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BREVE REPASO CRÍTICO DE LA BIOÉTICA CLÁSICA ESTADOUNIDENSE A LA LUZ DEL PENSAMIENTO

LATINOAMERICANO DE LIBERACIÓN1

BRIEF CRITICAL REVIEW OF CLASSICAL ANGLOAMERICAN BIOETHICS IN LIGHT OF LATIN AMERICAN LIBERATION THINKING

José Luis Esparza Espericueta2

Resumen: A partir de un breve repaso de la bioética clásica estadouni-dense, la cual siempre es un referente para la constante evolución de esta disciplina, se hace una revisión crítica desde algunos enfoques del pensa-miento latinoamericano. La exigencia por un cambio de paradigma epis-temológico y práxico que atienda y sea coherente con contextos ajenos a los de los países “desarrollados”, ha sido de las mayores consignas de la Filosofía de la Liberación. Inspirándonos por ejemplo en las denuncias en contra de la razón instrumental, la reivindicación de la alteridad (En-rique Dussel), la descolonización del saber (Boaventura Santos), la pe-dagogía del oprimido (Paulo Freire), la desconfianza en la imparcialidad cientificista y la búsqueda del lugar-que-da-verdad (Ellacuría), se defiende la pertinencia de desarrollar la bioética de manera plural y desde plante-amientos distintos a los elaborados por el pensamiento hegemónico. El presente texto no tiene la pretensión de agotar el análisis crítico con res-pecto a la bioética estadounidense, sino su principal objetivo es visibilizar la función liberadora de la bioética.

Palabras clave: Bioética, hegemonía, función de liberación, pensamiento latinoamericano.

Abstract: Starting with a brief review of classic Angloamerican bioeth-ics, which is always a reference for the constant evolution of this disci-pline, a critical review is made from the point of view of some approach-

1 Artículo recibido: 30 de junio de 2018. Artículo aprobado: 15 de agosto de 2018.2 Estudiante del Máster de Estudios Avanzados en Filosofía de la Universidad de Salamanca. Correo-e: [email protected]

ISSN 1889-8068 REDHES no. 20, año X, julio-diciembre 2018

Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales40

es of Latin American thought. The demand for a change of epistemo-logical and practical paradigm that attends to contexts foreign to those of the “developed” countries has been one of the major struggles in the Philosophy of Liberation. Inspiring us, for example, in the denuncia-tions against instrumental reason, the vindication of otherness (Enrique Dussel), the decolonization of knowledge (Boaventura Santos), the peda-gogy of the oppressed (Paulo Freire), the distrust of scientistic impartial-ity and the search for the place-that-gives-truth (Ellacuría), we declare the relevance of developing plural bioethics against that elaborated by the he-gemonic thought. The present text does not pretend to exhaust the criti-cal analysis with respect to angloamerican bioethics, but its main objective is to make visible the liberating function of bioethics.

Keywords: Bioethics, hegemony, the liberating function, Latin American thought.

1. Introducción

La bioética es una disciplina reciente en el quehacer humano, no obstante, lo anterior no significa que el homo sapiens no se haya preocupado nunca a lo largo de su existencia por temas referentes a la salud, a la flora, a la fauna, etc., sino que le llamamos reciente en el sentido de ser una materia construida con pretensiones de cabalidad, es decir, es una rama del pensamiento que busca profunda e integralmente el correcto dinamismo de la humanidad dentro de esta y con la naturaleza en todas sus manifestaciones.

El nacimiento de la bioética fue posible –por no decir obligado- a causa de las dolorosas experiencias de la primera mitad del siglo XX. Es conocido cómo en las gue-rras mundiales, la utilización de los avances tecnológicos y la ciencia sometida a inte-reses políticos fascistas fueron causante de nocivos e indignantes proyectos contra la humanidad.3 Es por ello que diversos instrumentos jurídicos internacionales tuvieron lugar. Por ejemplo, el “Protocolo sobre la prohibición del empleo en la guerra de gases asfixiantes, tóxicos o similares y de medios bacteriológicos” expresaba la preocupación por las atrocidades previamente vividas en la primera gran guerra: “El empleo en la guerra de gases asfixiantes, tóxicos o similares, así como de todos los líquidos, materias o procedimientos análogos, ha sido a justo título condenado por la opinión general del mundo civilizado”.

3 Si bien no solo en los gobiernos totalitarios se encuentran prácticas biomédicas carentes de ética, las guerras mundiales fueron el summum público de estas.

ISSN 1889-8068REDHES no. 20, año X, julio-diciembre 2018

Breve repaso crítico de la bioética clásica estadounidense a la luz del pensamiento latinoamericano de liberación 41

No obstante, en la segunda guerra mundial, el uso indiscriminado de la ciencia siguió teniendo un papel preponderante. La tecnología bélica avanzó exponencialmen-te, se desarrolló artillería más letal y eficaz; teniendo su paroxismo en los bombardeos nucleares de Hiroshima y Nagasaki. Asimismo, los gobiernos fascistas por medio de una biopolítica etnocéntrica y una sociedad de regulación, intentaron fundamentar una pretendida superioridad racial4; en los campos de concentración, muchos de los expe-rimentos en humanos fueron basados en la libre investigación científica, la cual servía a los lacerantes intereses de los gobernantes.5

A causa de estos acontecimientos, la comunidad mundial adquirió de una mane-ra abrupta –pero no definitiva– la conciencia de la necesidad imperiosa de introducir parámetros éticos que rigiesen las aplicaciones tecnológicas y científicas.

Así es, las “dolorosas experiencias” del siglo XX han dejado una huella duradera. En realidad, el proyecto político europeo es una consecuencia directa de aquellos acon-tecimientos y de la voluntad de evitarlos en el futuro. De la misma forma, la Segunda Guerra y la posguerra pesan todavía sobre la actitud reticente o, cuanto menos, cauta, de la mayoría de los ciudadanos y de los expertos ante los avances biomédicos.6

Una vez terminada la segunda guerra mundial y poco después de los controver-siales juicios de Núremberg, se creó en 1947 el código de ética médica con el nombre de esa misma ciudad, que tenía el objetivo de regular éticamente la investigación en hu-manos. De igual modo, el impacto sufrido por los ecosistemas debido a la exacerbada industrialización fue parte de la agenda política y científica.

El desarrollo biomédico y tecnológico, así como las dolorosas experiencias arriba mencionadas, evidenciaron la necesidad de un pensamiento bioético. Estados Unidos, por sus características socioeconómicas y tecnológicas, aunado a su participación en las atrocidades bélicas, comenzó a elaborar y estructurar la teoría bioética que llamamos clásica y que se impuso como referente a nivel mundial.

2. Bioética clásica

Uno de los pioneros más famosos de la bioética clásica es el científico estadounidense Van Rensselaer Potter. Este señalaba la necesidad de que el humano aprendiera a ma-4 Cfr. Cayuela, Salvador, “Biopolítica, nazismo, franquismo: una aproximación comparativa”, en Revista Endoxa, núm. 28, UNED, Madrid, 2011, pp. 257-286.5 Cfr. Sierra, X, “Ética e investigación médica en humanos: perspectiva histórica”, en Actas dermo-sifiliográficas, núm. 6, Academia Española de Dermatología y Venerología, Madrid, julio-agosto 2011, pp. 395-401.6 López de la Vieja, María Teresa, Bioética y ciudadanía, nuevas fronteras de la Ética, Biblioteca nueva, Madrid, 2008, p. 42.



nejar sus inventos e incitaba a obtener la sabiduría que proporcionara a la humanidad el conocimiento de cómo utilizar el conocimiento7. Dos de sus obras marcaron el pensamiento bioético: el artículo llamado Bioethics, the Science of Survival en 1970 y el libro Bioethics, Bridge to the future en 1971. Para Potter, el trabajo que debía realizar esta nueva disciplina llamada Bioética8, era la de asegurar la supervivencia de la humanidad buscando cons-truir un brigde to the future –tal como se titula su libro–.

Una ciencia de la supervivencia debe ser más que ciencia sola, por lo tanto propongo el término de Bioética con el fin de enfatizar los dos más importantes ingredientes para lograr la nueva sabiduría que es tan desesperadamente necesaria: conocimiento biológico y valores humanos.9

Para conseguir esa supervivencia, Potter, proponía un diálogo entre las ciencias y las humanidades10. No obstante, este diálogo sería desigual pues el científico estado-unidense se adhería al pensamiento mecanicista, el cual sostiene que el único método válido para explicar y estudiar a la vida es el realizado desde el campo de la física y la química. Potter declaraba en su libro: “Debo identificarme como mecanicista y situar-me en oposición a todos aquellos que deseen cambiar esa idea”11. Es decir, el dialogo propuesto por Potter sería mejor expresado como una consultoría que hacen la cien-cias fisicoquímicas a las ciencias sociales únicamente con el fin de conseguir la super-vivencia humana. Esta bioética apuesta por el indiscriminado desarrollo tecnológico con débiles reservas humanistas. “He concluido que tenemos que proceder con base en la premisa mecanicista, pero debemos formularla con énfasis en valores humanos y éticos”.12

7 Potter, Van Rensselaer, Bioethics Bridge to the future, Prentice-Hall Biological Science series, New Jersey, 1971, p. 1.8 Si bien el alemán Fritz Jahr es considerado padre de la bioética por ser el primero en utilizar el término al hablar de un imperativo bioético en 1927, el tiempo que le toca vivir a Potter es contundente para que este desarrollara sus teorías y tuviera un alto impacto. Incluso hay quienes toman a Fritz Jahr como el padre de la bioética europea y a Potter como el padre estadounidense.9 A science of survival must be more than science alone, and I therefore propose the term Bioethics in order to emphasize the two most important ingredients in achieving the new wisdom that is so desperately needed: biological knowledge and human values (Potter, Van Rensselaer, op. cit., pp. 1-2. (Traducción y negritas propias). 10 Ídem. 11 I must identify myself as a mechanist and place myself in opposition to all who wish to challenge that view. (Ibídem, p. 10). (Traducción propia).12 I have concluded that we have to proceed on the basis of the mechanistic premise, but we must bring in greater emphasis on human values and ethics (Ídem). Traducción propia.



Esta preponderancia de lo tecnológico sobre lo humanista y social es reflejada en su afán de industrialización. El uso industrial para él era un rasgo de desarrollo el cual no debía ser detenido.

Mi propio punto de vista como mecanicista pragmático es que la cuestión de éxito o fracaso sigue en la balanza, pero la cuestión de alterar o no alterar ha sido ya con-testada. La evolución cultural ha decidido que el hombre alterará su medio ambien-te y su propia biología. El hombre ha alterado en una escala colosal, y nosotros no podemos revertirlo con una política de no intervención en este punto de la historia. Por lo que solo podemos abogar por una manipulación más inteligente, más conser-vadora y más responsable.13

Este pensamiento mecanicista impulsado por el pragmatismo da por agotado y resuelto el debate concerniente a la manipulación biotecnológica, su argumento: ya es demasiado tarde para revertirlo. Potter se ubica en la línea del desarrollismo, el cual alega que la evolución social es equivalente al grado de crecimiento económico e in-dustrial.

Esta bioética de la supervivencia lleva inherente la conservación de las desigual-dades científicas y tecnológicas en las sociedades “periféricas”. Potter no realiza cues-tionamientos críticos de índole económica o política, su solución es apostar por el con-tinuo desarrollo tecnológico con débiles matices éticos. Su objetivo es que la sociedad –colonial, de consumo, explotadora de países periféricos– sobreviva.

La bioética de Potter es referida más a contextos de gran escala y de pretensión ecológica. No obstante, siguiendo el desarrollo de la bioética clásica, por otro lado te-nemos en el ámbito clínico a la teoría principialista estadounidense elaborada por Tom Beauchamp y James Childress en el año de 1979.

En su obra Principles of Biomedical Ethics, proponen una serie de principios que fungen como parámetros generales de la bioética clínica, a saber: respeto por la auto-nomía, no maleficencia, beneficencia y justicia. Estos cuatro principios son justificados según sus autores porque “se aceptan de manera general en nuestra tradición cultural”, la cultura norteamericana quisieron decir, ¿a poco hay otra? Enunciemos brevemente los famosos cuatro principios.

El respeto por la autonomía es de corte liberal, este principio básicamente se preocupa por saber si el deseo de intervención médica es verdaderamente querido por 13 My own view as a pragmatic mechanist is that the question of success or failure still hangs in the balance, but the question to tamper or not to tamper has already been answered. Cultural evolution has decided that man will tamper with his environment and with his own biology. Man has tampered on a colossal scale, and we cannot revert to a hands-off policy at this point in history. Henceforth we can only plead for more intelligent, more conservative, and more responsible tampering. (Ibídem, p. 11). Traducción propia.



el individuo. En la práctica este principio se torna legalista materializándose en el llama-do “consentimiento informado”.

Podemos tomar como requisitos constitutivos del consentimiento informado, la libertad, la información adecuada y comprensible, y la expresión de tal14. No obstante, el consentimiento informado actualmente lo termina absorbiendo el legalismo, la res-ponsabilidad civil y penal. El consentimiento informado toma forma de check-list, con la intención de obtener una voluntad contractual.

El objetivo del principio de nomaleficenciaes evitar hacer mal o daño. Las obligaciones derivadas de este precepto son de naturaleza negativa, es decir, abstenerse, no hacer. Para los bioéticos estadounidenses, según Jorge Ferrer15, hacer daño es “frus-trar, derrotar o retrasar los intereses de alguien”. La no maleficencia manifiesta como necesario elaborar criterios que orienten cuándo una intervención es legítima pese a los intereses del involucrado.

La beneficencia es la otra cara de la moneda del anterior principio. La bene-ficencia busca que toda práctica bioética esté dirigida hacia el beneficio de las partes involucradas. No obstante, se explica que este principio puede ser de naturaleza gene-ral y específica16. La acción de beneficencia general es de carácter facultativo, no existe concretamente un vínculo que obligue a él. Por el contrario, la beneficencia específica es taxativa en tanto existe un vínculo coercitivo que se materializaría de nuevo legalista-mente en un contrato de prestación de servicios o mediante la filiación reconocida.

Cabe mencionar que este principio corre el riesgo de tornarse colonizador en el momento que se desea imponer lo que se considere como “bueno”. Este principio es peligroso al subjetivarse, tal cómo muchos pueblos autoproclamados ostentadores de la razón y conocedores del Bien, legitimaron sus actos de conquista, opresión y ex-clusión considerándose eufemísticamente como agentes civilizadores y bondadosos. El civilizado está legitimado para despojar al bárbaro de su vida o imponerle una vida genuinamente digna y racional.

El principio de justicia termina por volver a manifestar la naturaleza legalista de esta teoría. La justicia expresada en este principio es de naturaleza distributiva. Los dife-rentes criterios de justicia según sus autores son: “1) a cada persona una porción igual; 2) a cada persona de acuerdo a su necesidad individual; 3) a cada persona de acuerdo al esfuerzo individual; 4) a cada persona de acuerdo a su distribución a la sociedad; 5) a cada persona de acuerdo al mérito”. 17

14 Ibídem, pp. 7-9. 15 Ferrer, Jorge, José, “Las bioéticas principialistas”, en Jorge José Ferrer (coord.), Bioética: el pluralismo de la fundamentación, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2016, p. 99.16 Ibídem, pp. 99-100.17 Comisión Nacional para la protección de los sujetos humanos de investigación biomédica y



Estos diferentes criterios para hacer justicia se vuelven equívocos en su aplica-ción. Por ejemplo, basándonos en el segundo criterio, la necesidad de un empresario de explotar todos los bosques para seguir produciendo es igualmente válida que la ne-cesidad del hambriento de comer, no hay distinción. Este principio no distingue entre necesidades legítimas y aparentes, establece como orientación el mérito cual aristocra-cia, no es crítico respecto al modo de distribución social y la justicia es el régimen legal ya preestablecido.

Ahora bien, por otro lado, los autores señalaron los requisitos previos que ne-cesita todo aquel que delibere en una acción bioética: “1) postura imparcial que no se mueva por interés propio o por conflictos de intereses; 2) actitudes de compasión y simpatía; 3) tener suficiente información relevante para el caso; 4) conservar las ante-riores tres características en el transcurso del tiempo”.18

Lo que cabría preguntarse aquí es si en realidad puede existir epistemológica-mente una postura imparcial; y en caso de ser posible, la pregunta ahora sería si esa im-parcialidad es conveniente o incluso ética. Toda decisión proviene de una persona que vive en un cierto tiempo y lugar, tiene una historia de vida y una escala de preferencias consciente o inconscientemente. La deliberación bioética no la toma un ente abstracto. Esta actitud de imparcialidad ha querido ser siempre atribuida a los “profesionales”; en este caso al científico, al médico o al comité de bioética. No obstante, un científico que pretenda conducirse absolutamente de forma objetiva caería en un cientificismo.

El “cientificismo” consiste en aquella actitud práctica del científico que ignora (y aun niega explícitamente) la inevitable vinculación práctico-concreta de su “programa de investigación” con un “mundo de la vida” (o “forma de vida” le llamaría el segundo Wittgenstein), con una tecnología, con un sistema económico y político real. Negar, olvidarse o ser ciego de dicha “vinculación” es el momento perverso por excelencia de la “conciencia ética no-crítica” (bajo la pretensión de no-valorativa o neutral) del científico -doblemente culpable, como ser humano y como científico.19

Entonces, adhiriéndonos a lo expresado por Enrique Dussel en la anterior cita, una bioética cientificista sería ciega o traicionera del mundo que le rodea, pero en am-bos casos sería culpable por falta de conciencia crítica.20

comportamental, “Informe Belmont: principios y guías éticos para la protección de los sujetos humanos de investigación”, en Comisión Nacional de Bioética, p.6. Disponible en:<http://www.conbioetica-mexico.salud.gob.mx/descargas/pdf/normatividad/normatinternacional/10._INTL_Informe_Belmont.pdf>.18 Ferrer, Jorge, José, “Las bioéticas principialistas”, op. cit., pp. 95-96.19 Dussel, Enrique, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 2011, p. 493.20 Con respecto a la tercera característica requerida de tener compasión y simpatía, hace pensar



3. A la luz del pensamiento de liberación

Del breve repaso hecho a la bioética clásica norteamericana, rescataremos los elemen-tos que a nuestro juicio reflejan las características de un pensamiento hegemónico para poder abordarlos desde el pensamiento de liberación latinoamericano. En un primer momento denunciaremos la razón instrumental desarrollista en Potter y la necesidad de una racionalidad reproductiva; así también el ocultamiento del Otro y la búsqueda de alteridad bioética; posteriormente se señalará el legalismo del consentimiento infor-mado y se propondrá nuevas orientaciones en las relaciones entre agentes bioéticos; después se criticará el cientificismo imparcial desde el-lugar-que-da-verdad; y se fina-lizará haciendo mención de lo riesgoso de un concepto de beneficencia considerado mesiánico y civilizatorio.

3.1. El desarrollismo de países industrializados

El desarrollismo de Potter, manifiesta una razón instrumental en la que legitima el uso exacerbado tecnológico e industrial. Las enormes posibilidades instrumentales que el siglo XX empezó a constatar permitieron a Potter supeditar el pensamiento social y hu-mano a las ciencias fisicoquímicas bajo un argumento de factabilidad. Dussel, siguiendo a la escuela de Frankfurt, remarca el riesgo de que el mecanicismo pragmático expresa-do en la razón instrumental pueda situarse como criterio ético.

La validez que alcanzan estos enunciados de factibilidad se produce en la comuni-dad tecnológica y científica, pero no podrá pretender ser última instancia ética. (…) Cuando la factibilidad técnica se sitúa en el nivel de la escasez económica del merca-do, bajo el criterio de competitividad, eficacia de la racionalidad instrumental, puede negar la posibilidad de la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano.21

En contra del predominio de la razón medio-fin, Alejandro Rosillo señala la necesidad de adherirse a una racionalidad reproductiva, la cual es la razón propia del sujeto vivo22. La vida humana es aquello que engloba y posibilita a las posibilidades, la vida es la condición para que haya medios-fines, sin vida no habría mundo de fines po-

como contradictorio este requisito con el de imparcialidad, pero no es así. Queriendo ocultar un poco la falta de conciencia crítica se incluye el elemento de la simpatía y compasión. Estos dos sentimientos o disposiciones son, a mí parecer, insuficientes, son paliativos demagógicos de la doble moral del juzgador imparcial.21 Dussel, Enrique, Dussel, Enrique, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op. cit., p. 267.22 Cfr. Rosillo, Alejandro, Fundamentación de los derechos humanos desde América Latina, Ítaca, Méxi-co, 2013, p. 132.



sibles. No obstante, el humano “no puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles; por lo menos debe excluir aquellos fines cuya realización atenta contra su posibilidad de vivir”23. Por lo tanto, una razón reproductiva debe ser el legítimo parámetro bioético para la racionalidad instrumental del desarrollismo tec-nológico.

Si no se cumple dicho parámetro bioético sería legítimo bajo la lógica desarro-llista que un país altamente tecnificado e industrializado explote las tierras de países que no puedan hacerlo por carecer de esos avances científicos necesarios. Se nos viene a la mente, a manera de ejemplo, el Acuerdo entre los Estados Unidos Mexicanos y los Estados Unidos de América relativo a los yacimientos transfronterizos de hidrocarbu-ros en el Golfo de México. El cual permite a ambos países “una explotación segura, eficiente, equitativa y ambientalmente responsable” de los yacimientos “que pudieran existir” transfronterizamente en el Golfo24. Este acuerdo es un eufemismo de la ra-zón instrumental, la verdadera lógica es: los yacimientos de hidrocarburos que estén en México pueden factiblemente explotarse, México no cuenta con la tecnología sufi-ciente como sí la tienen las empresas petroleras estadounidenses, ergo, es necesario un acuerdo transfronterizo.

3.2. “Principios aceptados por nuestra tradición cultural” y la necesidad de alteridad

Cuando los teóricos del principialismo estadounidense fundamentan la introducción de sus principios por remitirse a nuestra tradición cultural, cabe preguntar qué entienden por “nuestra”. Se podrá decir, quizá, que se referían a la tradición cultural propia de su país, o por otro lado, que hacían referencia a una tradición universalmente compartida. Por nuestra parte sostenemos que no hay distinción entre una y otra, su cultura es la universalizable. Estados Unidos nunca ha sido un país encerrado en sí mismo, siempre ha tenido la voluntad de “interactuar” con otros países, desde la doctrina del presidente Monroe en 1823 hasta las amenazas recíprocas con Corea del Norte en 2017 –que qui-zá desgraciadamente continúen en 2018– y el incesante conflicto en Oriente Medio.

La totalidad de una cultura imperialista puede ser totalizada imponiendo la mismidad a otros países. Cualquier proyecto pretendido desde esa postura se vuelve hegemónico. Un pensamiento bioético carente de alteridad es una bioética coloniza-dora.

23 Ídem.24 Acuerdo entre los Estados Unidos Mexicanos y los Estados Unidos de América relativo a los yacimientos transfronterizos de hidrocarburos en el Golfo de México, 2012, p.7. Disponible en:<https://sre.gob.mx/images/stories/doctransparencia/rdc/7lby.pdf>.



Ahora, con respecto al principio bioético de beneficencia, y una vez que se toma precaución contra intenciones coloniales, podemos pensar que dicho principio co-rre el riesgo de ser bandera y justificación de múltiples intervenciones con el fin de dominación. Hay múltiples ejemplos históricos de cómo la intención “civilizadora y evangelizadora”25 ha sido de los argumentos favoritos del colonialismo.

El monopolizar los conceptos oculta al Otro, lo desaparece. La monopolización del concepto de humano por parte de las naciones colonizadoras fue de cierta manera debatida en la Controversia de Valladolid. La monopolización de la categoría de mujer por parte de las mujeres del Norte, fue debatida desde diferentes feminismos descolo-niales.

Las mujeres del Norte global, pretenden saber qué es lo que conviene a “la mu-jer”, lo que le beneficia. Y en razón de ello pueden sororitariamente, gentilmente, ayudar a mujeres no-blancas en su liberación patriarcal imponiendo una agenda no acorde a las reivindicaciones de otros contextos. “¿Por qué solamente ustedes, mujeres blancas tienen el privilegio de otorgar la solidaridad?” pregunta una feminista islámica.26

Lo que las feministas europeas occidentales entienden por liberación no es uní-vocamente igual a lo que entienden y buscan otras mujeres. Para ilustrar recojamos un testimonio de la misma feminista islámica.

Una amiga me contaba, a su regreso de un viaje de solidaridad en Palestina, cómo mujeres francesas abordaban a mujeres palestinas para preguntarles si ellas utilizaban medios de contracepción para controlar sus embarazos. Según mi amiga, las palesti-nas no comprendían si quiera por qué se les podía hacer ese tipo de preguntas siendo tan importante para ellas la cuestión demográfica en palestina. Su perspectiva es to-talmente otra. Para muchas mujeres palestinas, procrear hijos es un acto de resisten-cia frente a la limpieza étnica israelí.27

25 El presidente de la televisión pública española: “España no fue colonizadora, fue evan-gelizadora”, en El País. Disponible en:<https://elpais.com/internacional/2017/04/05/mexico/1491351919_094131.html>.26 Intervention d’Houria Bouteldja au IV�me congr�s international du féminisme islamique, Intervention d’Houria Bouteldja au IV�me congr�s international du féminisme islamique, 2011. Disponible en : <http://indigenes-republique.fr/intervention-dhouria-bouteldja-au-ive-me-congres-international-du-feminisme-islamique/>. (Taducción propia).27 “Une amie me racontait à son retour d’un voyage de solidarité en Palestine comment des “Une amie me racontait à son retour d’un voyage de solidarité en Palestine comment des femmes françaises abordaient des femmes palestiniennes en leur demandant si elles utilisaient des moyens de contraception pour contrôler leurs grossesses. D’apr�s mon amie, les palesti-niennes ne comprenaient même pas qu’on puisse leur poser ce genre de questions tellement selon elles l’enjeu démographique en Palestine est important. Leur perspective est tout à fait autre. Pour beaucoup de femmes palestiniennes, faire des enfants est un acte de résistance face au nettoyage ethnique israélien” (Ídem). (Traducción propia).



Dentro de estas posturas descoloniales, en América Latina, María Lugones se adhiere a la lucha por mostrar lo que oculta el monopolio de conceptos. “(La) lógica de separación categorial distorsiona los seres y fenómenos sociales que existen en la intersección, como la violencia contra las mujeres de color”28. Lugones denuncia la ne-cesidad de visibilizar otras categorías como sexo, género, raza y clase mediante análisis interseccionales.29

Siguiendo este breve análisis a la luz del pensamiento de liberación del Sur glo-bal, quisiéramos expresar que una bioética sin criterios alterativos e intercategoriales, por muy buena intención de beneficencia que tenga, puede devenir en dominación. Por lo tanto, una bioética de la liberación “(s)e trata de la Alteridad del Otro «como otro» que el sistema”30. “(E)l momento de afirmación del futuro del Otro (…) es donde res-plandece más (…) la Alteridad del Otro. Su pro-yecto, el del Otro, es un poder-ser; es el ser suyo ad-viniente: es su futuro”.31

3.3. A priori de ignorancia. Ecología de los saberes

Hemos podido intuir del breve repaso a la bioética clásica, el germen legalista que corre por sus postulados. Si bien la bioética principialista estadounidense es de orientación clínica, no por eso su aplicación se ha restringido a ese ámbito; uno de sus autores, al hablar sobre el principio de justicia, mencionaban el alcance sanitario y social que de-bería tener.32

Veamos cómo cierta concepción de autonomía a través del consentimiento in-formado, y de justicia a través de las normas jurídicas positivas, corre el riesgo de mar-ginar a los sujetos destinatarios de las prácticas bioéticas.

El concepto de consentimiento informado, nos indican los autores, lo consti-tuyen principalmente tres elementos, información, comprensión y voluntariedad. Este concepto suele tomar características de un contrato, el cual, según el derecho civil, no debe tener ningún vicio del consentimiento, a saber: violencia, dolo, intimidación ni error. A gran escala se podría hablar del pretendido contrato social, donde los ciuda-danos y ciudadanas voluntariamente deciden ceder el poder a un ente para que pueda

28 Lugones, María, “Colonialidad y género”, en Tabula Rasa, núm. 9, Universidad Colegio Ma-yor de Cundinamarca, Bogotá, julio-diciembre, 2008, p. 82.29 Ibídem. 30 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op. cit., p. 300.31 Dussel, Enrique, Para una ética de liberación latinoamericana, Tomo II, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, p. 119.32 Comisión Nacional para la protección de los sujetos humanos de investigación biomédica y comportamental, “Informe Belmont: principios y guías éticos para la protección de los sujetos humanos de investigación”, op. cit., p. 6.



regularles y conservarles sus derechos y obligaciones. Ahora bien, en un contrato labo-ral se presupone que la persona que desea trabajar en cierta empresa acude libremente al patrón para entablar una relación de trabajo. El patrón le informará sus derechos y obligaciones mediante un contrato y reglamentos que intentará que el trabajador com-prenda para que pueda expresar su voluntad y finalmente su consentimiento informado se plasmará en una firma o de manera verbal. En el contrato social actual, los aspirantes a representantes –léase diputados, gobernadores, senadores, etc.–, informarán de una manera comprensible previamente a la ciudadanía sobre sus planes de desarrollo, sus propuestas, su proyecto de nación; se presupone que la ciudadanía, al ser informada y haber comprendido el proyecto, manifestará su voluntad con un voto. ¿Qué ocurre cuando en la relación laboral, un trabajador desea participar en la modificación de sus condiciones de trabajo, pero su sindicato no le representa frente al patrón? ¿Qué ocurre cuando en el contrato social, los representantes no velan por los intereses del pueblo? Ambos contratos aunque fuesen injustos serían legales, los legitima una pretendida au-tonomía previamente manifestada.

Aunque a primera vista parezcan muy dispares estos ejemplos con la bioética, quisiéramos rescatar la lógica de posible y eventual exclusión. Centrémonos en el mo-mento posterior donde ya se ha establecido una relación, sea clínica, laboral o política. Conforme avanza esta relación puede ir apareciendo una enorme brecha de subordina-ción ya presupuesta desde un inicio. Si el subordinado de la relación desea modificar su situación, el subordinante le proporcionará medios preestablecidos por él para que pue-da “ejercer” dicha modificación, y en caso de que el subordinado no acepte esos medios predeterminados, se acabará la relación normalmente en perjuicio del subordinado. El investigador clínico podrá encontrar otra persona para sus experimentos, el médico tendrá otro enfermo a quien intentar curar, el patrón encontrará otro hambriento que trabaje para él, el político tildará al subordinado de sedicioso y lo reprimirá. Entonces, esta relación si es de subordinación, terminará por reducir al mínimo la participación del sujeto, este solo podrá decidir entre las opciones prestablecidas por el subordinante o si no la relación acabará con la eliminación del subordinado en su perjuicio.

¿Qué salida hay ante este dilema? ¿No hay otra opción entre la subordinación y la eliminación? Nosotros, como muchas otras personas, nos adherimos a la búsqueda por una participación activa, pugnamos por una relación verdaderamente inter-activa.

Uno de los argumentos que siempre es vertido a favor de la subordinación radi-ca en la ostentación de conocimiento. Saber es poder, se ha dicho muchas veces antes. Se presupone que el investigador y el médico tienen estudios oficiales e insumos a su disposición, que el patrón sabe cómo manejar una empresa y cómo invertir su capital, el político sabe de Derecho y administración pública; y los subordinados, nada de esto. Sin embargo, los subordinados, en esta lógica, no deben de preocuparse, pues todos los



subordinantes buscan indirectamente el bienestar de todos o manifiestan que buscan específicamente el bienestar (principio de beneficencia) de sus subordinados.

El argumento básicamente es la presuposición del conocimiento del subordi-nante sobre la ignorancia del subordinado. ¿Realmente este presupuesto se cumple en todos los casos? Negar predeterminadamente o ir reduciendo la participación del usua-rio presuponiendo falta de conocimiento sin antes promover aquellos elementos útiles que promuevan un papel genuinamente inter-activo, atenta contra la validez bioética.

La lógica de subordinación tiene un a priori: la ignorancia del subordinado. El so-ciólogo brasileño, Boaventura Santos, ha tratado el problema hegemónico de lo que él llama pensamiento abismal. Este tipo de pensamiento es aquel que por medio de una rigidez epistemológica se autoproclama el criterio único de verdad, declarando como inexistente cualquier otro conocimiento que no cumpla con los cánones que estable-ce33. “El conocimiento moderno y el derecho moderno representan las más consuma-das manifestaciones34. (…) La no existencia asume aquí la forma de ignorancia o de incultura”35. Entonces, si el objetivo es quitar ese a priori de ignorancia, la relación debe-rá tener una actitud dispuesta a investigar lo subyacente y hacerlo emerger. Boaventura llama a esta búsqueda sociología de las ausencias.

Por sociología de las ausencias entiendo la investigación que tiene como objetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no exis-tente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto empírico es imposible desde el punto de vista de las ciencias sociales convencionales. Se trata de transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos pre-sentes. La no existencia es producida siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no inteligible o desechable.36

Entonces, el médico y el científico, así como el político y el patrón, deben esta-blecer una investigación de las ausencias que haga emerger todo aquel conocimiento y práxis que haga posible una relación inter-activa, que promueva la participación activa del Otro. Esto significa posicionarse a favor de una ecología de los saberes.

Es una ecología porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conoci-mientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía. La ecología de sa-

33 Santos, Boaventura, Descolonizar el saber-reinventar el poder, Montevideo, Trilce, 2010, p. 30.34 Ídem.35 Ibídem. p. 22.36 Ídem.



beres se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento.37 En la ecología de los saberes, los conocimientos interactúan, se entrecruzan y, por lo tanto, también lo hacen las ignorancias.38

No se debe malinterpretar lo desarrollado hasta ahora como una descalificación del conocimiento científico, tampoco queremos negar la realidad buscando un subjeti-vismo; el fuego de una fogata va a quemar sí o sí, no importa que el espectador piense que el fuego no quema, lo que hay que buscar es que ese espectador no solo entienda que quema el fuego sino que ayude a crear la fogata, a controlarla.

Lo que se propone es despojar a todo conocimiento de su uso hegemónico, “explorar la pluralidad interna de la ciencia”39, así como promover “la interacción e in-terdependencia entre conocimientos científicos y no científicos”.40

Ahora bien, el consentimiento informado, en tanto siga la lógica del pensamien-to abismal, en tanto no indague las ausencias y las haga emerger, y se convierta en una relación de subordinación con los a priori de ignorancia y la previa manifestación de voluntad, no tendrá validez bioética. El consentimiento informado y la autonomía si se reducen a una especie de check-list y no se expanden a una relación inter-activa, deven-drán en una práctica bioéticamente colonizadora.

3.4. Imparcialidad o posicionamiento desde el lugar que da verdad

Al afán cientificista de imparcialidad, matizado con pequeñas dosis de simpatía y com-pasión –tal como lo expresaban los autores del principialismo estadounidense- , lo consideramos ciego o traidor del mundo en el que se crean y desenvuelven todas las disciplinas; en el mundo encontramos todas las relaciones del humano, tanto con otros seres o con cosas inanimadas. Ahora, para continuar nuestra breve crítica a la imparcia-lidad bioética, centraremos la atención en las relaciones entre humanos. Las relaciones humanas pueden investir diferentes formas, a grandes rasgos Enrique Dussel las ha dividido en tres proximidades generales. Alejandro Rosillo resume bien sus respectivas características:41

Proximidad originiariaa) . Es la primera aproximación al otro, en el sentido de que el ser humano no nace en la naturaleza, sino que por su calidad de mamífero nace en otro y es recibido en sus brazos. Nace en alguien (su madre) y no en

37 Ibídem, p. 49.38 Ibídem, p. 52.39 Ibídem, p. 53.40 Ídem.41 Rosillo, Alejandro, Fundamentación de derechos humanos desde América Latina, op. cit., pp. 69-70.



algo (como el ovíparo). El ser humano nace y es recibido en una cultura, no sólo en la naturaleza.Proximidad históricab) . Es la que deriva del hecho de que la proximidad originaria se efectúa en una cultura. Se realiza de tres maneras: la política (entre herma-nos), la erótica (entre amantes) y la pedagógica (entre generaciones).Proximidad metafísica o escatológicac) . Esta proximidad es aquella que busca superar la equivocidad de la proximidad histórica. En sus tres maneras, la proximidad es equívoca por cuanto no siempre es un encuentro auténtico con el otro, sino con uno mismo, con su mismidad, lo que aparta del trato con el otro.

No es nuestro objetivo analizar cada una de ellas, sin embargo, queremos remar-car la proximidad que Dussel llama escatológica. Esta categoría es introducida ante la equivocidad de la proximidad histórica radicada en todo tipo de relaciones, cualquier vínculo corre el riesgo de degenerar en una práctica de dominación. En contra de una mirada imparcial que otorga el beneficio de la duda, la mirada escatológica es inequí-voca, no hay espacio a dudas, es escatológico por ser el último estudio, último ya que no hay más allá: alguien está sufriendo no hay otra opción ética y comprometida que no sea su liberación.

El que una bioética pretenda ser imparcial no podría más que significar que se está ignorando una infinidad de problemas. La bioética debe posicionarse desde un lu-gar donde las víctimas puedan ser “re-conocidas como sujetos éticos, como seres hu-manos que no pueden reproducir o desarrollar su vida, que han sido excluidos de la participación en la discusión, que son afectados por alguna situación de muerte”.42

No se puede ser relativista ante una injusticia que propaga la muerte, el hambre, la enfermedad, es inexorable y evidente que algo no está marchando bien. Todos los esfuerzos deben tender a corregir esa situación, no estamos hablando específicamente de buscar culpables sino de poner fin a una situación victimante, culpables podrá haber muchos, opciones éticas ante la situación solo hay una: la liberación.

No queremos decir que identificar culpabilidades no sea importante en la libe-ración, al contrario, es imprescindible si no queremos que se perpetúe dicha situación victimante. Pero para ello, es necesario situarnos desde un sitio en el que podamos constatar esa verdad escatológica.

Una bioética imparcial se nos figura como un turista que visita las zonas limpias y seguras de una ciudad, la visión que tendrá del país que visita será muy reducida. A diferencia del que además de las zonas turísticas visita los barrios populares, las favelas, los edificios multifamiliares, etc.

42 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op. cit., p. 299.



Si se busca lo ético, lo justo, es necesario posicionarse donde vive lo antiético y la injusticia. Los problemas que no se ven, no se pueden arreglar. No se puede mejorar algo inexistente. Por ello es necesario situarnos donde podamos visibilizar a las vícti-mas y desde ahí ir construyendo con ellas el plan de liberación.

Ese posicionamiento, donde lo verdaderamente ético es posible, se debe hacer desde el lugar-que-da-verdad. El filósofo Ignacio Ellacuría, señalaba al respecto:

El momento opcional que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad no debe ser ciego, sino iluminado; iluminado en un primer paso por una valoración ética que hace de la justicia y de la libertad, mejor dicho de la no-justicia y no-libertad que se dan en nuestra situación como hechos primarios, un punto de referencia esencial, e iluminado en un segundo paso por la valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad, “la injusticia que reprime la verdad”.43

Esa metáfora que Ellacuría utiliza al hablar de iluminación, es lo que hace falta para que una disciplina social y humana deje de considerarse imparcial. Iluminar, obser-var y constatar, en lugar de la ceguera ética que vacila y se pone a dudar. Por lo tanto, no hay espacio para la imparcialidad bioética, si realmente hay ética, se toma consciencia, una disciplina que no atienda esta proximidad escatológica y reivindique a la víctima es ciega o culpable.

3.5.Labeneficenciayelriesgodecolonización

Siguiendo lo expuesto, si el principio tan simpático de beneficencia carga con el las-tre del pensamiento abismal, podrá fácilmente degenerar en una práctica colonizadora donde se impone lo que el subordinante considera por bueno.

Aunque se tenga la mejor intención de beneficencia, si se parte de una postura no alterativa ni epistemológicamente ecológica, se terminará por oprimir al sujeto des-tinatario de la práctica bioética, el cual hemos visto que por antonomasia es la víctima. Aun con la imparcialidad superada, si desde una pretendida beneficencia se desea libe-rar a las victimas imponiéndoles el camino designado por los falsos mesías, la situación victimante se perpetuará.

Esa lógica mesiánica hace de la víctima un espectador de su propia situación. La liberación debe hacerse con las víctimas, las víctimas deben reapropiarse de su si-tuación. Los mesías imponen el camino, no creen en que el pueblo de víctimas pueda

43 Ellacuría, Ignacio, “Función liberadora de la filosofía”, en Revista Estudios Centroamericanos, núm. 435-436, 1985, p. 60.



diseñar su forma de liberación. Paulo Freire, nos habla de esos mesías benefactores: “Se comportan, así, como quien no cree en el pueblo, aunque a él hablen. Y creer en el pueblo es la condición previa, indispensable, a todo cambio revolucionario. Un revo-lucionario (bioético) se reconoce más por su creencia en el pueblo que lo compromete que por mil acciones llevadas a cabo sin él”.44

Una bioética de la liberación deberá tener como máxima la búsqueda de que los sujetos bioéticos se reapropien de su situación. “Cuanto más descubren, las masas populares, la realidad objetiva y desafiadora sobre la cual debe incidir su acción trans-formadora, tanto más se ‘insertan’ en ella críticamente”45. Y así, la víctima podrá dejar de ser espectadora y tomar realmente acción de su propia liberación.

4.Reflexionesfinales

A través de este breve repaso a la bioética clásica estadounidense, hemos podido enun-ciar ciertas consignas que una bioética justa debería atender. La razón reproductiva por encima de una instrumental, la alteridad por encima de lo colonial, la relación inter-activa por encima del consentimiento informado, la investigación de las ausencias y la ecología de los saberes por encima del a priori de ignorancia, la consciencia crítica esca-tológica por encima de la ciega o traicionera imparcialidad, la beneficencia co-participa-tiva por encima del mesianismo bioético; son algunos de los frentes en que la bioética debe constantemente luchar.

Entonces, visibilizando la función liberadora de la bioética, es momento de con-figurar una Bioética de la Liberación que se levante desde abajo, que juegue en las favelas, que vocifere al unísono de los borborigmos del hambriento, que ayude a los esclavos a visibilizar sus cadenas y romperlas, que grite como Gramsci: “Odio al indi-ferente. Creo que vivir quiere decir ser partisanos. No pueden existir quienes sean sola-mente hombres, extraños a la ciudad. Quien realmente vive no puede no ser ciudadano, no tomar partido. La indiferencia es abulia, es parasitismo, es cobardía, no es vida. Por eso odio a los indiferentes”.

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44 Freire, Paulo, Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, México, 2005, p. 63. (Paréntesis propios).45 Ibídem, p. 53.



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