojim sljedbenicima zabranjivao da prose. Pravilo je da

ni jedan mevlevijski dervi{ ne smije primiti sadaku, osim ako nije ni{ta

jeo tri dana.

Mevlevijski tarikat je daleko od toga da zagovara ostavljanje i

popu{tanje u propisima vjere kao suvi{nim i nepotrebnim. U~itelj je

zahtijevao strogo pridr`avanje. Karakteristi~no je da su prakti~ne

vje`be u mevlevijskom tarikatu propisane u stro`ijoj formi nego u

drugim tarikatima.18

Za pra}enje filozofskog u~enja Rumijeva, izlo`enog u {est

svezaka Mesnevije, bilo je potrebno imati {ira obavje{tenja, znanje i

obrazovanje. Stoga je ovaj tarikat svoje u~enje razvijao uglavnom u

urbanim sredinama. Mevlevijski {ejhovi su morali biti u~eni da bi

kvalifikovano mogli tuma~iti Rumijevu filozofiju i Mesneviju svojim

sljedbenicima. Upada u o~i da su mnogi pjesnici Bosne, dakle

intelektualna elita, bili pripadnici mevlevijskog tarikata.19

Sema, “vrte}i ples”

Kao i svaki drugi tarikat, i mevlevije su imali svoju vlastitu

formulu i proceduru zikra (evrade), ponavljanje imena i Bo`anskih

atributa, invokacije, recitacije. Mevlevijski dervi{i su {irom Svijeta

poznati po svom posebnom obredu zvanom sema. Sema je vrte}i ples

17

Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 22-27 18

Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 34-36. 19

Salih Trako, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-223.

239

koji se odvija uz muziku naja. Na taj na~in su se budile emocije i

stvaralo stanje zanosa. Dervi{i bi jedan po jedan, naklonom glave,

pozdravili {ejha i ulazili u sema, okre}u}i se oko sebe, a u isto vrijeme

bi pravili krugove u prostoriji. Ritam kretanja u toku plesa sve se vi{e

ubrzavao. Sema je trajao, obi~no, jedan sahat, a bio je podijeljen na

~etiri odre|ena vremenska intervala, sa kratkim pauzama poslije

svakog dijela. Obred je po~injao na’tom (pohvalom Poslaniku i

Mevlani), a zavr{avao se u~enjem Kur’ana.20

Sema stvara op~injavaju}i utisak odmjerenog kretanja,

kosmi~kog zdru`ivanja i unutra{njeg spokoja. On predstavlja u

mikrokosmosu vjerno slu`enje zvijezda i meleka. Dvostruki kru`ni

ples postaje simboli~ki prostor neba. To je ~in krajnjeg pot~injavanja

(islam), u kome ~ovjek nadma{uje svoju ljudsku prirodu, simboli~ki

se survavaju}i u dubine beskrajnog prostora, zatim ~in savr{enog

obo`avanja, ~ovjek se predaje Bogu padaju}i u zanos po redu kretanja

stvarala~ke volje. 21

Islamski u~enjaci nisu jedinstveni niti slo`ni, a niti su dali

decidirana mi{ljenja u pogledu religiozne muzike i pjesme koje su

trebale da stvaraju stanje zanosa. Me|utim, ve}ina u~enjaka nije

odobravala nego je radije osu|ivala mevlevije za njihov “ples”

pre{utno ga toleri{u}i, uslijed velike popularnosti i ugleda koji je kod

njih u`ivao njihov vodi~ Mevlana D`elaluddin Rumi.22

Ustani svjetlo dana, atomi ple{u, te

Du{e izgubljene u ekstazi ple{u!

Na uho }u ti re}i gdje odvla~i ples!

Svi atomi u zraku i pustinji

Znaj dobro, to su ti nerazumnici!

Svaki atom sretan ili nesretan

Obuzet je ovim suncem o kojem

Ni{ta re~eno ne mo`e biti.

(Rubaije)23

20

Džemal Čehajić, Ibid. 21

Žan Ševalije, Muzika i igra u sufizmu, u: Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, 186-194.

22 Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986, 28-29.

23 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983,

240

Nemogu}e bi bilo govoriti o D`elaluddinu Rumiju, a ne

spomenuti simboliku i zna~enje naja u njegovom u~enju. Naj je

muzi~ki instrument bez ugra|enog piska. Pravi se na taj na~in {to se

potpuno o~isti trska od sr`i i tako dovede u stanje ispravnog muzi~kog

instrumenta. Kao {to se unutra{njost naja o~isti, tako i ~ovjek ~isti

svoju unutra{njost od svih ne~isto}a. Mevlana Rumi upotrebljava naj

kao simbol potpunog i savr{enog ~ovjeka (insan-i kamil). Kad ~ovjek

o~isti svoju unutra{njost bit }e podoban da kroz njega prostruji ljubav

Bo`ija (a{k).

Mesnevija i po~inje stihovima koji nose naziv “Naj name”:

Slu{aj ovaj naj {ta pri~a, kazuje,

Na rastanke on se `ali, tuguje:

“Iz najistana otkad me ustrgo{e,

Zbog mog pla~a mu{ko, `ensko uzdi{e.

Tra`im srce rastancima ranjeno,

Svoju ~e`nju da mu ka`em op{irno.

Od korijena svog daleko ko padne,

Tra`i ~asak da se vrati, sastane…”

…Glas naja je vatra, to vjetar nije,

Te vatre ko nema nek ga nije!

Vatra ljubavi je u naj upala,

A u pi}u ta je vatra provrela.

Naj je sudrug svakom ko je bez druga,

Tonovima zastore nam on trga.

(Mesnevija I)

Mevlevije u Bosni i Hercegovini

U drugoj polovini XV. vijeka, osnivanjem Isa-begove tekije u

Sarajevu, Bosna je do{la u dodir sa mevlevijskim u~enjem.

241

Mevlevizam u Bosni se ispoljavao u stilu i na na~in kao u centru Konji,

naravno uz izvjesne modifikacije.

Po~etkom druge polovine XV. vijeka sagradio je Isa-beg sin

Ishak-begov, kraji{nik Zapadnih strana (1464.-1469.) i drugi bosanski

sand`ak-beg, musafirhanu i tekiju u Sarajevu. On je u maloj `upi

Vrhbosni udario temelje dana{njeg Sarajeva sagradiv{i sebi dvorac,

saraj i na desnoj obali Miljacke u mjestu Brodac, u vrh Sarajeva,

tekiju i musafirhanu. To saznajemo iz Isa-begove vakufname,

najstarijeg pisanog izvora koji se odnosi na Sarajevo, datirane mjeseca

d`umadel-evvela (izme|u 1. i 3. 1462.).24 Kako vidimo iz Vakufname

ova Isa-begova zadu`bina sastojala se od tri ku}e, jednog ogra|enog

dvori{ta i ostalog {to joj je bilo potrebno. Ove zgrade su slu`ile kao

tekija i kona~i{te siroma{nim muslimanima, u~enicima, putnicima i

ratnicima. Tu se kuhala i besplatno dijelila hrana (meso, pirina~ i

hljeb) putnicima i slu`benicima kona~i{ta, a vi{ak hrane dijelio se

siroma{noj djeci u Sarajevu. Gosti su imali pravo na hranu samo tri

dana.

Kako je ovaj objekat i u po~etku svoga opstanka bio va`an, vidi

se po tome {to se naselje oko tekije do dana{nje Ba{~ar{ije, a mo`da i

dalje, nazvalo Mahalom Isa-begove zavije. U toj mahali sagradio je

1526. godine d`amiju Muslihuddin ^ekrek~ija,a od tog vremena

zamijenjeno je ime mahale imenom ^ekrek~ijine mahale.

Mada se u Isa-begovoj vakufnami ne govori ni{ta o tome kojem

je tarikatu pripadala tekija, iz kasnijih izvora mo`emo zaklju~iti da je

ova tekija pripadala mevlevijskom tarikatu.25

Potvrdu za to sasvim }e nam ubjedljivo dati i bilje{ka o prijepisu

jednog krasnog primjerka Mesnevije. U toj bilje{ci se doslovno ka`e:

“Prijepis ovog lijepog primjerka knjige, kojoj ravne nema,

zavr{en je uz pomo} Bo`ije dobrote na ovako lijep i dopadljiv na~in

slomljenim i slabim perom najnemo}nijeg siromaha, Mevlanina sluge,

dervi{a Muhammeda, mevlevije, Bosanca, u novoj zaviji koja je za

24

V. Hazim Šabanović, Dvije najstarije vakufname u Bosni, Prilozi za orijentalnu filologiju, II, 1951., 5-39.

25 Džemal Čehajić, Ibid, 28-29.

242

mevlevijske dervi{e u Bogom {ti}enom Sarajevu izgra|ena i

obnovljena, a to je bilo 1058. (1648.) godine.”26

Spomen i opis mevlevijske tekije u Sarajevu dao je Evlija ^elebi

u svom putopisu Seyahat-name u XIV. stolje}u. Evlija s tim u vezi

navodi:

“Mevlevijska tekija se nalazi na obali rijeke Miljacke, na mjestu

divnom kao rajska ba{~a. To je vakuf-tekija D`elaluddina Rumija. Ima

dvorhanu za obrede dervi{a (simahanu), sobu za razgovor (mejdan) i

sedamdeset-osamdeset prostranih }elija s galerijom gdje sviraju

dervi{i (mutriban), kuhinju (imaret) i trpezariju. Njen je starje{ina

obrazovani dervi{ ~ijim molbama Allah udovoljava. Starje{ina njenih

svira~a (najenziba{a), kaligraf Mustafa, ima prekrasan rukopis…”27

Gornji navodi Evlije ^elebi ukazuju da je Mevlevijska tekija za

to vrijeme stekla tradiciju za dva minula vijeka odgajaju}i generacije

dervi{a kroz zanosni sema, muziku i poeziju. Tu se ve} nazire

kompleksna djelatnost tekije, potpunost njenih obreda i djelovanja, te

brojnost ~lanova i ljubitelja mevlevizma.

Jo{ detaljniju i jasniju sliku tekije daje nam sarajevski pjesnik

Re{id-efendija u svojoj duljoj pjesmi o katastrofi Sarajeva 1697. godine,

koju je prouzrokovao pohod princa Eugena Savojskog, kada su

stradale zgrade musafirhane i tekije. Pjesnik je posvetio ~etrdeset

stihova Mevlevijskoj tekiji.28

Zahvaljuju}i bogatom vakufu {to ga je Isa-beg zavje{tao,

osigurana je trajnost tekije. Vi{e puta je obnavljana nakon po`ara ili

razaranja.

Oskudni su podaci koji nam govore o tome ko su bili {ejhovi

ove tekije, posebno u prvom periodu. Pjesnik Sebleti iz Sarajeva

26

Salih Trako, Predavanja Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Srajevo, 1987., 222. S. Trako nas obavještava da se primjerak prijepisa Mesnevije iz koje je uzeta ova bilješka nalazi u vlasništvu dr. Fehima Nametka iz Sarajeva.

27 V. Evlija Čelebi, Putopis (Seyahat-name) — odlomci o jugoslovenskim zemljama, prijevod Hazim Šabanović, Sarajevo, 1967., 110.

28 V. Mehmed Handžić, Sarajevo u turskoj pjesmi, u: Mehmed Handžić, Teme iz

književne historije, Sarajevo, 1999., 495-500.

243

spjevao je jednu pjesmu na turskom jeziku o dvojici dervi{a, Sultanu

Ahmedu i Abdalu Mahmutu oko 1662./63. godine. Pjesnik spominje i

turbe ove dvojice dervi{a koje se nalazilo na jednoj uzvi{ici iznad

[ehove korije s lijeve strane Miljacke. Po drugoj legendi, to su mezari

dvojice prvih {ejhova ove tekije, koji su znali ~itavu Mesneviju

napamet. Dalje, {ejhovi tekije o kojima imamo podatke su: Atik-dede

(konac XVI. i prva polovina XVII. vijeka), Tevekkuli-dede (prva

polovina XVII. vijeka), {ejh Abdulfetah (umro 1709.), {ejh Starac, {ejh

Ataullah (umro 1759./60.), {ejh Sara~ Ahmed (umro 1770./71.),

Mustafa Mlivar (umro 1777.), [eho ^elengir (umro 1798./99.), {ejh

Salih-dede, Osman-dede (umro 1814.), {ejh Lutfullah (umro 1860.),

Muhammed {ejh Fikrija (umro 1879.), {ejh Ruhija (umro 1823./24.).29

U prvoj deceniji dvadesetog vijeka, kada je u Sarajevo do{ao

Mehmed D`emaluddin ^au{evi}, on je kao mevlevija po~eo predavati

Mesneviju u tekiji na Bendba{i. Fikri [ehovi}, sin {ejh-Ruhije nije bio

postavljen za {ejha iza o~eve smrti, pa je tekija bila zatvorena. O tome

se vodila polemika i kroz {tampu 1933. godine. Nakon {to je tekija bila

zatvorena pet-{est godina, ponovo je otvorena na inicijativu had`i

Mehmed-ef. Hand`i}a, {to nam kazuje da je i ovaj na{ poznati u~enjak

i prvak volio mevlevizam. Iz ljubavi i po{tovanja prema Mevlana

Rumiju, Hand`i} je odr`ao nastupno predavanje iz Mesnevije 1942.

godine, kada je Mujaga Merhemi} po~eo predavati Mesneviju.

Tekija je otvorena 1939. godine, a za vekila {ejha postavljen je

Mustafa-ef. Vare{anovi}. On je obavljao zikr petkom iza d`ume

namaza, a u tekiji je u~ena Mirad`ija, kao oporuka evladijjet-vakufa

Fadil-pa{e [erifovi}a.

Poslije “oslobo|enja” u tekiji su za vrijeme ramazana stanovali

hafizi i musafiri.

Godine 1952. odlu~eno je da bud`et Vakufske direkcije vi{e

ne}e donirati izdr`avanje Mevlevijske tekije na Bendba{i, jer su tekije

“pre`ivjele ustanove”, i Mevlevijska tekija je tada zatvorena, kao i

ostale tekije u Bosni i Hercegovini.30

29

Džemal Čehajić, Ibid, 31. 30

Fejzullah Hadžibajrić, Iz posljednjih dana života mevlevijske tekije u Sarajevu (1462-1957.), Šebi Arus, Sarajevo, 1974., 31-35.

244

Godine 1957. komunisti su sru{ili Mevlevijsku tekiju na

Bendba{i. Od inventara ove tekije i drugih predmeta koje su dervi{i

upotrebljavali prilikom svojih obreda nije nam se ni{ta sa~uvalo.

Abdullah Fo~ak iz Sarajeva bio je vekil {ejha mevlevijskog

tarikata. On je 1980. ili 81. godine, prilikom posjete Konji, dobio

id`azet, od glavnog mevlevijskog {ejha za obavljanje zajedni~kog

zikra, sjede}i, po mevlevijskom usulu. Zikr je vodio svakog drugog

petka u tekiji na Mlinima u Sarajevu, sve do 1991. godine kada je

preselio na Ahiret. Poslije njega vi{e niko nije imao id`azet za

obavljanje zikra po mevlevijskom usulu.31

Poslije ukidanja Mevlevijske tekije u Sarajevu, mevlevizam, kao

vjerski fenomen i kao tradicija, ostao je da i dalje `ivi, ali sada samo

kao intelektualno-moralni aspekt, kao tradicionalna forma tesavvufa i

tesavvufske misli, ~ija se nit produ`ava jo{ od petnaestog stolje}a.

Mevlana D`elaluddin Rumi i njegova Mesnevija, njegova misao i etika,

ostali su i dalje predmetom ineresovanja i izu~avanja u islamskim

krugovima Bosne i Hercegovine.

Mesneviju su tuma~ili znameniti predstavnici mevlevija u tekiji

na Bendba{i, sve dok je postojala i radila, a kasnije su se kru`oci za

izu~avanje Mesnevije odr`avali po d`amijama i privatnim ku}ama.32

Knji`evna djelatnost mevlevija u Bosni i Hercegovini

Knji`evna djelatnost dervi{kog reda mevlevija je vrijedna

pa`nje, kako u idejnom, tako i umjetni~kom pogledu. U krugu

mevlevija, vi{e nego kod drugih, vladao je interes za perzijsku sufijsku

knji`evnost. Pojavilo se vi{e pjesnika i pisaca tokom minulih stolje}a,

naro~ito iz mevlevijskog tarikata, koji su pisali svoja djela na

perzijskom jeziku. Najistaknutiji predstavnici mevlevija, koji su pisali i

poeziju i prozu na perzijskom i turskom jeziku su slijede}i: Habibi-

dede iz Bosne (umro 1643.), Katibi Mustafa Bo{njak (umro

1667./68.), Dervi{ Sulejman Bo{njak zvani Mezaki (umro 1676./77.),

31

Ovu informaciju sam dobila od Seada Halilagića, sekretara Tarikatskog centra u Sarajevu, ul. Halilbašića 18.

32 Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 30-31.

245

Muhamed Muhte{im Velagi} [abanovi} iz Nevesinja (umro 1692.),

Nazmi-dede Hasan iz Sarajeva (umro 1713.), Husam Bo{njak, Fevzija

Mostarac (umro 1747.), Fadil-pa{a [erifovi} iz Sarajeva (umro 1882.).

Pored ovih, naro~it spomen zaslu`uju jo{ dvojica pisaca koji su

napisali komentare na Mesneviju: pjesnik Leduni (umro 1720./21.) i

Ahmed Sudi Bo{njak (umro 1596./97.). Sudi je naro~ito zna~ajan kao

komentator ~ijim se komentarima i danas slu`e svi oni koji se bave

perzijskom klasikom i mevlevijama.

Sadr`ajno i formalnoestetski, stvarala{tvo na{ih mevlevija na

turskom i perzijskom jeziku potpuno se uklapa u tokove, knji`evna

strujanja i ukuse koji su dominirali u osmanskoturskoj knji`evnosti tih

vremena. Centralna tema je bila apsolutna ljepota i ljubav kao te`nja

toj ljepoti.33

Dersovi Mesnevije i poznati mesnevihani

Mesnevija se prou~avala i prevodila ne samo me|u pripadnicima

mevlevijskog tarikata, nego i u intelektualnim krugovima uop}e. Kad

govorimo o predavanjima Mesnevije u Sarajevu, mo`emo napomenuti

da je postojala tradicija kazivanja Mesnevije koja se odr`ala stolje}ima

do danas.

Najstariji mesnevihan (predava~ Mesnevije) za koga se

pouzdano zna, je Tevekkuli-dede (prema Ba{agi}u, `ivio u prvoj

polovini XVII. stolje}a), sahranjen je u haremu Careve d`amije. Potom

{ejh Abdul-Fetah (umro 1709./10.). O njemu kao mesnevihanu

saznajemo iz epitafa uklesanog na ni{anu.

…Ovaj najve}i u~enjak, {ejh mevlevija,

Uglednik, u~enjak koga svako hvali,

Otkrivao je tajne Mesnevije,

Ova knjiga postade dokaz njegove u~enosti…34

33

Džemal Čehajić, Ibid, 32-33. 34

Mehmed Mujezinović, Musafirhana i tekija Isa-bega Ishakovića u Sarajevu, Naše starine, III, 248.

246

Umro je u Sarajevu i bio pokopan u mevlevijskom groblju na

Bendba{i.

Potom Muhammed Emin Isevi}, ~lan u~ene sarajevske

porodice, nije bio pripadnik tarikata, a dr`ao je niz godina predavanja

iz Mesnevije u Bakr-babinoj d`amiji na Atmejdanu u Sarajevu. Kada je

umro 1816. godine, nastala je u Sarajevu izreka:”Umro Isevija, zavr{ila

se Mesnevija.”

Potom Mustafa-ef. U~ambarli}, koji tako|er nije bio u tarikatu,

a tuma~io je Mesneviju prije okupacije Bosne i Hercegovine. 35

U novije doba Mehmed D`emaluddin-ef. ^au{evi} tuma~io je

Mesneviju vi{e od dvadeset godina. Najprije u tekiji na Bendba{i, a od

1917.-1933. godine u ku}i Mujage Merhemi}a u Sarajevu36. Ljudi koji

su dolazili na ove dersove pri~aju da su to bila prava predavanja i da je

bilo dersova gdje je merhum preveo i protuma~io svega nekoliko

stihova. Kroz te stihove najbolje je do{la do izra`aja svestrana

naobrazba rahmetli ^au{evi}a, {irina njegovih pogleda i temeljito

poznavanje tesavvufa.37

Pauza u predavanju Mesnevije je trajala do 1942. godine. Potom

je ders Mesnevije nastavio odr`avati Mujaga Merhemi}. Naro~ito se

isticao u poznavanju tesavvufa i perzijskog jezika. Njegovu veliku

ljubav za naukom najbolje ilustrira podatak {to su u njegovoj ku}i, u za

to posebno odre|enoj prostoriji, poznati sarajevski alimi dr`ali

predavanja iz tefsira. Mujaga Merhemi} se bavio i poezijom, pa je i

sam pjevao, uglavnom na turskom jeziku pod pseudonimom Hajri.

Sastavljao je hronograme i epitafe u pjesmi.38

Umro je 1959. godine. Tada ponovo nastaje prekid od nekoliko

godina. Potom Mesneviju po~inje kazivati {ejh Fejzullah-ef.

Had`ibajri}. Predavanja Mesnevije odr`avala su se prvo u ku}i Ahmed-

age Fo~aka, sve do 1969. g. Rezultat predavanja {ejha Fejzullaha

35

Trako Salih, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-225.

36 Ibid.

37 Mahmut Traljić, Hadži Mehmed Džemaludin Čaušević kao vaiz i mesnevihan, Šebi Arus, Sarajevo 1974., 14-19.

38 Mehmed Mujezinović, Hadži Mujaga Merhemić — Hajri mesnevihan i epigrafičar, Šebi Arus, Sarajevo 1974., 20-21.

247

Ha`ibajri}a je izlazak iz {tampe i prvog i drugog sveska prijevoda i

komentara Mesnevije na bosanskome jeziku.

Had`i Fejzullah je kazivao Mesneviju sve do aprila 1989. godine,

kada se zbog starosti zahvalio na ~asnoj du`nosti i ders predao u

zadatak hafizu Halidu Had`imuli}u. Nastavljeno je odr`avanje dersova

u tekiji na Mlinima sve do konca 1991. godine. U 1996. godini

nastavljeno je odr`avanje dersova Mesnevije nekoliko mjeseci, a od tog

perida do danas ders Mesnevije odr`ava se samo prilikom akademije

[ebi arus. 39

Osim u Sarajevu ders Mesnevije od`avao se i u drugim

gradovima Bosne i Hercegovine.

Osniva~ medrese u Hlivnu Daru-l-hadis odre|uje da se uz tefsir,

hadis, fikh, i druge predmete predaje i Mesnevija D`elaluddina

Rumije.

Mesnevija se kazivala i u Mostaru, Travniku, Visokom i Janji. U

Mostaru je {ejh Fevzi Blagajac godinama tuma~io i predavao

Mesneviju.

U Travniku je muderris i muftija Muhammed Hazim-ef. Korkut

(umro 1920.) dr`ao predavanja iz Mesnevije.

U Visokom je Mesneviju kazivao muftija travni~ki, muderris

had`i hafiz Husni-ef. Numanagi} (umro 1931.) u nak{ibendijskoj

tekiji, u kojoj je obna{ao du`nost {ejha.

Ahmed-ef. Me{i} je kazivao Mesneviju u Visokom sve do 1980.

godine, a zatim je pre{ao u Tuzlu.

U Tuzli je kazivao ders do 1994. godine, kada je preselio na

Ahiret.

Ali-ef. Sadikovi}, posljednji muderris medrese u Janji (umro

1936.) prevodio je Mesneviju i svojim u~enicima ~esto citirao bejtove,

kao potkrjepu za teme koje je predavao iz pojedinih predmeta.

39 Fejzullah Hadžibajrić, Obavijesti o našim prevodima Mesnevije, u: Mesnevija I,

Sarajevo, 1988., 6-7.

248

Mehmed Tevfik-ef. Azapagi}, muderris, muftija i reisul-ulema,

tuma~io je Mesneviju svome sinu Nuruddin-begu u svojoj ku}i.40

[ebi arus

Dan preseljenja na ahiret Mevlane D`elaluddina Rumija je

sedamnaesti decembar. Ovaj dan je dobio ime po gazelu Rumija, [ebi

arus, u kome on preporu~uje da ga ne oplakuju kad umre, jer je to za

njega novo ro|enje. [ebi arus zna~i “nevjestina no}”, i odnosi se na

prvi konak u mezaru.

Gazel o smrti

Kad preselim, kad moj tabut,

svakom da sam mrtav zbori,

ne mislite da me tuga

za svijetom ovim mori.

Nek ne cvili za mnom niko,

nek ne ka`e: “[teta, {teta”,

jer je {teta bit {ejtanov ,

pa i} tamo gdje se gori!

Na d`enazi mojoj nek se

ne tuguje zbog rastanka,

jer ba{ tada du{om mojom

sre}a sastanka `ubori.

Kad me spuste u grob, niko

nek ne ka`e: “Sasvim nesta!”,

jer dru{tvima d`ennetlija

grob samo paravan tvori!…41

40

Mahmut Traljić, Predavanje i tumačenje Mesnevije kod nas, Preporod, br. 1-2, Sarajevo, 1977., 13.

41 Stihove prepjevao prof. Ešref Kovačević, Šebi Arus, 1999., 6.

249

UNESCO je 17. decembar uzeo za spomendan D`elaluddina

Rumija, obilje`ava se posebnom akademijom u Parizu i Konji od 1955.

godine, a kod nas u Sarajevu po~ev od 1957. godine.

Program akademije u Sarajevu ~ine u~enje odlomaka iz

Kur’ana, recitiranje gazela [ebi arus na perzijskom i bosanskom

jeziku, nekoliko predavanja iz podru~ja tesavvufa i tarikata kao i

drugih oblasti islamskog u~enja, lista merhuma, vi{e prigodnih ilahija,

zikr i hatma dova Mevlani i bosanskim mesnevihanima. Na

akademijama se odr`ava i ciklus predavanja iz Mesnevije pod nazivom

“Tuma~enje Kur’ana kroz Mesneviju”. Ovaj ciklus predavanja dr`i

mesnevihan hafiz Halid Had`imuli}.

Me|u autorima predavanja posebno treba napomenuti

Fejzullah-ef. Had`ibajri}a, hafiza Mahmut-ef. Tralji}a, Mehmed-ef.

Mujezinovi}a, Muharem-ef. Omerdi}a i druge.

U povodu 700 godina od preseljenja na Ahiret D`elaluddina

Rumija, 1973. godine, {tampani su svi radovi sa akademije u

posebnom zborniku pod nazivom [ebi Arus. Svoju kona~nu formu

zbornik je dobio 1982. godine. Ovaj godi{njak je u{ao i u popis

islamske literature u islamskoj enciklopediji Turske.42

Mevlevizam kao pokret i kao sufijska formacija, baziran na

u~enju i ideologiji Mevlane D`elaluddina Rumija, imao je vi{estruk

zna~aj i ulogu u historiji islama kao vjere, u historiji tesavvufa, ali i

nemali zna~aj u dru{tvenoj i politi~koj historiji Osmanskog Carstva u

cjelini, s obzirom na prisutnost i rasprostranjenost mevlevizma u

mnogim krajevima Carstva, a svakako i u na{im krajevima, od samog

po~etka islama pa sve do danas.

Rumi je, baziraju}i svoje u~enje na citatima iz Kur’ana i hadisa,

osmi{ljavao i produbljivao islamsko u~enje, daju}i mu {ire,

sveobuhvatnije horizonte.43

42

Sead Halilagić, Naših čerdeset šebiaruskih akademija, Šebi arus, 1998. 43

Džemal Čehajić, Ibid, 33-34.

250

“Ja nisam”, ka`e Rumi, “spjevao Mesneviju da se nosi sa sobom i

da se samo prou~ava, ve} da se ova knjiga stavi pod noge i da se sa

njom leti. Mesnevija, to su stepenice uspinjanja prema Istini. Sve, ~ak i

ono {to bi moglo izgledati slu~ajno i otrcano, treba biti razmatrano u

ovoj istoj perspektivi.”

(Mesnevija, VI-117)44

44

Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 116.

251

Summary

Fatima Kadi} @uti}

Mevlana D`elaludin Rumi was born in Belh in 604/1207, and

passed to Hereafter in 672/1273. In his early youth he received a

general comprehensive knowledge in traditional sciences and later he

became well known lecturer and religious authority whose fatwas

were estimated. When he was forty he met [emsi Tibrizi, a wandering

dervish, who introduces him into the secrets of the ilm'I batina

(hidden sciences). He wrote prose and poetry. The most famous of al

his works is Mesnevi, written in couplets in six parts. The main

purpose of his poetry is to reveal the Truth to the man.

After his death his students founded a dervish order and named

it after him as Mevlevi dervish order. The order all the time was in

good relations with the authorities all over the Ottoman Empire as

well as in our region. The Mevlevi order recommends strict

implementation of all Islamic rules without any exception. The special

characteristic of this order is sema "the spinning dance" with music of

nay instrument. The sema symbolises balanced movements in

Cosmos, true devotion to God of the planets, stars and angels. A man

so overcomes his own human nature and completely surrenders to

God. The nay, instrument made of cane out of which the marrow is

taken out, in Mevlevi order symbolises a complete man (insan-i

kamil) who has cleared his interior of vices, which enabled God's love

to flow through his body.

Bosnia and Herzegovina gets in touch with the Mevlevi

learning in 15th century when Isa-bey Ishakovi} built a takiya of

Mevlevi order and a guest house in the place of Brodac in Sarajevo.

Since ten, continuously until our time, there exist a tradition of

Mevlana studies, interpretation and translation of Mesnevi, originally

252

in the takiya and, after it was demolished by communists in 1957, in

some mosques and private houses. In the Mevlevi circle, more than in

the others, there was interest for Persian Sufi literature. Many poets

and writers of Mevlevi order wrote their works in Persian language.

The most distinguished between them were: Muhamed Muhte{im,

Velagi} [abanovi}, Fevzija Mostarac, Fadil-pasha [erifovi} and others.

December 17, the day when Mevlana Rumi passed away, is marked

in Sarajevo every year by a special academy [ebi arus which is at the

same time the title of an annual review that has been occasionally

published from 1972 to 1982 and continuously since the latter date.

Mevlana Rumi and Mesnevi, his woks, thought and ethics have

been through all these centuries the subject of interest in the world as

well as in Bosnia and Herzegovina.

253

تحــدث اللغــة العـربيـــة

بسم هللا الرحمن الرحيم

جامعة االزھر –العادلى، خريجة كلية البنات ثناء

ما ھى؟ -اللغة العربية

اللغة العربية ھى االصل لما اصطلح عليه بـ"اللغات السامية" و اللغات السامية ھى اللغات التى كان يتكلمھا الساميون، الساميون ھو

اآلرامية و الشعوب العربية الشمالية و الجنوبية و العبرية و الكنعانية والفينيقية و االكدية: و القرآن الكريم عندما نزل، نزل باللغة العربية التى

كان يتحدثھا شعب وسط الجزيرة العربية و شمالھا.

و اللغة العربية تتميز بحروفھا الخاصة بھا و التى ال توجد فى . و اللغة اللغات االخرى و خاصة الحروف الحلقية أو االصوات الحلقية

العربية لھا ثمانية و عشرين حرفا يطلق عليھا االصوات الصامتة و ھى (االلف، الباء، التاء، الثاء، الجيم، الحاء، الخاء، الدال، الذال، الراء، الزاى، السين، الشين، الصاد، الضاد، الطاء، الظاء، العين، الغين، الفاء، القاف،

لھاء، الواو، الياء).الكاف، الالم، الميم، النون، ا

و الحروف الحلقية أو االصوات الحلقية ھى العين و الحاء، و سميت بالحلقية النھا تخرج من الحلق اثناء النطق بھا.

254

و توجد باللغة العربية ايضا االصوات المسماة باالصوات الصائتة د و ھى اصوات المد الطويلة (األلف و الياء و الواو) و أصوات الم

القصيرة (الضمة و الفتحة و الكسرة)، كما توجد باللغة العربية حركة مھمة دة). و ھى (الش

و الحروف ما ھى اال رموز صوتية يستخدمھا الناس فى االتصال فيما بينھم بغرض المخاطبة و التفاھم، فاالصوات ھى أساس الكالم.

نطق الحروف

دما يريد تعلم اللغة ة التحدث الحروف ھى أول شئ يقابله االنسان عنبھا، لذا إذا أراد أحد أن يتعلم اللغة العربية و يتحدثھا حديثا سليما يجب عليه إجادة نطق ھذه الحروف إجادة سليمة أثناء النطق بھا، و خاصة

الحروف التى ال توجد فى اللغات األخرى، و التى لم يتعود عليھا الشخص اد و الطاء و الظاء و العين و الغين و غير العربى مثل حروف (الض

القاف)، حيث أن ھذه الحروف صعبة النطق إلى حد ما أثناء بداية تعلم التحدث باللغة العربية، لذا يجب التدريب على نطقھا بكثرة حتى يصل الفرد إلى طريقة النطق السليمة الواضحة و ليصل إلى درجة يفرق بھا بين ھذه

ھا البعض. كما يجب أن يفرق أثناء النطق و الكالم الحروف و بين بعضبين الحروف أو االصوات المشابھة تقريبا للوھلة االولى مثل (ت، د، ط) و (ك، ق) و (ذ، ز، ظ) و (ح، خ، ه) و (أ، ع). فھذه الحروف إن لم يتمرن االنسان على نطقھا السليم بكثرة لكى يميز بعضھا عن بعض اثناء

م فان المعانى ستختلط ببعض و سيحرف المعنى االصلى أو فى الكال الغالب تفقد الجملة معناھا المراد أصال.

فالشخص غير العربى غالبا ما يخلط بين بعض الحروف فى بداية تعلمه اللغة العربية، فھو غالبا ما ينطق حرفى الدال أو الطاء مثل التاء أو

نطق حرف القاف مثل الكاف أو قريبة منھا، كما قريبة منھا، و كذلك يينطق ايضا حرفى الذال و الظاء مثل الزاى، و حرف الحاء ينطقھا إما خاء أو ھاء، كما انھم فى الغالب ما يخلطون بين حرفى العين و االلف، فينطق

العين ألفا أو األلف عينا.

255

تدريب الدائم لذا، فى بداية تعلم الحديث باللغة العربية يجب الالمستمر على نطق ھذه الحروف نطقا سليما و خاصة أثناء النطق بالحروف المتشابھة تقريبا لألذن االجنبية حتى ال تؤدى الى اللبس أو

االختالط فى المعنى.

فمثال اذا اريد القول بأن "القلب عضلة من العضالت الرئيسية فى لب الى كاف فانھا ستنطق "ان الكلب االنسان" و قلب حرف القاف فى الق

فالجملة ھنا لن تكون لھا أى معنى على االطالق بل ستكون …" عضلةجملة مضحكة للغاية و مدعاة للسخرية و كذلك اذا قلنا "كتبنا التقرير" لكنا قلناھا "كتبنا التكرير" و الفرق واضح بين معنى الكلمتين "التقرير" و

اذا قلبنا كلمة "القافلة" الى "الكافلة" أو "الطفل" الى "التفل" "التكرير" أو ففى النھاية لن تكون ھناك لغة عربية مفھومة بالمرة.… و ھكذا

االصوات االسنانية "حروف ما بين االسنان"

و ھى الحروف الثالثة المسماة بالحروف أو االصوات االسنانية أو ذه الحروف يجب وضع بداية اللسان بين ما بين االسنان (ث، ذ، ظ) فھ

االسنان اثناء النطق بھا حتى تخرج سليمة و ال تخرج "سينا أو زايا" االمر الذى سيؤدى الى اختالط الحروف و بالتالى اختالط المعنى.

تكوين الجمل

بعد إجادة نطق الحروف العربية إجادة سليمة و التفريق بين ما ھو دور تكوين الجمل أو التعبير بالكالم، فالتعبير ما ھو إال متشابه، يأتى

االسلوب الذى يتخاطب به االنسان لفھم و إدراك ما يقال له، لذا يجب أن يكون األسلوب أسلوبا صحيحا سليما حتى يدرك و يفھم المعنى المراد من

ھذا األسلوب أو التعبير.

كار أو آراء و نظريات أو مواضيع و المحادثة ما ھى إال تعبير عن أفو قصص بأسلوب صحيح سليم، و ھذا االسلوب ھو الجمل التى يتحدثھا االنسان شاملة معھا فى الوقت نفسه تطبيق قواعد اللغة العربية من نحو و

256

صرف و حاالت الرفع و النصب و الجر. فقواعد اللغة العربية يجب فيه االنسان تعلم اللغة العربية و إال ما تعلمھا فى نفس الوقت الذى يبدأ

أمكن التعبير بأسلوب صحيح سليم، و بدون معرفة قواعد النحو و الصرف ايضا لن يفرق االنسان بين الفاعل و المفعول، و بين اسم كان أو خبرھا أو اسم إن و خبرھا أو بين حاالت الرفع و النصب و الجر، كما يجب ايضا

االفعال الالزمة، فبدون معرفة كل ھذه القواعد االساسية معرفة تصريفللمحادثة السليمة ما كان باالمكان تكوين جملة واضحة المعنى. كما انه ايضا و لمعرفة تكوين جمل سليمة بحركات الضبط و التشكيل، يجب معرفة شئ مھم فى اللغة العربية و التمرين عليھا بكثرة بجانب حركات (الضمة و

دة" و ھى الحركة التى تكون صعبة الفتحة و الكسرة) و ھى حركة "الشالنطق عند غير العرب فى بداية تعلمھم اللغة، النھم يشددون الحرف الذى

دة. ليست عليه "شدة" و يرققون الحرف الذى عليه الش

أنواع الجمل العربية

ثا واضحا سليما صحيحا إلجادة التحدث و الكالم باللغة العربية حدييجب على متعلم اللغة العربية معرفة أنواع الجمل العربية و كيفية تكوينھا، و ايضا معرفة ترتيب كل كلمة فى الجملة و ايضا معرفة ترتيب أجزاء

الجملة المركبة حتى ال تفقد معناھا. و أنواع الجمل العربية ھى:

ا الجملة االسمية، )1 ة التى و واضح من اسمھا انھ الجملل أو اسم تبدأ بـ"اسم" بصرف النظر ھل ھو اسم عاقا زئين ھم ن ج ون م مية تتك ة االس ذه الجمل اد. و ھ جمأتى "المبتدأ و الخبر"، و المبتدأ سمى بھذا االسم النه ية االسمية (إال ه الجمل دأ ب ة أى تب دائما فى بداية الجمل

ر ا ي و كل م ر فھ ا الخب ه فى حاالت خاصة). أم اد قول لإلخبار عن ھذا المبتدأ و لذلك سمى خبرا.

ة و الجملة االسمية، إما ھى جملة بسيطة أو مركبة. و الجملب" د طال رد" "محم ائر مغ ل: "الط يطة مث مية البس االسون ا قصيرة و تتك يطة ألنھ ال"، و سميت بس رج ع "البة من كلمتين فقط. و ھناك الجملة االسمية القصيرة المكون

257

ن ث ت م از"، "بي ب ممت ا طبي ل: "جارن ات مث الث كلم صديقى كبير" و ھكذا. و الجملة االسمية المركبة مثل:

يارة باحا"، "س وم ص ل ي ار ك حيفة االخب رأ ص دى يق "والى ب ف ل يلع ثمن"، "الطف ة ال وع غالي ة الن ا حديث جارنجار و الزھور و االش ة ب راء المليئ ة الخض الحديق

ابقة العصافير المغرد ة". فمن المالحظ أن كل الجمل الست، ا، بي رج، جارن د، الب ائر، محم م (الط دأت باس باقى الجمل ا ب صديقى، والدى، سيارة جارنا، الطفل)، أمدأ إال د المبت أتى بع ا ي ر دائم الخبر. و الخب فھو ما يسمى بمى ة و يس ى المقدم أتى ف ه ي ة فان االت الخاص ى الح ف

دما) و الم را مق دأ (خب ون (مبت ة يك ذه الحال ى ھ دأ ف بت مؤخرا).

ذه الجملة الفعلية، )2 ـ"فعل"، و ھ دأ ب ة التى تب وھى الجملالجملة تتكون دائما من (أ) فعل و فاعل فقط (ب) فعل ة) (ج) فعل و فاعل و مفعول به (واحد أو اثنان أو ثالث

و فاعل و باقى الجملة الالزمة.

ل"، "نجح الطالب"، الفعل و الفاعل فقط مثل: "نام الطف ) أ( "سافرت خديجة".

ل: ) ب( د) مث ه (الواح ول ب ل و المفع ل و الفاع الفعدرس"، "أكل "طھى الطاھى الطھو"، "ذاكر الطالب ال

الطفل التفاحة".

ر ) ت( الفعل و الفاعل و المفعولين مثل: "أعطيت الفقي درھما"، "رأيت العلم نافعا"

الثة مثل: "أرى هللا الفعل و الفاعل و المفاعيل الث ) ث( الناس الحياة جميلة".

قط ) ج( ل: "س ة مث ة الالزم اقى الجمل ل و ب ل و الفاع الفعائرة د بالط افر محم جرة"، "س ى الش ن عل ل م الطف

أمس".

258

إذن فالجملة الفعلية ھى ما تبدأ بالفعل أى الحدث ثم يأتى بعده الفاعل يأتى المفعول به ألنه فى و الفاعل ھو من فعل الحدث أو قام به ثم فى النھاية

األصل أن المفعول يأتى بعد الفعل و الفاعل، و المفعول به ھو من وقع عليه فعل الفاعل. فى احوال خاصة يأتى المفعول فى مقدمة الجملة مثل: "إنما يخشى هللا من عباده العلماء"، "إياك نعبد و إياك نستعين"، فالمفعول

ھو لفظ الجاللة "هللا" أتى فى المقدمة احتراما و به فى الجملة االولى و تعظيما للفظ الجاللة.

ان )3 ل: "ك ا مث ـ"كان" أو إحدى اخواتھ الجملة التى تبدأ بار بح الج ارا"، "أص اء بخ ار الم ا"، "ص اجر غني الت

عليال".

ل: "إن )4 ا مث ـ"إن" أو إحدى اخواتھ دأ ب ى تب ة الت الجملل االمتحان ة"، "لع باب األمين ذو ثق سھل"، "ليت الش

يعود يوما".

ة" و ھى الجمل التى )5 ـ"شبه الجمل الجملة التى تسمى بروف ن ظ رف م ر أو ظ روف الج ن ح رف م دأ بح تب

الزمان و المكان. و ھذه الجمل مثل:

ع . أ يال انقط ه ل ر في ت أذاك ذى كن ت ال ى الوق "ف التيار الكھربائى."

"تحت المنضدة قبع قط صغير." . ب

شجرة حط طائر جميل." "فوق ال . ت

"ليلة أمس كان عرس جارنا محمود." . ث

فھذه ھى الجمل التى تسمى بـ"شبه الجملة" و من المالحظ أن ھذا النوع من الجمل يتكون من جزئين أو جملتين، و الجزء الثانى من كل جملة نستطيع أن نبدأ به الجملة و ال يتغير المعنى، الذى سيتغير فقط ھو

ع الجملة التى ستصبح فى ھذه الحالة جملة فعلية:نو

ذى كنت . أ "انقطع التيار الكھربائى فى الوقت ال أذاكر فيه ليال."

"قبع قط صغير تحت المنضدة." . ب

259

"حط طائر جميل فوق الشجرة." . ت

"كان عرس جارنا محمود ليلة أمس." . ث

رة و انما الذى فالمالحظ أن معانى الجمل لم تتغير أو تتبدل بالمتغير ھو نوع الجملة فقط. اذن، مما سبق نرى أن الحديث باللغة العربية ال يكون صحيحا أو سليما بدون اجادة الحروف العربية و اجادة نطقھا نطقا سليما ال تشابه فيه، و كذلك معرفة أنواع الجمل العربية المختلفة الستطاعة

ھم المعنى المراد منھا، و فى الوقت نفسه اجادة تكوينھا بأسلوب سليم ليفقواعد النحو و الصرف التى ھى" أساس الكالم و الحديث الفصيح السليم"

حتى ال يحدث لبس أو إبھام فى المعنى المراد.

"أل" أو "ألف الم التعريف"

بجانب كل ما سبق يبقى ھناك شئ مھم و حساس جدا فى اللغة بى يجد صعوبة كبيرة فى معرفتھا و اجادتھا بسبب عدم العربية، فغير العر

االحساس بھا لعدم وجودھا فى لغتھم األم أال و ھى "أل" (ألف الم التعريف) التى تأتى قبل االسم النكرة فيصبح بھا معرفة، فمثالكلمة "ولد"

انھا ھو اسم نكرة لنا أى غير معروف لنا ھذا الولد. أما اذا أتت قبله "أل" فستصبح "الولد" و يكون فى ھذه الحالة اسما معرفة أو معروفا لنا من ھو

ھذا الولد.

و يجب االھتمام جدا بـ"أل" و يجب االحساس بوجودھا أو عدم وجودھا قبل االسم، الن حذفھا فى الوقت الذى يجب أن توضع فيه، أو

معنى الجملة وضعھا فى الوقت الذى يجب أن تحذف فيه يبدل تبديال كليا المقالة أو ان يكون الحديث أو التعبير غير واضح و مبھم فمثال اذا اردنا التحدث عن الباب الموجود فى الغرفة أى المركب بھا فاننا نقول "باب الغرفة" ألن كلمة باب ھنا يجب ان تكون نكرة بسبب االضافة، أما اذا

فھذا معناه أن الباب ھو الغرفة أضفنا لھا "أل" و أصبحت "الباب الغرفة" و ھذا ليس منطقيا و ال عقليا، و بسبب اضافة "أل" لكلمة الباب بدون داع حصل ھذا الغموض و اللبس. لذا يجب التمرين بكثرة و القراءة و المناقشة

حتى يولد االحساس بـ"أل" بالتدريج.

260

الجمل المركبة و ترتيب الكلمات فى الجملة

ى المحادثة و الحديث بتعبير تكون الجمل فيه طويلة و ننتقل اآلن المركبة، أو الحديث بجمل تتدخل فيھا "الجمل االعتراضية" أو جمل البيان و التوضيح و التفسيرأو جمل الوصف أو الجمل التى تستعمل فيھا كلمات مثل

فللتعبير فى الحديث بمثل ھذه الجمل يجب أن …) (عادة، نادرا، أحياناف المتحدث المكان الصحيح لكل كلمة فى الجملة أى معرفة ما يأتى يعر

فى بداية الجملة و ما يأتى فى المنتصف و ما يأتى فى النھاية ألن أى تبديل فى الكلمات ستصبح الجملة عشوائية ال معنى لھا، مثال فى حاالت

تطيع القول الوصف فان الوصف دائما يأتى بعد الموصوف ال قبله. فال نس"قرأت نافعا كتابا" بل نقول "قرأت كتابا نافعا" حيث أن األصل فى اللغة العربية ھو أن تأتى الصفة بعد الموصوف، و كذلك صاحب الحال يأتى فى الترتيب قبل الحال، و الفاعل يأتى بعد الفعل و المفعول بعد الفاعل، اسم

إن ثم يأتى خبر كان و إن بعد كان و اسم إن مكانھما الطبيعى بعد كان و االسم إال فى الحاالت الخاصة التى تتطلب العكس.

فانھا تأتى فى نھاية الجملة، أما …) الكلمات مثل (عادة، نادرا، دائمااذا جاءت بعدھا "ما" فانھا تأتى فى البداية، مثال: "نادرا ما أذھب الى

نا ما أذھب الى الطبيب" و السينما"، "عادة ما أذھب الى السوق"، "احيانقول "أذھب الى السينما نادرا "، "أذھب الى السوق عادة "، "أذھب الى الطبيب احيانا ". أما بالنسبة للجمل التوضيحية أو االعتراضية فيجب معرفة مكانھا الصحيح فى الجملة حتى ال تؤدى إلى بلبلة فى معنى الجملة،

يت كتابا نافعا أمس، و أردت توضيح بأن فمثال اذا اردت القول بأنى اشترھذا الكتاب ھو الكتاب الذى طبع منذ سنتين، فى ھذه الحالة يجب معرفة

المكان السليم لھذا التوضيح، فالجملة يجب أن تكون "اشتريت كتابا نافعا أمس كان قد طبع منذ سنتين" و ال تكون "اشتريت كتابا قد طبع منذ سنتين

فعا"أمس نا

اللغة العربية تختلف فى تركيبھا اختالفا كليا من اللغات االروبية، مثال ما يأتى فى اللغة االنجليزية أو البوسنية أو الفرنسية فى البداية فھو يكون فى نھاية الجملة العربية، و ما يكون فى نھاية اللغات االروبية يأتى

ذا اذا تكونت الجملة العربية بنفس فى بداية اللغة العربية أو منتصفھا، لطريقة تركيب الجملة االروبية فانھا تفقد معناھا تماما أو أن تفھم عكس

261

المعنى الالزم أو المطلوب، و ھنا تحدث مخالفة للمراد فھمه. نأخذ مثال بسيطا جدا و ھو اسم دولة مصر "جمھورية مصر العربية" فانھا فى

مة العربية أوال ثم جمھورية ثانيا ثم مصر فى التركيب االروبى تأتى كلالنھاية و ستكون "العربية جمھورية مصر" و ھو ما يخالف أصول اللغة العربية بأن الصفة تأتى بعد الموصوف ال قبله. و حيث أن الفھم االساسى للغة العربية يرجع الى التكوين الصحيح ألجزاء الجملة أو للترتيب

كلمات، لذا يجب االھتمام الكبير لطريقة االسلوب و التعبير لكى الصحيح لل ال تفقد الجملة معناھا المطلوب.

كما أن اجادة اللغة ال يتم ابدا بالسماع فقط، فاالنسان ليس "ببغاء" يسمع و يردد أصواتا ال يفھمھا، فان لم يكن ھناك فھم لھذه األصوات و

إلجادة ألى لغة تتم بالسماع و القراءة و الكلمات، إذن فال داعى لھا. فاالكالم و المناقشة و الكتابة أيضا. و من ال يعرف الكتابة فھو أمى، فاالمى يتكلم لغته و ال يكتبھا، و من ھذا يجب معرفة الكتابة و قواعدھا، فكثير من

ب و اللغات تختلف فيھا القراءة عن الكتابة، فھناك حروف تقرأ و ال تكتھناك حروف تكتب و ال تقرأ، مثال كلمة "باسم" فااللف التى بعد حرف الباء يجب كتابتھا و ال يجب قراءتھا، و كلمة "ھذا" ھناك مد بااللف بعد

الھاء أثناء القراءة و لكن ھذا المد بااللف ال يكتب.

لمستمر لذلك و الجادة أى لغة يتعلمھا االنسان يجب عليه التدريب اعلى الكتابة و االمالء إلجادة التفرقة بين الحروف المتشابھة، و إلجادة ما يقرأ و ال يكتب، و معرفة ما يكتب و ال يقرأ "و نالحظ ھذا واضحا فى

اللغة الفرنسية مثال".

كما أن الكتابة تزيد من سرعة معرفة اللغة مثل القراءة تماما، و الكالم و الحوار المستمرين يصل االنسان الى فبالكتابة و المناقشة

مستوى جيد الجادة اللغة.

م أعطيت 1999لذا، حينما بدأت فى عمل كتابى الذى أنھيته عام للكتاب اسم "محادثات" و اعتمدت اعتمادا كليا على االسئلة و االجابة

رف االنسان عليھا أى "المناقشة"، فعن طريق االجابة على األسئلة يعكيف يكون جملة منفية، أى نفى الجملة فى الماضى و ھذا يتطلب معرفة أداة النفى فى الماضى و كيفية استعمالھا، أو النفى فى المضارع و معرفة أداة

نفى المضارع، و النفى فى المستقبل و أداة نفى الفعل فى المستقبل.

262

العربية، فبدأت الكتاب كما راعيت التدرج فى نعرفة الحديث باللغة باالسئلة القصيرة السھلة و االجابة عليھا باجابات بسيطة قصيرة سھلة ايضا، ثم تدرجت الى المواضيع القصيرة سھلة المعنى سھلة الكلمات و وضعت عليھا أسئلة للمناقشة ليتدرب القارئ على االجابة عليھا، ثم تدرجت

التى تحتوى على كثير من الكلمات الى القصة القصيرة االجتماعية د الطالب رصيد كلماته بكلمات جديدة، ثم فى النھاية تأتى الجديدة ليزو

القصة الجادة ذات مغزى نفسى و تربوى.

و راعيت ايضا وجود نسخة للكتاب امام الطالب لتفيده فى المتابعة لكتاب، و لمتابعة ما السمعية و النظرية أى لمتابعة ما يسمع بالنظر فى ا

يسمع من حروف و كلمات و طريقة نطق الحروف و التفريق بينھا و كذلك متابعة القراءة التى تشمل فى الوقت نفسه قواعد اللغة من نحو و

صرف.

فى النھاية يجب أن نعرف أن الحديث باللغة العربية ال يأتى فقط عن االنسان ما يقرأه الى طريق السؤال و الجواب فقط، بل يجب أن يلخص

فقرات و يتمرن بكثرة على نص ما لخصه بالحديث و الكالم كى يتمرن على تكوين الجمل الطويلة المركبة و أداوت الربط المناسبة التى يجب أن

تأتى بين الجمل لربطھا ببعض.

263

KONVERZACIJA NA ARAPSKOM JEZIKU

Sa`etak

Sana’a El-Adly-Vejzagi}, lektor za Arapski jezik

Arapski jezik je jedan od pet velikih svjetskih i me|unarodno

priznatih `ivih svjetskih jezika, nastao u osnovi iz hamitsko-semitskih

jezika kojim su se uglavnom slu`ili Samejci (sjeverni i ju`ni arapski

narodi), a to je i jezik Kur’an-i kerima, te jezik kojim su se slu`ili

arapski narodi cijelog arapskog poluostrva — Arabiji, koja se smatra

prapostojbinom Semita.

Arapski jezik se dolaskom i {irenjem islama i u njegova prva tri

stolje}a potpuno razvio i formirao, te potisnuo mnoge druge jezike na

svom podru~ju i zauzeo dominantno mjesto na {irem podru~ju.

Za arapski jezik je karakteristi~no da ima svojih 28 posebnih

harfova — slovnih znakova, da je sa~uvao neke prosemitske glasove, a

i da je razvio i neke svoje posebne glasove koji ne postoje u drugim

semitskim jezicima (ث، ذ، ض، ظ، غ).

Arapski jezik je u izto vrijeme i jedan od te`ih jezika, te je zato

na svakom onom ko `eli da taj jezik u~i, zna i njime se pravilno slu`i i

uspje{no konverzira, obavezno treba da dobro poznaje nekoliko

va`nih stvari kako bi postigao `eljeni cilj, a to su:

1. Temeljito poznavanje pravilnog izgovora svakog pojedinog

arapskog harfa i te~nog izgovora u kojem se osje}a puna ~ulna

razlika izme|u izgovorenog i njemu sli~nih harfova.

2. Temeljito poznavanje gramatike arapskog jezika, deklinacije

glagola i drugih jezi~kih pravila bez kojih se ne mo`e pravilno

konverzirati na arapskom jeziku, niti se isti mo`e pravilno

razumjeti.

264

3. Temeljito poznavanje rasporeda svake rije~i u re~enici kako

bi konverzacija tekla u duhu pravog knji`evnog arapskog

jezika.

4. Temeljito poznavanje i pravilna upotreba zasebnih pravila

upotrebe brojeva u arapskom jeziku jer se bez toga ne mo`e

pravilno gramati~ki izraziti niti razumjeti.

Uz sve naprijed navedeno stalno ~itanje i pisanje }e sigurno

svakoga dovesti do `eljenog uspjeha.

265

OSVRTI PRIKAZI I OCJENE

NEHD@U’L-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI)

1. Alija ibn Ebi Talib, ~etvrti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina

Njegovo puno ime je Ali ibn Ebi Talib ibn Abdulmuttalib ibn

Ha{im ibn Abd Menaf. Njegova majka je Fatima, k}erka Eseda ibn

Ha{ima ibni Abd Menafa. Poznat je po nadimcima Ebu’l-Hasan i Ebu

Turab. Ovaj drugi nadimak dao mu je Allahov Poslanik Muhammed

(alejhi’s-selam), kada ga je na{ao u d`amiji gdje le`i i kada je s njega

otresao pra{inu, rekav{i mu tom prilikom: Id`lis ja Eba Turabin (Sjedi,

o Ebu Turab). Me|u nadimcima po kojima je Alija ibn Ebi Talib bio

poznat ovaj mu je bio najdra`i. Po njemu se i pristalice Alije ibn Ebi

Taliba nazivaju Turabijama.

Uz njegovo ime ~esto se spominje i sintagma kerreme’l-lahu

ved`hehu (Bog ga uzvisio), a ona se vra}a na ~injenicu da Alija ibn Ebi

Talib nikada nije {tovao kipove kojima su se klanjali pripadnici Kurej{

plemena. On je odrastao u domu Allahova Poslanika (alejhi’s-selam),

jer je Poslanik (alejhi’s-selam) kada je ovo podru~je bilo pogo|eno

su{om pozvao svoje amid`e Hamzu i Abbasa i predlo`io im da

pomognu Ebu Taliba na taj na~in {to }e brigu oko Ebu Talibove djece

podijeliti izme|u sebe. Tada je Abbas preuzeo brigu oko Ebu

Talibovog najstarijeg sina Taliba, Hamza oko D`a’fera, a Ebu Talib je

kod sebe ostavio Akila, dok je Poslanik (alejhi’s-selam) preuzeo brigu

oko Alije ibni Ebi Taliba.

266

Alija ibn Ebi Talib je prvi halifa iz loze Ha{imida sa obje strane,

o~eve i maj~ine strane. Ro|en je u Mekki, deset godina prije po~etka

Objave. Majka mu je dala ime Hajdera (lav), a otac je to preimenovao

u Alija po kome je i poznat. U Bici za Hajber, kada je iza{ao na dvoboj

Murehhabu, rekao je u stihu:

Mene majka prozva da sam Hajdara,

Car svih gustih {uma, ru`nog menzara.

Umro je u {ezdeset i tre}oj godini svoga `ivota, 40. hid`retske

godine. Odgajan je u Poslanikovom (alejhi’s-selam) domu i prvi je od

dje~aka prihvatio islam.

Kada je Poslanik (alejhi’s-selam) odlu~io da napusti Mekku i da

se iseli u Medinu Alija mu je u tome svesrdno pomagao na taj na~in

{to je uvjeravao politeiste da se Poslanik jo{ nalazi u svojoj ku}i. Kada

su politeisti poslije opsade u{li u Poslanikovu ku}u na{li su Aliju u

njegovoj postelji, pokrivenog njegovim zelenim pla{tom. Poslije toga

dali su se u potjeru za Muhammedom (alejhi’s-selam).

Alija je u Mekki ostao jo{ nekoliko dana, a onda se i on iselio u

Medinu. Jedan je od onih deset kojima je Poslanik (alejhi’s-selam) jo{

za svoga `ivota obe}ao D`ennet i jedan od {esterice koje je Omer

odredio da poslije njegove smrti izaberu novog halifu.

U~esnik je svih vojnih pohoda Allahova Poslanika, osim vojnog

pohoda na Tebuk. Poslanik (alejhi’s-selam) ga je u tome sprije~io i

ostavio kod ku}e rekav{i mu: Ela terda en tekune minni bi menzileti

Harune min Musa. (Zar nisi zadovoljan da bude{ u odnosu na mene

na mjestu na kome je bio Harun u odnosu na Musa (alejhi’s-selam).1

U Bici na Bedru prvi je iza{ao na dvoboj mekkanskim

politeistima. Kada je Ukbe ibn Rebi’a sa svoja dva sina Velidom i

[ejbom zatra`io od muslimana trojicu ljudi za dvoboj pred njih su

iza{li Muaz b. el-Haris sa svoja dva sina Aufom i Muavvizom. Politeisti

na to nisu pristali nego su od Poslanika zatra`ili da im po{alje njima

dorasle ljude, ljude njihovog soja. Tada su na dvoboj iza{li Hamza b.

Abdulmuttalib, Ubejda b. el-Haris b. Abdulmuttalib i Ali ibn Ebu Talib,

svi muhad`iri iz plemena Kurej{. Nakon dvoboja u kome su poginuli

1 Ali D`undi, Atvaru’s-sekafe ve’l-fikr, 2/52 i dalje.

267

Ukbe ibn Rebia i njegova dva sina otpo~ela je borba u kojoj su

muslimani slavili pobjedu. U toj borbi politeisti su imali velikih

gubitaka: oko sedamdeset poginulih i isto toliko zarobljenih. Sam Alija

je tom prilikom pogubio preko dvadeset politeista. Na njega se odnosi

ajet u kome stoji: Ova dva protivni~ka tabora spore se oko Gospodara

svoga (El-Had`d`d, 19) i jo{ nekoliko ajeta koji ovaj slijede.

Alija ibn Ebi Talib je bio i jedan od onih koji je {titio Poslanika i

bio neposredno uz njega u bitkama na Uhudu i Hunejnu. Bio je

zastavnik u mnogim vojnim pohodima Allahova Poslanika (alejhi’s-

selam), a zapovjednik u bitkama za Hajber i Jemen. Bio je hrabar i

neustra{iv. Pred vojni pohod na Hajber Poslanik (alejhi’s-selam) je

rekao: “Sutra }u dati zastavu (bajrak) ~ovjeku koji voli Allaha i

Allahova Poslanika” ili je kazao: “Kojeg vole Allah i Njegov Poslanik

preko koga }e Allah darovati pobjedu Svome Poslaniku.” Zastavu je

sutradan dao Aliji i pod njegovom komandom Hajber je oslobo|en.

Poslanik (alejhi’s-selam) je devete hid`retske godine naredio

Aliji ibn Ebi Talibu da krene na had` i da obavijesti sve one koji su

prisutni na had`u da je Poslaniku (alejhi’s-selam) objavljen prvi dio

sure Beraet u kome se ka`e da u D`ennet ne}e u}i nevjernik i da se

politeistima poslije ove godine zabranjuje dolazak na had` i obna`eni

obilazak Kabe, te da }e svi ugovori koji su od ranije potpisani biti na

snazi sve do odre|enog roka trajanja. Tom prilikom je Poslanik

(alejhi’s-selam) izjavio da od njega mo`e da dostavi samo onaj koji

pripada njemu (La jubelligu ’anni illa red`ulun minni).

U tre}oj hid`retskoj godini Alija ibn Ebi Talib je o`enio

Poslanikovu (alejhi’s-selam) k}erku Fatimu. Iz njihova braka rodili su

se unuci Allahova Poslanika Hasan i Husejn. Za `ivota Fatime (neka je

Allah zadovoljan njome) Alija nije imao drugu `enu. Poslije njene

smrti o`enio se drugom `enom koja mu je rodila sina Muhammeda b.

el-Hanefija.

Bio je vrlo hrabar. Ogromnog Hubela, bo`anstvo predislamskih

Arapa, bacio je s vrha Kabe na zemlju. Prilikom oslobo|enja Hajbera

poslu`io se vrlo te{kim vratima kao za{titom. Nikada nije pobjegao sa

bojnog polja, niti je ikada bio pora`en. Iz dvoboja je izlazio samo kao

pobjednik.

268

Bio je jako pobo`an. Bio je sklon asketskom na~inu `ivota. Bio

je dobar poznavalac nauka i najve}i govornik (hatib) poslije Poslanika

(alejhi’s-selam). Omeru je slu`io kao izvor u rje{avanju mnogih

pitanja. Dovoljno je samo da navedemo izjavu Omera u kojoj stoji: “Da

nije Alije propao bi Omer” (Levla Alijjun le heleke Umeru) i izjavu u

kojoj stoji da u d`amiji niko nije davao fetve ako je u njoj bio prisutan

Alija (La juftijenne ehadun fi’l-mesd`idi ve Alijjun hadirun).

Kada ga je Poslanik (alejhi’s-selam) poslao u Jemen kao kadiju

molio je Allaha rije~ima: “Bo`e, oja~aj mu govor i uputi srce”

(Allahummehdi kalbehu ve sebbit lisanehu). Tada je Alija rekao da

poslije ove molbe nikada nije pogrije{io u presudi izme|u dvojice.

Kada su Ibn Abbasa upitali gdje je njegovo znanje u odnosu na znanje

Alije, rekao je: Odnos izme|u moga znanja i znanja Alije je kao odnos

izme|u kapi vode i prostranog mora. Ibn Abbas je jednom prilikom

izjavio da je sav tefsir, tuma~enje Kur’ana, uzeo od Alije ibn Ebi

Taliba.

2. Asketski na~in `ivota

Alija ibn Ebi Talib je `ivio `ivotom odricanja. Neuf el-Bikali

ka`e: “Vidio sam jedne no}i vladara pravovjernih (alejhi’s-selam),

kada je ustao s postelje, pogledao u zvijezde i rekao mi:

- O Neufe, spava{ li ili si budan?

- Budan sam, o vladaru pravovjernih, odgovorio sam.

- O Neufe, blago onima koji se suste`u od svijeta ovoga i te`e za

svijetom onim. To su ljudi koji Zemlju dr`e ravnom, pra{inu

njezinu posteljom i vodu njezinu miomirisom svojim. To su ljudi

koji Kur’an u~e glasom tihim, a molbu glasom visokim…”, re~e

Ali ibn Ebi Talib.2

Mnoge hutbe, govori, Alije ibn Ebi Taliba potvr|uju ovaj njegov

asketski na~in `ivota. U jednoj od njih stoji:

2 [erif er-Radi, Nehd`u’l-belaga, 4/23 u prijevodu na na{ jezik Staza rje~itosti, 239.

269

“Svijet je ovaj doista okrenuo le|a i navijestio odlazak svoj, dok je

svijet budu}i zasigurno najavio dolazak. Znajte! Danas je dan pripreme,

a sjutra dan utrke…

Danas ste u danima nadanja iza kojih stoji smrt. Onome koji

radi u toku dana nadanja svog, prije nego mu do|e smrt njegova,

koristit }e djelo njegovo, a smrt mu njegova ne}e na{koditi. Ali onaj koji

propu{ta da djeluje tokom vremena nadanja, prije nego nastupi smrt,

zaista je na gubitku i smrt njegova donijet }e mu {tetu. Pripazite! Radite

kada ste u zadovoljstvu upravo onako kako radite kada ste u strahu.

Pripazite! Doista ja nisam vidio pospanog koji ~ezne za D`ennetom, niti

usnulog koji se boji D`ehennema.”3

Njegova sklonost ka tesavvufu mo`e se sagledati i iz hutbe u

kojoj on podu~ava ashabe, svoje drugove, kako treba da donose

salavat na Allahova Poslanika. U toj hutbi on ka`e:

“Bo`e moj, Stvoritelju nebesa, Zemlje i du{a u njihovoj izvornoj

naravi, sretnih i nesretnih! Po{alji najbiranije blagoslove Svoje i

blagonaklonosti rastu}e na Muhammeda, roba Tvoga i Poslanika

Tvoga, koji je pe~at onima koji su prethodili, rastvoritelj onoga {to je

zatvoreno, objavitelj Istine Istinom…” 4

3.Njegov doprinos na polju kur’anskih znanosti

Jedna od prvih nau~nih disciplina vezanih za Kur’an nastala je u

vremenu Alije ibn Ebi Taliba. Ta znanost ~iji je temelj udaren u ovom

vremenu mogla bi se nazvati sintaksom Kur’ana (‘Ilmu i’rabi’l-

Kur’an). Osmanov Mushaf pisan je bez dijakriti~kih ta~aka i vokala.

Nepostojanje vokala u arapskom tekstu Kur’ana dovelo je do

pogre{nog ~itanja, u~enja Kur’ana. Kur’anski ajet: “Innellahe beriun

mine’l-mu{rikine ve resuluhu” (Allah se odri~e politeista i Njegov

Poslanik) pro~itan je u prisustvu Ebu Esveda ed-Duelija zamjenom

jednog vokala sa drugim {to je dovelo do izmjene samog zna~enja

ajeta (Allah se odri~e politeista i Svoga Poslanika).

3 Nehd`u’l-belaga, 1/70; Staza rje~itosti, 64

4 Nehd`u’l-belega, 17120; Staza rje~itosti, 76

270

Kada je jedan ~ovjek u prisustvu Alije ibn Ebi Taliba pro~itao Ve

erd`ulikum vezuju}i to za umetnutu re~enicu bi ru’usikum, on ga je

upozorio i rekao:

-Nije to tako kako si ti pro~itao, zatim je prou~io : Ja ejjuhe’l-lezine

amenu iza kumtum ile’s-salati fagsilu vud`uhekum ve ejdijekum ile’l-

merafiki ve erd`ulekum ile’l-ka’bejni vemsahu bi ru’usikum i na taj

na~in objasnio red rije~i u ovom ajetu.5

Otuda je bilo neophodno da se uvedu vokali kako bi se izbjegle

ove i sli~ne gre{ke u ~itanju kur’anskog teksta. Taj zadatak je po

nare|enu Alije ibn Ebi Taliba obavio Ebu Esved ed-Dueli.6

U vremenu Alije ibn Ebi Taliba javlja se jo{ jedna znanost

vezana za Kur’an, a to je nauka o derogiranim i derogiraju}im ajetima

u Kur’anu (‘Ilmu’n-nasihi ve’l-mensuhi).

Alija ibn Ebi Talib je stalno isticao va`nost ove nauke, va`nost

poznavanja derogiranih i derogiraju}ih ajeta u Kur’anu. Kada je u

d`amiji upitao jednog mufessira da li poznaje nasih i mensuh ajete i

kada je ovaj negativno odgovorio, on mu je rekao: Helekte ve ehlekte

(Ti sebe i druge u propast baca{).

Svima je znano da je Alija ibn Ebi Talib postavio prve principe

jezi~ke znanosti. On je u pismu upu}enom Ebu’l-Esvedu ed-Dueliju

rekao da se sve rije~i arapskog jezika dijele u tri grupe: ime (ism),

glagol (fi’l) i ~estica (hafr). Ebu Esved ed-Dueli je nakon toga

definisao sve grupe i imena podijelio na vidljiva (zahir) i nevidljiva

(mudmer). Ebu Esved ed-Dueli je uveo i dijakriti~ke ta~ke za oznaku

triju kratkih vokala. Njegova pravila su primjenjivana kako na istoku

tako i na zapadu sve do 10. stolje}a n.e., sve do pojave Halila ibn

Ahmeda.

5 Ibn Zend`ela, Hud`d`etu’l-kira’ati, 221.

6 Ebu’l-Esved ed-Dueli, arapski filolog iz Basre (umro 69/688.), savremenik

Muhammedovih (alejhi’s-selam) drugova, ashaba. Bio je namjesnik Basre u vremenu hilafeta Alije ibn Ebi Taliba. U~esnik je Bitke na Siffinu. Smijenjen je sa du`nosti namjesnika Basre u vremenu Benu Umejje iz politi~kih razloga. Ebu Ubejda navodi da je Ebu’l-Esved ed-Dueli ashab i da je bio u~esnik Bitke na Bedru. Me|utim, istina je da je on savremenik Muhammedovih drugova ashaba. Hadis je preuzimao od Omera, Alije i Ibn Abbasa, a od njega su dalje hadis preuzimali drugi.

271

Zasluge Alije ibn Ebi Taliba ne smiju biti zapostavljene i kada je

u pitanju ~itanje, u~enje Kur’ana. Svi se sla`u da je on bio prvi me|u

ashabima u vremenu Poslanika koji je napamet nau~io Kur’an. Nakon

toga radio je na njegovom sakupljanju poslije smrti Poslanika i to ga

je, prema nekima, sprije~ilo da bude me|u prvima koji su Ebu Bekru

~estitali na izboru za prvog halifu. Ako malo pogledamo u djela koja su

napisana iz oblasti kiraeta vidjet }emo da su skoro svi imami u

kiraetima uzeli kiraet od Alije ibn Ebi Taliba posredstvom njegovog

u~enika Ebu Abdurahmana Sulemija.7

4. Nehd`u’l-belaga (Staza rje~itosti)

Alija ibni Ebi Talib je iza sebe ostavio mnoga djela izme|u kojih

izdvajamo:

1.Nehd`u’l- belaga (Staza rje~itosti). Danas postoji preko

dvadeset komentara ovog djela. Me|u njima je svakako najpoznatiji

komentar Ibn Ebi’l-Hadida (umro 656./1258.) Ovaj komentar je u

dvadeset tomova vi{e puta {tampan u Iranu, Egiptu i Indiji.

Me|u savremenim komentarima ovog djela najpoznatiji je

komentar Muhameda Abduhua (umro 1323/1905) {tampan u ~etiri

toma vi{e puta u Egiptu, Siriji i Libanu.

Nehd`u’l-belaga je prevedena i na mnoge evropske jezike.

Nerkez Smailagi} je s engleskog jezika ovo djelo preveo na na{ jezik.

Me|utim, prijevod je ostao u rukopisu. Rusmir Mahmut}ehaji} i

Mehmadalija Had`i} su ovo djelo preveli s arapskog jezika na na{

jezik s uvidom u rukopis Nerkeza Smailagi}a. Njihov prijevod je

{tampan u Zagrebu 1994. godine pod naslovom Nehd`u’l-belaga

(Staza rje~itosti). Prijevod sa predgovorom Rusmira Mahmut}ehaji}a

ima 280 stranica velikog formata.

2. Elfu kelimetin (Mudre izreke) Bejrut (1329/1907). Ove

mudre izreke navodi i Ibn Ebi’l-Hadid na kraju svoga komentara

[erhu Ned`i’l-belaga.

7 Ali D`undi, Atvaru’s-sekafe ve’l-fikr, 2/73

272

3. Nesru’l-le’ali, Mudre izreke i poslovice (278 mudrih izreka).

4. Emsalu’l-imam Ali u med`mu’i: Et-tuhfetu’l-behijje ve’t-

turfetu’{-[ehijje, Istanbul 1302/1884, Be~ 1834.

5. Gureru’l-hikemi ve dureru’l-kelimi.Mudre izreke Alije ibn Ebi

Taliba. Sabrao Abdulvahid po abecednom redu.

6. Dusturu me’alimu’l-hikemi ve me’suru mekarimu’{-{ijemi,

knjiga govora i vazova sakupio Ibn Selame el-Kada’i. Djelo je

{tampano vi{e puta.

7. Matlubu kulli talibin min kelami Ali ibn Ebi Talibin, sabrao

Re{iduddin el-Vatvat.

8. Kitabu’l-d`efri ve’l-d`ami’ati.

Ostavljaju}i sve ovo po strani mi }emo ovdje da se osvrnemo

samo na njegove hutbe, pisma i mudre izreke sakupljene u djelu

Nehd`u’l-belaga (Staza rje~itosti).

Prvo {to primje}ujemo jeste velik broj pisama, govora i izreka

koji je do nas stigao. To ukazuje da su njegovi govori, pisma i izreke

bri`ljivo ~uvani od strane njegovih sljedbenika. Mes’udi navodi ne{to

oko pet stotina hutbi koje su bile u opticaju me|u ljudima. Od toga

broja [erif er- Radi je zabilje`io ne{to oko 240 hutbi koje su na na{

jezik preveli Rusmir Mahmut}ehaji} i Mehmedalija Had`i}. Ovaj izbor

hutbi, pisama i mudrih izreka [erif er-Radi je zavr{io 400. hid`retske

godine. Na kraju svakog poglavlja on je ostavljao po nekoliko stranica

praznih za mogu}e korekcije i nova saznanja. Sama rije~ izbor

(muhtar) ukazuje da je [erif er-Radi mnogo toga izostavio do ~ega je

do{ao. Ovaj ogromni materijal do koga je [erif er-Radi do{ao ne treba

da ~udi. Alija je odgajan u domu Allahova Poslanika. Od njega je

primio nauku i mudrost. Imaju}i ovo u vidu Ibn Abbas ka`e da nije

vidio ~ovjeka sa ve}im predanjem od Omera i sa ve}im znanjem od

Alije ibn Ebi Taliba (Ma re’ejtu erva min Umere ve e’aleme min

Alijjin). Njegove hutbe, pisma i mudre izreke kazane su u sed`’u,

rimovanoj prozi, i one se po svome stilu ne razlikuju od hutbi iz

predislamskog doba.

Me|utim, mnogi to ne prihvataju. Me|u njima ima i arapskih

istra`iva~a (Safedi) i orijentalista (Huart). Nihovi dokazi su slijede}i:

273

1. Sed`, rimovana proza, sa kojom se susre}emo u ovom djelu je

najpotpunija vrsta sed`’a u kojoj se rije~i jednog odlomka po obliku i

rimi podudaraju sa odgovaraju}im rije~ima drugog odlomka, a to je

mora se priznati bilo nepoznato vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi

Talib.

2. Terminologija sa kojom se susre}emo u ovom djelu jeste

terminologija dogmati~ke, skolasti~ke teologije (‘Ilmu’l-kelam). Tu

terminologiju muslimani su upoznali tek u vremenu halife Me’muna

nakon dodira sa drugim kulturama i civilizacijama.

3. Najve}i dio onoga {to se nalazi u ovome djelu nije pribilje`en

u poznatim i priznatim historijskim i knji`evnim djelima koja su

nastala prije ovog izbora.

4. Mnoge hutbe, pisma i upute su izuzetno duga~ke. Tako

duga~ke hutbe nisu primjerene vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi

Talib. Uputa koja je napisana A{taru Nahaiju kada je imenovan

upraviteljem Egipta i okolnih podru~ja sadr`i i neke politi~ke teorije

koje su mogle biti poznate samo u Abasidskom periodu. Sli~ne du`ine

i sadr`aja je i hutba koja je ozna~ena Blistavom (Hutbetu’l-e{bahi) kao i

ona koja je nazvana govorom karanja (Hutbetu’l-kasi’a) i neke druge

hutbe.

U pismu koje je uputio A{taru Nahaiju izme|u ostalog stoji:

Privikni srce svoje na samilost prema podanicima, raspolo`enje i

prijaznost prema njima. Ne budi im nipo{to poput zvijeri krvolo~nih,

koje osje}aju dostatnim pro`drijeti ih, budu}i da su oni dvovrsni, ili

tvoja bra}a u vjeri ili stvorena bi}a sli~na tebi… dodijeli im zato oprost

svoj i pomilovanje na isti na~in kako bi ti volio da ti Allah udijeli oprost

Svoj i smiluje ti Se… Ne poka`i nipo{to sklonost da se bori{ protiv Boga,

jer nema{ mo}i naspram mo}i Njegove… ^uvaj se uspore|ivanja s

Bogom u veli~ini Njegovoj i opona{anja Njega u mo}i Njegovoj, jer

doista Allah poni`ava silnika svakog i sramoti svakog uznositelja

oholog… Budi pravi~an prema Bogu i prema ljudima kao prema sebi,

porodici svojoj i onim od podanika tvojih kojima si sklon… Neka ti

najdra`e bude ono {to je najuravnote`enije u pravu, najop}enitije u

pravi~nosti i najobuhvatnije s obzirom na zadovoljstvo podanika…

Obi~ni ljudi Zajednice stup su vjere, snaga muslimana i odbrana od

neprijatelja. Neka zato naklonost i te`nja tvoja budu prema njima.

274

Najdalji od tebe me|u podanicima i najgori od njih u o~ima tvojim

neka bude onaj koji najvi{e istra`uje manjkavosti ljudi… Razve`i svaki

uzao mr`nje u narodu… Ne `uri nikada podupirati klevetnika, jer

klevetnik je varalica, makar se uspore|ivao sa onim koji `ele dobro. Ne

uklju~uj nipo{to tvrdicu me|u one s kojima se savjetuje{, niti stra{ljivca,

niti pohlepnika… Najgori pomaga~ tvoj jest onaj koji je bio pomaga~

ljudima zlim prije tebe i koji im se pridru`ivao u grijesima. Zato neka ti

on nipo{to ne bude osoba bliska… Neka potom cjenjeniji zate me|u

njima budu oni koji otvoreno govore istinu pred tobom… ^vrsto se ve`i

za one koji su ~estiti i iskreni i onda ih podu~i da te ne hvale niti da ti

uga|aju za djela koja nisi u~inio… Pred tobom ne smiju biti izjedna~eni

onaj koji ~ini dobro i onaj koji ~ini zlo…Znaj da je najprikladnije za

dojam dobar vladar o podanicima njegovim to da on oja~a dobro~instvo

svoje prema njima i olak{ava tegobe njihove… Ne prekidaj put ispravan

kojim su i{li nara{taji prve zajednice ove… Ne uvodi nipo{to pravac

nikakav koji {teti tim putima ranijim… Ustraj na razvijanju razgovora

svojih s u~enjacima i raspravama s mudrim u cilju u~vr{}ivanja onog u

~emu je dobro za zemlju tvoju. 8

5. Ovome treba dodati i hutbu poznatu pod imenom [ik{ikijja u

kojoj Alija ibn Ebi Talib govori o svojim prethodnicima, prvoj trojici

halifa iz grupe hulefai-ra{idina, na na~in koji ne prili~i njemu, a ni

njima. Taj govor je u suprotnosti sa onim {to se zna o Aliji i njegovom

odnosu prema Ebu Bekru, Omeru i Osmanu. Evo nekih fragmenata iz

te hutbe u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije

Had`i}a:

“Pazite!” Tako mi Boga, sin Ebu Kuhafe ogrnuo se njime. A

doista, znao je da je polo`aj moj spram njega bio jednak polo`aju

osovine u odnosu na ru~ni mlin… Stavio sam zastor spram hilafeta i

dr`ao se odijeljenim od njega… Gledao sam otimanje nasljedstva moga

sve dok je prvi i{ao putem svojim, ali je nakon sebe hilafet predao Ibn el-

Hattabu… ^udno je da se za `ivota `elio osloboditi hilafeta, ali ga je za

drugoga potvrdio poslije smrti svoje. Ta su dvojica, u {to nema sumnje,

dijelila vime njegovo me|u sobom…

8 Staza rje~itosti u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije Had`i}a, str.

210

275

Ostao sam strpljiv i pored razdoblja dugog i nepopustljivosti

isku{enja sve dok on ne ode putem svojim, i preda sve skupini,

smatraju}i da sam i ja jedan od ~lanova njezinih. Ali, o Bo`e, {ta je

trebalo ~initi s tim vije}anjem?! Je li bilo tamo ikakva sumnji~enja

mene od strane prvoga od njih i da li i ja bijah tada smatran bliskim

njima? Ostadoh. me|utim tih kada i oni bijahu tihi. A letio sam visoko

kada i oni. Jedan od njih okrenuo se protiv mene u mr`nji svojoj, a

drugog su tazbinske veze njegove skrenule na drugi put — te ovo te ono —

sve dok ne ustade tre}i izme|u njih, nadimaju}i prsa snagom svom. S

njim se podigo{e i potomci oca njegova, koji su progutali imetak Bo`iji

kao deva {to pro`dire li{}e proljetno sve dok joj ne pukne kolan, pa je

~ini njezini dokraj~e i pro`drljivost svali…”

Mnogi isti~u da Aliji ibn Ebi Talibu pripada ve}i dio ove knjige,

dok je drugi, kako ka`u, njemu pripisan. Razboriti kriti~ar }e na

osnovu analogije i upore|ivanja biti u stanju da razlu~i ono {to pripada

Aliji ibn Ebi Talibu od onoga {to je njemu pripisano.

Alija ibn Ebi Talib je nema sumnje ashab koji je kazao najve}i

broj mudrih izreka i poslovica. Evo nekih primjera iz djela Nehd`u’l-

belaga (Staza rje~itosti):

Budi u vremenu smutnje poput deve mlade, koja nema ni le|a

dovoljno sna`na, da bude jahana, ni vimena, da bude mu`ena.

Dru`ite se s ljudima na takav na~in da oni pla~u za vama ako

umrete i ~eznu za vama ako po`ivite.

Budi dare`ljiv, ali ne i rasipan. Budi {tedljiv, ali ne i {krt.

Onaj koji te opominje jest kao onaj koji ti donosi vijesti radosne.

Svijet ovaj je mjesto prolaska prema ku}i boravka stalnog. Ljude

na njemu predstavljaju dva ~ovjeka: onaj koji je prodao sebe, pa se

upropastio, i onaj koji je otkupio sebe, pa se oslobodio.

Pomo} dolazi srazmjerno naporu.

Kori brata svoga ~ine}i mu dobro i odbij zlo njegovo obasipaju}i

ga blagodatima.9

9 Nehd`u’l-belaga, 4/3 i dalje, Staza rje~itosti, 229 i dalje.

276

5. Kraj `ivota

Umro je 40. hid`retske godine, dok je atentator Ibn Muld`em

pogubljen poslije njegove smrti.

Na dan kada je na njega izvr{en atentat pozvao je svoje sinove

Hasana i Husejna i rekao im: “Oporu~ujem vam da budete svjesni

Boga i da ne ~eznete za svijetom ovim, makar on tra`io vas. Ne `alite

ni za ~im {to vam je uskra}eno od njega. Govorite istinu i radite za

nagradu. Budite protivnici tla~itelju a pomaga~i tla~enom.” Zatim je

pozvao svoga sina Muhammeda i rekao mu: “Jesi li ~uo {to sam njima

rekao?” Da. ^uo sam — rekao je Muhammed. To isto oporu~ujem i

tebi, re~e Ali. Zatim se obratio Hasanu i Husejnu rije~ima:

“Oporu~ujem vam da prema njemu budete dobri. On je va{ brat. On je

sin va{eg oca. Vi znate koliko ga je otac volio. I vi ga toliko volite.”

Zatim je zatra`io da mu privedu Ibn Muld`ema. Kada je

priveden pogledao je u njega i rekao mu: “Zub za zub. Ako ja umrem

vi ga pogubite. A ako ostanem `iv ja }u vidjeti {ta }u sa njim u~initi.”

Na dan smrti pozvao je Hasana i rekao mu: “Ako ja umrem od

ovog udarca njegova, onda ga udarite. Udarac za udarac. I ne

unakazujte ~ovjeka, jer sam doista ~uo Poslanika Bo`ijeg — mir i

blagoslov Bo`iji neka su s njim i njegovim! — kako ka`e: “^uvajte se

unakazivanja, makar se radilo o psu bijesnom!”

6. Hasan ibn Ali, peti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina

Njegova majka je Fatima, k}erka Allahova Poslanika

Muhammeda (alejhi’s-selam). Njegov otac je Ali ibn Ebi Talib, ~etvrti

halifa iz grupe hulefa-i ra{idina i jedan od prvih koji je prihvatio islam i

prvi koji je klanjao kao muktedija za Poslanikom. Njegov djed je

Muhammed ibn Abdullah, posljednji Allahov Poslanik (alejhi’s-

selam), imam svih Allahovih Poslanika, poslan kao milost i uputa

cijelom ~ovje~anstvu. Njegov brat je {ehid Husein ibn Ali, a sestra

Zejneba, k}erka Alije ibn Ebi Taliba. Oba brata se nazivaju jednim

imenom el-Hasenani, “dvojica Hasana”.

277

Hasan ibn Ali je ro|en u petak, devetog Ramazana, tre}e

hid`retske godine. Kada je Poslanik o tome obavije{ten jako se

obradovao i odmah krenuo prema ku}i svoje k}erke Fatime. Kada je

stigao tamo uzeo je svoga unuka u naru~je i poljubio ga, zatim se

obratio Uzvi{enom Allahu rije~ima: “O, moj Bo`e, za{titu Tvoju tra`im

za njega i njegovo potomstvo od prokletog {ejtana.” Poslanik mu je

nadjenuo ime Hasan.

Ako imamo u vidu ~injenicu da Poslanik nije imao mu{ke djece

i da je zbog toga bio ozna~en od strane politeista kao ebter o ~emu i

Kur’an govori: Onaj koji tebe mrzi sigurno }e on bez pomena ostati (El-

Kevser, 3), shvatit }emo tu ljubav koju je Poslanik iskazao prema

svome unuku Hasanu i njegovu ljubav prema svojoj k}erki Fatimi i

njenom potomstvu. Svi oni pripadaju Ali Bejtu, porodici koju je Allah

o~istio i grijehe od njih odstranio.

Poslanik (alejhi’s-selam) je neizmjerno volio svoga unuka

Hasana. Ta neizmjerna ljubav prema Hasanu vidljiva je iz mnogih

rije~i koje je upu}ivao svome Gospodaru. Jednom prilikom je rekao:

“Bo`e moj, ja ga volim, a volim i sve one koji njega vole” (Allahumme

inni uhibbuhu ve uhibbu men juhibbuhu). Kada ga je jednom prilikom

uzeo u naru~je rekao je: “Ko `eli da vidi mlade nara{taje D`enneta ,

neka gleda u Hasana.” (Men erade en janzure ila {ebabi ehli’l-D`enneti

fel janzur ila haza). ^esto je svoga unuka nosio na le|ima, a on bi

govorio: “Ovuda moja jahalico!” (Ila huna ja merkebena). Tada bi

Poslanik rekao: “Divan li je merkeb, tvoj merkeb, o Hasane.”

Zabilje`eno je da se Hasan ~esto nalazio na le|ima Poslanika kada bi

on bio na sed`di za vrijeme namaza. Sa sed`de se Poslanik nije vra}ao

sve dok Hasan sam ne bi si{ao sa njegovih le|a. Znao je da ka`e

Fatimi kada bio ~uo da Hasan pla~e: “Zar ne zna{ da mi njegov pla~

zadaje bol, o Fatima” (Eve ma alimti enne bukaehu ju’zini ja Fatima).

^esto je silazio sa minbera kada bi opazio Hasana kako ulazi u

d`amiju. Uzeo bih ga i sa sobom ponio na minber. Sve su ovo primjeri

koji kazuju kako treba da se odnosimo prema mla|im nara{tajima i

kako da postupamo prema vlastitoj djeci. Kada je jedan od Omerovih

namjesnika u{ao kod njega i vidjeo kako se djeca igraju i ska~u oko

njega, on mu je prigovorio, a Omer ga je upitao kako postupa sa

svojom obitelji? Namjesnik je rekao: Kada ja u|em onaj koji je govorio

odmah prekida govor. Tada ga je Omer smijenio s polo`aja jer onaj

278

koji ne umije da postupa sa svojom djecom i svojim uku}anima ne

treba ni da bude namjesnik (valija). Uzvi{eni Allah je obra}aju}i se

svome Poslaniku rekao: Samo Allahovom milo{}u ti si blag prema

njima; a da si osoran i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine… (Ali ‘Imran,

159).

Hasan ibn Ali je zaista bio primjer uzoritog vjernika. Dvadeset

puta je i{ao na had` pje{ke. Abdeset je uzimao uvijek hladnom vodom

pa su mu zbog toga i noge znale ote}i. Upitan o tome odgovorio je:

“Zar da ne budem Allahov rob zahvalni?” (Efela ekune abden

{ekuren?).

Bio je mufessir na koga se prstom ukazivalo. Upitan o zna~enju

Allahovih rije~i u suri El-Burud`: Ve {ahidin ve me{hudin (El-Burud`,

3), rekao je: “[ahid je Allahov Poslanik Muhammed (alejhi’s-selam).

Kur’an ga tako naziva u ajetu u kome stoji: “O Vjerovjesni~e, Mi smo te

poslali kao svjedoka ({ahida) i kao donosioca radosnih vijesti i kao

poslanika koji opominje, da — po Njegovom nare|enju — poziva{ k

Allahu, i kao svjetiljku koja sija” (El-Ahzab, 45, 46).

[to se ti~e rije~i “me{hud” ona ima zna~enje Kijametskog dana

jer je u tom zna~enju upotrijebljena u ajetu u kome stoji: To je Dan u

kome }e ljudi biti sakupljenu. To je Kijametski dan (Hud, 103).

Kada je prisutni saslu{ao odgovor na svoje pitanje potkrijepljen

drugim kuranskim ajetima, zagrlio je Hasana i rekao: “Svjedo~im da ti

pripada{ porodici Alu’l-bejt.”

Kada su muslimani ~uli da je Ali ibn Ebi Talib poginuo po`urili

su prema njegovom sinu Hasanu i bi’at mu u~inili. Hasan je taj bi’at

prihvatio, a onda se kasnije toga odrekao u korist Muavije. Bilo je to

41. hid`retske godine. Vladao je {est mjeseci i pet dana. Umro je u 58

godini svoga `ivota, 49. hid`retske godine. Pokopan je u mezaristanu

Beki’u’l-garkad pored svoje majke Fatime, k}erke Allahova Poslanika.

7. Husein ibn Ali

Husein ibn Ali je drugi sin Alije ibn Ebi Taliba i Fatime. Ro|en

je u Medini ~etvrte hid`retske godine. Roditelji su mu dali ime Harb, a

279

Poslanik je to preimenovao u Husein. Odrastao je u domu Allahova

Poslanika, alejhi’s-selam. Bio je sudionik objave {est godina, sedam

mjeseci i sedam dana. Poslanik ga je neizmjerno volio. ^esto bi rekao:

“Husein pripada meni, a ja Huseinu” (Huseinun minni ve ene min

Huseinin).

Kada je Poslanik preselio na drugi svijet ahiret Husein je imao

tek ne{to oko sedam godina. U vremenu Osmana ibn Affana, tre}eg

halife iz grupe hulefai ra{idina Husein je tek tada postao punoljetan.

U~estvovao je u osvajanju Taberistana, zatim u borbama koje je vodio

Ali ibn Ebi Talib sa Ai{om (Mevki’atu’l-d`emel) i Muavijom

(Mevki’atu Siffin). Bio je u~esnik i u borbama u sjevernom dijelu

Afrike, zatim u ratu koji je vo|en prilikom osvajanja \ur|ana i

Carigrada.

Dolaskom Jezida ibn Muavije na vlast Husein je odlu~io da se

odazove zahtjevima ira~kih prista{a da ga imenuju halifom. Me|utim,

na putu prema Kufi u jednom okr{aju sa snagama Jezida ibn Muavije

poginuo je u mjestu Kerbela. Bilo je to 61. hid`retske godine.

Ovo je samo nekoliko rije~i koje sam `elio kazati o Aliji ibn Ebi

Talibu prvom me|u onima koji su prihvatili islam, prvom zastavniku

pred Poslanikom (alejhi’s-selam), prvom pisaru Objave Allahova

Poslanika, prvom hafizu Kur’ana, prvom koji }e od muslimana u}i u

D`ennet…i njegovim sinovima Hasanu i Huseinu.

U tome je, zaista, pouka za onoga ko razum ima ili ko slu{a, a

priseban je.” (Kaf — 37)

Dr. Jusuf Rami}

280

TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK I’D@AZA KUR’ANA

Nad knjigom “Kur’anski belagat i njegov i’d`az” nepoznatog

autora, priredio prof. dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta

islamskih nauka, 2000.g.

Dok je, u godinama agresije, danono}no bdio nad ukupnom

imovinom Fakulteta islamskih nauka, tada{nji dekan prof. dr. Omer

Naki~evi} slu~ajno je, na hrpi knjiga koje umalo nisu nestale, nabasao

na knjigu pisanu arebicom, mektebicom ili bosan~icom pod naslovom

“Kur’anski belagat i njegov i’d`az”. Njezin autor je, za sada, nepoznat

po{to na sa~uvanim stranicama ovoga rukopisa nema ni jedne

naznake ko bi to mogao biti. Osim toga, knjiga nije sa~uvana u

cijelosti. Na posljednjoj stranici autor ka`e da }e “na drugom mjestu u

ovoj knjizi raspravljati” o tome kako u Kur’anu nema ni sed`’a

(rimovane proze) ni {i’ra (pjesni{tva), ali te rasprave na postoje}im

stranicama nema. Tako|er, mnoge stranice su o{te}ene, ponekad ~ak

bitno.

Prire|iva~ ove knjige, prof. Naki~evi}, donio je skenirane

stranice izvornika na arebici i, istovremeno, njihovu transliteraciju na

latinici, {to je mudrost samo po sebi. Eto, neka bar jo{ neko u

bo{nja~kom narodu zna za na{e vi{estoljetno nacionalno pismo -

jednako vrijedno kao i istovrsne arebice - pisma endeluskih,

bugarskih, pakistanskih, bjeloruskih, turskih, iranskih i dr.

muslimanskih naroda. Time prof. Naki~evi} ispunjava `elju jednog od

najznamenitijih srednjevjekovnih na{ih u~enjaka, Abdullaha Bo{njaka

(preselio 1644.), koji je, u svome komentaru Fususu’l-hikema , govorio

o neophodnosti pisanja na narodnom jeziku. (O potrebi, mogu}im

dometima i va`nosti arebice za Bo{njake u budu}nosti Fakultet

islamskih nauka mogao bi — prije nego ijedna druga nau~na ustanova

— organizirati okrugli sto.)

U uvodniku ove knjige prof. Naki~evi}, pored ostaloga, bavi se

odgonetanjem njezina autora i vremenom njezina nastanka.

Najvjerovatnije je ova knjiga — prema prof. Naki~evi}u — napisana

281

nekako u prvim dekadama XX. st. Prof. Naki~evi} je sa dozom velike

sigurnosti i dobre argumentacije pripisuje nekome iz starije

generacije Mekteb-i nuvvaba, prete~e na{eg Fakulteta, osnovanog

1887.g. Autor se slu`io svojevrsnom ortografskom standardizacijom

arebice, u kombinaciji nesha i rikke, koja je prethodila reformi u ovoj

oblasti koju je, u godinama nakon prvog svjetskog rata, bio uveo reis

D`emaluddin ^au{evi}; autor se slu`i arapskim i turskim; autor je

{iroko obrazovan u tefsiru, ahlaku, pravu, historiji, doma}oj, arapskoj,

turskoj...knji`evnosti; autor je, po svemu sude}i, slu{ao ili ~itao Re{ida

Ridaa pa bi, prema tome, mogao biti neko od na{ih ezherlija; autor se,

sasvim izvjesno, {kolovao u Turskoj; autor je upu}en u svu va`niju

literaturu iz klasi~nog tefsira, a posebno u onu iz oblasti i’d`aza; autor

sam ima mo} originalnog stilisti~kog uo~avanja; autor se s lahko}om

slu`i tefsirskom, posebno belagatskom/stilisti~kom terminologijom...

Prof. Naki~evi} u uvodniku nabraja sve va`nije u~enjake iz prve

generacije [eriatske suda~ke {kole koji bi se mogli baviti ovom

materijom i koji su pisali arebicom: h. Mehmeda Teufika ef.

Azabagi}a iz Donje Tuzle, h. Hasana Spahu iz Sarajeva, h. hafiza

Ahmeda ef. Ribi}a iz Jezera, Ned`iba Smajlbegovi}a, Ibrahima

Zafraniju, hafiza Sulejmana [arca iz Banje Luke, Muhammeda Pa{i}a,

Mehmeda Hand`i}a, Omera Mu{i}a, Husejna \ozu, D`emaludina

^au{evi}a... Od ovih nabrojanih najprije bi moglo biti da su

Smajlbegovi} ili Zafranija napisali ovo djelo jer je Smajlbegovi} bio

profesor arapskoga jezika, predavao je i belagu, a znao je i turski jezik,

a Zafranija se isto tako {kolovao i u Istanbulu i u Kairu, predavao je

arapski jezik pa, prema tome, i belagu. Prof. Naki~evi} isklju~uje

obojicu, prije svega zbog vremena njihove profesure, a svoj “izbor”

svodi na dvojicu svr{enika ove {kole: h. Abdullaha Ri|anija, iz ~ije je

porodi~ne biblioteke ova knjiga dospjela u na{u visoku {kolu, i

Muhammed-Emina Dizdara iz Mostara koji je na Mekteb-i nuvabu

diplomirao 1902.g., bio rektor Vi{e islamske {eriatske {kole do

1939.g. kada je preselio, a “gledaju}i njegove privatne pribilje{ke u

nekoliko manjih notesa, sa~uvanih u porodici Dizdar, primje}uje se da

se slu`io arapskim pismom na na{em jeziku”, ka`e prof. Naki~evi}.

No, ko je uistinu autor ovog izvanrednog djela iz jezi~kog tefsira — jo{

se pouzdano ne zna.

Prije ovog nepoznatog na{eg u~enjaka, na bosanskom jeziku je

bilo vrlo malo nau~nih radova iz kur’anske stilistike. Najzna~ajniji

282

takav rad na bosanskom jeziku pripada Tajibu ef. Oki}; izvorno je

napisan na turskom jeziku, a objavljen je na bosanskom neposredno

nakon autorova preseljenja pod naslovom “Stil i u~enje Kur’ana

^asnog” (Islamska misao, XII,br. 44, Sarajevo, 1980.; predgovor hafiza

Mahmuda ef. Tralji}a). Ostali na{i mufessiri: [. Alagi}, M. Hand`i}, [.

Hod`i}, H. \ozo, A. Smajlovi}, J. Rami}, E. Kari} objavili su usputne

tekstove o ovoj temi, s malim ambicijama da detaljnije razra|uju ovu

stranu kur’anske Rije~i.

Istina, na{i autori pisali su o ovoj temi, ali na arapskom i

turskom jeziku. Najzna~ajniji rad o i’d`azu napisao je Hasan Kafi

Pru{~ak (preselio 1615.) pod naslovom “Temhisu’t-telkhis fi ‘ilmi’l-

belaga”. To je, kako mu naslov ka`e, prera|ena verzija Sa`etka o

stilistici znamenitog stilisti~ara El-Qazwinija koji je, opet, preradio

Sekkakijev “Miftahu’l-‘ulum”.

Ovo djelo nadma{uje Pru{~akovo i utemeljeno se mo`e smatrati

na{im najzna~ajnijim djelom iz i’d`aske literature do kraja XX. st.

Napisano je spontano, istina — nije dovoljno pregledno, nema

me|unaslova i naslova cjelina itd., ali je puno nau~enih i, ~ak,

originalnih razmi{ljanja o stilu Kur’ana.

Preuzeti pogledi vode porijeklo iz najva`nije literature o i’d`azu;

mislimo na djela iz kur’anske stilistike Nizamija, Baqillanija,

Rummanija, Rafi’ija, Zemah{erija... te na velike tefsire: Nisaburija,

Razija, Ismaila Hakkija, Ridaa, Abduhua...

I’d`az je u ovom djelu promotren sa svih va`nijih aspekata:

onog vanjskog: Izazov ljudima i d`inima; kur’anska predskazanja, koja

se ispunjavaju; kur’anski svjetovi, posebno “vijesti iz gajba”; utjecaj

kur’anske Rije~i na Arabljane i sve narode koji su prihvatili islam;

utjecaj Kur’ana na ljudske du{e; veza Kur’ana i ljudske univerzalne

prirode; Poslanikova nepismenost; razlozi postepenog nuzula Kur’ana;

tewqifi metod u komponiranju ajeta i sura; lahko}a pam}enja Kur’ana;

kur’ansko ru{enje zeman-i d`ahilijjeta; komparacije sa arapskom

poezijom i retorikom; itd, i onog unutarnjeg, koji se ti~e estetske

strane kur’anske Rije~i: njezin nazm, njezina metaforika, njezin nagm,

njezine raznovrsne forme koje nepoznati autor naziva uslub, izmjena

kur’anskih tema ili tasrifu’l-bejan , lapidarnost stila; leksi~ka rasko{;

283

ponavljanje tema i kazivanja; nedostatak ikhtilafa ili zna~enjskog i

zvukovnog nesklada u Kur’anu; itd.

Navest }u ovdje dva- tri mjesta kao ilustraciju autorove

lucidnosti:

“Kur’an-i azimu{{an kao belagatska mu’d`iza trebao je i taj

i’d`az pokazati u svakom uslubu (fromi), id`azu, itnabu, itd., a to je

jedino mogao u~initi ponavljanjem istih predmeta. U tome je zbilja i

uspio i u svakom uslubu je mu’d`ize pokazao; da je slu~ajno jedan

povjesni~ki doga|aj ili uop}e koja bila tema u jednoj formi obra|ena,

mo`da bi mu{rici kao razlog svoga ad`za naveli da im je Kur’an oteo

ba{ one izraze s kojima bi i oni mogli ne{to sli~no sastaviti i re}i da je

njegov i’d`az sasma slu~ajne naravi...” (35).

“Mogao bi mo`da koji nas posumnjati u taj i’d`az stoga {to se

neki ajeti mimo ostale isti~u sa nekim jo{ vi{im belagatom i staviti ovaj

prigovor: ako je Kura’n Bo`ije djelo, ako je Bo`ija volja bila da njegov

belagat Arapima slu`i kao mu’d`iza i dokaz Muhammed alejhi’s-

selamova poslanstva i ako su Arapi bili u stanju shvatiti te njegove

mu’d`ize, onda za{to da bude razlika me|u njegovim ajetima i za{to

nijesu svi ajeti na istom stepenu belagata...? ... Ovaj prigovor bi bio na

mjestu kakadfa bi npr. svaki cvijet u prirodi svakoga nas jednako

osvajao...Ti njegovi ajeti su na arapske belige razli~no djelovali i da

samo jedan ajet nije sve belige jednako ostavio, neke je, naime, najvi{e

osvajao”... (slijede primjeri) (51).

Kada stilisti~ki analizira ajet 5, 30: Fe tawwe’at lehuu nefsuhuu

qatle ekhiihi...- I strast njegova navede ga da ubije brata svoga..., autor

ka`e: “ Ja ne znam da je koji od njih mufesira svratio pa`nju na rije~

tawwe’at i upozorio na njen belagat te da je rekao bar ne{to od onoga

{to ja sada u du{i osje}am. Ona je zaista na tom stepenu belagata da

svu snagu oduzima i sa svake strane du{u opkoljuje. Kunem se

velikim Allahom da mi pod silnim dojmom belagata ove rije~i zastaje

ruka i pero i srce i ne da mi mira da ove redke dovr{im. Ova rije~

zna~i postepeno i ponavljano poku{avanje od strane Ademova sina da

nadvlada svoju savjest i ugu{i glas prirode kako bi iz zavidnosti mogao

izvr{iti zlo~in ubistva nad svojim ro|enim bratom poput kao kada bi

neko poku{ao popla{ena konja umiriti ili nemirnu devu upokoriti. Ova

rije~ dakle predstavlja du{evno stanje Ademova sina kada je iz haseda

284

svoga brata htio ubiti, ~as pojde da naumljeni ~in izvr{i, ~as odustaje

od toga” (85).

Osim za tefsirsku nauku, ovo }e djelo biti va`an majdan za

istra`iva~e na{eg bosanskog jezika: njegove leksike i sintakse

posebno, i u tom smislu je prava {teta {to prire|iva~ nije malo vi{e

pa`nje poklonio ukucavanju izvornog teksta (npr. autor govori

jedamput, a ukucano je jedanput; umjesto potkrepa ukucano je

podkrepa; i sl.) kako bi jezikoslovci mogli vi{e fajde izvu}i iz njega.

Dr. D`emaludin Lati}

285

“MU’D@EMU MUFREDATI ELFAZI’L-QUR’AN”

ER-RAGIBA EL —ISFAHANIJA

“Mu’d`emu mufredati elfazi’l-Qur’an — Rje~nik neobi~nih,

nejasnih semema u Kur’anu” Ragiba Isfahanija spada u jedno od onih

dragocjenih - i rijetkih - djela bez kojih je gotovo nemogu}e tuma~iti

Kur’an-i kerim. U nastavku }emo dati skicu toga djela, a na po~etku

bismo obrazlo`ili razloge njegove izuzetne vrijednosti.

Razlozi zbog kojih je nemogu}e tuma~iti Kur’an bez poznavanja

zna~enja njegovih rije~i ve`u se za karakter kur’anske Rije~i ~ija su

zna~enja neiscrpiva: Allah d`elle {anuhu dao je Svoju Knjigu na

arapskom jeziku i u~inio da ona - na tom jeziku koji kao da nije ljudski

— bude zauvijek neprevazi|eni izazov ljudima i d`inima; ona je

posljednja u nizu Bo`ijih Objava te, stoga, iz Allahove milosti

~ovje~anstvu, sa~uvana od iskrivljavanja i u~injena vje~itom uputom i

lijekom vjernicima (17, 82), koji razmi{ljaju i pameti imaju (16, 79 i dr.

ajeti).

Njezina vi{ezna~nost, i/li neobi~nost, {irina i dubina njezina

zna~enja samo je jedan od aspekata njezina i’d`aza, nadnaravnosti i

nenadma{nosti. Ta neobi~na vi{ezna~nost Kur’ana uvjetovana je

nizom faktora, od kojih su najva`niji slijede}i:

1. priroda arapskoga jezika

Arapski je jezik, s jedne strane, bogat u osnovnim rije~ima, a s

druge strane, ima sposobnost izvo|enja novih rije~i iz osnove i

sposobnost da to ~ini sa sistemati~nom pravilno{}u. Bogatstvo

njegove leksike istovremeno je i semanti~ko bogatstvo po{to svaku

promjenu (u) rije~i prati nova zna~enjska nijansa ili novo, od

osnovnog zna~enja “udaljeno” zna~enje promijenjene rije~i. ^ak i

vokalski sistem u~estvuje u semanti~kom boga}enju: vokalna du`ina

ima vrijednost samostalnog distinktivnog obilje`ja, tj. uvijek je nosilac

286

odjelitog zna~enja ili nove nijanse u zna~enju. Svi daljnji izvori

kur’anskog semanti~kog kaleidoskopa proisti~u iz prirode ovoga

jezika, a ti su:

2. intuiranje zna~enja

U arapskom — i drugim semitskim jezicima, na kojima je

Uzvi{eni objavio mno{tvo Svojih Objava — zna~enja se intuiraju i do

njih se doma{a naj~e{}e kontekstom, predznanjem, aluzijama,

u~estvovanjem u svojevrsnoj “duhovnoj drami” dok se u~i Kur’an.

3. derivacija

Derivacija (i{tiqaq) najkarakteristi~niji je fleksivni postupak u

arapskom jeziku, koji tako|er uvjetuje intuiranje zna~enja. Sujuti je za

i{tiqaq rekao da je to proces u kome se “skuplja mnogo zna~enja iz

malo rije~i.”1

4. transpozicija kur’anskih zna~enja

Sa dolaskom islama, rije~i arapskoga jezika koje upotrebljava

Kur’an, u novom poimanju Boga i novoj viziji svijeta i ~ovjeka,

transponirane su u novu pojmovnu mre`u. Novi pogled na svijet bitno

je promijenio relaciona, srodna zna~enja arapskih rije~i.

5. “djelimi~ni” sinonimi

Arapi imaju izvanrednu sposobnost da s pomo}u konkretnog

izraze ono {to je apstraktno, zbog ~ega oni u svome jeziku imaju

mnogo sinonimije (teraduf). Sinonimijom se ostvaruje rasko{na

leksi~ka izra`ajnost i unosi stilska `ivost u jezik. Izolirano zna~enje

1 V. njegov El-Muzhir fi ‘ulumi’l-luga we enwa’uha, Bejrut, bez godine izdanja, 164.

287

jedne rije~i u Kur’anu mijenja se sa promjenom konteksta, a ta

promjena konteksta, tzv. tasrifu’l-bejan, posebno je svojstvo Allahove

Knjige.

6. polisemija ili rije~i s prenesenim zna~enjem

“^iste” polisemne rije~i (el-mu{tereku’l-lafzijju) u Kur’anu su

izvrsne metafore.2

7. alegorijski izraz

Ovu stranu Kur’ana mufessiri nazivaju med`az-om i po

mnogima od njih, upravo je u med`az-u ostvaren i’d`az Kur’ana.3

8. “vi{e lica”

“Vi{e lica” (dhu wud`uhin) Kur’ana je njegovo svojstvo po kome

se jedna rije~ zna~enjski “okre}e” na vi{e strana uvijek se javljaju}i u

novom “licu”. Sujuti je, u spomenutom djelu, istakao da je ovo svojstvo

“jedan od najve}ih aspekata kur’anskoga i’d`aza — po{to se jedna rije~

izla`e u dvadesetak vidova ili lica, manje ili vi{e, a to se ne mo`e

susresti u ljudskom jeziku.”4

2 Tako npr. rije~ ‘ajn u Kur’anu ozna~ava: oko, duhovno oko, pogled, izvor, lijep

prizor, radost...

3 Nama se ~ini da su tzv. razlivene metafore ili alegorije kakve su npr. paukova ku}a,

pje{~ane dine, ona koja prede i raspreda vlakno, zgrada na podlokanoj ledini, udubina u zidu...najbolji primjeri i’da`ske metafore u Kur’anu.

4 Tako se iz iz trokonsonantske osnove kh r d` u Kur’anu glagolska imenica khurud`

javlja u slijede}im “licima”: stvaranje,tj. izvo|enje ~ovjeka; neprekidno Allahovo stvaranje u pojavnom svijetu; davanje i oduzimanje `ivota; smjena dana i no}i; pro`ivljenje; dolazak Itsine nakon trajanja zablude; tla~enje Istine od strane zablude; izlazak iz tmina na svjetlo; vra}anje iz svjetla u tmine...

288

Bio-bibliografski podaci

Podaci o `ivotu Ragiba Isfahanija su skromni. Ne zna se kada je

ta~no ro|en. @ivio je u Bagdadu, a njegovo puno ime je Ebu’l-Qasim

el-Husejn ibni Muhammed ibni Mufeddal. Pisao je djela iz

knji`evnosti, a njegove rasprave o pjesnicima i stilisti~arima iznose 25

d`ildova u kojima je donio osnovne biografske podatke o pjesnicima,

pjesme, portrete i dr. Od ostalih djela najpoznatija su mu: Risaletun

munebbihetun ‘ala fewa’idi’l-Qur’an —Risala o koristima/smislovima

Kur’ana (zagubljena); Tefdilu’n-ne{’etejni we tahsilu’s-se’adetejni -

Davanje prednosti odgoju i obrazovanju i ishod dviju sre}a ({tampano

u Bejrutu 1319.); El-Akhlaq; Edebu’-{atrand`i — Kultura igranja {aha;

Efaninu’l-belaga - Grane stilistike; Tahqiqu’l-bejan - Ispitivanje stila

(zbir tekstova iz filozofije, akaida, ahlaka, jezika, pisma...); Kitabu fi’t-

tefsir — Kitab o tefsiru (nedovr{eno; smatra se da se Bejdawi uglavnom

oslanjao na ovaj tefsir); Kitabu’dh-dheri’ati ila mekarimi’{-{eri’ati —

Kitab kojim se dolazi do plemenitih svojstava {eriata (navodi ga

Gazzali, ali i mnogi drugi gnostici); Muqaddimetu li tefsiri’l-Qur’an —

Uvod u tuma~enje Kur’ana ({tampan u Kairu); u uvodu svoga

Mu’d`ema... Isfahani navodi da u rukopisu ima djelo s naslovom El-

Elfazu’l-muteradife ‘ale’l-me’ani’l-wahidi we ma bejnehuma mine’l-

furuqi’l-gamida — Sinonimne rije~i jednog zna~enja i zamr{ene vrste

me|u njima.

Sva ova djela svjedo~e o dalekose`nosti njegove misli, {rokom

obrazovanju, brojnim disciplinama kojima se bavio, izuzetnom

poznavanju arapskoga jezika i kulture i, unutar toga kruga,

poznavanju Allahove d`.{. Knjige. Na Ahiret je preselio 503. h. — 1108.

Na~in komponiranja Rje~nika

Svoj je Rje~nik neobi~nih rije~i u Kur’anu Isfahani sa~inio po

redoslijedu alfabeta arapskoga jezika (fi’t-tertibi elifba’ijji), slijede}i

zatim princip trokonsonantske osnove rije~i: fa’u’l-fi’li we ‘ajnuhu fe

lamuhu — tako da, kada prethodno uspostavi korijen rije~i, slijedi i

njezin kraj. Nearapske rije~i svrstao je na isti, korijenski na~in kao da

su arapske, a na isti je na~in postupio sa ~etvrekonsonantskim i

rije{ima sa te{didom.

289

Unutar gotovo svake rje~ni~ke jedinice navodi sve ajete u

kojima se doti~na rije~ nalazi u svim svojim oblicima sinonimije i

derivacije. Osim ajeta, navodi i hadise u kojima se nalazi ta rije~ ili koji

tu rije~ obja{njavaju, a onda i stihove sa istim ciljem.

Isfahanijev Mu’d`em ... objavljivao se sa vi{e naslova: Mufredat fi

garibi’l-Qur’an, El-Garibu fi mufredati’l-Qur’an, Mufredatu elfazi’l-

Qur’an.

El-‘arebijje — el-‘urube — el-Qur’an

Kako god ga budemo nazvali, ovo djelo sigurno spada u jedno

od najpoznatijih leksikografskih djela o Kur’anu, a ima mi{ljenja da je

ono i izvjesni prete~a u semanti~kim istra`ivanjima Kur’ana i

arapskoga jezika. Naime, Kur’an je neraskidivo povezan sa arapskim

jezikom (el-‘arebijje) i sa arapskim porijeklom (el-‘urube), za {ta

arapski jezikoslovci kao argument uzimaju kur’anske ajete iz sura

Jusuf, 2 i El-Ahqaf, 12 u kojima se isti~e da je Kur’an objavljen na

jasnom/stilskom arapskom jeziku. Pa ~ak je i ime ovog naroda, el-

‘areb, prema legendarnom Ibni Khaldunu, izvedeno iz glagola e’arebe

— dobro razjasniti. Ka`e znameniti autor Muqaddime: “Arapi su se

oduvijek odlikovali nad drugim narodima svojim mo}ima da jasno i

lijepo izraze svoju misao, da budu rje~iti u govoru i inventivni u jeziku,

zbog ~ega su i dobili ime izvedeno iz lijepog i jasnog izra`avanja svojih

misli.”5 A kriterij za identifikaciju el-‘arebijje nalazi se u poznatom

hadisu: “Niko od vas nije Arap po ocu ili majci ve} po jeziku, pa ko

god govori arapskim jezikom, on je Arap!”

Leksemi arapskog jezika i sememi Kur’ana

Isfahani svoj Rje~nik gradi od leksema, jezi~kih znakova koji

`ive izvan teksta, recimo u svakodnevnom `ivotu Arapa te u njihovom

pjesni{tvu, i semema, jezi~kih znakova aktualiziranih u nekom

5 Navedeno prema Uvodniku Nedima Mer’a{lija u Isfahanijev Mu’d`emu mufredati

elfazi’l-Qur’an, Bejrut, bez godine izd.

290

kontekstu, u ovom slu~aju — u kontekstu Kur’ana. Isfahani, ro|en

daleko od arapske postojbine, u gradu koji je nazvan “Nisfu d`ihan —

Pola Svijeta,” u jednom od najljep{ih gradova Svijeta u kome i danas

postoje drevne medrese i u kojima je Ragib, prema mi{ljenju

Perzijanaca, u~io, odlu~io je da istra`i zna~enja neobi~nih a,

uglavnom, frekventnih rije~i u Allahovoj Knjizi. Te se rije~i u ‘ulumu’l-

Qur’an —u nazivaju garib, pl. gara’ib , i spadaju u ona “te{ka mjesta”

(mu{kil) Kur’ana. U njih spadaju ne samo neobi~ne, nejasne,

zagonetne i zna~enjski vi{eslojne rije~i (tzv. hapax legomenon) ve} i

strane rije~i, dijalektalizmi i beduinski arhaizmi.

Isfahanijevi prethodnici — istra`iva~i garib - rije~i

Ragib Isfahani se javio na kraju jedne dugovjeke tradicije

istra`ivanja zna~enja (ma’na pl. me’ani) Kur’ana. Prvi za~eci toga

istra`ivanja ujedno su prvi za~eci tefsira, ponekad nazvani “arapskim

prijevodima” Kur’ana; to su ona “leksikografska umetanja” izme|u

teksta Kur’ana, umetanja koja jednoj “te{koj” rije~i dodaju njezine

sinonime, a tuma~enje zna~enja takvih rije~i naj~e{}e se pripisuje

“ocu tefsira” Ibni ‘Abbasu (preselio 65. h. - 687.). 6U tre}em ili

~etvrtom stolje}u po Hid`ri nastao je jedan takav “arapski prijevod”

Kur’ana, poznato djelo Tenwiru’l-miqbas fi tefsir Ibni ‘Abbas, koje je de

facto Ibni ‘Abbasov tefsir, a naj~e{}e se pripisuje jezikoslovcu El-

Firuzabadiju (preselio 817. — 1415.).

Slijede}i semanti~ar Kur’an bija{e Ibni Qutejbe (preselio 276. —

889.) koji je, u djelu pod naslovom Tefsiru garibi’l-Qur’an, obradio

~etrdeset garib — rije~i idu}i od sure do sure.

U ~etvrtom stolje}u po Hid`ri leksikografiju pa, time, i

semantiku Kur’ana obilje`io je Es- Sid`istani (preselio 330. — 942.)

svojim djelom Nuzhatu’l-qulub fi garibi’l-Qur’an, prvi rje~nik Kur’ana

komponiran prema alfabetskom principu prvog slova rije~i te, zatim,

6 Dva pregledna rada o semanti~kim istra`ivanjima Kur’ana i njegovoj leksikografiji

na bosanskom jeziku data su u knjizi “Semantika Kur’ana” koju je priredio prof. dr. Enes Kari} (Sarajevo, 1998.): istoimeni uvodnik prof. Kari}a i: Andrew Rippin, Leksikografski tekstovi i Kur’an.

291

prema principu njihova javljanja u tekstu Kur’ana. Uz ajete, Sid`istani

donosi i primjere iz pjesni{tva.

Sid`istani je, ustvari, nasljednik jednog ranijeg semanti~ara

Kur’ana, uz Ibni ‘Abbasa vjerovatnog za~etnika ove vrste istra`ivanja,

Ebu ‘Ubejdea (preselio 228. — 824.), koji je napisao djelo Med`azu’l-

Qur’an, djelo u kome ne izu~ava — kako bi se pomislilo iz njegova

naziva — alegorijsku stranu kur’anske Rije~i ve} njezino zna~enje. Ebu

‘Ubejde daje zna~enje samo odabranih rije~i ili fraza Kur’ana slijede}i

redoslijed sura.

Wud`uh we neza’ir

Uporedo s garib-rije~ima, rani semanti~ari Kur’ana otkrili su jo{

dvije vrste rije~i, odn. dva nova svojstva kur’anskoga izraza koji su u

bliskoj vezi sa mu{kil i garib- rije~ima. Rije~ je o wud`uh- u i neza’ir- u

Kur’ana.

Prva od njih ozna~ava vi{e aspekata ili smislova (wed`h pl.

wud`uh - aspekt, strana, lice...) nekih, a mo`da i svih kur’anskih rije~i,

a druga ozna~ava njihove zna~enjske analogije ili paralele.

Prvi poznati istra`iva~ ovog svojstva kur’anske Rije~i bija{e

Mukatil ibni Sulejman (preselio 150.-765.) koji je napisao dva djela iz

ove oblasti: Kitabu’l-wud`uh we’n-neza’ir i El-E{bah we’n-neza’ir, u

kojima je obradio 186 kur’anskih rije~i sa vi{e smislova i analogija, i to

u nekom pojmovnom redoslijedu.

Ve} spomenuti Ibni Qutejbe napisao je Te’wilu mu{kili’l-Qur’an

u kome je obradio rije~i wud`uh- vrste.

Mukatilovo djelo nastavio je ili pro{irio Ed-Damegani (preselio

478. — 1085.), koji je napisao Islahu’l-wud`uhi we’n-neza’iri fi’l-

Qur’ani’l-kerim.

Zatim slijede: Ibnu’l-D`ewzi (preselio 597. — 1200.) sa svojim

djelom Nuzhatu’l-‘ujuni’n-nawaziri fi ‘ilmi’l-wud`uhi we’n-neza’ir, gdje

su rije~i date po tertibu elifba’iju, a broj wud`uha odre|ene rije~i dat

je numeri~ki, i Er-Rummani (preselio 386. — 996.), koji u svome djelu

Nukat fi i’d`azi’l-Qur’an , umjesto ova dva, koristi termin ted`anus koji,

292

prema njegovom mi{ljenju, predstavlja jednu od estetskih strana

Kur’ana i ozna~ava rije~i “potpune sli~nosti” ili identi~ne rije~i sa

razli~itim zna~enjima, i “sli~ne rije~i” koje imaju samo isti korijen, ali

se taj korijen koristi da bi se njime doma{ilo do razli~itih zna~enja

rije~i. 7

Ez-Zerke{i (preselio po~etkom 9. st. po H. — 1391.) i Es- Sujuti

(preselio 1505. po Miladu) druk~ije gledaju na wud`uh i neza’ir

Kur’ana. Prvo, ta su dva pojma sasvim razli~iti, i drugo, neza’ir su

rije~i koje imaju samo jedno zna~enje dok wud`uh - rije~i imaju vi{e

zna~enja.8

Osim Isfahanijeva Uvodnika u njegov “Mu’d`em...”, ovdje

ogledno donosimo prijevod po~etnih jedinica toga svojevrsnog

kur’anskog leksikona i onih jedinica za koje nam se ~inilo da ih je — s

obzirom na razumijevanje Kur’ana i literaturu o njemu u nas —

neophodno semanti~ki detaljnije analizirati.

AUTOROV UVODNIK

U ime Allaha, svemu Dobro~initelja, Milostivog. Neka je hvala i

pohvala Allahu, Stvoritelju — Obdr`avatelju — Skrbniku — Gospodaru

svih svjetova; salavat-i selam na njegova vjerovjesnika Muhammeda i

na svu njegovu porodicu. [ejh Ebu’l-Qasim el-Husejn ibni

Muhammed ibni’l-Mufeddal er-Ragib — Allah mu se smilovao — rekao

je: Molim Allaha da nam podari od Sebe svjetlost koja }e nam

osvijetliti dobro i zlo u njihovim izgledima i kojom }emo spoznati

Istinu i zabludu u njihovim su{tinama — sve dok ne budemo od onih

koji `ure}i idu sa svojim svjetlima ispred sebe i u svojim desnim

rukama i od onih koje je On, Uzvi{eni, opisao ovim svojim rije~ma: On

7 Kao primjer rije~i “potpune sli~nosti” Rummani uzima i glagol i’tede koji ozna~ava i

“vanjski napad” i “ odgovaraju}u silu”; razli~ita zna~enja uvjetovana su razli~ito{}u konteksta u kojima se ovaj glagol nalazi.

8 Za rije~ huda Zerke{i iznalazi 17 wud`uh- a.

293

uliva smirenost u srca vjernika (48, 4) i : Njima je On u srca njihova

vjerovanje usadio i svjetlom Svojim ih osna`io (58, 22).

Ve} sam u risali u kojoj se osvr}em na koristi Kur’ana naveo da

Allah d`elle {anuhu, kako god je sa na{im Vjerovjesnikom u~inio

poslanstvo zavr{enim i kako god je Svoje propise u {eri’atu u~inio

takvima da oni uklanjaju ranije propise i da su usavr{eni i upotpunjeni

— o ~emu ka`e: Danas sam vam usavr{io vjeru va{u i upotpunio prema

vama Svoje blagodati i zadovoljan sam da vam islam bude vjera (5, 3),

tako isto je Svoju Knjigu, koju je spustio Svome Vjerovjesniku sa

Plemenitih Visina, u~inio takvom da ona sadr`i plodove Njegovih

Knjiga koje su joj prethodile od kada postoje narodi i na {to On

upozorava ovim Svojim rije~ima: od Allaha Poslanik koji ~ita Listove

~iste, u kojima su Knjige drevne dragocjene (98, 2-3). Isto tako, On je

u~inio da ova Knjiga, Kur’an, kao jednu od svojih mud`iza, ima

svojstvo da je obimom malehna, ali svojim zna~enjima obuhvata

mnogo, toliko da ograni~eni ljudski razum ne mo`e da pobroji ta

zna~enja niti se ona i~im na ovom svijetu mogu domisliti, na {to

Uzvi{eni ukazuje ovim Svojim rije~ima: Da su sva stabla na Zemlji

pisaljke, a da se u more, kad presahne, ulije jo{ sedam mora, ne bi se

ispisale Allahove rije~i; Allah je uistinu silan i mudar (31, 27).

Pjesnik ka`e da je Kur’an

poput mladog Mjeseca: kad ga razgleda{, vidi{ kako tvoje o~i vodi

blistavoj svjetlosti, /

i poput Sunca u zenitu: njegova svjetlost prekriva zemlje od

ma{rika do magriba. //

Me|utim, ljepote kur’anske svjetlosti mogu se jasno vidjeti

samo o~i{}enim duhovnim o~ima, a njegove najbolje plodove mogu

uzbrati samo ruke ~iste, koristi od njega dose`u samo du{e

neokaljane, kao {to On jasno ka`e kada govori o tome ko mo`e

dosezati do Kur’ana: on je, zaista, Kur’an plemeniti / u Knjizi bri`ljivo

~uvanoj - / dodirnuti ga smiju samo oni koji su ~isti (56, 77—79), a kada

govori o slu{ateljima Kur’ana, ka`e: Reci:” On je vjernicima uputstvo i

lijek. A oni koji ne}e da vjeruju — i gluhi su i slijepi, kao da se iz daleka

mjesta dozivaju (41, 44).

294

Tako|er sam pripomenuo da, ba{ka {to meleki, koji donose

beri}et, ne ulaze u ku}u u kojoj se nalazi slika ili pas, tako isto u srce u

kome se nalaze oholost i pohlepa ne}e u}i smirenost koju donose

kur’anske poruke jer — ru`no je za ru`no, ukusno je za ukusno!

U istoj risali ukazao sam na kakvo}u sticanja pove}anja do kojeg

se uspinje onaj koji sti~e na dered`ama spoznaje sve dok svojom

spoznajom ne dostigne ono {to je najudaljenije za ljudske mo}i, da

doku~i kur’anske propise i njegovu mudrost i s pomo}u Allahove

Knjige dospije do carstava nebesa i Zemlje i uvjeri se da je Kur’an

Allahov govor, kao {to je to sticanje Uzvi{eni opisao Svojim rije~ima: u

ovoj Knjizi Mi nismo ni{ta izostavili (6, 38). Allah je u~inio da svako

bude daleko od Njegove upute sve dok ne dostigne ovu uglednu

dered`u, a nijednog ~ovjeka ne}e niko uputiti ako ga Allah ne uputi —

kao {to je rekao Svome Vjerovjesniku — sallallahu alejhi we selleme -: Ti, doista, ne mo`e{ uputiti na Pravi Put onoga koga ti `eli{ da uputi{, -

Allah ukazuje na Pravi Put onome kome On ho}e (28, 56).

I pripomenuo sam da je prvo {to se tra`i kada se radi na

‘ulumu’l-Qur’an — nauke o rije~i. Neke od tih nauka identificiraju

pojedine rije~i, a dosezanje do zna~enja pojedinih rije~i Kur’ana u

njihovoj biti jedno je od prvih pomagala za onoga ko `eli da doku~i

zna~enje odre|ene rije~i — kao {to je prou~avanje }erpi~a u njegovoj

biti jedno od prvih pomagala za onoga ko `eli da gradi.

Ovo prou~avanje zna~enja rije~i ne koristi samo u nauci o

Kur’anu nego je korisno i u svim naukama o {eri’atu, premda je

leksika Kur’ana jezgro i ekstrakt arapskoga govora, posrednik i

najvredniji njegov dio; otuda je njezino prou~avanje oslonac u

istra`ivanjima propisa i mudrosti koje vr{e fakihi i sudije; to piscima i

govornicima poma`e da budu vje~tiji kada ni`u stihove i pi{u ili dr`e

govore. Rije~i koje se granaju ili koje se izvode iz drugih rije~i

ubrajaju se u ovo prou~avanje; one su kao neki dodatak, poput kore i

ko{tice u najukusnijim plodovima i poput pljeve i slame koje su

dodatak jezgru p{enice.

Ja sam se, prilikom pisanja ove iscrpne knjige, pot~inio Allahu

d`. {.; u ovoj knjizi se nalaze pojedine rije~i Kur’ana nanizane po

arapskoj abecedi; po~eli smo od onoga {to stoji na po~etku, od elifa,

zatim od ba’a, prema rasporedu harfova u rje~niku u kome su najprije

295

stavljene rije~i po korijenskim harfovima bez njihovih dodataka, a

onda su stavljeni znakovi koji u sebi imaju veze izme|u gradbenih i

izvedenih rije~i, pri ~emu se uzela u obzir op{irnost ove knjige.

Razmi{ljam o pravilima koja upu}uju na identifikaciju veza me|u

rije~ima, o ~emu sam pisao u risali koju sam mahsuz uradio u vezi sa

ovom temom. U naslanjanju na ono {to sam precizirao u ovoj oblasti

ima zadovoljstva zbog njezine klasifikacije: Nadme}ite se da u

Gospodara svoga zaslu`ite oprost (57, 21); neka nam Allah d`.{. olak{a

put do toga oprosta.

Ako Bog da, otpremit }u ovu knjigu i za`eljeti joj dug `ivot,

knjigu koja upoznaje sa identifikacijom sinonimnih rije~i sa jednim

zna~enjem i sa onim zamr{enim razlikama me|u njima; posebnosti

svake konstatacije upoznaju se sinonimnim rije~ima bez njihovih

drugih sli~nih rije~i; npr. nekad se upotrijebi qalb, drugi put fu’ad,

tre}i put sadr ({to su sinonimi za srce — op.prev.); ponekad Uzvi{eni,

kada govori o kraju naroda u Svojim kazivanjima, upotrijebi: Inne fii

dhaalike leaajaatin li qawmin ju’minuun — To su, zaista, dokazi

ljudima koji budu vjerovali (16, 79), ponekad: li qawmin jetefekkeruun

— koji razmi{ljaju, ponekad: li qawmin ja’lemuun — koji znaju,

ponekad: li qawmin jefqahuun — koji razumiju, ponekad: li uli’l-ebsaar

— koji gledaju duhovnim o~ima, ponekad: li dhii hid`r — za onoga ko je

pametan , a ponekad: li uli’n-nuhaa — za one koji pameti imaju. U ovo

se isto tako ubraja, tj. da je u istoj klasi, i onaj ko ne potvr|uje Istinu i

ne uni{tava la`, zatim se podrazumijeva da se el-hamdu lillaah tuma~i

rije~ima e{-{ukru lillaah; laa rejbe fiihi tuma~i se sa la {ekke fiihi — tako

da je tuma~enje Kur’ana podmirivanje njegova tibjana — obja{njenja za

sve.

Da nam Dragi Allah podari pomo} koja }e nas pokretati i

bogobojaznost koja }e nas voditi, da se okoristimo onim {to je

najdostojnije i u~ini nam ga pomagalom kojim }emo posti}i pove}anu

opskrbu opisanu ovim Njegovim rije~ima: we tezewweduu fe inne

khajre’z-zaadi’t-taqwaa — A najbolja opskrba je bogobojaznost (2, 197).

296

ELIF

U pogledu zna~enja, elifi dolaze na tri mjesta: na po~etku, u

sredini i na kraju iskaza.

Ima vi{e primjera kada elif dolazi na po~etku iskaza.

Prvi primjer: elifu’l-istikhbari, elif kojim se obavje{tava o

ne~emu; njegovo poja{njenje obavje{tenjem nadilazi poja{njenje

sadr`ano u pitanju onda kada je to pitanje op}enito.

Ostali primjeri su: elifi kojima se ne{to pori~e (inkar), grdi

(tebkit), opovrgava (nefj) i izjedna~ava (teswije).

Kad je rije~ o izra`avanju pitanja elifom, evo primjera: E ted`’alu

fiihaa men jufsidu fiihaa — Zar }e{ na zemlji u~initi namjesnikom

onoga koji }e nered na njoj ~initi...? (2, 30). [to se ti~e gr|enja, ono

mo`e biti upu}eno onome ko se oslovljava ili nekom drugom, npr.: ...e

dhhebtum tajjibaatikum fii hajaatikumu’d-dun-ja — “Vi ste u svom

`ivotu na Zemlji sve svoje naslade iskoristili i u njima u`ivali,...” (46,

20); ...e ttekhadhtum ‘indellahi ‘ahda — “Da li ste o tome dobili od

Allaha obe}anje?”... (2, 80); aal-aane we qad ‘asajte qablu — “Zar sada,

a prije si neposlu{an bio...?!” (10, 91); e fe’in maate ew qutile... — Ako bi

Muhammed umro ili ubijen bio, (zar biste se stopama svojim vratili)?

(3, 144); e fe’in mitte fehumu’l-khaaliduun — ako ti umre{{, zar }e oni

dovijeka `ivjeti? (21, 34); e kaane li’n-naasi ‘ad`ebaa — Zar je ~udno

ljudima ({to Mi objavljujemo jednom izme|u njih)? (10, 2); aa

dhdhekerejni emi’l-unthejejni ... — “Da li je On zabranio mu`jake ili

`enke...? “ (6, 143).

Elif kojim se izra`ava izjedna~avanje, svejednost: ...sewaa’un

‘alejnaa e d`ezi’naa em sabernaa — @alili se mi ili trpjeli, svejedno nam

je (14, 21); ...sewaa’un ‘alejhim e endhertehum em lem tundirhum laa

ju’minuun — (Onima koji ne}e da vjeruju) doista je svejedno opominjao

ih ti ili ih ne opominjao... (2, 6).

Kada se ovaj elif na|e radi toga da bi se njime ne{to potvrdilo,

on se javlja u obliku opovrgavanja (nefjen), kao npr.: E khared`e

hadhe’l-lafzu? — Nije li on izveo ovu rije~? : (formalnogramati~ki)

opovrgava se izvo|enje mada je pitanje i postavljeno da bi se potvrdilo

izvo|enje te rije~i, {to se implicitno otkriva u navedenoj re~enici. A

297

kada se on na|e u poziciji kojom se ne{to opovrgava (ithbaten), ovim

elifom se tada ne{to potvr|uje, jer se on tada sa tim potvr|ivanjem

preme}e u opovrgavanje, a iz jednog i drugog proisti~e potvr|ivanje,

kao npr.: E lestu bi Rabbikum?! — Zar Ja nisam Stvoritelj i Gospodar

va{?! (7, 172); E lejsellaahu bi ahkemi’l- haakimiin?! — Zar Allah nije

sudija najpravedniji?! (95, 8); E we lem jerew ennaa ne’ti’l- erda

nenqusuhaa min atraafihaa?! — Zar oni ne vide da im Mi Zemlju

su`avamo umanjuju}i joj pograni~ne oblasti?! (13, 41); E we lem

te’tihim bejjine?! — “ Za{to nam ne donese kakvo ~udo?!” (20, 133); E we

laa jerewne...?! — Zar oni ne vide...?! (9, 126); E we lem

nu’ammirkum?! — A zar vas nismo ostavili da `ivite dovoljno dugo?!

(35, 37).

Drugi primjer: elif u funkciji izvjestitelja o samom sebi, kao npr.: Esme’u we ubsiru — Slu{am i gledam.

Tre}i primjer: elif u funkciji izri~itog zapovjednog na~ina(?), kao

npr.: Enzil ‘alejnaa maa’ideten mine’s- semaa’ — “ Spusti nam s neba

sofru ...!” (5, 114); -bni lii ‘indeke bejten fi’l — d`enne — “(Gospodaru

moj), sagradi mi kod Sebe ku}u u d`ennetu!” (66, 11) i sli~ni primjeri.

^etvrti primjer: elif sa odre|enim ~lanom (lamu’t- ta’rif),kao

npr.: el — ‘aalemiin — svjetova.

Peti primjer: elif dozivanja (elifu’n — nida’), kao npr.: E Zejdu —

Zejde, odn. Jaa Zejdu — O, Zejde.

Elif u sredini rije~i: To je elif kojim se ozna~ava `enski rod kao i

elif u nekim mno`inama, kao npr. muslimaatin — muslimanke (u

akuzativu — op. prev.) ili mesaakiin — stanovnike, stanovnika.

Elif na kraju rije~i: To je elif za ozna~avanje nekih imenica

`enskog roda, kao npr.: fi hublaa — u trudnici ili fi bejdaa’ — u bijeloj

p{enici; u sretnim danima i sl. Zatim elif kojim se ozna~ava spojena

li~na zamjenica dvojine, kao npr.: Idhhebaa — Idite vas dvojica! Isto

tako, elif koji dolazi na kraju nekih ajeta iste uzastopne forme radi

rimovnog zavr{etka, kao npr.: we tezunnuune billaahi’z- zunnuunaa -

...i kad ste o Allahu sva{ta pomi{ljali (33, 10); fe edalluune’s- sebiilaa -...

pa su nas oni s Pravog Puta odveli (33, 67) - s tim da se ova vrsta elifa

298

nije na{la na ovim mjestima radi intenziviranja zna~enja nego radi

njezina {to ljep{eg oblika.

Aamiin : izgovara se sa du`inom i skra}enim slogom; to je

glagolska imenica (ismun li’l — fi’li), kao npr. kad se ka`e sah — u{uti

ili mehhe — stani i sl. (blago obra}anje devi). Hasan smatra da ova rije~

zna~i: Odazovi se, a onaj ko izgovori amin osje}a se sigurnim,

za{ti}enim. Tako|er se smatra da je ova imenica jedno od imena

Allaha d`elle {anuhu. Ebu ‘Alijj el — Fesewijj ka`e: Onaj ko izgovori

amin u toj rije~i podrazumijeva Allaha d`elle {anuhu zato {to ona

zna~i: Odazovi se. — U rije~ima Uzvi{enog: Emmen huwe qaanitun

aanaa’e’l-lejli — Da li je onaj koji u no}nim ~asovima u molitvi vrijeme

provodi...? (39, 9) podrazumijeva se em men, a ~ita se emmen, ali ni

jedno ni drugo nije iz ovog ~anka (tj. nije povezano sa rije~ju aamiin —

op. prev.).

Eb - ne{to {to je pripravljeno za ne{to.Rije~i su Uzvi{enog: we

faakiheten we ebbaa -... i vo}e i pi}a,... (80, 31). El-ebbu: ~aira spremna

za napasanje i ko{evinu; ebbe — pripremiti ne{to za neku svrhu, tj.

pripremiti ~airu za ko{evinu; odatle i ibaabe i ibaab — priprema. Ebbe

ilaa wetanihi — I}i svojoj domovini - kada se `udi za njom i kada se je

odlu~no da se do nje stigne. Isto tako se ka`e za sablju ebbe li sejfihi

kada je njezin vlasnik pripremi za izvla~enje. Ibbaan — po~etak (na

oblik fi’laan), a to je vrijeme pripremljeno za posao ili ne~iji dolazak.

Ebed — vje~nost. Uzvi{eni ka`e: ... khaalidiine fiihaa ebedaa —

(d`ennetske ba{~e) u kojima }e oni vje~no boraviti (98, 8). El — ebed -

oznaka za du`inu vremena koje je toliko dugo da se ne mo`e odijeliti

kao {to se dijele vremenski periodi. Za neki vremenski period se mo`e

re}i: Doba toga i toga, ali se za ebed tako ne mo`e re}i. Su{tina je ove

rije~i u tome da se ona ne mo`e staviti u dvojinu ili mno`inu onda

kada se predo~ava ono {to naposljetku ostane u vje~nosti, {to joj se

prisajedini pa se udvostru~i, ali se zato mo`e re}i aabaad — vje~nosti

(mno``. u ar., ne i u bos. — op. prev.), i to u skladu sa specificiranjem

onoga {to te vje~nosti obuhvataju — isto kao {to se specificira ime

299

jedne vrste u njezinoj obuhvatnosti, pa se onda to ime mo`e staviti u

dvojinu ili mno`inu. Stoga neki misle da je aabaad novostvorena

arapska rije~, ali da ona ne potje~e iz ~istog arapskog jezika. Ka`e se:

ebedun, ubdun i ebiidun, {to zna~i daa’imun — zauvijek, ali su prve

rije~i ja~e po zna~enju. Te’ebbede’{ - {ej’u — Ne{to je opustjelo, tj.

ostavljeno je vje~nosti; to se ovako izra`ava po{to je to ne{to

ostavljeno dugo vremena. El —Aabide — podivljala krava; awaabid —

zvijeri ; te’ebbede’l- be’iiru — devac je podivljao pa postao kao divlja

`ivotinja; te’ebbede ili ebede wed`hu fulaanin - lice tog i tog je podivljalo,

tj. tog i tog je uhvatila srd`ba.

Ebeq — bje`anje, sakrivanje. Allah d`elle {anuhu ka`e: Idh ebeqa

ile’l-fulki’l-me{huun — I on (Junus, alejhi’s-selam — op. prev.) pobje`e na

jednu la|u prepunu (37, 140). Ka`e se: Ebiqa’l -’abdu — Rob je

pobjegao; je’bequ, ibaaqan — odbje}i, bijeg, skrivanje; a ebiqa je’ biqu

isto je {to i idhaa herebe - kada neko pobjegne. ‘Abdun ‘aabiqun je

odbjegli rob; mno`ina od toga je ‘ubbaaq. Te’ ebbeqa’r-red`ulu ima

sli~no zna~enje kao i istitaar, pokrivanje, skrivanje. Pjesnik ka`e: Qad

uhkimet hakemaati’l-qiddi we’l-ebeqaa — Obuzdani su |emovi ko`nog

remena i lana. — Ovdje je ebeq qinneb, konoplja, kudjelja.

Ibil - deve. Allah d`elle {anuhu ka`e: We mine’l-‘ibili — thnejni —

(Da li je On zabranio)... par kamila... (6, 144). ‘Ibil ozna~ava mnogo

deva ili devaca, a ne jednu devu ili jednog devca. Kad Uzvi{eni ka`e: Efelaa jenzuruune ‘ile’l-‘ibili kejfe khuliqat — Pa za{to oni ne pogledaju

deve — kako su stvorene?! (88, 17), time bi se moglo misliti na oblake,

ali ako bi ovo bilo ispravno, to bi moglo biti samo u pore|enju oblaka i

deva, odn. jednog stanja sa drugim (vjerovatno po zajedni~koj osobini

visine — op. prev.). Ebele’l-wah{ijju — Zvijer je odlutala; je’ bilu ‘ubuulen

- napasti stado; ebele eblen — odvesti deve na ispa{u, tj. odvojiti ih od

vode?. Isto tako se ka`e: Te’ebbele’r-red`ulu ‘an ‘imretihi — ~ovjek se

odvojio od `ene - kada napusti njezinu blizinu, a ebile’r-red`ulu -

ozna~ava ~ovjeka koji uzgaja mnogo deva. Taj i taj je’ bulu zna~i: Taj i

taj se ne mo`e u~vrstiti na devi kada je uzja{i. Red`ulun ‘aabilun je

~ovjek koji ima mnogo deva, ali ebilun je ~ovjek koji u lijepom polo`aju

ja{e na devi. ‘Ibilun — mnogobrojne deve; el - ‘ibaale — naramak drva,

300

mno{tvo kao i u prethodnoj rije~i. Uzvi{eni ka`e: We ersele ‘alejhim

tajren ebaabiil — I protiv njih jata ptica poslao (105, 3), tj. skupine

poput stada deva. Jedna deva - ebiil.

E l k (eleke — izvijestiti, poslati pismo, poslati obavijest, spremiti) :

el-mela’ike, melek — imaju korijen u me’lek, a smatra se da je to

izokrenuti oblik od mel’ek, tako da je me’lek, me’leke, ‘uluuk —

poslanica, ono {to je (ot) poslano; odatle: eliknii — po{alji me, tj.

eblighu risaaletii — dostavi mu moju poruku; el-mela’ike dolazi na isti

oblik u jednini i mno`ini; Uzvi{eni ka`e: Allahu jastafii mine’l-

mela’iketi rusulaa — Allah odabire poslanike me|u melekima (22, 75);

Khalil ka`e: el-mela’ike je poslanica zato {to se njome usmeno prenosi

njihov govor; konj grize (je’luku, ja’liku) uzdu.

E l h (elehe — obo`avati, pru`iti uto~i{te, za{tititi) : Allah — smatra

se da je korijen ovog imena ilah, ali je hemze ukinuto pa je na njegovo

mjesto do{ao elif, pa lam, i to se odnosi samo na Stvoritelja

Uzvi{enoga i samo se On ovim imenom imenuje; Uzvi{eni ka`e: Hel

ta’lemu lehu semijjaa — Zna{ li da ime Njegovo ima iko (19, 65); ilah -

to su ime dali svemu {to oni obo`avaju pa tako su Sunce nazivali ilahe

uzimaju}i samo njega za svoje bo`anstvo; elehe je’lehu zna~i ‘abede —

obo`avati, a ka`e se i te’ellehe, pa je el-ilahu onaj ko se obo`ava; ka`e

se: huwe men elihe, tj. tehajjere - on je onaj koji se zbunio, za~udio ili

zapanjio; ovaj naziv upu}uje na ono {to je rekao emiru’l-mu’minin: “

Zamori sve osim Njegova svojstva koje je ukras svih svojstava i ovdje

ti je d`aba mijenjati jezike!” te zato se ~ovjek, ako razmi{lja o

Njegovim svojstvima, zbuni i zato se prenosi (da je Poslanik a.s.

rekao): “ Razmi{ljajte o Allahovim blagodatima, a ne razmi{ljajte o

Allahu!” — Smatra se da ova imenica potje~e od wilaah, gdje je

umjesto wawa do{lo hemze, a ovo je naziv za sve {to je stvoreno a

zadivi, odu{evi i sl., za sve {to je samo — pot~injeno, npr. ogromna

nebeska tijela ili `ivotinje kao i za ono {to je pot~injeno dragovoljno

kao npr. neki ljudi, i s tim u vezi neki mudri ljudi ka`u: Allah je drag

svemu,na{to upu}uju ove Njegove rije~i: ... i ne postoji ni{ta {to Ga ne

veli~a, ali vi ne razumijete veli~anje njihovo (17, 44). — Smatra se da je

korijen ove imenice laahe jeluuhu lijaahen, tj. ihted`ebe — biti skriven,

301

pa ka`u da na ovo upu}uju rije~i Uzvi{enoga: Pogledi do Njega ne

mogu doprijeti, a On do pogleda dopire (6, 103), a na ovo aludira i rije~-

svojstvo Baatin — Skriveni, Unutarnji u Njegovim rije~ima: ... we’z-

Zaahiru we’l-Baatinu — Vidljivi i Nevidljivi (57, 3); pravo zna~enje

rije~i ilaah je da ona ne mo`e biti u mno`ini po{to se niko osim Njega

ne mo`e obo`avati, ali Arabljani su imali takvo vjerovanje po kome su

svoja bo`anstva mogli sakupiti pa su ih zvali el-aalihe ; Uzvi{eni ka`e: Em lehum aalihetun temne’uhum min duuninaa — Zar }e ih njihova

bo`anstva, a ne Mi odbraniti (21, 43); ...we jedhereke we aalihetek — i

da tebe i bo`anstva tvoja napusti (7, 127), {to se ~ita i kao ilaahetek, tj.

‘ibaadetek- tvoja bo`anstva; welaahi Ente, tj. lillaahi, gdje je izostavljen

jedan od dva lama; allaahumme — ima, smatra se, zna~enje: ja Allahu

— o, Allahu, gdje je umjesto jeta na po~etku stavljeno dva mima na

kraju, a ovo se odnosi samo na dovu Dragom Allahu; smatra se da ovo

podrazumijeva: jaa Allahu aamennaa bi khajr — o, Allahu, potvrdi da

}e biti dobro, {to je fraza u kojoj se moli da to dobro {to prije do|e.

B r k (bereke — kleknuti, stalno ki{u izljevati); osnovno

zna~enje rije~i el-berk je prsa deve iako se upotrebljava i za ne{to

drugo; ka`e se i birke; a bereke’l-be’iiru elqaa rukebehu zna~i: deva je

kleknula i zbacila jaha}a. —Isto tako, ova rije~ nosi zna~enje

neprolaznosti, ostajanja; ka`e se: ibterekuu fi’l-harbi — dosl. borili su se

kle~e}i u borbi, tj. bili su ustrajni i nisu se micali sa popri{ta borbe;

berekaa’u’l -harbi i buruuka’uhaa ozna~ava mjesto koje heroji ne

napu{taju; ibtereketi’d-daabbe - `ivotinja je stala kao u sjede}em

polo`aju; rezervoar vode naziva se birke, a bereke je dugotrajnost

Bo`ijeg dobra u ne~emu; Uzvi{eni ka`e: ...lefetahnaa ‘alejhim

berekaatin mine’-semaa’i we’l-‘erd — mi bismo im blagoslove i s neba i iz

zemlje slali (7, 96); zato se zbog dugotrajnosti dobra u vodi koja dugo

stoji u njemu za rezervoar ka`e birke, a el-mubaarek je sve u ~emu se

nalazi to, Allahovo d`elle {anuhu dobro, {to se vidi iz Njegovih rije~i:

Haadha dhikrun mubaarekun enzelnaahu — A i ovaj Kur’an je

blagoslovljena pouka koju objavljujemo (21, 50) {to potcrtava da je

ne{to krcato Allahovim d`. {. dobrima. On tako|er ka`e: Kitaabun

enzelnaahu ilejke mubaarekun... Knjiga koju ti objavljujemo

blagoslovljena je (38, 29); we d`e’alenii mubaareken — i u~init }e me,

gdje god budem, blagoslovljenim (19, 31) tj. dat }e mi mjesto ili

302

poziciju Allahovih d`. {. dobara; tako|er ka`e Uzvi{eni: Mi smo po~eli

da Kur’an u Blagoslovljenoj no}i (fii lejletin mubaareketin)

objavljujemo (44, 3); “Gospodaru moj, iskrcaj me na blagoslovljeno

mjesto (munzelen mubaareken) (23, 29) tj. gdje god se nalaze

Allahove d`.{. blagodati; pa jo{ ka`e Uzvi{eni: Mi s neba vodu

spu{tamo kao blagoslov (ma’en mubaareken) (50, 9), a na bereket

vode ukazuje se u ajetima: Zar ne vidi{ da Allah spu{ta s neba ki{u pa

je u izvore u zemlji razvodi, a onda pomo}u raznobojno bilje izvodi (39,

21); Mi s neba s mjerom ki{u spu{tamo, i u zemlji je zadr`avamo...(23,

18), a po{to Allahovo d`.{. dobro izvire odsvakle, ono se ne mo`e

iscrpsti na taj na~in da bi se moglo pobrojiti ili da bi se moglo umanjiti;

ka`e se za sve u ~emu se o~ituje nevidljivo obilje da je to mubarek,

mubare}i, a da je u njemu beri}et. — Na ovo pove}anje ili obilje

(zijade) upu}uje i ono {to se prenosi iz hadisa da se ne umanjuje mal

ili vrijednost koja se daje u sadaku sve dok traje njezin vidljivi dio; s

tim u vezi je neki gubitnik, pokvarenjak, nakon {to mu je ovo re~eno,

rekao: Izme|u mene i tebe su terezije! — Uzvi{eni o bereketu jo{ ka`e: Tebaarekelledhii d`e’ale fi’s-semaa’i buruud`a — Neka je uzvi{en Onaj

koji je na nebu sazvije`|a stvorio (25, 61) potcrtavaju}i koliko je

Bo`ijih nimeta dato nama polo`ajem ovih sazvije`|a i planeta koje se

spominju u ovom ajetu; pa neka je uzvi{en Allah, najljep{i stvoritelj (23,

14); Neka je uzvi{en Allah koji je objavio Knjigu koja rastavlja istinu

od neistine (25, 1); Neka je uzvi{en Onaj koji ti, ako ho}e, mo`e dati

bolje od toga: vrtove... (25, 10); ...pa neka je uzvi{en Allah, Gospodar

svih svjetova (7, 54); Neka je uzvi{en Onaj u ~ijoj je ruci sva vlast (67,

1), a sve ovo upu}uje na to da se sva dobra ili blagodati ve`u samo za

Uzvi{enog i da se ona podrazumijevaju u rije~i tebaareke.

Rabb: er- Rabb je u osnovi et-terbije, odgajanje; vo|enje ne~ega iz

jedne faze u drugu sve do granice njegova upotpunjenja ili krajnjeg

rasta; ka`e se rebbehu rebbaahu rebbebehu. — Ka`e se: Vi{e volim da

nada mnom upravlja (en jerubbenii) ~ovjek iz Kurej{evi}a nego ~ovjek

iz Hevazina. — Er-Rabb je u prenesenom smislu glagolska imenica za

vr{ioca radnje (tj. onoga ko odgaja, upravlja, gospodari i sl.), ali se

rabb ne ka`e op}enito ni za koga nego samo za Allaha d`.{., koji je

Jamac dobrobiti svemu {to postoji, u kom smislu On veli:...kakav

divan kraj i Gospodar koji mnogo pra{ta (we Rabbun gafuur) (34, 15).

303

S gornjim u vezi su i slijede}e Njegove rije~i: On vam ne}e narediti da

meleke i vjerovjesnike bogovima (erbaaben) smatrate (3, 80), tj. da ih

smatrate bogovima i mislite da su oni Stvoritelj (i) koji su uzrok

postojanja svemu, da su oni staratelji za dobro~instva ljudima. Uz to,

za Uzvi{enog se — i ni za kog vi{e — ka`e: Rabbu’l-‘aalemiin — Stvoritelj

— Obdr`avatelj — Skrbnik - Gospodar svih svjetova (1,1); Rabbukum we

Rabbu aabaa’ikumu’l-ewweliin — Gospodar va{ i Gospodar va{ih davnih

predaka (26, 26). — Istina, ka`e se rabbu’d-daari i rabbu’l-feresi za

vlasnika ku}e ili konja, i u ovom zna~enju Uzvi{eni koristi ovu rije~ u

ovim ajetima: “Spomeni me gospodaru svome!”- ali {ejtan u~ini te on

zaboravi da ga spomene gospodaru svome,... (12, 42); “Vrati se

gospodaru svome...!” (12, 50); “Sa~uvaj Bo`e!” - uzviknu on- ,”vlasnik

me moj dobro pazi (rabbii ahsene methwaaje); “ (12,23) , pa neki

smatraju da se ovdje pod rabb misli na Allaha d`. {., a neki na vladara

koji je odgajao Jusufa, mada je prvo mi{ljenje umjesnije. — Er-

rebbaanijj je, smatra se, do{lo od er-rebbaan, na oblik fa’laan od fe’ile

oblikovano kao ‘at{aan ili sekraan, a rje|e oblikovano od fe’ale, kao

npr. na’saan. Ima mi{ljenja da je rebbaanijj nastalo od rabb kao

glagolske imenice pa u tom slu~aju ozna~ava onoga ko uzgaja nauku

poput mudraca, {to je, smatra se, povezano s tim, a zna~enje ove fraze

je: on odgaja svoju du{u naukom; u stvarnosti, jedno bez drugog ne

mo`e, jer onaj ko sebe odgaja naukom - uzgaja nauku, a ko uzgaja

nauku — odgaja sebe. Zatim se smatra da je rebbanijj povezano sa

Rabbom, tj. Allahom d`.{., pa je rebbanijj kao njihova rije~ ilaahijj, a

ovaj pridodati nun je poput prislonjenice u rije~ima el- hajaanij i el-

d`ismaanijj. — Alija r.a. ka`e:” Ja sam rebbaanijj ovog Ummeta!”. —

Neki misle da je, korijenski, ova rije~ nastala u sirskom jeziku

(surjaanijj) i da zato ima ovakav oblik, ali se rijetko susre}e u govoru

Sirijaca. Uzvi{eni ka`e:” A koliko je bilo vjerovjesnika uz koje su se

mnogi iskreni vjernici (ribbijjuune kethiir) borili (3, 146), gdje je ribbijj

isto {to i rebbaanijj. - Er- Rubbuubijje je glagolska imenica, zna~i:

gospodarenje, i odnosi se na Allaha d`.{., a er- ribaaje se upotrebljava

za ne{to drugo mimo Dragog Allaha. — Mno`ina od er-rabb je erbaab.

Uzvi{eni ka`e: E erbaabun muteferriquune... - ili su bolji raznorazni

bogovi ili Allah, Jedini i Svemo}ni? (12, 39), a u su{tinskom zna~enju,

ova rije~ ne mo`e imati mno`inu po{to se ona upotrebljava op}enito

samo za Allaha d`.{. i dose`e samo Njega, mada se njezin pluralni

oblik upotrebljava u skladu sa njihovim, mu{ri~kim vjerovanjem,

304

nikada u vezi sa Allahovim d`.{. zatom, pa se er-rabb u prepoznavanju

ne ka`e nikome osim Allahu d`.{. — Mno`ina ove rije~i je eribbe i

rubuub. - Pjesnik ka`e: Bilo je mnogo njihovih gospodara (eribbe) oko

{irokog bunara, ali sporazum o susjedstvu izda|e i skupina

obmanjiva~a posta{e. — Za ugovor o starateljstvu nad drugim ka`e se

er-ribaabe — po{to on uklju~uje pravo na prvo mjesto u odgajanju; er-

raabbu — o~uh i er-raabbe — ma}eha odnosi se isklju~ivo na jednog od

supru`nika kada se staraju o odgoju djeteta od prethodnog roditelja,

pa se pastorak i pastorka zbog toga nazivaju er-rebiibu i er-rebiibe. —

Uzvi{eni ka`e: ...we rebaa’ibukumullaatii fii hud`uurikum ... — (i

zabranjuju vam se) pastorke va{e koje se nalaze pod va{im okriljem (4,

23). Ka`e se: Ugojio sam ko`u (rebbejtu’l-ediime) maslom i lijekom od

meda; mje{ina je merbuub, naduhla. — Pjesnik ka`e: Budi mu ko maslo

kojim se potko`io (rebbet lehu’l-ediim). — Er-Rebbaab je naziv za oblak

zato {to on uzgaja rastinje, a zbog ovoga se i ki{a naziva derr, ono {to

razvija bujno bilje, kao {to se oblak, zbog toga {to oplo|uje, naziva

luquuh; erebeti’s-sehaabetu - oblaci uzgajaju tako {to kru`e; su{tina je u

tome {to oni postaju uzgojitelji, a ovdje je odslikano zna~enje trajanja,

pa se ka`e: erebbe’l-fulaan , taj i taj je boravio u tom i tom mjestu,

poput boravka nekog mno{tva za koje se ka`e er-ribaab. — Rubbe se

upotrebljava za ozna~avanje ne~ega {to postane samostalno,

nezavisno, nakon {to pro|e jedan pa drugi period, kao {to stoji u ajetu:

Rubbemaa jeweddulledhiine keferuu...Za`alit }e nevjernici ~esto (15, 2).

F t h (feteha jeftehu — pomo}i (Bog), otvoriti, ra{iriti, osvojiti,

ustanoviti; feth — pobjeda) : osnovno zna~enje rije~i el- feth je prestanak

i dizanje zatvorenosti i pote{ko}a. -Imaju dvije vrste fetha: prva se

mo`e vidjeti okom, kao npr. otvaranje vrata i tome sli~no otvaranje

brave ili mandala, a ka`e se i otvaranje tovara, za {ta i Kur’an ima

svoje primjere: We lemmaa fetahuu metaa’ahum... — A kad otvorite

tovare svoje (12, 65); Kad bismo radi njih kapiju na nebu otvorili (we

lew fetahnaa) (15, 14), a druga vrsta fetha doku~uje se okom du`e,

kao npr. otvaranje brige, a to je prestanak `alosti, kao i slijede}i

primjeri: od dunjalu~kih stvari, kao npr. tuga koja se razgali i

siroma{tvo koje se prometne dobitkom nekog imetka, kao i u ajetu: I kada bi zaboravili ono ~ime su opominjani, Mi bismo im kapije svega

otvorili (6, 44), tj. Mi bismo ih potpuno podmirili; jo{ ka`e Uzvi{eni: A

305

da su stanovnici sela i gradova vjerovali i grijeha se klonili, Mi bismo

im blagoslove i s neba i iz zemlje slali (lefetahnaa ‘alejhim berekaatin...)

(7, 96), tj. primaknuli bismo im dobra; zatim: otvaranje zatvorenosti u

naukama, kao kad bi ti rekao: Taj i taj je otvorio zatvorena vrata te i te

nauke. — Uzvi{eni ka`e: Innaa fetahnaa leke fethan mubiinaa — Mi

}emo ti dati sigurnu pobjedu (48, 1); smatra se da se ovo odnosi na

oslobo|enje Mekke, a neki opet ka`u da se ovdje misli na ono {to je

otvoreno Vjerovjesniku od znanja i uputa kojima je postigao dobra

djela, odn. sevabe i visoko ugledne dered`e koje su bile uzrok da mu

se oproste grijesi. — Faatiha bilo ~ega je otvaranje, odn. temelj ne~ega

{to se otvara za ono {to dolazi poslije njega, pa je tako do{lo do naziva

Fatiha Kur’ana; ka`e se: Taj i taj je otvorio to i to kada ga je zapo~eo, a

taj i taj je otkrio (feteha ‘ala) to i to tako {to ga je izu~io i spoznao;

Uzvi{eni ka`e: Zar }ete im kazivati o onome {to je Allah samo vama

objavio (bimaa fetahallaahu ‘alejkum) ...? (2, 76); Ma jeftehillaahu li’n-

naasi min rahmetin — Milost koju Allah podari ljudima... (35, 2). — On

je otvorio to pitanje — on je detaljno raspravio neki problem i s njega

podigao stanje zatvorenosti; Uzvi{eni ka`e: Rabbena’ftah bejnenaa we

bejne qawminaa bi’l-haqqi we ente khajru’l-Faatihiin — Gospodaru na{,

Ti presudi nama i narodu na{em po pravdi, Ti si sudija najpravedniji

(7, 89) tj. Ti si najbolji Otvoritelj svakog pitanja ili problema, pa se

otuda Uzvi{eni naziva: el-Fettaahu’l-‘Aliim — Sveznaju}i Otvoritelj;

pjesnik ka`e: We innii min fetaahatikum ganijj — Obogatih se va{im

osvajanjem. — El- futaaha se izgovara sa dammom i sa fethom; rije~i

Uzvi{enoga: Idhaa d`aa’e nasrullaahi we’l-feth — Kada Allahova pomo}

i pobjeda do|u (110, 1) obuhvataju pomo}, pobjedu i upravu te ono {to

je Allah otvorio od spoznaja, s ~ime su u vezi i slijede}i ajeti: ...nasrun

minellaahi we fethun qariib — Allahovu pomo} i skoru pobjedu (61, 13);

A Allah }e sigurno pobjedu (bi’l-fethi) ili ne{to drugo od Sebe dati (5,

52); I oni govore:” Kada }e ve} jednom ta pobjeda...?!” (32, 28); Qul

jewmw’l-fethi — Na Sudnjem danu... (32, 29), tj. na Dan presude, pa se

ka`e da je to dan prestanka sumnje u postojanje Kijametskog dana, a

neki opet ka`u da je to ono o ~emu su se raspitivali u vezi sa kaznom i

{to su tra`ili; istiftaah je tra`enje fetha ili fitaaha; Uzvi{eni ka`e: Ako

ste molili (in testaftihuu) da pobijedite, - pa, do{la vam je, eto, pobjeda (8, 19), tj. ako ste tra`ili pobjedu (zafer) ili ako ste tra`ili fitaah, tj.

upravu, gospodstvo, utjecaj..., ili ako ste tra`ili da vam po~nu stizati

dobra, pa to vam je do{lo sa dolaskom Vjerovjesnika — a.s. - , a

306

Njegove rije~i: ... a jo{ ranije su pomo} protiv mnogobo`aca molili

(jesteftihuune ‘alelledhiine keferuu...), tj. od Allaha su tra`ili pomo}

slanjem Muhammeda —a.s. — pa se ka`e da bi se jednom raspitivali o

njemu kod ljudi, a drugi put tragali po svojim Knjigama, ili su tra`ili od

Boga da im ka`e za pobjedu, a neki su govorili: Pa bit }emo

pomobnuti Muhammedom — a.s. - protiv obo`avanja kipova. — El-

Mifteh i el- miftaah je ono {to se otvori, a mno`ina mu je mefaatiih i

mefaatih ; rije~i Uzvi{enog: U Njega su klju~evi tajni (mefaatihu’l-

gajbi) (6, 59) ozna~avaju ono {to je povezano s Njegovim gajbom, a

{to je spomenuto u ovom ajetu: ...On Svoje tajne ne otkriva nikome

osim onome koga On za poslanika odabere (72, 26 — 27); Njegove rije~i: ...da mu je klju~eve od njega te{ko mogla nositi gomila sna`nih ljudi

(28, 76) prema nekima ozna~avaju klju~eve riznica Karunovih, a drugi

ka`u da su ovim ozna~eni klju~evi riznica du{a. — Za vrata se, bez

sumnje, upotrebljavaju rije~i feth i meftuuh u svim prilikama kada se

otvaraju, a galq je njihovo zatvaranje, suprotno od fetha; prenosi se da

je Poslanik —a.s. — rekao: “Ko na|e zatvorena vrata, na}i }e i ona

otvorena!”; ka`e se: fethun waasi’un — {iroka, obilna pobjeda.

W h j (wehaa jehii — `uriti, dati znak, potajno razgovarati, poslati

glasnika; wahj — Objava): osnovno zna~enje rije~i el- wahj je kratki

i{aret; za usvajanje ili obuhvatanje nekog {eri’atskog propisa ka`e se

da je emrun wahjun, objavljena zapovijest. S tim u vezi, wahj se vr{i

“govorom” (tj. porukom — op.prev.), ali na simboli~an ili aluzivan

na~in, ponekad posebnim glasom u shvatljivim frazama, i{aretom s

pomo}u nekih udova tijela ili u formi zapisa. Ne{to od toga nahodi se

u rije~ima Uzvi{enog koje se odnose na Zekerijjaha: I on izi|e iz

mihraba u narod svoj i znakom im dade na znanje (fe ewhaa ilejhim):

“Tesbih Ga ~inite ujutro i nave~er!” (19, 11). Smatra se da je Zekerijja

davao znak ustima i/li obrvama ili na neki drugi simboli~an na~in

(remeze), ili na neki podrazumijevaju}i na~in (i’tibar) ili im je odaslao

poruke pismenim putem (ketebe). U vezi s ovim na~inima stoje rije~i

Uzvi{enoga: Tako smo svakom vjerovjesniku neprijatelje odre|ivali,

{ejtane u vidu ljudi i d`ina koji su jedni drugima ki}ene besjede govorili

da bi ih obmanuli (juuhii ba’duhum ilaa ba’din ilaa ba’din zukhrufe’l-

qawli) (6, 112), zatim ove Njegove rije~i: A {ejtani navode {ti}enike

svoje (lejuuhuune ilaa ewlijaa’ihim) da se s vama raspravljaju (6, 121),

307

a na ovo upu}uje i i do{aptavanje ili navra}anje (weswaas) o ~emu

govore rije~i Uzvi{enoga: min {erri’l-weswaasi’l-khannaas — od zla

{ejtana — napsnika, / koji zle misli unosi u srca ljudi // (114, 4 — 5) i

rije~i Muhammedove — a.s.-: “ Zaista je {ejtan nesre}a ili uni{titelj

dobra!”. - Bo`ije rije~i koje On dostavlja Svojim vjerovjesnicima i

evlijama nazivaju se wahjom, o ~emu je Uzvi{eni naveo primjere u

ovim rije~ima: Nijednom ~ovjeku nije dato da mu se Allah obra}a osim

na jednom od tri na~ina: nadahnu}em (wahjen), ili iza zastora, ili da

po{alje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje (fe juuhii) ono {to

`eli (42, 51) — zna~i, ili da se po{alje izaslanik koji je istovremeno i

svjedok i nadziratelj i ~ije bi}e vjerovjesnik vidi i slu{a njegov govor —

kao {to je D`ibril — a.s.- prenosio Vjerovjesniku pojavljuju}i se u

odre|enom, prepoznatljivom izgledu, ili da se slu{a govor, ali bez

nekog drugog nadziratelja — kao {to je Musa —a. s. — slu{ao Allahov

govor, ili da se /Bo`ije poruke / dostave / ubace u duh — o ~emu je

rekao Muhammed -. s. -: “ D`ibril bi ponekad udahni u moj duh

(nefethe fii rew’ii)”, ili s pomo}u ilhama, odn. inspiracije, o ~emu se

govori u ovom ajetu: I Mi nadahnusmo Musaovu majku (we ewhajnaa

ilaa ummi Muasaa):”Doji ga...!” (28, 7), ili s pomo}u determinirane

pot~injenosti (be teskhiirin), o ~emu se ka`e u ovom ajetu: Gospodar

tvoj je p~elu nadahnuo (16, 68), ili s pomo}u sna (bi menaamin), kao

{to je rekao Vjerovjesnik — a. s. -:” Prekinuto je slanje Objave, ali su

ostale radosne vijesti koje }e dolaziti u vjerni~kom snu, ilham,

determinirana pot~injenost i snovi|enje!”

Na objavu upu}uju ove rije~i iz ajeta: illaa wahjen (42, 51); na

slu{anje Bo`ijega govora: ew min weraa’e hid`aabin — ili iza zastora

(42, 51); na D`ibrilovo dostavljanje u prepoznatljivom izgledu: ew

jursile resuulen fe juuhii — ili da po{alje izaslanika koji , voljom

Njegovom, objavljuje (42, 51). A rije~i Uzvi{enoga: Ko je nepravedniji

od onoga koji la`i o Allahu iznosi ili koji govori:”Objavljuje mi se” — a

ni{ta mu se ne objavljuje,...(6, 93) odnose se na onoga koji sebi

prisvaja neki od na~ina dostavljanja Objave koje smo naprijed

spomenuli ili sebi prisvaja neki na~in dostavljanja Objave koji mu se

nije dogodio. — U ajetu: Prije tebe nijednog poslanika nismo poslali a da

mu nismo objavili:...” (21, 25) govori se o Objavi op}enito, sa svim

na~inima njezina dostavljanja, u kojoj je dostavljena spoznaja

vahdanijjeta Allaha d`.{. i spoznaja obaveze ibadeta samo Njemu, pri

~emu ovdje wahj nije reduciran samo na wahj ‘ulu’l-‘azma nego se

308

odnosi i na dostavljanje Objave i razumom i ilhamom i slu{anjem; cilj

ovog ajeta je upravo obrnut: da potcrta da nije bilo poslanika koji nije

spoznao vahdanijet Allaha d`. {. i obaveznost ibadeta samo Njemu. —

{to se ti~e ajeta: We idh ewhajtu ile’l-hawaarijjine — I kada sam

u~enicima naredio (5, 111), to je wahj s posredovanjem Isaa- a.s. -, a

Allahove rije~i: we ewhajnaa ilejhim fi’le’lkhajraat — i objavismo im da

~ine dobra djela (21, 73), to je wahj narodima posredovanjem

vjerovjesnika. — O posebnom wahju na{em Poslaniku — a.s.- govore

ovi ajeti: Ti ono {to ti Gospodar tvoj objavljuje slu{aj (6, 106); ...ja

slijedim samo ono {to mi se objavljuje (6, 50); Reci:” Ja sam ~ovjek kao i

vi, meni se objavljuje da je va{ Bog — jedan Bog” (18, 110). — Allahove

d`.{. rije~i: I Mi objavismo Musau i bratu njegovu (10, 87) - to je wahj

Musau —a.s. — posredstvom D`ibrila i wahj Uzvi{enog Harunu

posredstvom D`ibrila i Musaa. — A Njegove rije~i: Kad je Gospodar

tvoj nadahnuo meleke:” Ja sam s vama...” (8, 12) odnose se na wahj

melekima posredstvom Levhe i Kalema (Plo~e i Pera) kojima im je

saop}eno. — Zatim Njegove rije~i: ...i odredio {ta }e se u svakom nebu

nalaziti (41, 12) — to je bio wahj isklju~ivo za stanovnike nebesa, a ono

{to im je objavaljeno je izostavljeno kao da je re~eno: objavio je

melekima jer stanovnici nebesa su meleci, i to je isto kao u prethodno

spomenutom ajetu 8, 12 — jer onaj kome se objavljuje su nebesa zato

{to su ona bespogovorno, determinirano pot~injena Onome ko je

nebesa u~inio be`ivotnima, a govori im Onaj ko daje `ivot; Njegove

rije~i: bi enne Rabbeke ewhaa lehaa — jer }e joj Gospodar tvoj narediti

(109, 5) bliske su prethodnima. — I ne `uri s u~enjem Kur’ana prije

nego {to ti se objavljivanje njegovo ne zavr{i (20, 114) — ovaj ajet

podsti~e postojanost u slu{anju i ostavljanje `urbe i primanju i

usvajanju Kur’ana.

W q j (weqaje — ~uvati) : el-wiqaaje — ~uvanje od onoga {to ezijjeti

i {tetu nanosi; ka`e se: weqajtu’{-{ej’e — ~uvao sam se tog i tog; eqiihi

wiqaajeten i wiqaa’; Uzvi{eni ka`e: Fe weqaahumullahu {erre

dhaalike’l-jewme — I njih }e Allah strahote toga dana sa~uvati (76, 11);

...we maa lehuu minellahi min waaq - ...a od Allaha ih niko ne}e

odbraniti (13, 34); ... maa leke minallaahi min welijjin we laa waaq — ti

ne bi imao ni za{titnika ni branitelja od Allaha (13, 37); ...quu

enfusekum we ehliikum naaraa — ~uvajte sebe i porodice svoje od vatre

(66, 6); a et- taqwaa je pokazivanje ili manifestacija onoga ko se ~uva

309

onoga ~ega se boji, i to je njegova potvrda, pa se otuda strah (el-khawf)

ponekad naziva et-taqwaa ; et-taqwaa je strah u skladu sa

imenovanjem onoga koji za ne~im traga u svome tra`enju, jer tra`enje

je u tijesnoj vezi sa onim koji tra`i ili zahtijeva; tako et-taqwaa nastaje

u upoznavanju {eri’atskih propisa u vezi sa ~uvanjem du{e od onoga

{to je grijeh ili {to vodi u grijeh, to je ostavljanje onoga {to je

zabranjeno, i to se upotpunjuje ostavljanjem i nekih dozvoljenih stvari,

po{to se prenosi (da je Poslanik a.s. rekao): “ Halal je obja{njen i

haram je obja{njen, ali ko napasa stoku u blizini zabranjene pa{e, pa -

prirodno je da stoka upadne u tu pa{u!” Uzvi{eni ka`e: ...fe meni’t-

teqaa we asleha fe laa khawfun ‘alejhim we laa hum jahzenuun — onda

se oni koji se budu Allaha bojali i dobra djela ~inili ne}e ni~ega bojati

niti }e za bilo ~ime tugovati (7, 35); Innallaahe me’alledhiine-‘t-teqaw

welledhiine hum muhsinuun — Allah je zaista na strani onih koji Ga se

boje i koji dobra djela ~ine (16, 128); We siiqalledhiine-‘t-teqaw

Rabbehum ile’l-D`enneti zumeraa —A oni koji su se Gospodara svoga

bojali u povorkama }e u D`ennet biti povedeni (39, 73). — Manifestacija

takvaluka ima svoje stepene; Uzvi{eni ka`e: We’t-tequu jawmen

turd`e’uune ilellahi... — I bojte se Dana kada }ete se svi Allahu vratiti

(2, 281); ...ittequu Rabbekum — i bojte se Gospodara svoga (22, 1); We

men... jakh{ellaahe we jettaqhi — Oni koji se Allaha budu bojali i koji od

Njega budu strahovali (24, 52); ...we’t-tequllaahelledhii tesaa’eluune

bihi we’l-erhaam — i Allaha se bojte — s imenom ~ijim jedni druge molite

— i rodbinske veze ne kidajte (4, 1); ...ittequllaahe haqqa tuqaatih — bojte

se Allaha onako kako Ga se treba bojati (3, 102); specificiranje svake

od ovih rije~i je izvan namjere ove knjige. — Ka`e se: Taj i taj se boji

tako i tako kada se dr`i granica koje je sebi zadao; Uzvi{eni tako|er

ka`e: Efemen jetteqii bi wed`hihii suu’el-‘adhaabi jewme’l-qijaame — Zar

je isti onaj koji }e se na Sudnjem danu licem svojim zaklanjati od

strahovite patnje? (39, 24) ~ime se skre}e pa`nja na `estinu patnje koja

}e ih dosti}i, a ovdje je prikladnije podrazumijevati da su njihova lica

(wud`uuhuhum) ta koja se boje patnje na Sudnjem danu, {to se nalazi

u nekim drugim ajetima kao npr.: ...we tag{aa wud`uuhehumu’n-naar

— a vatra }e lica njihova obavijati (14, 50); Jewme jushabuune fi’n-naari

‘alaa wud`uuhihim — na Dan kada budu u vatru odvu~eni, s licima

dolje okrenutim...(54, 48).

Dr. D`emaludin Lati}

310

Fikret Kar~i}

BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA

El-Kalem, Sarajevo, 1999.

Ova knjiga Fikreta Kar~i}a, na engleskom jeziku, nevelika je po

broju strana, ali je itekako velika i zna~ajna po temi koju obra|uje.

Autor je uspio da na malo prostora, bez suvi{nih rije~i i citata mno{tva

izvora koje je konsultirao, gotovo enciklopedijski sa`eto i jezgrovito

obradi veliku temu o sudbini Bo{njaka i njihovoj borbi u traganju za

vlastitim identitetom u periodu koji obuhvata posljednje decenije

otomanske imperije i ~etiri decenije austro-ugarske okupacije Bosne i

Hercegovine do njenog pada pod srpsku dominaciju Kraljevine

Jugoslavije 1918. g.

Op}enito je poznato da su Bo{njaci bili zate~eni razvojem

historijskih doga|aja i smjenom velikih imperija kao i politi~kim

previranjima unutar njih samih krajem 19. i po~etkom 20. vijeka.

Osje}ali su se prevarenim, napu{tenim i izdanim od strane otomanske

Turske i ostavljenim na milost i nemilost novim gospodarima ovih

prostora.

^itav jedan narod, jedna nacija, pa i jedna dr`ava ako ho}ete, jer

Bosna je oduvijek i u svakom sistemu i re`imu imala odlike

pravnopoliti~kog subjekta, na{ao se na raspu}u. Kuda krenuti? [ta

uraditi?. To su bila samo neka od pitanja koja su mu~ila Bo{njake. ^ini

se da izbora nije bilo. Jedina prava odluka bila je - ostati "na svojoj

zemlji, u svojoj vjeri", ali u isto vrijeme i prihvatiti izazove modernog

doba kao i utjecaje koji su neumoljivo nadirali sa Zapada. Zbog toga je

knjiga i dobila naslov Bo{njaci i izazovi modernog doba.

Knjiga je nastala izvan Bosne. Njen naslov u originalu je The

Bosniaks and the Challenges of Modernity, a podijeljena je na ~etiri

poglavlja:Modernizam i njegovi izazovi, Modernizacija Bosne unutar

otomanske dr`ave, Modernizacija Bosne pod habsbur{kom vla{}u i

Izazovi i bo{nja~ki intelektualni odgovori.

311

Na po~etku prvog poglavlja profesor Kar~i} konstatira da se

termini kao {to su moderan, modernost, modernizam i modernizacija,

upotrebljavaju u literaturi bez op}e prihva}enih definicija te daje

genezu termina modernizam i njegovih derivata od sredine 5. vijeka tj.

od pada Rimskog Carstva. U to vrijeme termin modernizam ozna~avao

je kr{}ansku sada{njost (tada{njost) u odnosu na rimsku pagansku

pro{lost, jer se tada dru{tvenopoliti~ka situacija u Evropi zna~ajno

promijenila u pozitivnom smislu. U tom kontekstu Kar~i} navodi

mi{ljenje Harweya Coxa o pet stubova zapadnja~kog modernizma.1

Autor zatim daje pregled razvoja moderne misli u Evropi u kojoj

se evropski identitet izra`avao terminom kr{}anski sve od 7. do 17.

vijeka. Nakon stvaranja nacionalnih dr`ava u upotrebu sve vi{e ulaze

termini Evropa, evropski, evropeizacija. Danas se, me|utim, sve ~e{}e

~uju izrazi zapadna civilizacija i zapadna kultura vjerovatno zbog

pomjeranja centara mo}i iz Evrope dalje prema zapadu, tj. prema

Americi.

Ta zapadnoevropska moderna civilizacija posebno je u 19.

vijeku postavila ogromne "izazove" muslimanima {irom Svijeta,

konstatira profesor Kar~i}. U politi~kom smislu to je zna~ilo totalnu

supremaciju Evrope nad ostalim Svijetom ili druga~ije re~eno,

supremaciju kr{}anskih nad islamskim zemljama. Da je to tako

potvr|uje i podatak da su krajem 19. vijeka samo tri islamske dr`ave

bile nezavisne (Otomanska Turska, Persija i Afganistan).

Napredak u evropskoj ekonomiji, industriji, nauci i obrazovanju

bio je o~igledan te su se islamski u~enjaci po~eli pitati {ta je to {to je

dovelo do stagnacije pa i nazadovanja razvoja islamskih zemalja i koji

su to faktori koji podsti~u razvoj kr{}anskih pa i drugih

nemuslimanskih nacija kao {to je Japan, na primjer.

Odgovore na ta pitanja, kako profesor Kar~i} navodi, prvi su

ponudili pojedini islamski diplomati ili posjetioci zapadnih zemalja.2

1 To su: pojava suverenih nacionalnih dr`ava, nau~na tehnologija proizvodnje,

birokratski racionalizam kao princip dru{tvenog organiziranja, maksimalizacija profita i sekularizacija dru{tva.

2 "Muslimanski putnici koji su posje}ivali Evropu u 19. vijeku bili su fascinirani

poretkom koji su tamo zatekli. Skoro sve ono {to su muslimani nekada imali: jaku ekonomiju, razvijenu trgovinu, pravedan pravni sistem, efikasnu administraciju,

312

Tako je jedan turski diplomat, op~injen organizacijom dr`avnih

institucija u tada{njoj Pruskoj, i predlo`io reforme u otomanskoj

Turskoj.

Reakcije na izazove modernizma bile su razli~ite od jedne do

druge muslimanske zemlje pa i unutar jedne nacije, i varirale su od

totalnog odbijanja do nekriti~kog prihvatanja svega {to je dolazilo iz

"moderne" Evrope. No, postojali su i oni koji su zauzimali neku

sredi{nju poziciju, koji su, kako Kar~i} ka`e, "dr`ali da je

modernizacija prihvatljiva, ali da njeni normativni elementi moraju biti

kriti~ki evaluirani sa islamske ta~ke gledi{ta". Tako je bilo i sa

Bo{njacima.

Ova studija ima za cilj, kako profesor Kar~i} isti~e, da na

relevantnim dokumentima, fetvama, mirovnim ugovorima, ~lancima i

knjigama, stranim i doma}im, poka`e kakve su odgovore bo{nja~ki

intelektualci ponudili na izazove modernog doba odn. zapadne

civilizacije. U tom smislu autor je "sintetizirao rezultate postoje}ih

studija bosanskih i drugih autora i u njih unio jedan komparativni

elemenat uklju~uju}i iskustva drugih muslimanskih nacija kao i

islamsku interpretaciju modernizma".

Drugi dio knjige pod naslovom "Modernizacija Bosne unutar

Otomanske imperije" obra|uje reforme koje su izvr{ene u posljednjih

pedeset godina otomanske vladavine u Bosni. Tu se prije svih

spominju vojne reforme - ukidanje janji~arskog reda 1826. godine

(Sultan Mahmud II) na koje su Bo{njaci u po~etku negativno

reagirali. Zatim reforme javne uprave, administracije i sudstva. Kao

prvu takvu reformu Kar~i} navodi osnivanje savjeta koji bi preuzeli

vlast od kadija. Prema fermanu iz 1840. godine, u savjet bi pored

kadije ulazili muftija, neki lokalni zvani~nici, kao i predstavnici

nemuslimanskih zajednica, {to je "otvorilo vrata brojnim

zloupotrebama i konsekventno tome ohrabrilo secesionisti~ke

tendencije posebno me|u nemuslimanima".

U ovom poglavlju profesor Kar~i} analizira i zemlji{ne i poreske

reforme unutar Bosne i Hercegovine.

mo}nu, dobro uvje`banu i disciplinovanu vojsku, nauku u procvatu, obrazovanje itd. - na{li su u Evropi.”

313

Poseban odjeljak posve}en je i kulturnom i op}edru{tvenom

razvoju Bosne u zadnjim decenijama otomanske uprave kada po~inje

izgradnja modernih javnih zgrada za dr`avnu upravu, posebno u

Sarajevu kao {to su kasarna, policijska uprava, rezidencija za valiju -

danas poznati Konak, vojna bolnica… zatim uspostava telegrafskih

veza izme|u Istanbula i Bosne preko Bosanskog Broda na austrijsko-

ugarskoj granici.

Poseban zna~aj, prema rije~ima profesora Kar~i}a, ne samo za

kulturnu historiju Bosne i Hercegovine, imalo je otvaranje {tamparije

1866. godine, jer }e "pisana rije~ postati najsna`nije sredstvo za

nacionalni preporod u dekadama koje su slijedile".

Otvaranje {kola bilo je u ovom periodu intenzivirano i

pomagano od strane raznih kr{}anskih misionarskih organizacija i to

uglavnom kad se radilo o otvaranju {kola za nemuslimane. Tako su

dvije {kotlan|anke, nama poznata Mis Irbi (Miss Paulina Irby, 1831.-

1911.) i D`ord`ija Mekenzi (Georgia McKenzie) otvorile `ensku

djevoja~ku {kolu u Sarajevu 1870. godine. U to vrijeme sagra|ena je i

srpska Saborna crkva u Sarajevu 1872. g.3

Kad su u pitanju muslimanske {kole, one su prema zakonu iz

1869., donesenom pod utjecajem francuskog sistema obrazovanja,

reformisane. Na kraju otomanske vladavine, u Bosni je bilo 847

sibijan-mekteba, a ru`dije su postojale u svim ve}im gradovima. Neke

od njih poha|ali su i |aci pravoslavne i katoli~ke vjere.

Proces modernizacije Bosne bio je u toku, ali profesor Kar~i} s

pravom zaklju~uje da je "otomanski projekat modernizacije po~eo da

daje rezultate tek 60-tih i 70-tih godina 19. vijeka. Trebalo je da pro|u

desetlje}a da se Bo{njaci pomjere od odbacivanja do prihvatanja

reformi".

3 Kar~i} ka`e da su u to vrijeme obrazovne instituicije osnivane unutar konfesionalnih

zajednica pa navodi da su pravoslavci 1870. godine imali 57 {kola sa 3525 u~enika i 75 nastavnika. Katolici su ne{to malo kasnije imali 54 {kole, 2295 u~enika i 56 nastavnika, uglavnom franjevaca. Postojala je i jedna jevrejska osnovna {kola u Sarajevu. Ne{to ranije osnovane su i Srpska gimnazija u Sarajevu (1855.), Hrvatska moderna gimnazija u Hlivnu (1855.) a deset godina kasnije i Realka u Sarajevu.

314

Za to vrijeme nemuslimani nisu mirovali. Porast obrazovanja

me|u njima doveo je do antiosmanskog raspolo`enja, konstatira

Kar~i}. To se naravno odvijalalo pod okriljem velikosrpske i

velikohrvatske politike, od strane agitatora poslanih iz Hrvatske i

Srbije koju je Rusija posebno pomagala u {irenju panslavizma.4

I Bo{njaci su najzad shvatili va`nost otomanskog projekta

modernizacije kao i ~injenicu da se sve to mo`e izvesti u okviru jedne

islamske dr`ave te da nema ni~ega lo{eg ako dr`ava ima evropski

uvje`banu i odjevenu armiju, efikasnu administraciju i pravni sistem,

nova transportna sredstva i komunikacije, fabrike, {kole itd. Ali,

izgleda da je za sve to sada ve} bilo kasno. Situacija se radikalno

promijenila kada se otomanska imperija pod pritiskom velikih sila

najzad povukla sa ovih prostora i kada je jedna nova, sada kr{}anska,

habsbur{ka imperija postala promotor procesa "modernizacije" Bosne

i Bo{njaka.

Tre}e poglavlje ove vrijedne knjige donosi niz tema iz `ivota

Bosne i Bo{njaka pod austro-ugarskom okupacijom od 1878. do 1918.

g. O tome kakva je ta okupacije bila i kako se vlast odnosila prema

Bo{njacima profesor Kar~i} pi{e u odjeljku pod naslovom "Kontekst i

stratezi modernizacije". On podsje}a da ti "civilizatori" ni{ta nisu radili

iz altruizma nego da se njihovo prisustvo u Bosni baziralo na tzv.

"teoriji dva mandata" kao i u drugim islamskim zemljama tj. da "oni

dolaze da civiliziraju isto~ne narode, a zauzvrat koriste njihove

prirodne resurse".

Zvani~na politika austro-ugarske vlade bila je imati "poseban

odnos" prema katolicima kao najbrojnijem narodu Imperije, ali biti

"takti~an" prema muslimanima, koji su, prema pisanju Ante Kadi}a,

"bili ne samo najve}i vlasnici zemlje, ve} su predstavljali

najprogresivniji i najprosve}eniji dio stanovni{tva Bosne".

4 Takva politika kao i socijalni i politi~ka nesigurnost i nemiri u posljednjim godinama

otomanskog prisustva u Bosni ne samo da nisu pozitivno utjecali na "modernizaciju" Bosne i Bo{njaka nego su izazvali migracioni talas koji je prouzrokovao demografsku katastrofu Bo{njaka. Od oko 700.000 Bo{njaka u 1870. godini njihov broj se snmanjio na oko 450.000 u 1879. godini. "Vi{e od jedne tre}ine ukupne muslimanske populacije bilo je izgubljeno u sukobima sa pravoslavnim pobunjenicima ili iseljenjem u Tursku", iznosi J. McCarthy u svom djelu Otomanska Bosna 1800.-1878.

315

General Filipovi}, zapovjednik okupatorske austrijske vojske,

pisao je svojim pretpostavljenima sasvim druga~ije. "Muslimansko

stanovni{tvo, suprotno mojim ranijim shvatanjima, je zaista jedna

divlja bestijalna rulja koja se mo`e osvijestiti jedino potpunim

razoru`anjem i postepenim uvo|enjem rigoroznih zakona". Pod

"rigoroznim zakonima" podrazumijevao je prijeki vojni sud i masovna

pogubljenja. U vezi s tim sli~no misli i Englez William Miller koji,

kritikuju}i stavove srpskih nacionalista o prisustvu Austrije na na{im

prostorima, ka`e da je austrijska administracija Bosne i Hercegovine

pretvorila ove "dvije divlje turske pokrajine u jednu civilizovanu

balkansku dr`avu".

A {to se same Bosne ti~e, ona je jo{ od polovine 19. vijeka, da ne

idemo dublje u pro{lost, bila predmetom interesiranja zapada.

"Modernizirati" Bosnu i uklju~iti je u zapadnu Evropu, taj koncept je

ostao na snazi sve do danas. Problem je, me|utim, {to neki evropski

"civilizatori" i danas pojam "modernizacije" shvataju kao

"deislamizaciju," ako ne i kao "kristianizaciju" Bo{njaka.

^etvrto poglavlje posve}eno je "odgovorima" bo{nja~kih

intelektualaca na "izazove" evropskih utjecaja, u okviru kojeg su

posebno obra|ene teme i dileme ka sto su: oti}i ili ostati i `ivjeti izvan

islamske dr`avne strukture; da li slu`iti ili ne u nemuslimanskoj

vojsci; zatim o organizovavnju muslimanskih zajednica; o Halifatu i

Pan-islamizmu i najzad, o islamu i evropskoj kulturi.

Moram priznati da u ovako kratkom i prigodnom prikazu knjige

profesora Kar~i}a nije mogu}e osvrnuti se na sve ove za Bo{njake i te

kako va`ne teme te ih najiskrenije preporu~ujem pa`nji ~italaca.

Vjerujem, me|utim, da je ve}ini onih do kojih }e ovaj tekst

dospjeti dosta toga ve} poznato, ali isto tako vjerujem da }e svako od

nas na}i i pone{to novo, jer knjiga profesora Kar~i}a, osim poznatih

~injenica, donosi i razmi{ljanja nekih islamskih u~enjaka drugih

zemalja koje su prolazile ili jo{ prolaze kroz sli~na isku{enja kao i

Bosna i Bo{njaci. Osim toga ova knjiga donosi i stavove zapadnja~kih

u~enjaka o ovoj problematici. To je svakako dodatna vrijednost ove

studije, jer stavlja Bosnu i Bo{njake u jedan {iri kontekst odnosa

islamskih zemalja i zapadnja~ke civilizacije.

316

Uvjeren sam da }e knjiga nai}i na dobar prijem ne samo u`eg

kruga sru~njaka nego i {ire ~itala~ke publike i da }e doprinijeti boljem

razumijevanju polo`aja Bosne i Bo{njaka ne samo u minulim

periodima nego i boljem poimanju politi~ke situacije u kojoj se

trenutno nalazimo pa, konsekventno tome i pronala`enju ideja i

na~ina kako da se {to bezbolnije "moderniziramo", odn. pribli`imo

Evropi, a ostanemo svoji na svome.

Zbog svega toga, zbog problematike koju tretira, kao i na~ina na

koji to ~ini, knjiga profesora Kar~i}a je puni pogodak izdava~kog tima

El-Kalema. Stoga, predla`em da izdava~ki tim El-Kalema razmotri

mogu}nost objavljivanja ove vrijedne knjige u prijevodu na bosanski

jezik kako bi bila pristupa~na {to ve}em broju ~italaca.

Dr. Murat Dizdarevi}

317

Prof. Dr. Jusuf Rami},

TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA

Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i

mehki povez.

^ovjek u~i porede}i. Slavni francuski filozof i politolog, Alexis

de Tocqueville, je prije nekih dvije stotine godina ustvrdio da bez

mogu}nosti da poredi ljudski um ne zna kako da ide naprijed. Ako je

pore|enje na~in na koji u~imo onda }e bosanski studenti i zaljubljenici

tefsira, tuma~enja posljednje bo`anske objave od sada biti u prilici

ste}i mnogo bolji uvid u kur’anske i tefsirske znanosti jer odnedavno

na raspolaganju pored djela rahmetli Mehmeda ef. Hand`i}a i prof. dr.

Enesa Kari}a imaju i djelo Tefsir: historija i metodologija koje je

napisao dekan Fakulteta islamskih nauka, prof. dr. Jusuf Rami}.

Djelo je rezultat dugogodi{njeg dru`enja i bavljenja prof.

Rami}a Kur’anom, kur’anskim znanostima i njegovim tuma~enjem.

Profesor Rami} predaje Tefsir na postdiplomskom studiju FIN-a.

Djelo je organizirano kao ud`benik, {to ono uistinu i jeste, i to u dva

dijela. Prvi dio ima sedam poglavlja koja tretiraju Kur’an i kur’anske

znanosti. Nakon kratkog predgovora, autor u prvom poglavlju definira

Kur’an i upoznaje nas sa nazivima Kur’ana, razlikom izme|u Kur’ana,

hadisa i kudsi hadisa, te nam ukratko iznosi zna~aj postupnosti objave

Kur’ana i povijest njegovoga bilje`enja i sabiranja.

Drugo poglavlje sistematski se bavi ortografijom Kur’ana ~ine}i

to detaljnije nego druga djela na bosanskom jeziku. Sistematizirane su

i tabelarno prikazane razlike izme|u Osmanovog mushafa, turskih

mushafa i pravopisa arapskog jezika. U ovom poglavlju autor donosi i

kratku ali vrlo interesantnu povijest prepisivanja i {tampanja mushafa

u svijetu i kod nas. Tre}e poglavlje bavi se pitanjem derogacije u

Kur’anu uz poseban osvrt na rukopisna djela iz ove oblasti u Gazi

Husrevbegovoj biblioteci, da bi u ~etvrtom poglavlju imali priliku

pro~itati sukus onoga {to je autor pi{u}i zasebno djelo Povodi objave

Kur’ana i kasnije saznao o ovoj tematici. Peto poglavlje raspravlja o

318

kiraetima, razli~itim varijantama u~enja Kur’ana, a na istom mjestu

autor sumira i raspravu o uzimanju Bo`ije rije~i za sredstvo i izvor

prihoda, te navodi hadise o vrijednostima pojedinih sura. Slijede}e

poglavlje tematizira podjelu Kur’ana na mekansku i medinsku objavu

da bi u sedmom poglavlju ~itali neke od najinteresantnijih dijelova

knjige o jeziku i stilu Kur’ana gdje do punog izra`aja dolazi autorovo

precizno poznavanje kur’anskoga jezika, posebno kada su u pitanju

nekonvencionalne upotrebe jednine, dvojine i mno`ine (uz mno{tvo

vrlo korisnih primjera), rimovane proze i figurativnog izra`avanja,

prijedloga, veznika, glagolskih oblika, te umetnute i pogodbene

re~enice, koja predstavlja poseban problem prilikom prevo|enja.

Drugi dio djela naslovljen sa “Historija i metodologija tefsira”

ima dvanaest poglavlja. U prvom autor definira pojmove tefsir i te’vil i

u kratkim crtama nas upoznaje sa razvojem tefsira u vrijeme

Poslanika, a.s., ashaba i tabi’ina. Slijede}i logički red stvari, djelo

potom obra|uje tradicionalno tuma~enje Kur’ana (s posebnim

osvrtom na imama Et-Taberija i Ibn ‘Atijju iz Andaluzije), pa onda

racionalno, fikhsko, sufijsko i dogmatsko tuma~enje Kur’ana. Od

predstavnika racionalne {kole tuma~enja Kur’ana posebno su

predstavljeni Ez-Zamah{eri, Fahrudin er-Razi i Kadi el-Bejdavi. El-

Kurtubi je prikazan kao pravni tuma~ Bo`ije objave par exellence, a

(Muhjiddin) Ibn ‘Arebi kao sufija-ezoterik. Od {i’ijskih mufessira

upoznat }ete Tabersija a od harid`ijskih interpretatora Kur’ana

Itfejji{a.

Upoznav{i nas tako sa klasi~nim tokovima hermeneutike

Kur’ana, autor se potom nadnosi nad savremena kretanja u tefsiru

kroz predstavljanje velikih mufessira 19. i 20. stolje}a: El-Alusija,

Muhammeda ‘Abduhua, Re{ida Rida’a, Muhammeda [eltuta, ‘A’i{e

Bintu-{-[ati’, Sejjida Kutba i Mustafe Mahmuda i prijevoda nekih

njihovih djela na bosanski.

Posljednjih pet poglavlja je posve}eno historiji prevo|enja

Kur’ana u svijetu i kod nas, te kriti~kom osvrtu na najzna~ajnije

prevodila~ke i komentatorske poduhvate

Kur’ana na bosanski jezik i njihove protagoniste: D`emaluddina

ef. ^au{evi}a, Huseina ef. \ozu, Besima Korkuta i prof. dr. Enesa

Kari}a. Kako je prevo|enje jedna vrsta interpretacije u ovim

319

poglavljima autor na konkretnim primjerima, hvale}i i kritikuju}i,

ukazuje kako su na{i prevodioci primjenjivali kur’anske nauke i za

koju mogu}nost su se opredjeljivali kada su imali izbor. Djelo

zavr{ava popisom kori{tene literature.

Razumljivo je da u jednom ud`beniku bude i onoga {to je ve}

kazano. Me|utim ~itatelj ovoga djela }e na}i i mnogo interesantnih

novih mi{ljenja i informacija. Tako recimo ~itamo da je Sulejman ef.

Topi} u cijelosti ispisao ^au{evi}ev prijevod Kur’ana arebicom i da se

on ~uva u Gazinoj biblioteci; da je Kur’an prvi put {tampan u Veneciji

1530.g. ali da ni ovo ni kasnija evropska izdanja Kur’ana do 19.

stolje}a nisu imala zna~ajnijeg odjeka u muslimanskom svijetu. Jo{

saznajemo da je Kur’an kod nas prvi put {tampan 1935. g., i da se

prijevod i komentar Huseina ef. \oze nisu prodavali predvi|enom

dinamikom, itd.

^itavo djelo je pisano jednostavnim stilom uz upotrebu kod nas

uobi~ajene fonetske transkripcije. Uo~ljivo je da u popisu literature

skoro nikako nema orijentalista, pa ni ne-arapskih muslimanskih

autora, uklju~uju}i i one bosanske.

Ovdje nismo poredili Tefsir profesora Rami}a sa drugim sli~nim

djelima jer bi time ljubiteljima nauke uskratili slast upore|ivanja,

odnosno u~enja, {to nam nikako nije bio cilj. Posebno bi studenti

tefsira i imami trebali imati ovo djelo na spisku pro~itane literature.

Mi im to najtpolije preporu~ujemo.

Mr. Ahmet Aliba{i}

320

BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA

Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i

inovatorima, iz arapskog u bosanski priredio i preveo Adnan

Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g.

Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, autor Adnan

Silajd`i} (Sarajevo, 1999.) bilo je prvo cjelovito nau~no djelo objavljeno

na bosanskom jeziku o u~enju slavnog klasi~nog muslimanskog

alima. U dodatku toga djela objavljeno je bilingvalno izdanje al-

A{'arijeve Poslanice o kalamu. Nedavno se u izdanju El-Kalema

pojavilo tako|er dvojezi~no djelo Kitab al-Lumac - Bit polemike sa

otpadnicima i inovatorima, s uvodom, komentarom, bilje{kama,

pogovorom i prijevodom prof. Adnana Silajd`i}a. To je drugo al-

A{'arijevo djelo dostupno na bosanskom jeziku.

Akaidsko u~enje Abu al-Hasana al-A{'arija i literatura koja je

nastajala na tragu njegovih teorija prisutna je u na{oj domovini preko

pet stolje}a. No, ta je literatura bila ekskluzivno namijenjena rijetkim

znalcima klasi~nog arapskog jezika. Prof. Adnan Silajd`i} u~inio je

vanredno va`an iskorak, s prijevodom ovog djela, u pribli`avnju

klasi~nog akaidskoga u~enja {iroj ~itala~koj publici. U vrijeme

pseudonau~nih djela i pamfleta iz oblasti religije, kojima je

preplavljeno na{e govorno podru~je, ova knjiga vra}a dostojanstvo

religijskoj misli, iznova afirmira akaidske klasike i usmjerava

~itateljstvo na literaturu i alime koji su stolje}ima bili svijetli primjeri

muslimasnke u~enosti.

Prof. Silajd`i} je u uvodnom dijelu sa`eo osnovne podatke o

autoru djela i njegovim nau~nim radovima. Posebno je prikazao

polemi~ki spis Kitab al-Lumac, istra`iva~e i komentatore al-

A{'arijevoga djela te literaturu koja je nastajala na tragu prou~avanja i

tuma~enja toga djela. Iza prijevoda Kitab al-Lumec dat je sa`eti kra}i

presjek al-A{'arijevog akaidskog u~enja.

321

Kitab al-Lumac je polemi~ki spis nastao nakon {to je al-A{'ari

do`ivio ozbiljne duhovne promjene koje su uvjetovale njegov druga~iji

diskurs o temeljnim postulatima vjere. Gorljivi zagovornik

mu'tezilijskog u~enja, u ranome dobu svoga `ivota, do`ivio je kasnije

religijsku katarzu i postao najzna~ajniji zagovornik u~enja srednjega

puta. Spis sadr`i temeljna pitanja kojima su bili okupirani alimi u doba

al-A{'arijevog `ivota i djelovanja. Budu}i da je al-A{'ari alim koji je

ponudio vlastito razumijevanje najva`nijih akaidskih pitanja, bez kojih

ni danas nema ozbiljnog bavljenja ovom disciplinom, koja su obra|ena

u ovoj knjizi, treba naglasiti da ona predstavljaju stru~no u~enje koje

je stolje}ima, uz maturidijsko, predstavljalo normativno sunijsko

akaidsko u~enje.

Iz sadr`aja djela vidljivo je da su obra|ene teme najsuptilniji dio

cjelokupnog akaidskog u~enja. Pitanja poput Rasprave o opstojnosti

Bo`ijoj i Njegovim atributima, Rasprava o Kur'anu i Bo`ijoj volji,

Rasprava o Bo`anskoj volji i njenome obuhva}anju u vremenu svih

stvorenih stvari itd. potvr|uju religijsku i nau~nu ozbiljnost ovoga

djela. Imamo li na umu povijesni kontekst nastanka Kitab al-Lumac,

odgovornost i obavezu al-A{'arija da nakon odstupanja od

mu'tazilijskoga u~enja, kao odli~an poznavalac toga u~enja, da

odgovore na spomenuta pitanja, onda djelo ima posebnu vrijednost

budu}i je nastajalo kao sunijski odgovor na pitanja koja su proizvodila

nesuglasice me|u muslimanskom ulemom. Najzna~ajniji dio pitanja

sagledavana su unutar razgovora o tavhidu. Budu}i da je jezik jedini

legitimni medij kroz i putem kojega muslimani sagledavaju u~enje o

Uzvi{enom Bogu, al-A{'ari je je kao muslimanski alim govorio o Bogu

Stvoritelju, odn. Bogu Objavitelju, Bi}u koje se u u~enju islama o~ituje

po ~inu stvaranja i ~inu objavljenja. Pozitivan govor o Uzvi{enom

Bogu, kako nau~ava al-A{'ari, mogu} je budu}i da se njegov metod u

Kalamu temelji na na~elu uvjetne sli~nosti. Mu'tezilije su zagovarale

mogu}nost negativnog govora o Uzvi{enom Bogu.

Al-A{'ari u svome izlaganju primjenjuje racionalni metodi~ki

postupak i sadr`aj Lumaec donosi u formi odgovora naspram

mu'tazilijske {kole. Prof. Silajd`i} nagla{ava: "Lumac, koju imamo u

rukama, predstavlja nam se kao antimu'tezilijsko djelo kojega je autor

pisao nastoje}i ga u~initi prihvatljivim tradicionalnim protivnicima

(hanbalije) mu'tazilizma. Koriste}i metod kojega }e doktori fikha i

322

muhaddisi ~esto mije{ati sa mu'tazilijskim, al-A{'ari preuzima kalam

od svojih protivnika dokazuju}i mogu}nost njegova ortodoksnoga

zasnivanja" (Uvod, str. 12.). Knjiga i jeste odgovor otpadnicima i

inovatorima i kao takvu je valja ~itati.

Mr. Ned`ad Grabus

323

IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI

Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem,

2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari}

Najnoviji produkt prire|iva~ko-prevodila~ke radionice profesora

Kari}a, Savjeti vlastima, predstavlja, na{em ~itatelju, jednu potpuno

novu vrstu islamske politi~ke literature, eti~ko-politi~ke spise

generalno poznate kao 'ogledala za prin~eve' koji se na Zapadu,

zajedno sa 'ogledalima za princeze, dvorjane i vode}e gra|ane',

izu~avaju kao zasebni predmet na nekim odsjecima politologije, kakav

je slu~aj sa presti`nim Reed Collegeom is Orlanda, (Portland, SAD).1

Ovaj `anr (bio) je poznat i gr~ko-rimskoj (Xenophon, Philostratus,

Cicero, Isocrates, Seneca, Tacitus, Suetonius), srednjovjekovnoj

kr{}anskoj (Cecaumenos, Comnena, Eusebius, Procopius, Psellus,

Aquinas, Dhouda, John od Salisbura, Sedulius Scottus), renesansnoj

(Castiglione, Elyot, Erasmus, Machiavelli, Patrizi), reformisti~koj i

kontrareformisti~koj (Botero, Ignatius od Loyala, Lipsius), te

modernoj evropskoj civilizaciji (De Boetie, Fenelon, Leibniz,

Pufendorf, Carnegie, Emerson, Christopher Matthews, Hannah

More).

U islamsku kulturu ovaj `anr je iz perzijske/indijske civilizacije

uveo Ibn Muqaffa' (8. st.) svojim originalnim napisima i prijevodom

Kelile i Dimne. Od tada pa u narednih nekoliko stolje}a ova literatura

je cvala uglavnom na tlu Irana, Indije i Turske, a vrhunac je do`ivjela

potkraj 11. i po~etkom 12. stolje}a sa spisima Nizamu-l-mulka (u.

1092), Kaj Kavusa (u. 1098) i el-Gazalija (u. 1111) koji se istovremeno

smatraju najinteresantnijim i najvrijednijim ostvarenjima perzijske

proze. U njoj su se pored Gazalija ogledala brojna slavna imena

islamske povijesti (el-Farabi, Ibn Kutejbe, D`ahiz, Ahmed ibn Ebi

1 Preostala tri `anra su filozofski (platonisti~ka tradicija), pravni, te najnerazvijeniji, ali

ujedno sa savremene ta~ke gledi{ta najinteresantniji `anr, onaj realisti~ko-empiricisti~ki koji se za~eo u djelima El-Fahri Muhammeda ibn 'Alija ibn Tabatibe (Ibn Tiktake) i Mukaddimi Ibn Halduna.

324

Tahir Tajfur, el-Bejheki, Kaj Kavus, Meisami, Nizamu-l-mulk, Ibn

'Abdu Rabbih, Sejjid Ali Hemedani, Muhammed Bakir Ned`mi Sani).

Perzijska nit nije se izgubila nikada, tako da su kazivanja i ilustracije

koje i Gazali navodi nerijetko one iz povijesti staro-perzijskih vladara.

Ulema nije imala problema sa prihvatanjem ove vrste literature jer je

savjetovanje vlasti ionako islamska du`nost svih, a posebno u~enih

muslimana.

Ogledala za prin~eve su pisali sekretari (Ibn Muqaffa',

Machiavelli), vladari (Kaj Kavus), veziri (Nizamu-l-mulk), u~eni ljudi

(El-Gazali, Erasmus, Aquinas), o~evi (Kaj Kavus, Tajfur), i drugi.

Ova djela imaju neke zajedni~ke osobine. Za razliku od pravno-

filozofskih teoretiziranja politike ona su mnogo vi{e pod utjecajem

politi~ke stvarnosti i vrlo prakti~na. To je uo~ljivo na samom

Gazalijevu slu~aju kada se uporede njegova druga djela gdje

uglavnom tretira pitanja imameta i hilafeta, idealnog islamskog

politi~kog ure|enja, i ovog djela gdje se imam gotovo i ne pominje.

Ona obi~no po~inju teorijom (i teologijom) vlasti, i nastavljaju

savjetima za poduku budu}ih i aktuelnih vladara, tajnama uspjeha na

tronu s posebnim osvrtom na krunske vrline i poroke vlasti, citatima,

izrekama, hadisima, anegdotama, pri~ama, povijesnim kazivanjima, i

ilustracijama iz vremena nastanka djela koje ova djela ~ine neobi~no

~itljivim. Centralna vrijednost koja sumira islamsku (politi~ku) etiku

jeste pravda u smislu 'postavljanja stvari na njihovo pravo mjesto':

pravda prema Storitelju, prema Njegovim stvorenjima i prema sebi.

Ne bi bilo gre{ka kazati da su Savjeti vlastima samo ekspozicija ovoga

pojma. Gazali ne propu{ta citirati navodnu Poslani~ku izjavu da vlast

opstaje sa nevjerom ali ne i sa nepravdom, i u tom tonu ~esto navoditi

perzijskog cara Anu{irvana kao uzor vladarima zbog njegove

pravednosti uprkos njegovoj nevjeri. Isto }e sto pedeset godina

kasnije ponavljati Ibn Tejmije. Jedan dan pravednog postupanja

vladara, nastavlja Gazali, bolji je nego sedamdeset godina obreda.

Pored ovih zajedni~kih osobina svako pojedina~no djelo ima

svoju posebnu aromu. Tako je Nizamu-l-mulkova Siyaset-nama

protkana iskustvima nekad uspje{nog i mo}nog a potom ra`alovanog

vezira (te ina~e najnezahvalnije role u muslimanskim dr`avama

klasi~nog islama), i vjerni~kim nabojem vatrenog sunnije i protivnika

325

heretika, prije svega ismailija. Gazali pak nikada nije bio 'na vlasti' ali

je bio bliski svjedok de{avanja na dvoru. Njegovi Savjeti vlastima nose

jasno prepoznatljiv pe~at njegovoga islamsko-misti~koga etosa sa

naglaskom na islamsku doktrinu, prolaznost dunjaluka i polaganje

ra~una. Dunjaluk je poput sjenke: ~ini se da miruje a, ustvari, je u

permanentnoj mijeni. Tragalac za dunjalukom je, pak, kao onaj koji

pije morsku vodu da `e| utoli: {to je vi{e pije sve je `edniji. Najbolji

me|u vladarima je onaj koji se dru`i sa ulemom. (Gazali propu{ta

citirati drugi dio ove izreke: a najgori me|u ulemom je onaj koji je

najbli`i vladarima). Ovo je uz Kitab Bagdad od Ahmed ibn Ebi Tahira

Tajfura (8. st.), vjerovatno, najreligioznije 'ogledalo za prin~eve' ikad

napisano u islamskoj kulturi. Mnogo je vi{e hadisa kod Gazalija nego

kod Nizamu-l-mulka i drugih autora. Vlast i vjera trebaju biti u

harmoniji jer "Vjera se naslanja na vlast, vlast na vojsku i policiju,

vojska na novac, novac na procvat privrede, a privreda na pravdu

prema slugama Bo`ijim".

Povremeno iz Gazalijeva pera iscure srednjovjekovne

predrasude spram `ena, naprimjer, te nedostaci srednjovjekovne

islamske politi~ke misli. Tako, naprimjer, Gazali kao i ostali klasi~ni

islamski autori nagla{ava apsolutnu mo} i vlast sultana koji nije

odogovran nikome do Bogu i za koga ne postoji legalna procedura

smjene ma {ta ~inio. ^ak ni zulum nije opravdan razlog za pobunu,

sve zbog straha od anarhije, tog apsolutno najve}eg zamislivog zla po

shvatanju klasika islama. Sama vlast se ne mo`e dijeliti ba{ kao {to u

jedne korice ne mogu stati dva ma~a. Takvom konceptualizacijom

vlasti Gazali je samo doprinio produbljenju jaza izme|u idealnog

islamskog politi~kog ure|enja i stvarnog stanja koje je bilo pod jakim

utjecajem predislamske perzijske politi~ke paradigme.

Pravilno bi bilo kazati da Gazalijeva politi~ka misao pati od

mnogih bolesti klasi~ne islamske misli: u njoj nema institucija, ni

procedure. Diskrecija vladara je potpuna. Da nije {eriatsko-moralnih

ograni~enja, koje vladar mo`e i ne mora po{tivati, moglo bi se re}i da

je sultan (bio) dr`ava. Sve ovo i nije ~udno jer, kako re~e veliki Ibn

Kajjim, ljudi li~e na svoje vrijeme vi{e nego li na svoje o~eve. Gazali,

eto, nije izuzetak. U istom smislu, kog Gazalija nema tragova ideje o

"Bo`ijem imetku" (malullah) oko koga su se tako ~esto sporili ashabi

i tabiini sa emevijskim halifama. Gazali tek ima preporu~iti svojim

326

vladarima da kad dijele ne {krtare. Ni rije~i o porijeklu tih silnih

zlatnika i srebrenjaka. Gazalija, opreznog sufiju iz Alkemije sre}e i

Obnove vjerskih znanosti, koji zahtjeva od poklonoprimca da provjeri

izvor dodijeljenih mu sredstava, jedva da prepoznajete. To je i jedan

od razloga za sumnje u Gazalijevo autorstvo drugog dijela Savjeta

vlastima, ~ega je profesor Kari} svjestan.2

Vrijednost ovoga djela nije samo historijska. Dok ga ~itate ~esto

imate osje}aj da vladari, oni koji ih okru`uju i njihovi podanici nisu

ni{ta nau~ili kroz sva ova stolje}a od Gazalijeva vremena do danas. U

Gazalijevim anegdotama i pri~ama ima mnogo valjanih poruka i za

Bo{njake i njihove vladare danas. Izdvojili bismo ovom prilikom

jednu. U vrijeme Isaa, a.s., tri lopova na|u nekakvo blago te po{to

izgladne po{alju jednoga da im nabavi hranu. Taj se u neko doba na

putu dosjeti da bi mogao onu dvojicu zatrovati i tako se dokopati

svega blaga, te im zatruje onu hranu. Istovremeno ona dvojica se

urote da njega ubiju kako bi samo njih dvojica podijelili blago. Tako

oni njega ubiju a onda se onom hranom potruju. Te{ko je u ovoj pri~i

ne prepoznati kratkovide Bo{njake u svom me|usobnom trvenju u

silnoj `elji za brzim boga}enjem.

U svakoj oblasti ljudske djelatnosti postoje ljudi koji postavljaju i

definiraju standarde koje drugi slijede i u koje se uklapaju. Kada je

pisana rije~ u pitanju, profesor Kari} se ve} poodavno svrstao u red te

male skupine 'postavlja~a standarda'. Profesor Kari} se dosada mnogo

puta dokazao kao izvanredan prire|iva~ i prevodilac od ~asnog

Kur'ana do ovog Gazalinog djela. On svoga vjernoga ~itatelja nije

iznevjerio ni ovaj put; pred njim je pitak i ~itak stilizovan prijevod koji

samim svojim duhom prenosi ~itatelja u Gazalijevo doba sultana,

vezira i njihovih dvora. Ovim prijevodom ~italac }e se jo{ jednom

osvjedo~iti u 'zavodljivu lahko}u izra`avanja' profesora Kari}a, kako bi

to rekao D`afer Obradovi}.

2 Patricia Crone, "Did Al-Ghazali Write a Mirror for Princes?: On the Autorship of

Nasihat al-Muluk", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): 167-91.

327

Znanstveni pogovor iz pera prevodioca samo upotpunjuje

ukupnu predstavu. Profesoru Kari}u i izdava~u iskrene ~estitke, a

~itatelju najtoplija preporuka ovoga djela.

Mr. Ahmet Aliba{i}

328

PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA

BOSANSKI JEZIK

Rijetko je koji autor do`ivio takvu prevodila~ku afirmaciju na

bosanski jezik kao dr. Jusuf el-Karadavi. To je ujedno pokazatelj

stvarnog interesa bosanskog ~itateljstva za djelom ovog nesumnjivog

vjerskog autoriteta dana{njice te njegove vlastite originalnosti i

vrijednosti. Dr. Jusuf el-Karadavi je putem ovih prijevoda predstavljen

kao {eriatski pravnik, {to on po vokaciji i jeste, vjerni daija koji svojom

o{troumno{}u, lahko}om valoriziranja vrijednosti, ~itanjem stvarnosti

i stanja muslimana danas te britko{}u i precizno{}u jezika svom

~itateljstvu nudi odgovore na mnoga pitanja koja danas ti{te milione

muslimana Svijeta. Naime, posebno je drago spomenuti da dr. Jusuf

el-Karadavi u nekim svojim djelima spominje Bosnu i Hercegovinu i

njene muslimane u herojskoj borbi za slobodu. Naravno da je taj

moment umnogome utjecao da njegova djela do`ive takvu afirmaciju

na na{em tlu, jer nakon Re{ida Ridaa i njegove fetve o {eriatskom

tretiranju hid`re Bo{njaka za Tursku i statusa BiH nakon njene

aneksije od strane Austro-Ugarske1 pa naovamo, do 1992., osim

individualnih poznanstava i kontakata i dosta rijetkih posjeta pojedinih

islamskih autoriteta, nije bilo ozbiljnijeg spomena i tretiranja BiH i

njenih muslimana u djelima na arapskom jeziku od strane islamskih

mislilaca iz inozemstva. Po~etkom agresije na BiH taj odnos se u

mnogome promjenio, a za to treba zahvaliti i velikom anga`manu

uleme iz islamskog svijeta.2 Taj osje}aj zaboravljenosti dr. Jusuf el-

1 El-Menar, XII, 1909, Kairo, str. 410-415; Dr. Fikret Karčić i mr. Mustafa Jahić, Jedna

va`na fetva o pitanju iseljavanja bosanskih Muslimana za vrijeme austrougarske

uprave, u: Studije iz šerijatskog prava, Zenica, 1997., 187.

2 Početkom agresije na našu državu u muslimanskom svijetu pojavila se mnogobrojna

literatura na arapskom jeziku, kako zasebna djela, tako i mnogobrojni članci u štampi, ali i i nastupi poznatih ličnosti iz javnog, kulturnog i vjerskog života. Ilustacije radi, ovdje navodimo vrlo značajnu fetvu uvaženog alima, muftije i rektora Al-Azhara Džadu’l-Hakka Ali Džalu'l-Hakk o djeci silovanih žena u BiH. V.: Prof. dr.

329

Karadavi ispravlja navode}i ili uzimaju}i BiH i Bo{njake kao primjere

stvarnosti stanja muslimanskog bi}a i time prakti~no uvodi i navodi

Bo{njake kao zna~ajan dio globalne muslimanske stvarnosti.

S druge strane, ~itala~ku popularnost kod nas dr. Jusuf el-

Karadavi nije ostvario samo iz ovoga razloga. Na{i prevodioci su

osjetili da vrijednost djela ovoga alima u Svijetu treba da uvide i

muslimani ovih prostora i na taj na~in u~estvuju u globalnom ~itanju

ali i preuzimanju el-Karadavije poruke. ~itateljstvo na bosanskom

jeziku je rado prihvatilo pisanje ovoga alima te su uslijedili sve brojniji

prijevodi. Tako da danas imamo devet el-Karadavijevih knjiga

prevedenih na bosanski, dok je jo{ nekoliko njih, prema na{im

informacijama, u {tampi ili je u toku njihovo prevo|enje. Ovdje nismo

u prilici navesti brojne pojedina~ne radove ili intervjue sa uva`enim

alimom koji su objavljivani u periodici kod nas.

Dr. Jusuf el-Karadavi svoja djela pi{e jednostavnim i razumljivim

jezikom u kojem su primjeri stvarni i savremeni. Njegov tretman

realnosti savremenog `ivota i islama, a time i spram {eriatskog prava,

cjelovit je. On uva`ava i stvarnost i potrebu muslimanskog dru{tva

nastoje}i da prevazi|e jaz koji je natalo`en vremenskom duhovnom

oko{talo{}u i kolonijalnim natruhama koje muslimansko bi}e ~ine

raspolu}enim izme|u savremenog tempa `ivota (“vrijeme sendvi~a”,

kako ga on naziva) i islamskog intelektualnog naslije|a. On se u

svojim djelima ne obazire na suhe pravni~ke rasprave i argumentaciju,

nego nastoji ukupno islamsko u~enje pribli`iti savremenom ~ovjeku

sa svim njegovim potrebama i htijenjima. S druge strane, kao vrstan

mud`tehid, njegova britkost i pravni~ka dosljednost u nastupu jo{ ja~e

se osje}a u poku{aju o~uvanja istinskih islamskih vrijednosti ili

su{tine islamskog u~enja. Njegov opus rada i interesa je na taj na~in

op}enit. Njegov pristup {eriatskom pravu ne podrazumijeva pravo kao

zasebnu disciplinu izdvojenu iz cjeline islamskog u~enja nego kao

njegov sastavni dio putem kojeg se na adekvatan na~in po mjeri

~ovjeka u vremenu koje `ivi nastoji pribli`iti ukupno islamsko u~enje.

Prema dr. el-Karadaviju {eriatski pravnik ne iscrpljuje svoju zada}u u

tome da ka`e {ta jeste ili nije pravno valjano nego je vjerni u~itelj

Omer Nakičević, Fetva o djeci silovanih žena u Bosni i Hercegovini, Glasnik, LVIII, 1996., br. 1-3, 41-49.

330

upu}enih i neupu}enih u islam. El-Karadavi nam svojim djelima

pokazuje da je [eriat ne samo primjeren savremenom ~ovjeku i

njegovim potrebama nego i nu`an u o~uvanju ljudskog dostojanstva i

`ivota dostojna tog dostojanstva, te sticanja stvarne sre}e ovoga i

onoga svijeta. Time je El-Karadavi u svojim djelima li{en suhog

akademizma odvojenog od stvarnog `ivota zidovima instituta ili

drugih nau~nih institucija. U tom smislu, djela {ejha El-Karadavija

nisu pisana sa ciljem samo intelektualnog i nau~nog zadovoljenja

obrazovanih ili strukovnih krugova nego su odraz potreba i obi~nog

~ovjeka i ukupne muslimanske populacije. El-Karadavi na taj na~in

premo{}uje jaz prisutan u vjerskoj literaturi izme|u dva pravca:

hladnog akademizma i pu~kog aktivizma.

Kao {to smo naveli, opus njegova rada i interesiranja je veliki.

Prije svega tu su djela iz domena {eriatskog prava i njegove

metodologije, finansijskog prava, kur’anskih i hadiskih disciplina,

islamskog vjerovanja, ahlaka, da’ve i islamskog odgoja, problema

islamskog preporoda, problema islamskog aktivizma i njegovih

protagonista te razne op}e teme iz domena islama, njegove historije,

arapske knji`evnosti i poezije. Pored toga, vjerni slu{atelji nastojali su

da njegova predavanja, koja je dr`ao {irom Svijeta, vjerno zablje`e i

publiciraju.

Prvi zabilje{ku o {ejhu El-Karadaviju na bosanskom jeziku,

prema na{im saznanjima, u~inio je tako|er veliki alim na{ih prostora

Husein-ef. \ozo, koji je u akciji prikupljanja zekjata i sadeka-i fitra za

potrebe obrazovnih institucija Islamske zajednice, u svojim

izlaganjima na seminarima koja su organizirala tada{nja republi~ka

Starje{instva IZ, kao argumentaciju za novo tuma~enje kategorije fi

sebili’llah, pored pozitivne pravne prakse pojedinih zemalja, poput

Saudijske Arabije, Libije i Egipta, naveo i stavove priznatih vjerskih

autoriteta, a me|u njih uvrstio i stav dr. Jusufa el-Karadavija, koji je

odbranio svoju doktorsku disertaciju o temi zekjata.3

Prvi prijevod jednog zasebnog djela ovog autora sa~inio je

mostarski muftija Seid-ef. Smajki} prevo|enjem djela Islamsko pravo u

3 Husein Đozo, Značaj i šerijatska osnova akcije ubiranja zekata i sadekai fitra,

Glasnik, XXXIX, 1976., br. 4, 331-341.

331

izdanju Starje{instva IZ BiH, Hrvatske i Slovenije 1989. g. Djelo je

nai{lo na dobar odziv ~itala~ke javnosti. I ve} odavno osje}a se

potreba za novim izdanjem ove knjige, uz napomenu da novo izdanje

treba obuhvatiti cjeloviti prijevod ovoga djela {to je izostalo u ovoj

prvoj verziji. S druge strane, tehni~ka obrada teksta je neprimjerena

kraju osamdesetih godina, a da ne govorimo o nu`nosti tehni~kog i

dizajnerskog preure|enje shodno potrebama, mogu}nostima i

vrijednosti koju zaslu`uje kako autor, tako i samo djelo.

^asopis Islamska misao se uklju~io u popunjavanje praznine u

domenu pravne literature na bosanskom jeziku objavljuju}i serijal

prijevoda fetvi dr. Jusufa el-Karadavija iz njegovog poznatog i

priznatog djela Savremene fetve, {to je ujedno bio i naslov ovoga

serijala. Od 151. do152. broja pa u narednih sedam brojeva objavljivan

je prijevod ovih fetvi, da bi po~etak agresije na na{u zemlju prekinuo

izla`enje ovog ~asopisa pa samim tim i objavljivanje ovog serijala.

Odabir fetvi je izvr{en od strane samog prevodioca, tada svr{enika

Fakulteta islamskih nauka, a dana{njeg predava~a na istom mr.

Zuhdije Hasanovi}a, koji se ovim prijevodom potvrdio kao vrstan

prevodilac.

U isto vrijeme mr. Zuhdija Hasanovi} je, zajedno sa svojim

kolegama sa studija Vehidom Arnautom, Silkom [anijem i rezrednim

kolegom Nerminom ^ani}em, ina~e svr{enikom Al-Azhara, pristupio

prijevodu jednog kra}eg djela dr. Jusufa el-Karadavija @ene

pravovjerne, u kojem je kroz likove i historijsku ulogu pet ~asnih `ena

iz vremena Poslanika, alejhi's-selam, pokazao zna~aj, ulogu `ene i njen

anga`man. U vrlo kratkoj poruci na kraju knjige El-Karadavi se obra}a

muslimanci i muslimanu isti~u}i da islam tra`i potpuni anga`man

~ovjeka, kako mu{karca, tako i `ene, i da se samo na osnovu tog

anga`mana ostvaruje zada}a povjerena muslimanu.

Interes za fetvama op}enito, a posebno za fetvama ovog

savremenog islamskog u~itelja, pokazan je i objavljivanjem zasebnog

djela koje predstavlja izbor, prema sudu prevodilaca, fetvi koje pru`aju

odgovore na ona prijeporna pitanja sa kojima se Bo{njaci danas

susre}u, dok su neka aktuelizirana sa promjenom politi~kog

ambijenta kod nas. Tako su u ovom djelu Suvremene fetve

aktuelizirana pitanja iz domena politike: vlast, demokracija,

332

vi{epartijski sistem; medicine: savremena pitanja koja su rezultat

nau~nog i tehnolo{kog razvoja ove znanosti; `ena i pitanje njenoga

zapo{ljavanja i dru{tvenog statusa, te neka pitanja iz domena

poslovanja. Prevodioci su Amir Kari} i hfz. Munir Muji} koji su, pored

vrijednog odabira, ~itaocima predo~ili i svoje prevodila~ke

sposobnosti. Izdava~ ove knjige je Harfo Graf iz Tuzle, a ovo djelo je

izdato 1997. g.

Pored toga, Amir Kari} je svoj intelektualni i nau~ni anga`man

posvetio dr. Jusuf el-Karadaviju kada je svoje studije na Fakultetu

islamskih nauka uspje{no okon~ao odbranom diplomskog rad o temi Obrada i valorizacija djela "Fi fikhi'l-evlevijat" - dr. Jusufa el-

Karadavija. Mentor dr. Enes Kari} i ~lanovi komisije su uspje{nu

odbranu i rad 8. 12. 1998. godine ocjenili najvi{om ocjenom. Rad je

zaveden u Studentskoj slu`bi FIN-a pod brojem 155.4

Iste godine NIPP Ljiljan je objavilo prijevod na bosanskom

jeziku ~uvenog djela dr. El-Karadavija Halal i haram u islamu.

Prevodioci su dr. D`emaludin Lati} i Seid-ef. Smajki}. Ovo djelo je

izvanredne vrijednosti kako po svojoj sadr`ini, jer je pisano za potrebe

muslimana Evrope i Amerike, a samim tim i nas u BiH, tako i po

svome prijevodu i bosanskom jeziku. Naime, sam autor je u povodu

prijevoda ove knjige na bosanski jezik postavio dva uvjeta, od koji je

prvi da prevodioci dobro znaju oba jezika, i arapski i bosanski. Ovo

isti~emo jer se pokazalo i kod prijevoda djela El-Karadavija, ali i u

na{oj ukupnoj prevodila~koj produkciji odsustvo poznavanja vlastitog

jezika. Ovo djelo na skoro 450 stranica teksta tretira pitanja i

probleme iz muslimanske svakodnevnice te pru`a jasne, precizne i

utemeljene odgovore. Vrijednost ovog izdanja u odnosu na druge

prijevode El-Karadavijevih knjiga ogleda se u tome da su se

prevodioci potrudili da pru`e i adekvatan predgovor, koji nedostaje

drugim prijevodima, a sam izdava~ je ponudio adekvatno tehni~ko

rje{enje. Koliko je zna~ajno ovo djelo govori ~injenica da na

bosanskom jeziku ima jo{ jedan prijevod ove knjige. Prevodilac je

Edhem Pa{i}, a rukopis prijevoda se nalazi u El-Kalemu.

4 Amir Karić je prijevod dijela uvoda ove knjige objavio u listu Hikmet. V.: Dr. Jusuf el-

Karadavi, Razumijevanje i artikuliranje prioriteta potreba je ummeta danas, Hikmet,

XII, Tuzla, 1999., br. 1-4, 13-15.

333

Vrijedan je i prijevod djela Univerzalni model dru{tvenog `ivota u

izdanju Muftiluka tuzlanskog prevodioca Besima ^ani}a. Sam

prevodilac je vjerno preveo ovo djelo koje tretira vrlo interesantnu

problematiku savremenog dru{tvenog `ivota. Knjiga je pisana u

polemi~kom duhu sa sekularistima i zapadno orijentiranim

misliocima. Tretirana su pitanja: vjera i njena uloga u dobu znanosti,

zatim, el-Karadaviju draga tema na kojoj insistira u gotovo svim svojim

djelima, a to je pitanje promjenljivog i nepromjenljivog u islamskom

u~enju, odnos prema tradiciji na razme|u izme|u konzervativizma,

modernizacije i vesternizacije, islamska dr`ava i, na kraju, kako ve}

ima obi~aj u svojim djelima, dr. Jusuf el-Karadavi nudi neka rje{enja

za prevazila`enje problema. Ovo djelo je posljednje u trilogiji koju je

pisao kao odgovor na dru{tvene probleme i shvatanja odnosa

savremenog muslimanskog dru{tva spram prihvatanja tu|ih

dru{tvenih rje{enja.5

Iste, 1999. g., iz {tampe u izdanju Selsebila iz @ivinica iza{la je

knjiga Ljudi i istina u prijevodu Ahmeda Purdi}a. Ovo kratko djelo

pisano je u stilu razgovora u~enika i u~itelja, vrlo popularnog na~ina

pisanja djela kojem autori pribjegavaju sa ciljem da na jednostavan

na~in prezentiraju `eljenu poruku. Ovo djelo tretira pitanja koja

zaokupljaju savremenog mladog ~ovjeka: pitanje Istine, odnos prema

Bogu, Kur'an kao izvor Istine, odnos ljudi prema Istini, obaveze

prema spoznatoj istini te odnos izme|u istine i la`i u dana{njoj kulturi

i civilizaciji. Ovim djelom pokazana je El-Karadavijeva briga prema

mladom ~ovjeku kojem se u svojim djelima obra}a kad god za to ima

prilike.

Dr. Jusuf el-Karadavi se ogledao i kao pjesnik i knji`evnik.

Preporod je u svom jubilarnom broju objavio prijevod njegove kratke

drame U~enjak i tiranin koga je na~inio mr. Ahmed Aliba{i}. U~enjak

i tiranin je drama o otporu prvaka tabiina Se'id b. D`ubejra zulumu

Had`d`ad`a ibni Jusufa koji je skon~ao pogubljenjem Ibn D`ubejra.

5 Bosanskohercegovačkoj čitalačkoj javnosti ovo djelo su predstavili:

a) Almedina Čelebić, Univerzalno i partikularno u islamu, Muallim, I, Sarajevo, 2000., br. 2, 122-125.

b) Amir Karić, Univerzalni model društvenog života, Preporod, XXX, br. 5/678 (1. 3. 2000.), 18.

334

Pisana iza zatvorskih re{etaka, u koncentracionom logoru za

Muslimansku bra}u na Sinaju, ona je imala za cilj uliti vjeru

zatvorenicima da svojom borbom nastavljaju ~asnu tradiciju

svjedo~enja vjere vlastitom krvlju.6

U 2000. godini bilje`imo objavljivanje ~etiri prijevoda El-

Karadavijevih knjiga. Time nam se pokazuje da je interes za njegovim

djelom u punom uzmahu. Prvo i jedno od mo`da najzna~ajnijih djela

na bosanskom jeziku jeste Razumijevanje prioriteta. Izdava~ je

Bemust, a prevodilac Salih Hau{i}. Djelo je tehni~ki dobro ura|eno.

Kroz ovo djelo zorno je prikazana sva El-Karadavijeva visprenost,

pravni~ka odmjerenost i preciznost. Autor vjerno govori o

uspostavljanju pravilnog razumijevanja volje Bo`ije izra`ene u

Kur’anu i Sunnetu u svim sferama ljudskog djelovanja. On, naime,

govore}i o prioritetima, koji su uvijek, u stanju duhovne

dezorijentacije, magloviti, nejasni ili pomije{ani, govori o pravcima

djelovanja. Izra{avanje ili uspostavljanje vrijedonosnog suda

neminovno zna~i definiranje pravca djelovanja ili onoga za ~ime vapi

muslimanski svijet danas, a to je planirano ili strate{ko djelovanje. U

svojim radovima op}enito, a u ovom posebno, dr. Jusuf el-Karadavi

nas podsje}a na Ebu Hanifu, Malika, [afija ili Ahmeda ibni Hanbela,

~ije su fetve, ideje i ukupno u~enje bili putokaz i idejno usmjeravale

dru{tvena kretanja. Dok su ovi prethodnici vodili dru{tvo, dotle je

danas ulema uglavnom u poziciji da se bavi posljedicama dru{tvenog

de{avanja. Dr. Jusuf El-Karadavi ideju o prioritetima, kako sam kazuje

na kraju knjige, preuzima od Ibni Abdulvehhaba, Ahmeda El-Mehdija,

Afganija, Abduhua, Hasana el-Bennaa, el-Mevdudija, Sejjida Kutba,

Muhameda el-Mubareka i Muhameda el-Gazalija, ali u djelu daje

vlastito razumijevanje u duhu svoga vremena, po~etka devedesetih

godina, na sebi svojstven na~in. Na`alost, vrijednost i va`nost ovoga, a

u kona~nici i svakog rada i djela, obavezuje na pravilan pristup

zadatku ili poslu. Kao da su i prevodilac i lektor zaboravili na El-

Karadavijevo u~enje o prioritetu kvaliteta nad kvantitetom, jer su se

olahko odnosili i prema arapskom i prema vlastitom jeziku. U

narednom izdanju ovoga djela nu`no je u~initi potrebne izmjene kako

6 V., Učenjak i tiranin: Se'id b. Džubejr i Hadždžadž b. Jusuf, preveo Ahmed Alibašić,

Preporod, XXX, br. 18/691 (15. 9. 2000.), 29-30, 35-36.

335

u prijevodu, tako i u lekturi, jer samo korektura ovoga izdanja ne bi

bila dovoljna.

Med`lis IZ Konjic se, tako|er, sa tri prijevoda El-Karadavijevih

knjiga predstavio kao izdava~. Prvo djelo je Sabur - Tematski tefsir

Kur'ana, a prevodilac je mr. Mesud D`aji}, a drugo Islamski preporod

izme|u anarhije i ekstremizma u prijevodu dr. Sulejmana Topoljaka.

Tehni~ki oba rada ne mogu dobiti zadovoljavaju}u ocjenu, od

materijalnih gre{aka pa do lo{eg tehni~kog ure~enja. Te{ko se

oduprijeti utisku da je cilj ipak bio da se {to prije iza|e u javnost bez

valjanih recenzentskih, lektorskih i tehni~kih zahvata. Knjiga Islamski

preporod je vrijedno {tivo koje tretira probleme sa kojima se susre}u i

bosanskohercegova~ki muslimani i njeno ~itanje i razumijevanje

umnogome bi pomoglo rje{avanju tih problema.

Tre}e djelo istog izdava~a je, tako|er, prijevod dr. Sulejmana

Topoljaka. U radu na ovom projektu, kao recenzent prijevoda i lektor,

u~estvovali su Mehmedalija Had`i} i D`emaludin Lati}. U djelu

Kulturna naobrazba da’ije, kako stoji na naslovnoj strani knjige ili

Kulturna naobrazba poziva~a u islam kako je dat naslov u knjizi, dr.

Jusuf el-Karadavi na sebi svojstven na~in govori o nu`nim

pretpostavkama za daiju koji ljudima prezentira islam i poziva ih u

njega. Prema El-Karadaviju, daija treba biti obrazovan, poznavati

vjersko u~enje, u svim njegovim granama, i op}e dru{vene znanosti:

sociologiju, psihologiju, filozofiju, etiku, pedagogiju, historiju tj.

dru{tvene discipline, a posljednje u nizu je da daija treba da ~ita ili

pravilno razumije “duh vremena”, stvarnost u svim njenim

razgranatostima i razli~itostima. U ovom djelu, za razliku od ostalih,

dr. Jusuf el-Karadavi, nas podsje}a na profesora sa neke

univerzitetske katedre koji svojim studentima izla|e nastavni plan

daju}i literaturu. Naime, uva`eni alim upozorava, da daija mora imati

svestrano obrazovanje, moralne kvalitete i intelektualnu visprenost da

bi valjano izvr{io svoju zada}u. Djelo obiluje mnogobrojnim naslovima

djela u koja, po dr. el-Karadaviju, daija treba biti upu}en. U ovom

trenutku mo`emo kazati da se izdava~ nije potrudio da ~itaocu jasno

uka`e na poglavlja, naslove, podnaslove djela, nego mu je to ostavio na

savjest i vlastito znanje, a takav odnos ne zaslu`uje ni dr. Jusuf el-

Karadavi, a ni na{e ~itateljstvo.

336

Ovaj kratki pregled djela dr. el-Karadavija zavr{avamo sa

nedavno objavljenom knjigom Razumijevanje suneta u prijevodu mr.

Ahmeta Aliba{i}a, a izdava~ je Bemust. Na po~etku, nakon napomene

i transliteracije, dat je vrlo vrijedan predgovor uglednog mislioca

dana{njice Taha D`abira el-Alvanija, direktora Me|unarodnog

instituta za islamsu misao iz Herdona USA, koji je i naru~ilac ove

knjige. Naime, ovaj Institut pitanje razumijevanja Sunneta smatra

najzna~ajnijim pitanjem dana{njice te je u tom smislu poduzeo niz

aktivnosti, a jedna od njih je i ova knjiga. Ovaj predgovor je vrlo

zna~ajan je ~itatelju skre}e pozornost na zna~aj, va`nost i aktualnost

sadr`aja koji slijedi, i za nas u BiH pogotovo, {to na{e ~itateljstvo ima

priliku ~itati knjigu ili biti u toku savremenih idejnih kretanja kojima

su zaokupljeni muslimanski autoriteti dana{njice u sferi islamskih

znanosti. Dr. el-Karadavi isti~e da je kriza misli, odnosom kako misliti,

razumjeti, vrednovati najve}i problem muslimana dana{njice te otuda

pitanje na{eg odnosa prema Sunnetu. Nakon stotinu sedamdeset i

{est stranica dr. el-Karadavi daje konkretne prijedloge {ta u~initi na

pobolj{anju na{eg odnosa prema drugom izvoru islamskog u~enja.

Sastavljanje cjelovite zbirke hadisa ili hadiske enciklopedije sa svim

relevantnim faktorima koje bilje`i klasi~na literatura, ali organizirana

na nov upotrebljiv na~in, opremljena savremenim i sveukupnim

indeksima, tako da ona ne bude izvor samo vjerskim znalcima nego i

onima koji se bave humanisti~kim i dru{tvenim naukama, sugeri{u}i

time da davanje nove interpretacije Sunneta, odnosno, op}enito islama

nije zadatak samo vjerskih znalaca nego ukupnog muslimanskog

gena. On dalje isti~e da ulema treba ulo`iti dodatni napor u pisanju

komentara hadiskih zbirki, poput savremenih komentara Kur’ana koji

su svoje pisanje usmjerili suvremenom umu.

Prema informacijama sa kojima u ovom trenutku raspola`emo,

jo{ neka djela dr. Jusufa el-Karadavija su prevedena ili su u toku

prevo|enja. To su:

1. Razumijevanje Sunneta (Kejfe neteamelu mea's-sunneti'n-

nebevijjeti) u prijevodu Ahmeta Aliba{i}a, Sarajevo, Bemust,

2001.

2. Prioriteti islamskog pokreta u narednoj fazi (Evlevijatu'l-

hareketi'l-islamijjeti fi'l-merhaleti'l-kadimeti) u prijevodu

Senada Bibera i Sehije Dedovi},

337

3. Es-sunnetu masdaren li’l-ma’rifeti ve’l-hadareti u prijevodu

Subhije Had`imejli},

4. El-hallu’l-islami feridatun ve daruretun (Islamska alternativa

— imperativ i nu`nost), a prevodilac je Red`epi Basri;

5. Grupa prevodilaca iz Tuzle je po~ela rad na cjelovitom

prevo|enju El-Karadavijevih fetvi;

6. kao {to smo ve} naveli El-Kalem posjeduje drugi prijevod na

bosanski jezi El-Karadavijeve knjige El-halalu ve'l-haramu

fi'l-islam u prijevodu Edhema Pa{i}a.

Uz molbu da Allah d`elle {anuhu nagradi sve one koji su ulo`ili

truda i omogu}ili nam da navedena djela dr. Jusuf el-Karadavija

~itamo na bosanskom jeziku, izra`avamo nadanje da }e i ostala biti

prevedena i publikovana! Amin!

Mustafa Hasani

Dr. Jusuf el-Karadavi: kratka biografija

Dr. Jusuf el-Karadavi je ro|en u Egiptu 1344. god. po H./1926.

god. Kur’an je napamet nau~io prije navr{ene 10. godine. Svo

obrazovanje stekao je na Azharu gdje je i doktorirao 1973. god. Radio

je kao hatib, profesor i kolumnista, te bio slu`benik Ministarstva

vakufa i Azhara u Egiptu. Ve} vi{e decenija radi u Kataru gdje je bio

dekan Fakulteta islamskog prava i islamskih studija, a trenutno je

direktor Centra za istra`ivanje u oblasti Sunneta i Poslanikove

biografije na Katarskom univerzitetu. ^lan je vi{e islamskih

znanstvenih akademija i tijela uklju~uju}i Rabitinu Akademiju

islamskog prava u Mekki, Centar za islamske studije u Oxfordu,

Kraljevsku akademiju za izu~avanje islamske civilizacije u Ammanu,

Organizaciju islamske da‘ve u Kartumu i Upravni odbor

Me|unarodnog islamskog univerziteta u Islamabadu. Dr. el-Karadavi

je ujedno i predsjednik {eriatskih nadzornih organa u mnogim

338

islamskim bankama i finansijskim institucijama. Dobitnik je i vi{e

znanstvenih priznanja uklju~uju}i Nagradu za islamsku ekonomiju

Islamske banke za razvoj (1411H) i Nagradu predsjednika

Me|unarodnog islamskog univerziteta u Maleziji za izuzetna

dostignu}a u nau~nom radu (1996). Me|unarodnu nagradu kralja

Fejsala za islamske studije je podijelio 1413. god. po H.

Objavio je oko 80 djela koja obra|uju razli~ite aspekte

islamskoga `ivljenja, poezije i knji`evnosti. Spomenimo neka: Pravni

propisi o zekatu (dva toma), Halal i haram u islamu, Uvezena rje{enja i

njihove tragi~ne posljedice po Ummet, @ivot i vjera, Neminovnost

islamskog rje{enja, Islamski preporod izme|u odbacivanja vjere i

ekstremizma, Savremene fetve (dva toma), Islamsko pravo izme|u

obnove i originalnosti, Islam i sekularizam licem u lice, Razumijevanje

prioriteta, Prioriteti islamskog pokreta... Objavio je i velik broj ~lanaka

u razli~itim islamskim i arapskim ~asopisima.

Dr. el-Karadavi se smatra jednim od umjerenih islamskih

mislilaca koji objedinjuje {eriatsko znanje i razumijevanje stvarnosti

koju `ivimo, a tako|e i teoriju i praksu. Kao u~enik {ehida Hasena el-

Bennaa, prof. el-Karadavi je kao prakti~ar i teoreti~ar aktivan u

islamskom pokretu od svojih tinejd`erskih dana do danas. Jedan

period svoje mladosti je proveo iza re{etaka egipatskih zatvora.

Koncepti tipa ‘islamska umjerenost’ (el-vesatijjetu-l-islamijje),

‘razumijevanje prioriteta’ (fikhu-l-evlevijjat), ‘razumijevanje prirodnih i

dru{tvenih zakona’ (fikhu-s-sunen), ‘razumijevanje intencija [eriata’

(fikhu-l-mekasid) i ‘razumijevanje uravnote`enosti izme|u konstanti

islama i promjenjivih faktora vremena’ (fikhu-t-tevazun bejne sevabiti-l-

islam ve mutegajjirati-l-‘asr), visoko figuriraju u njegovu znanstvenom

opusu zadnjih godina. Njegova djela su rado ~itana u razli~itim

sredinama u muslimanskom svijetu a mnoga su prevedena na brojne

svjetske jezike. Sve ih karakteri{e preciznost i rigoroznost

znanstvenika, stil knji`evnika i entuzijazam misionara. Na bosanski su

u cijelosti prevedena njegova slijede}a djela: Islamsko pravo, Halal i

haram u islamu, Alim i zalim, @ene pravovjerne, Razumijevanje

prioriteta i Univerzalni model dru{tvenog ure|enja, Savremen fetve

(izbor), Islamski preporod izme|u anarhije i ekstremizma, Kulturna

naobrazba daije, Sabur: tematski tefsir Kur'ana, Ljudi i istina i

Razumijevanje suneta. Ve} su prevedena i djela: Islamska alternativa:

339

imperativ i nu`nost, Sunnet kao izvor spoznaje i civilizacije, i Prioriteti

islamskog pokreta. Veliki broj njegovih ~lanaka i fetava je objavljen u

na{oj {tampi.

Vidi Ahmet Aliba{i}, "Jusuf el-Karadavi: `ivot i djelo" u

Razumijevanje suneta (Sarajevo: Bemust, 2001), 178-82. Li~nosti i

djelu profesora el-Karadavija je posve}en kompletan veb sajt na

slijede}oj adresi: http://www.alqaradawi.net. Vidi i

www.bosanskialim.com.

341

IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA

1996.-2000.

Prof. dr. Jusuf Rami} na ~elu Fakulteta islamskih nauka

U skladu sa odredbama ~lana 7. Statuta Fakulteta islamskih

nauka u Sarajevu, Savjet Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu na

svojoj sjednici, odr`anoj 28. septembra 2000. g., donio je Odluku da se

prof. dr. Jusuf Rami} imenuje za dekana FIN-a u mandatnom periodu

od dvije godine.

Rijaset IZ u BiH je, nakon {to je ustanovio da je Savjet FIN-a

ispo{tovao propisanu proceduru za imenovanje dekana FIN-a, na

temelju ~lana 52. Ustava IZ u BiH, a u vezi sa ~lanom 7. i 14. Statuta

FIN-a u Sarajevu i Odluke Savjeta FIN-a br. 204/00 od 28. 9. 2000.

donio rje{enje o imenovanju dekana Fakulteta islamskih nauka u

Sarajevu.

Dosada{nji dekan, prof. dr. Omer Naki~evi}, je nakon

dugogodi{njeg uspje{nog vo|enja Fakulteta (1986.-89. /v.d. rektora i

rektor ITF/, dekan 1993.-2000.) penzionisan. Najzna~ajniji rezultati

ostvareni u tom periodu su uvo|enje postdiplomskog studija, obnova

zgrade Fakulteta i prevodila~ki projekat U okrilju Kur'ana.

Vijest o izboru novog dekana FIN-a objavili su Oslobo|enje,

Dnevni Avaz i druga sredstva javnog informiranja.

U povodu izbora prof. dr. Jusufa Rami}a za dekana FIN-a na

adresu dekanata su stigle brojne ~estitke od kojih izdvajamo one

Glavnog odbora Udru`enja ilmije i njenog predsjednika Muharem-

ef.Hasanbegovi}a, udru`enja gra|ana Selam iz Zenice i njenog

predsjednika hfz. Halil-ef. Mehti}a, Muftije tuzlanskog, Husejn ef.

342

Kavazovi}a i njegova ureda, Nastavno-nau~nog vije}a Islamske

pedago{ke akademije u Biha}u i Kolektiva Islamske pedago{ke

akademije u Zenici. Uredni{tvo i osoblje FIN-a se pridru`uju

~estitkama.

Dekan FIN-a u javnim glasilima

U toku ove godine dekan FIN-a, prof. dr. Jusuf Rami}, vi{e puta

je davao intervjue za doma}e medije. Jedan od njih bio je tematski

posve}en Ramazanskom bajramu, a objavilo ga je “Oslobo|enje.”

Drugi intervju tako|er dat u Oslobo|enje (30. januar 2001. g.) bio je

posve}en pitanjima uloge FIN-a u vjerskom i kulturnom `ivotu

muslimana BiH i nekim organizacionim pitanjima kao {to je

uklju~enje Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu. Govore}i o prostornim

uvjetima u kojima je Fakultet radio i danas radi prof. Rami} je istakao:

“Problem nedostatka prostora na Islamskom teolo{kom

fakultetu datira od 1977. godine (godina osnivanja Fakulteta), kada

smje{taj dobija u zgradi “\ulagin dvor”, sjedi{tu Gazi-Husrev begove

medrese. Kada su prostorije “\ulaginog dvora” postale pretijesne i za

studente i za u~enike Medrese, profesori tada{njeg Islamskog

teolo{kog fakulteta su se sjetili zgrade biv{e [erijatsko-suda~ke {kole.

No, njeno vra}anje pod ingirencije IZ ostvareno je tek u vrijeme

agresije na BiH, 1993. godine, kada su profesori i studenti u razru{ene

prostorije biv{eg muzeja prenijeli sve ono s ~ime je Fakultet

raspolagao.

Mi smo u tim prostorijama radili, a tek kasnije je Vlada Katara

ulo`ila ogromna sredstva u adaptaciju zgrade kojoj je time vra}en njen

prvobitni izgled.”

Osvr}u}i se na najzna~ajnije ostvarene projekte na Fakultetu u

nekoliko posljednjih godina prof. Rami} podvla~i slijede}e:

“Ono {to ja `elim podvu}i jesu dva projekta: prvi je projekat bio

izrada ud`benika arapskog jezika za osnovno i srednje obrazovanje

Federalnog ministarstva za obrazovanje, nauku, kulturu i sport. Na{i

profesori su pripremili programe arapskog jezika, a potom pristupili

izradi ud`benika po najnovijim metodama za u~enje. Ud`benici koji su

343

dijeljeni besplatno, a ~ije je {tampanje finansirala Kuvajtska

humanitarna organizacija, nai{li su na dobar prijem. Drugi je projekat

prevo|enja djela Fi zilali’l-Qur’an/U okrilju Kur’ana, autora Sayyida

Qutba, ~ovjeka koji je svojim komentarom Kur’ana obilje`io na{u

epohu. Njegova knjiga je zapravo tuma~enje Kur’ana (tefsir) u

trideset tomova i prvo je djelo takve vrste u potpunosti prevedeno kod

nas… Prevod ovog djela je ujedno i sedmi prevod Kur'ana na na{

jezik.”

Kona~no na upit o uklju~enju Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu

izjavio je:

“Ta tema je, sje}am se, bila nametnuta odmah nakon prvih

izbora, 1990. godine. Univerzitet u Satajevu je trebao biti uklju~en u

Asocijaciju evropskih univerziteta. Me|utim, u svom sastavu

Sarajevski univerzitet nije imao teolo{ku komponentu, te po

evropskim standardima nije zadovoljavao kriterije za uklju~enje.

Pregovore s predstavnicima teolo{kih fakulteta predstavnici

Univerziteta po~eli su u vrijeme kada takvi fakulteti nisu bili ni

priznati. Tada su nas priznali i to je bilo 1990. ili 1991. u vijeme kada je

rektor Univerziteta u Sarajevu bio Nenad Kecmanovi}. Mi smo vodili

razgovore jer je i nama bilo u interesu da se uklju~imo u Sarajevski

univerzitet. Sje}am se, bilo je prijedloga o dva modela uklju~ivanja

teologije u Sarajevski univerzitet. Prvi oblik je bio prijedlog

obrazovanja teolo{kog univerziteta unutar Univerziteta u Sarajevu, a

drugi formiranje teolo{ke zajednice. Tada{nji vrh islamske zajednice

je preferirao drugi oblik s tim da Islamski teolo{ki fakultet zadr`i

svojstvo institucije Islamske zajednice i da mu bude osigurana

akademska i administrativna autonomija.

Pregovori o pridru`ivanju Fakulteta islamskih nauka

Sarajevskom univerzitetu se ne vode ve} skoro deset godina.

Nastavak pregovora zavisi od volje Islamske zajednice kao osniva~a

Fakulteta, ali i od samog Univerziteta u Sarajevu da ponovo pokrenu

pregovore kako sa Fakultetom tako i sa visokoobrazovnim

ustanovama Katoli~ke i Pravoslavne crkve u BiH. Ideja o kojoj se,

pored ideje prisajedinjenja, na Fakultetu islamskih nauka razmi{lja,

jeste i formiranje islamskog univerziteta u ~iji bi sastav u{le islamske

pedago{ke akademije iz Biha}a i Zenice, Gazi-Husrev begova

344

bibiloteka, kao i Odsjek islamske teologije i Odsjek pedagogije koji bi

iz odsjeka Fakulteta islamskih nauka prerasli u samostalne fakultete.

Uklju~ivanje u Univerzitet u Sarajevu doprinijelo bi boljem polo`aju

studenata Fakulteta koji bi imali sve beneficije kao i studenti drugih

fakulteta. Da takva ideja studentima Fakulteta islamskih nauka

izgleda prihvatljiva, svjedo~o i njihov rad u okviru Unije studenata

Univerziteta u Sarajevu.

Intervju dat u Preporodu bio je tako|er posve}en pitanjima rada

Fakulteta i njega donosimo u cjelosti:

1. Budu}i da ste profesor FIN-a od njegovog osnivanja dobro

poznajete stanje na ovoj va`noj visoko{kolskoj ustanovi. Mo`ete li nam

re}i kakvu ulogu FIN ima na ovim prostorima?

Veliki je zna~aj ovog fakulteta. Bo{njaci su u pro{losti svoje

potrebe za visokim i stu~nim vjerskim obrazovanjem ostvarivali u

Carigradu, Kairu i Bagdadu. Padom Osmanske Carevine i njenih

zapadnih provincija pod Austro-Ugarsku, oni su bili otcijepljeni od

vjerskoprosvjetnih centara muslimanskog svijeta. Duhovni i fizi~ki

opstanak muslimana na ovim prostorima u novim dru{tvenim

okolnostima zahtijevao je i osnivanje novih vjerskoprosvjetnih

ustanova. Tako je nastala [eri’atsko suda~ka {kola 1887., Vi{a {kola

Alija u okviru GHB medrese 1930., Vi{a islamska {eri’atsko teolo{ka

{kola (VI[T) 1935. godine i, na kraju, FIN 1977. godine. U svom

dvadesetogodi{njem radu FIN je poklonio svome narodu najve}i dio

vjerske inteligencije. Svr{enici ovog fakulteta su nosioci

vjerskokulturnog `ivota muslimana na ovim prostorima. FIN u BIH

ima ulogu da obrazuje vjerske slu`benika, vjerou~itelje, profesore na

medresama i znanstvene istra`iva~e na polju islamistike. U tome le`i

njegov zna~aj ovdje i {ire na prostorima jugoisto~ne Evrope.

2. Da li planirate u budu}nosti specijalizirati studij na Fakultetu

i omogu}iti studentima da jo{ u toku studija odaberu predmete koje bi

voljeli specijalizirati?

Danas na Fakultetu islamskih nauka postoje dva odsjeka:

Islamsko-teolo{ki i Pedago{ki odsjek. Pedago{ki odsjek postoji jo{ od

1992. godine. Oba odsjeka je verificaralo Ministarstvo obrazovanja,

nauke, kulture i fizi~ke kulture R BiH. Pored ovih odsjeka, postoji jo{

345

od 1994. godine i postdiplomski studij na ovom fakultetu. Odbranjeno

je nekoliko magistarskih disertacija i jedan doktorat. Nastavni plan i

program }e i u ovome mome drugom mandatnom periodu do`ivljavati

izmjene i dopune. Name}e se ideja da se krene i sa osnivanjem

katedri kako bi se omogu}ilo studentima da se jo{ u toku studija

opredijele za predmete koje kane specijalizirati.

3. Postdiplomski studij je va`an segment FIN-a. [ta nam mo`ete

re}i o tome?

Postdiplomski studij je uveden 1994. godine. On je regulisan

Statutom FIN-a usvojenim 1991. godine (poseban Plan i program).

Traje dvije godine. Prve godine kandidati slu{aju predavanja i pola`u

ispite. Druga godina je rezervisana za rad sa mentorom (konsultacije,

referati, razgovori). Izrada i odbrana magistarskog, odn. doktorskog

rada. Do sada su odbranjena tri magistraska rada uglavnom iz na{e

kulturne ba{tine i jedan doktorat pod naslovom Stil kur’anskoga

izraza, a u pripremi je ve}i broj magistarskih radnji.

Postdiplomski studij na FIN-u razdijeljen je u {est tematskih

specijalizacija ili katedri unutar kojih su zastupljene sve temeljne,

uvjetno re~eno teolo{ke discipline i discipline iz humanisti~kih

znanosti koje imaju dodira s temeljnim disciplinama. Na

postdiplomski studij mogu se upisati diplomirani studenti ovog

Fakulteta i fakulteta programskih srodnih nau~nih disciplina sa

prosje~nom ocjenom osam.

Nastavom rukovodi Kolegij postdiplomskog studija, a nau~ni

profil studija utvr|uje organ Fakulteta.

Simpozij o `ivotu i djelu Husein - ef. \oze

Fakultet islamskih nauka je 7. juna 1997. g. organizirao seminar

o `ivotu i djelu Husein ef. \oze prvog profesora tefsira na ovoj

ustanovi. Na ovom seminaru svoje referate su podnijeli prof. dr. Omer

Naki~evi}, prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari}, mr. Ibrahim

D`ananovi}, mr. Mesud Hafizovi}, Mustafa Hasani, te drugi vjerski i

kulturni radnici. Radovi sa ovog seminara objavljeni su u istoimenom

zborniku radova (Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 1998.).

346

Zvani~no otvorenje renoviranog objekta FIN-a

Renovirana zgrada Fakultet islamskih nauka zvani~no je

otvorena 24. aprila 1998. g. Renoviranje objekta finansirao je katarski

princ Hamed Halifa 'Ali Thani.

Promocije nastavnika i saradnika FIN-a

Na redovnoj sjednici Nastavno-nau~nog vije}a FIN-a odr`anoj 6.

novembra 1998. g. u vi{a akademska zvanja promovirani su: prof. dr.

Enes Kari} u zvanje redovnog profesora, doc. dr. Re{id Hafizovi}, u

zvanje vanrednog profesora, dr. Adnan Silajd`i} u zvanje docenta, mr.

D`emaludin Lati}, mr. Enes Ljevakovi} i mr. Ismet Bu{atli} u zvanje

predava~a. Na sjednici NNV FIN-a 18. juna 1999. g. mr. Orhan

Bajraktarevi} i mr. Zuhdija Hasanovi} promovirani su u akademska

zvanja predava~a. Od 7. novembra 2000. g. mr. Ahmet Aliba{i} radi

kao asistent na Povijesti islamske kulture i civilizacije.

Doktorirao prof. Ismet Bu{atli}

Profesor Povijesti islamske kulture i civilizacije, dr. Ismet

Bu{atli}, stekao je nau~no zvanje doktora nauka 13. januara 2000. g.

na Univerzitetu Complutencse (Madrid) uspje{nom odbranom svoga

rada pod naslovom "[pansko-arapska djela u Bosni i njihov utjecaj na

vjerski i intelektualni `ivot Bo{njaka".

Savjet FIN-a u novom sastavu

Dana 23. 6. 2000. g. odr`ana je konstutuiraju}a sjednica novog

Savjeta Fakulteta u sastavu prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari},

prof. dr. Re{id Hafizovi}, doc. dr. Adnan Silajd`i}, dr. Ismet Bu{atli},

mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Hilmo Neimarlija (predsjednik), prof.

dr. Sabira Had`ovi}, prof. dr. Amir Ljubovi}, prof. Mehmed Ak{amija,

prof. Zulejha Ri|anovi}, gosp. Muhammed Salki}, te predstavnici

studenata Meliha Softi}, Ahmed Huskanovi} i Fahrudin Sijamhod`i}.

347

Ramazanski dersovi 1421. h.g.

I ove godine je nastavljena praksa odr`avanja Ramazanskih

dersova na inicijativu reisu-l-uleme dr. Mustafe ef. Ceri}a. Dersovima

su prisustvovali ugledni bo~nja~ki politi~ari, javni i znastveni radnici, a

odr`avani su u prostorijama Fakulteta islamskih nauka. Nakon

dersova u~esnicima je prire|ivan zajedni~ki iftar. Susreti su okon~vani

obavljanjem teravih namaza u d`amiji Fakulteta.

Me|u predava~ima su bili i profesori Fakulteta. Prof. dr. Jusuf

Rami} je 14. decembra 2000. g. / 18. ramazana 1421. h.g. odr`ao

predavanje o temi "Kur'an ~asni - najve}a mu'd`iza Allahovog

Poslanika", a dr. D`emaludin Lati} 19. ramazana / 15. decembra o

temi "Osobenosti potpunog islamskog odgoja".

Prof. dr. James Winston Morris posjetio Fakultet

U petak 4. maja 2001. g. Fakultet islamskih nauka imao je ~ast

ugostiti prof. dr. James Winston Morrisa, redovnog profesora na

Univerzitetu Exeter, velika Britanija. Prof. Morris je tom prilikom,

nakon uvodnog izlaganja dekana Fakulteta, prof. dr. Jusufa Rami}a

odr`ao predavanje na temu “Ibn ‘Arebi i zadaci duhovnog uvida i

stvarala{tva.” Fakultet islamskih nauka bio je jedna od tri stanice na

ovom gostovanju prof. Morisa koga su zajedni~ki organizirali

Filozofski fakultet u Sarajevu, Nau~no-istra`iva~ki institut “Ibn Sina”,

Fakultet islamskih nauka Sarajevo i Izdava~ki centar Rijaseta IZ u BiH

“El-Kalem”. Profesor Morris je odr`ao prigodna predavanja i na

Filozofskom fakultetu i Institutu Ibn Sina, a El-kalem je sva tri

predavanja objavio na izvornom engleskom pod naslovom:

Orientations: Islamic Thought in a World Civilization, kao i prijevod

(Prijentacije: Islamska misao u svjetskoj civilizaciji) koga su sa~inili dr.

Re{id Hafizovi}, dr. Adnan Silajd`i~ i hfz. mr. Nevad Kahteran.

348

Magisteriji i doktorati na FIN-u

Fakultet islamskih nauka je 8. decembra 1999. g. proizveo svog

prvog doktora nauka. Toga dana je svoju doktorsku disertaciju o temi

"Stil kur'anskog izraza" pred komisijom FIN-a uspje{no odbranio dr.

D`emaludin Lati}.

Do sada je na Fakultetu islamskih nauka akademsko zvanje

magistra steklo {est kandidata:

1. Mr. Hfz. Fadil Fazli}, 16. decembra 1998. g. ("Komparacija

izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta"),

2. Mr. Zuhdija Hasanovi}, 26. maja 1999. g. ("Muhaddis Mustafa

Pru{}ak i metode odgoja u djelu 'Er-Radi li'l-murtedi: {erhu'l-

Hadi li'l-muhtedi"),

3. Mr. Ibrahim D`afi}, 1. marta 2000. g. ("Glosa Ibrahima

Opija~a na uvod Bejdavijevog tefsira"), i

4. Mr. Muharem Omerdi}, 23. novembra 2000. g. ("Doprinos

Ahmeda Bejadi-zadeta razvoju akaidske nauke: iman,

spoznaja i znanje u njegovim djlima 'El-Usul'l munifa' i

'I{aratu'l-meram min idarati'l-imam'")

5. Mr. Muhamed Mehanovi}, 10. maja 2001. g. (Li~nost Ahmeda

Mujezin-zade kao muhaddisa u djelu “Enisu’l-va’izin” uz osvrt

na njegovu li~nost kao mufessira, sufije i pedagoga).

6. Mr. Ned`ad Grabus, 5. 6. 2001. g. (Doprinos [ejha Juje

tuma~enju bitnih odrednica kaside Al-Amali).

Izdava~ka aktivnost Fakulteta

Fakultet islamskih nauka je u periodu od pojavljivanja zadnjeg

zbornika okon~ao projekat prevo|enja tefsira U okrilju Kur'ana (Fi

zilali'l-Kur'an) od Sejjida Kutba. Ovaj projekat je vodio prof. dr. Omer

Naki~evi}, a u njeg su jo{ bili uklju~eni prof. dr. Jusuf Rami}, mr.

Mesud Hafizovi} i mr. Enes Ljevakovi}.

U toku je prevo|enje hanefijskog pravnog djela Multeka'l-ebhur

od Ibrahima el-Halebija. I ovaj projekat vodi prof. dr. Omer Naki~evi}

a u njemu trenutno u~estvuju mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Enes

Ljevakovi} i dr. D`emaludin Lati}.

349

Fakultet je u ovom periodu izdao i slijede}a djela:

1. Omer Naki~evi}. Uvod u hadiske znanosti (3. dopunjeno

izdanje), 1997.

2. @ivot i djelo Husein-ef. \oze: Zbornik radova sa nau~nog

simpozija (Sarajevo, 7. juna 1997. g), 1998.,

3. Omer Naki~evi}. Hadisi sa komentarom: predavanja za II

godinu-pedago{ki smjer, 1998.

4. Omer Naki~evi}. Kur'anski belagat i njegov i'd`az:

nadnaravnost Kur'ana, 2000.,

5. Zbornik radova u povodu objavljivanja Fi Zilali'l-Kur'an na

bosanskom jeziku, br. 6., Sarajevo, 2000.

Izdava~ka aktivnost nastavnika i saradnika Fakulteta

Prof. Dr. Jusuf Rami}

1. Tefsir — tuma~enje i razumijevanje Kur'ana. Tuzla: Harfo-graf,

1997.

Interpretacija (tefsir) Kur'ana uvijek je bila veoma va`na,

najplemenitija muslimanska vjerska nauka koja prou~ava Bo`iju Rije~,

njeno zna~enje, pravilno ~itanje i prakti~nu primjenu u vidu detaljne

egzegeze sa historijskim, teolo{kim i gramati~kim obja{njenjima svih

razina i svakog reda. Koriste}i se naj~e{}e lingvisti~kom metodom

tuma~enja Kur'ana, autor polazi s podru~ja jezika Kur'ana i njegovu

poruku propituje kroz njegov jezik. Autor pored ovoga ima u vidu i

druga tuma~enja: tradicionalno, racionalno, znanstveno itd. Dok ide

od sure do sure, autor posebno detaljno analizira islamske du`nosti i

obaveze, islamske i imanske {arte, propituje autenti~nost povoda

Objave, itd.

Knjiga je sa~injena od tekstova koji su nastali u jednom slijedu

tokom ~etiri godine. Svi su objavljeni u Preporodu u rubrici "Fi Zilali-l-

Kur'ani" koju je svojevremeno pokrenula redakcija ovog lista.

350

2. Bo{njaci na El-Azheru. Sarajevo, El-Kalem, 1997.

Autor u ovoj studiji govori o El-Azheru, kao najstarijem

sveu~ili{tu u Svijetu: Dolazak Napoleona Bonaparte i nevolje sa

kojima se susre}e ovaj Univerzitet. Otpor francuskoj okupaciji.

Reforma Univerziteta. Halka - sistem u povjesti islamske edukacije.

Rektori El-Azhera.

U drugom dijelu autor govori o Bo{njacima na El-Azheru prije i

poslije Prvog svjetskog rata, zatim o Bo{njacima na ovom univerzitetu

poslije Drugog svjetskog rata, njihovom ukupnom kulturnom

stvarala{tvu na polju epigrafike i kaligrafije, enciklopedistike i

bibliografije, islamistike i arabistike, prevodila~ke djelatnosti itd.

Na kraju u djelu se nalaze i bio-bibliografski podaci o

Bo{njacima svr{enicima El-Azhara.

3. Obzorja arapsko-islamske knji`evnosti. Sarajevo, El-Kalem,

1999.

U djelu se govori o predislamskoj i ranoj islamskoj poeziji kao

biserima arapske knji`evnosti. U fokusu su bila najzna~ajnija imena

ovog perioda, Hasan ibn Sabit, Ka'b ibn Zuhejr, El-Hansa i dr. Djelo

tretira i posebnu vrstu arapskog knji`evnog izraza - tzv. mekamati, a

potom i islamijati…

Posljednje poglavlje ove knjige “Izu~avanje arapskog jezika kod

nas” mo`e se smatrati i svojevrsnim prilogom knjizi, ali i njenim

prirodnim sastavnim dijelom budu}i da ono zahva}a ~itav jedan

period: od osmanskog, do onog poslije agresije na BiH.

4. Izbor Poslanikovih hutbi. Sarajevo, El-Kalem, 2001.

U djelu su obra|ene trideset i tri Poslanikove hutbe. Obrada je

obuhvatila: arapski tekst hutbe, prijevod na na{ jezik, stepen

autenti~nosti, biografija prenosioca hutbe i njeni izvori.

U uvodu dat je pregled nastanka i razvoja hutbe od

predislamskog doba i ranog islama: karakteristike hutbe u

predislamskom dobu, njene osobenosti u islamskom periodu, motivi i

teme Poslanikovih hutbi, karakteristike i rje~itost Allahova Poslanika,

alejhi's-selam.

351

5. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo

obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u

saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i mr. Mesudom Hafizovi}em).

Ud`benici su ra|eni za I., II. i III. razred osnovne {kole.

Oboga}eni su i likovnim prilozima koji ispunjavaju zahtjeve u pogledu

informacione i estetske vrijednosti. Oni su funkcionalni i uskla|eni sa

prirodom nastavnog predmeta i psihofizi~kim karakteristikama

u~enika ovog uzrasta.

Prijevodi:

1. Sejjid Qutb. U okrilju Kur'ana. Sarajevo, Fakultet Islamskih

nauka, 1996-2000.

Sejjid Qutb, autor djela, jedan je od najpoznatijih savremenih

mufessira. Ovim tefsirom on je obilje`io na{e vrijeme, na{u epohu.

Pripadao je pokretu Muslimanska bra}a. Osu|en je i pogubljen 1966.

Iza sebe je ostavio mnoga djela izme|u kojih i ovaj tefsir u trideset

velikih tomova. Autori prijevoda su ulo`ili maksimum truda i ovaj

nama na ovim prostorima neophodan tefsir priveli kraju. Neka ih

Allah nagradi.

Prof. dr. Omer Naki~evi}

1. Historijski razvoj institucije Rijaseta, Sarajevo, 1996.,

2. Arapski jezik, I., II. i III. razred osnovne {kole, Sarajevo,

MONKS FBiH, 1995. (U saradnji sa prof. dr. Jusufom Rami}em i mr.

Mesudom Hafizovi}em),

3. Uvod u hadiske znanosti, 3. dopunjeno izdanje. Sarajevo, FIN,

1997.,

4. Historijski razvoj Fakulteta islamskih nauka (1887. - 1998.).

Sarajevo, FIN, 1998.,

5. Hadis sa komentarom (predavanja za II godinu - pedago{ki

smjer). Sarajevo: FIN, 1998.

352

6. Kur'anski belagat i njegov 'id`az - nadnaravnost Kur'ana,

Sarajevo, FIN, 2000., str. 216.

7. "Hafiz Sejjid Zenunovi} i njegov prijevod Kur'ana", Anali

GHB, knjiga XVII-XVIII (1996): 7 — 30,

8. "Odgovor na izazov vremena", Blagaj: Islamsko predanje i

bo{nja~ko naslije|e, vol. I, br. 8 (1997): 51-55,

9. "O jezi~kim posebnostima neobjavljenog prijevoda Kur'ana

od Sejjida Zenunovi}a", Blagaj: Islamsko predanje i bo{nja~ko naslije|e,

vol. II, br. 1 (1998): 24-27.

Prijevodi:

Sejjid Kutb. U okrilju Kur'ana (Fi zilali'l-Qur'an), 1-30. Sarajevo,

FIN, 1996.-2000. (prijevod sa arapskog u saradnji sa prof. dr. J.

Rami}em, mr. M. Hafizovi}em, mr. E. Ljevakovi}em).

Prof. dr. Enes Kari}

1. Kur'an u savremenom dobu (2 toma, autor i prire|iva~),

Sarajevo, Bosanski kulturni centar i El-Kalem, 1997.,

2. Bosna sjete i zaborava. Zagreb, 1997.,

3. Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate

(prire|iva~), Sarajevo, Pravni fakultet, 1997.,

4. Semantika Kur'ana. Sarajevo, Bemust, 1998.,

5. Essays (on Behalf) of Bosnia, Sarajevo, El-Kalem, 1999.

6. [erijatsko pravo u savremenim dru{tvima, Sarajevo Pravni

centar, 1998. (prire|eno u saradnji sa dr. Fikretom Kar~i}em).

7. "The Interpretation of the Qur'an and the Destiny of the

Islamic World", Islamic Studies 36, no. 1 (1997): 5-19.

8. "Islam in Contemporary Bosnia, A Personal Statement",

Islamic Studies 36, no. 3 (1997): 477-82.

353

Prijevodi:

1. Knud Holmboe, U susret Omeru Muhtaru, Sarajevo, 1996.

2. Norman Cigar, Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju

genocida nad muslimanima Balkana. Sarajevo: Institut za istra`ivanje

ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa mr.

Ahmetom Aliba{i}em),

3. Ebu Hamid el-Gazali, Savjeti vlastima. Sarajevo, El-Kalem,

2001.

Prof. dr. Re{id Hafizovi}

1. Teolo{ki traktati I: o na~elima islamske vjere. Sarajevo:

Bemust, 1996.,

2. Znakovi {iijske duhovnosti, Sarajevo, Bosanska knjiga, 1997.,

3. Temeljni tokovi sufizma, Sarajevo, Bemust, 1999.

Prijevodi:

1. Frithjof Schuon. Dimenzije islama, Sarajevo, El-Kalem, 1997.

(prijevod sa engleskog).

2. Frithjof Schoun. O transcendentnom jedinstvu religija,

Sarajevo, Bemust, 1996. (prijevod s francuskog).

3. Henry Corbin. Islam u Iranu I-IV, Sarajevo, Bemust, 2001.

(prijevod s francuskog).

4. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u

svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa

dr. Adnan Silajd`i} i hfz. mr. Nevad Kahteran).

Dr. Adnan Silajd`i}

1. Muslimani izme|u Tradicije i Moderniteta, Sarajevo, VKBI,

1996.

354

2. Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, Sarajevo,

Bosanski kulturni centar, 1999.,

3. "Musulmans et Judeo-Chretiens ensemble (L'experience de

Bosnie-Herzegovine)",u Islam and Christianity, Peeters, 1998. (studija

na francuskom jeziku).,

4. "Bitna znakovitost drugog Isaovog dolaska u rukopisu

Mehmed-ef. Hand`i}a", Anali Gazihusrevbegove biblioteke, 1996.,

5. "Potreba i mogu}nosti islamsko-kr{}anskog dijaloga

(islamski pogled)," Vrhbosnensia, Sarajevo, 2000.,

6. "Mu'tazilijska kosmologija", Znakovi vremena, Sarajevo, 2000.

Prijevodi:

1. Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, Sarajevo, El-

Kalem, 2000. (prijevod klasi~nog djela sa arapskog jezika),

2. Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din al-Shirazi i njegova

Transcendentna Theozofija, Institut Ibn Sina, Sarajevo, 2001. (prijevod

sa engleskog jezika)

3. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u

svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa

dr. Re{id Hafizovi} i hfz. mr. Nevad Kahteran).

Dr. Ismet Bu{ati}

"Manuscritos de las obras de Ibn 'Arabi conservados en

Bosnia", Anaquel de Estudios Arabes VII (1996): 47-56.

Dr. D`emaludin Lati}

1. Islam i svjetske religije I-II, 2. izd., Sarajevo, El-Kalem, 2000.,

2. Jusuf el-Karadavi, Halal i haram u islamu, Sarajevo, Ljiljan,

1997. (prijevod u saradnji sa Seid - ef. Smajki}em).

355

Mr. hfz. Fadil Fazli}

1. Ted`vid: pravila o u~enju Kur'ana za studente FIN-a. Sarajevo,

El-Kalem, 1997.,

2. Komparacija izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta, Sarajevo, El-

Kalem, 2000.

Mr. Mesud Hafizovi}

1. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo

obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u

saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i dr. Jusufom Rami}em),

2. Arapski jezik za 5.-8. razred osnovne {kole, ~etiri ud`benika.

Sarajevo, MONKS FBiH, 1998.

Mr. Enes Ljevakovi}

1. "[erijatsko-pravne olak{ice (ruhas {er'ijja)", Takvim, 1997.,

2. "Zekat na nedozvoljenu imovinu", Takvim, 1998.,

3. "O teoriji zloupotrebe prava u islamskom pravu", Takvim,

1999.,

4. "Neopozivost i neotu|ivost vakufa", Takvim 2000.

Prijevodi:

U okrilju Kur'ana. Sarajevo: FIN, 1996-2000. (prijevod a

arapskog u saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em, dr. Jusufom

Rami}em i mr. Mesudom Hafizovi}em).

Prof. Sana'a al-Adly-Vejzagi}

Arapski jezik: konverzacija, Sarajevo, FIN, 1999.

356

Mr. Ahmet Aliba{i}

“The Right of Political Opposition in Islamic History and Legal

Theory: An Exploration of an Ambivalent Heritage,” Al-Shajarah:

Journal of ISTAC, vol. 4, br. 2 (1999): 231-95.

Prijevodi:

1. Mustafa Es-Siba'i, Poslanikov `ivotni put: pouke i poruke,

Tuzla, 1997.

2. Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje Sunneta (Kejfe nete'amelu

ma'a-s-Sunneti-n-nabevijje), Sarajevo, Bemust, 2001.,

3. Norman Cigar. Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju

genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, Institut za istra`ivanje

ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa dr. Enesom

Kari}em).

Priredili:

Mr. Ahmet Aliba{i},

Mustafa Hasani

357

Prilikom posjete delegacije Rijaseta IZ u BiH Islamskoj zajednici

Bo{njaka u Holandiji predstavnici Islamskog univerziteta u

Roterdamu i Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu potpisali su 24. 3.

2001. g. u Roterdamu Memorandum o saradnji ove dvije institucije.

Memorandum predvi|a saradnju na polju razmjene studenata,

nastavnika i saradnika, literature, informacija, nastavnih palnova i

programa, uzajamnog priznavanja diploma i izrade zajedni~kih studija.

Potpisni~ke strane }e izraditi godi{nje planove realizacije ovog

Memoranduma. U ime FIN-a Memorandum su potpisali dekan Prof.

Dr Jusuf Rami} i predsjednik Savjeta Fakulteta, Mr Hilmo Neimarlija.

358

359

361

SADR@AJ

Dr. Jusuf Rami}

MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.) ........................................... 7

Mujesira Zimi}-Gljiva

U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A ............................................. 11

Mr. Mesud Hafizovi}

IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA ........................................... 15

Mr. Enes Ljevakovi}

KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM PRAVU ........................... 29

Dr. Re{id Hafizovi}

‘ARIF — SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD BO@IJI U NAMA .... 55

Dr. Adnan Silajd`i}

RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM MUSLIMANSKIM

DJELIMA .................................................................................................... 73

Mr. Orhan Bajraktarevi}

IBN RU[D I PITANJE O VREMENITOSTI SVIJETA KOD AL - GAZALIJA 93

Mr. Zuhdija Hasanovi}

USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH HADISA ................ 109

Dr. Omer Naki~evi}

SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA .......................... 133

Mr. Ahmet Aliba{i}

DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI TIRANI" ZAPADA........... 165

Mujesira Zimi}-Gljiva

ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU ................................................................ 189

Dr. Ismet Bu{atli}

SARAJEVSKA TURBETA ......................................................................... 205

Fatima Kadi} @uti}

MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA PRISUSTNOST U BOSNI I

HERCEGOVINI ........................................................................................ 229

362

Sana’a El-Adly-Vejzagi}

253 ........................................................................................ تحــدث اللغــة العـربيـــة

OSVRTI PRIKAZI I OCJENE ..................................................................... 265

NEHD@U’L-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI) .........................................................265

TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK I’D@AZA KUR’ANA

Nad knjigom “Kur’anski belagat i njegov i’d`az” nepoznatog autora, priredio prof.

dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta islamskih nauka, 2000.g. .................................280

“MU’D@EMU MUFREDATI ELFAZI’L-QUR’AN” ER-RAGIBA EL —ISFAHANIJA

.......................................................................................................................................285

Fikret Kar~i}, BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA

El-Kalem, Sarajevo, 1999. ...........................................................................................310

Prof. Dr. Jusuf Rami}, TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA

Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i mehki povez. ..........317

BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA

Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, iz arapskog u

bosanski priredio i preveo Adnan Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g. ....................320

IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI

Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem, 2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari} ..........................................323

PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA BOSANSKI JEZIK ............................................................................................................................328

Mr. Ahmet Aliba{i}, Mustafa Hasani

IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA 1996.-2000. .............. 341

SADR@AJ ................................................................................................... 361

363