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Material para el curso Teoría de la Tradición impartido por el Dr. Carlos

Herrejón

CET, El Colegio de Michoacán

Enero - Marzo 2015

Smelser, Neil J. y Paul B. Baltes (eds.), International Encyclopedia

of the Social and Behavioral Sciences, Elsevier Science Ltd.,

Oxford y Nueva York, 2001, vol. 23.

Traducción de las siguientes entradas por Paul Kersey

LA ANTROPOLOGÍA DE LA TRADICIÓN

Son pocos los conceptos que han jugado un papel más central en el

desarrollo y la práctica antropológicos que el de la tradición. Para

comenzar, esbozaré los principales sentidos en que la tradición ha

figurado en el pensamiento antropológico, para luego trazar los

fundamentos históricos de los usos contemporáneos de este concepto. La

última sección examina las más importantes líneas de investigación en la

antropología moderna que se enfocan en la tradición.

1. La tradición como sustancia, proceso, práctica

En su sentido más general, el concepto de la tradición podría definirse

como el elemento de continuidad histórica o de herencia social de la

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cultura, o bien como el proceso social mediante el cual se logra dicha

continuidad. Más concretamente, la tradición se refiere a la herencia

social colectiva de un pueblo, una cultura, una sociedad, un grupo, o una

colectividad, que por su propia naturaleza emerge como el referente de

dicha identidad colectiva. En esta visión, la tradición es concebida, muy

ampliamente, como la masa acumulada de formas culturales –llámase

conocimiento, creencias, rutinas prácticas o textos, etc.– que conforman

los elementos constituyentes de una cultura, y que son transmitidos de

una generación a la siguiente [patrimonio?]. Asimismo, podríamos hablar

de ‘una tradición’ como cualquier elemento o rasgo específico incluido en

esa masa general. En este último contexto, la tradición adquiere el sentido

de una cualidad inherente del pasado que es diagnóstica de la

tradicionalidad; de ahí se deriva ‘una práctica tradicional’, ‘una creencia

tradicional’, ‘un cuento tradicional’, etcétera. Entendida así, una tradición

asume el aspecto de un objeto natural y perdurable que se transmite a

través del tiempo por generaciones sucesivas de ‘portadores de cultura.’

Un entendimiento de la tradición más concreto y que se enfoca más

bien en la práctica reconoce que la continuidad temporal de la tradición

reside en las sucesivas realizaciones (o [re]presentaciones) de formas

culturales que son guiadas por el precedente y la convención, y

construidas como elementos que replican, en un sentido esencial, aquello

que se ha hecho desde antaño. A menudo cuando se concentra la

atención en la dinámica de la tradición lo que se realza es el proceso de

heredar –es decir, de transmitir de una generación a la siguiente– que

implica el elemento del aprendizaje social, y que en ocasiones se

conceptualiza como ‘enculturación’ para enfatizar la adquisición del

conocimiento cultural; aunque ahora se prefiere el término ‘socialización’

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que hace hincapié en la matriz social en que tiene lugar ese proceso de

adquisición.

Pensar en la socialización junto con la tradición conduce a fomentar

una noción de la transmisión inter-generacional concebida como una

replicación de la uniformidad, para usar una frase apta tomada de

Anthony F.C. Wallace (1970). Esta orientación señala aquello que es,

quizá, el tema más común en los exámenes antropológicos de la tradición;

a saber, su fuerza normativa, o la noción de que la tradición obliga a la

conformidad. Se atribuye la fuerza vinculante de la tradición a diferentes

elementos: por ejemplo, la fuerza del precedente, o del hábito, que es

inherente en la naturaleza rutinaria de cualquier práctica replicada; la

presión psicológica que pesa sobre cualquier desviación de los modos de

pensamiento y acción acostumbrados o establecidos; el peso moral de la

opinión pública; y –más fuerte aún– el poder de un aparato coercitivo

sostenido por un mandato sagrado (ej., de los antepasados) que cuenta

con la autoridad de aplicar sanciones fundamentada en la realización de

ritos. Allí donde estas discriminaciones son erigidas de manera

sistemática, suelen ser indicadas por distinciones terminológicas como,

por ejemplo, entre la costumbre y la tradición, donde la categoría

‘tradición’ se reserva para los elementos del patrimonio social más

ritualizados y fuertemente sancionados. Empero, normalmente estas

definiciones son poco rigurosas y el uso de la terminología, ya en el

mundo real, es inconsistente: con frecuencia los vocablos tradición,

costumbre y folklore –entre otros– son usados casi como sinónimos. En

sistematizaciones de este tipo, la tradición puede ser diferenciada del

derecho porque deriva su fuerza de la ‘santidad de las tradiciones

inmemoriales,’ mientras que ésta última la recibe de ‘la legalidad de reglas

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puestas en vigor’; esto, siguiendo las clásicas formulaciones de Weber.

Otros autores, sin embargo, como Bronislaw Malinowski, consideran que

la costumbre y la tradición son más o menos equivalentes, aunque

argumentan que ciertas tradiciones de las sociedades ‘primitivas’ –las que

están rodeadas de sanciones supernaturales y sostenidas por una

maquinaria coercitiva– son el equivalente funcional de una ley.

Las perspectivas varían asimismo en cuanto a su manera de

enmarcar el núcleo de la autoridad tradicional. Una línea de indagación se

enfoca en cuestiones epistemológicas, haciendo hincapié en la fuerza

vinculante de los modos tradicionales de pensamiento, caracterizados por

una supuesta resistencia o incapacidad para adoptar posturas racionales,

reflexivas, críticas o escépticas ante el conocimiento y las creencias. En

forma paralela, el énfasis puede hallarse en los correlatos conductuales de

este conservadurismo epistemológico y manifestarse mediante patrones

tradicionales de lo ‘probado y verídico’ (tried and true); es decir, modos de

acción y ritual naturalizados. Una tercera vertiente sostiene un enfoque

discursivo que resalta, precisamente, un discurso autoritativo cuya

autoridad reside en el peso de la verdad ancestral y colectiva que

encuentra expresión en textos socialmente significativos y

frecuentemente repetidos, como son los proverbios, refranes, mitos y

leyendas. Finalmente, podemos identificar un marco de referencia de

índole sociopolítica, que se preocupa principalmente por la autoridad

tradicional revestida en ciertos status o papeles sociales, como el de los

ancianos (en virtud de su conocimiento acumulado y el alcance histórico

hacia el pasado de su experiencia), o el de los especialistas rituales

(quienes controlan la maquinaria coercitiva de las sanciones

supernaturales), cuyos reclamos de autoridad dependen de su relación

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con un pasado legitimador. Estas distinciones son analíticas, y un amplio

corpus de estudios, tanto teóricos como sustantivos, explora las

dimensiones de las interrelaciones entre estos distintos enfoques de la

autoridad tradicional.

2. Tradición y la construcción de la modernidad

Las raíces del interés antropológico en la tradición datan de los siglos XVII

y XVIII y se entretejen con los desafíos epistemológicos del empirismo

ilustrado, con la revuelta religiosa que trajo la Reforma Protestante, y con

las indagaciones interpretativas de la filología clásica y bíblica. Los

filósofos ilustrados, como Bacon y Locke en el Reino Unido y Condorcet en

Francia, insistieron en que la búsqueda racional y empírica del

conocimiento verdadero precisaba desechar la autoridad tradicional,

porque ésta exige a uno renunciar a su capacidad de pensamiento

independiente, y deja a las personas incapaces de hacer nuevas

contribuciones al conocimiento.

La filosofía natural de Bacon y la concomitante ideología ilustrada

del progreso jugaron un papel fundamental en el desarrollo del

anticuarismo en las postrimerías del siglo XVII y principios del XVIII. Las

antigüedades constituyeron los remanentes diluidos de viejas maneras de

pensar, de actuar y de transmitir el conocimiento que se ‘derivaron’

acríticamente hasta el presente, aunque llegaron despojadas de su

significado original y de su coherencia funcional. En este sentido, la noción

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de antigüedades anticipa el concepto posterior de las ‘sobrevivencias’ que

asociamos con E.B. Tylor. Sólo por medio de una rigurosa investigación

histórica de sus orígenes podría uno revelarlas por lo que son:

sobrevivencias irracionales de ‘viejas costumbres’ y, luego, borrarlas de la

vida moderna. De manera similar, los reformadores protestantes

sostuvieron que los remanentes de las antiguas supersticiones ‘paganas’ y

‘romanescas’ que llegaban a oídos de los miembros crédulos de la

población a través de la ‘costumbre’, la ‘tradición’ o las ‘hablillas’, también

debían ser descubiertas por la indagación histórica y extirpadas de la vida

moderna. Asimismo, hubo en los programas de los anticuarios y

reformadores un componente claramente sociológico que identificaba a

las clases ‘vulgares’ –la gente del campo, los ancianos, los incultos, y las

mujeres (acuérdense de los llamados ‘cuentos de viejas’)– como los

sectores de la población donde con mayor probabilidad persistieran las

sobrevivencias de los errores del pasado. Esto construyó, en efecto, varios

‘Otros’ dentro de la sociedad contemporánea que se convertirían en el

enfoque de la investigación anticuaria orientada a la tradición.

El desarrollo de la filología clásica y bíblica en el siglo XVIII fue

estimulado por las batallas literarias entre ‘antiguos’ y ‘modernos’,

quienes disputaban la base correcta de la producción literaria

contemporánea. La meta de esta línea de investigación era a la vez textual

e interpretativa: lograr que los textos antiguos o exóticos, como las épicas

de Homero y el Antiguo Testamento en hebreo, resultaran inteligibles,

coherentes y significativos para el lector contemporáneo, pero sin perder

de vista su condición y valor canónicos. El abordamiento interpretativo

mezclaba una suerte de proto-relativismo al leer los escritos en el

contexto del ámbito social, cultural y lingüístico de la antigua Grecia o

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Israel que los moldeó –es decir, como las expresiones inspiradas de una

nación– con una especie de historia conjetural que veía en los antiguos

textos expresiones características de una temprana etapa del desarrollo

de la sociedad humana. Una de las más importantes consecuencias

metodológicas de esta visión consistió en impulsar el uso de datos

tomados de culturas vivientes –mayormente de pueblos de ‘Oriente’

como el árabe, turco o hindú, que se consideraban atrasadas en su

desarrollo frente a las sociedades europeas contemporáneas– con la

finalidad de iluminar las culturas arcaicas reflejadas en las épicas de

Homero y el Antiguo Testamento. Por esta razón, los pueblos orientales

fueron arropados en la indumentaria de ‘Otros exóticos’; es decir,

ejemplares existentes de una era ‘ruda’ y ‘primitiva’, atados por la

tradición y no por una ideología del progreso, dependientes de la

comunicación oral en lugar de la palabra escrita, crédulos y emocionales

en lugar de racionales, entre muchos otros calificativos.

En una amplia síntesis y extensión del programa de los filólogos que

fue a la vez una aguda crítica de las teorías del contrato social de los

filósofos políticos de la Ilustración, el filósofo político alemán, Johann

Gottfried Herder, argumentó que el fundamento auténtico de una

sociedad viable es la tradición poética de su gente, encapsulada en las

inspiradas expresiones de sus poetas –que son, a la vez, sus

‘gobernantes’– quienes dan voz al espíritu Volk (Folk), enraizado en un

lugar y un tiempo específicos. Esta tradición constituida intertextualmente

se convirtió en ‘el archivo del pueblo’; es decir, en la principal expresión

de la identidad nacional, el mecanismo de cohesión y continuidad cultural,

y la ‘carta magna’ de su vida social y política. En el sentido más general del

término, Volk designa a una nación, o a un pueblo, en toda su entereza

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orgánica, aunque también puede referirse a una parte de una sociedad

más compleja y estratificada que sigue cimentada en su lenguaje y

tradiciones heredados, pero está abierta aún a la sensibilidad poética; esto

en contraste a las sociedades que se han alejado de sus tradiciones y

sentimientos debido a un refinamiento sobre-racional, su enajenación de

la letra escritura, o la adopción de lenguajes extranjeros y/o formas de

vida ajenas. Por consiguiente, en la síntesis intelectual de Herder (véase

Bauman y Briggs 2000) –precursor de la antropología boasiana– la

tradición opera más potentemente en sociedades simples, pre-modernas,

basadas en comunidad, y en ciertos sectores de las sociedades modernas

y complejas donde aún prevalecen un sentido de cohesión comunitaria,

las ligas emocionalmente resonantes de localidad y parentesco, y armonía

con el espíritu nacional.

El pensamiento de Herder fue influyente en el surgimiento del

romanticismo, en que además incidieron las convulsiones de la revolución

francesa. Una respuesta a la revolución adoptó la forma de una reacción

conservadora que juzgó que la santidad de la tradición, la fuerza coercitiva

del parentesco, de la religión, y de la ley consuetudinaria, así como el

enraizamiento en el lugar, y la jerarquía fundada en la tradición,

constituían la esencia de un auténtico carácter nacional y de una sociedad

viable y moral. Lo curioso, sin embargo, es que los conservadores

tradicionalistas tendían a percibir a la trayectoria de cambio en los mismos

términos que los reformadores racionales; es decir, ambos construyeron

esquemas que opusieron la tradición a la modernidad. Esta oposición, que

convergía con pesquisas jurisprudenciales y construcciones simbólicas de

la ‘ley consuetidinaria’, llegó a formar el núcleo de la clásica tradición

tipológica en el pensamiento social que dio lugar a las modernas

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disciplinas sociales –incluida la antropología– en que la fuerza de la

tradición cumplió el papel de un criterio definitorio de los diferentes tipos

sociales.

Para la segunda mitad del siglo XIX las ideas fundacionales aquí

resumidas se unieron para formar una serie de síntesis que pretendían

entender la amplia trayectoria histórica del desarrollo social y cultural

humano, y proporcionar un marco clasificatorio de las formaciones

sociales basado en etapas de progreso evolutivo. Dichas formaciones

sociales fueron enmarcadas en términos de tipos ideales y colocadas

sobre un continuum del desarrollo marcado por etapas de evolución.

Todas esas síntesis magisteriales atribuyeron un papel definitorio o

diagnóstico a la tradición en la construcción de los contrastantes tipos

sociales. Por ejemplo, en su comparación del hombre ‘salvaje’ con el

‘civilizado’, Tylor (1960[1881]) imputó el conservadurismo y aversión al

cambio que caracterizaba a aquél a su “tendencia… a considerar que sus

antepasados le habían heredado la sabiduría en su forma perfecta.”

Basando su clásica distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft en formas

opuestas de voluntad común, Ferdinand Tönnies (1988[1887]) caracterizó

a la ‘voluntad natural’ que predominaba en las sociedades Gemeinschaft

como algo que se vuelve natural “a través de la práctica y la tradición.”

Emile Durkheim, al esbozar el contraste entre la solidaridad mecánica y la

orgánica, atribuyó la autoridad de la conciencia colectiva en las sociedades

de solidaridad mecánica a la “autoridad de la tradición.” Max Weber, por

su parte, construyó tres tipos puros de dominación legítima , sosteniendo

que “la validez del orden social en virtud de la santidad de la tradición es

el tipo de legitimidad más antiguo y universal.” Éstas, y otras

formulaciones similares, funcionaron para cristalizar la noción de la

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‘sociedad tradicional’ como una categoría tipológica que era conservadora

tanto intelectual como conductualmente, atada a una adherencia

irreflexiva e incondicional a las formas tradicionales, sumisa a la autoridad

tradicional, y lenta para cambiarse, comparada con la ‘sociedad moderna’,

que es dinámica, impulsada por el ejercicio de la razón y la innovación

racionalmente motivadas, y abierta al cambio. Este contraste ha probado

ser sorprendentemente perdurable, al persistir hasta la actualidad en

calidad de un marco orientador de las disciplinas sociales, especialmente,

quizá, la antropología. Mutatis mutandis, subyace al continuum folk-

urbano de Robert Redfield, a la sociedad ‘abierta’ vs. ‘cerrada’ de Karl

Popper, a las variables-pautas de Talcott Parsons, a la sociedad ‘fría’ vs.

‘caliente’ de Lévi-Strauss, así como a tantas otras variantes del mismo

tema. De hecho, ha persistido a pesar de puntuales críticas: por ejemplo,

su resistencia a la especificidad operativa, su falta de unicidad analítica en

la investigación de casos empíricos, el hecho que oculta las dinámicas de

la tradición en las llamadas sociedades ‘modernas’, y que contribuye a

sostener las estructuras de inequidad social y las políticas de dominación.

3. La tradición en la antropología contemporánea

El alcance conceptual y crítico de la tradición en la antropología

contemporánea es sumamente extenso, especialmente porque trata del

elemento de continuidad dentro de la cultura. Podemos, sin embargo,

esbozar varios enfoques de interés empírico, conceptual y crítico en que la

noción de la tradición figura de manera más o menos explícita.

3.1 La organización social de la tradición

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Una línea de indagación prominente se concentra en lo que podríamos

llamar la organización social de la tradición, ya que se dirige a aquellos

aspectos del modelo tipológico que califica a las sociedades tradicionales

como homogéneas o no diferenciadas, y así sugieren que la tradición es

compartida colectivamente dentro del grupo. Este entendimiento puede

ser cuestionado desde diversos ángulos, el más directo de los cuales

consiste en reconocer que en el seno del grupo existen especialistas

culturales encargados de cultivar, formular o transmitir la tradición, o con

un interés personal en hacerlo. Podría tratarse de especialistas en ritual,

de ancianos, de declamadores, o de otros custodios del conocimiento

especializado o esotérico. En este campo, los fenómenos estudiados

incluyen: cómo se definen y organizan los papeles de esos ‘expertos’; el

reclutamiento, la socialización y las carreras de especialistas culturales; y

el contexto institucional o situacional en que actúan en su calidad de

conocedores.

Este último tema a veces centra la atención en las representaciones

culturales (performances) o en los eventos en que éstas se presentan ante

un público, como son los rituales, festivales, concursos, o presentaciones

dramáticas que encarnan y externan el conocimiento, los símbolos y los

valores del grupo. Típicamente, la producción de eventos de esta índole

exige la participación de especialistas en distintos campos de actividad, y

un proceso de organización que lleva el evento a fruición. Estas líneas de

investigación han figurado muy prominentemente en los estudios

enmarcados en términos de la distinción entre la ‘Gran Tradición’ (cf.

‘alta’, ‘clásica’, cultivada’) y la ‘Pequeña Tradición’ (cf. ‘baja’, ‘folk’,

‘popular’), según el esquema desarrollado por Robert Redfield.

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De manera similar, los estudios de la organización social de la

tradición también pueden converger con análisis de socialización y

enculturación: es decir, de los papeles, contextos y prácticas mediante los

cuales los patrones de conocimiento y conducta son transmitidos hacia

las generaciones venideras y luego adquiridos por ellas. Finalmente, vale

la pena notar que la organización social de la tradición tiene implicaciones

muy importantes para el método antropológico, dado que especialistas

culturales han figurado de manera muy significativo en estudios

etnográficos como fuentes predilectas de información (informantes), y

que los encuentros etnográficos escenificados con el objetivo de dar y

obtener conocimientos a menudo son enmarcados como eventos

pedagógicos.

3.2 Tradición y creatividad

Otra variante de la oposición categórica entre tradición y modernidad

reside en el contraste entre tradición y creatividad, tema que resalta con

especial prominencia en la antropología de las artes. Las obras clásicas en

este rubro, como el Primitive Art de Franz Boas (1955[1927]), se inclinaban

a concebir a la tradición como algo que constreñía al artista ‘primitivo’,

una visión que coincide con la concepción tipológica que ve a la sociedad

tradicional como una entidad inherentemente conservadora, y con las

nociones, provenientes de Herder, que sostienen que las formas artísticas

son la expresión colectiva de un espíritu nacional; de ahí, la costumbre de

hablar de la ‘atribución colectiva’ que ha predominado (con unas pocas

excepciones notables) en discusiones de las formas artísticas verbales y

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materiales de las sociedades ‘primitivas’, ‘tradicionales’ o ‘folk’ (por

ejemplo, el canto navajo, un cuento folclórico francés, un báculo yoruba).

Desde los años 60, sin embargo, se ha dado un cambio acelerado en

la antropología del arte hacia una tendencia de prestar mayor atención al

papel del artista/actor como individuo, así como investigaciones más

matizadas de la interacción entre convención y creatividad dentro de la

práctica artística. En el estudio antropológico de las artes materiales, los

distintos estilos y logros virtuosos de artistas individuales, y la práctica

situada de la producción, utilización y evaluación artísticas han ayudado

considerablemente a recalibrar el balance entre tradición y creatividad y,

más aún, a impulsar una reevaluación de aquello que constituye la

creatividad; concepto que ya no se restringe a la mera novedad, sino que

se extiende para abarcar el uso de formas convencionales en nuevos

modos.

Un avance paralelo ha tenido lugar en el estudio de las artes

verbales, estimulado por los trabajos pioneros de Milman Parry y Albert

Lord, quienes analizaron el tema de la composición en las

representaciones orales de las épicas serbo-croatas y, también, por la

vuelta –claramente relacionada– hacia la etnografía de la actuación

(performance) entre antropólogos lingüistas y folcloristas. Un elemento

central en sus pesquisas es el enfoque en el carácter ‘situado’ de la

representación (performance) como un modo de práctica comunicativa y

reconocimiento de la cualidad emergente de la representación.

Especialmente en la antropología lingüística, la etnografía de

representación ha incorporado minuciosos análisis de las relaciones

formales, funcionales e intertextuales como un punto de observación que

permite calibrar la presentación de marcos de orientación convencionales

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–tradicionales– en la producción e interpretación del discurso, por un

lado, y, por el otro, las cualidades exigentes, emergentes y ‘creativas’ de la

representación. Ambas cualidades están presentes siempre, de manera

que la tarea consiste en determinar el peso relativo y las dinámicas de

interacción entre ambas en circunstancias sociales e históricas específicas.

3.3 Tradición y tecnologías de comunicación

Estrechamente relacionada con el contraste tipológico entre las

sociedades tradicionales y modernas encontramos asimismo la distinción

entre sociedades orales y letradas, la cual identifica a ciertas tecnologías

de comunicación como elementos diagnósticos –incluso determinantes–

de los tipos contrastantes. Los usos tipológicos de oralidad y literatura

tienen sus raíces en la filología del siglo XVIII que, por su parte, jugó un

destacado papel en el surgimiento de la antropología. El rescate de este

marco en pleno siglo XX por académicos clásicos ha vuelto a infiltrarse en

la antropología y ha revitalizado debates en torno a la validez de las

tipologías de tipo ‘Gran División’. Para decirlo en términos muy generales,

la ‘hipótesis literaria’ atribuye a la aparición de la escritura, la invención de

las tecnologías de impresión, y la expansión del alfabetismo y literatura

asociadas con ella, una transformación paralela de los modos de

pensamiento; específicamente la objetivación y descontextualización del

conocimiento y la promoción de una orientación escéptica o crítica ante

toda verdad recibida. Según los que defienden la hipótesis literaria, esas

orientaciones intelectuales (o cognitivas) ejercieron una influencia

transformativa en la sociedad y la cultura, al efectuar una transición

revolucionaria de una ciega e irreflexiva adherencia a los modos de

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pensamiento y práctica tradicionales hacia una apertura racional y

científica respecto del cambio, que es una característica diagnóstica de la

modernidad.

Si bien algunos antropólogos se han esforzado por encontrar

corroboración etnográfica del contraste tipológico entre los modos de

pensar tradicional y moderno, en realidad el peso de la evidencia

etnográfica tiende a impugnar la ‘hipótesis literaria’. Las críticas más

efectivas y persuasivas han surgido de la antropología lingüística y trabajos

relacionados en la antropología de enseñanza/aprendizaje. Un corpus

grande –y creciente– de estudios etnográficos enfocados en el habla, la

escritura, la lectura, y la adquisición de la competencia comunicativa en

tanto prácticas sociales enraizadas en contextos de uso situacionales o

institucionales, ha proporcionado varios correctivos de gran importancia

para las concepciones de oralidad y literatura estudiadas en relación a

sistemas de pensamiento abstractos. Estas líneas de investigación, que

iluminan el papel de las tecnologías, formas y prácticas comunicativas en

la producción y reproducción de la vida social también ofrecen un

entendimiento cada vez más matizado y ramificado de las dinámicas de

continuidad y cambio en la sociedad humana que, en realidad, rebasa la

clásica distinción categórica entre tradición y modernidad.

3.4 La política de la tradición

La fuerza política de la tradición ha sido un tema constante en la

antropología, uno que está integrado en los mismos cimientos de la

disciplina, y personificado en la identificación, por Weber, de la autoridad

tradicional como uno de tres tipos puros de dominación legítima.

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Orientados por concepciones clásicas de autoridad tradicional y sociedad

‘tradicional’ en un sentido más amplio, los estudios pioneros de autoridad

tradicional en la antropología tendían a verla más bien como una fuerza

unificadora al servicio de la preservación del sistema social, sostenida por

mecanismos de socialización, la carta magna mitológica de las

instituciones, y la rígida formalización del ritual y de la oratoria

tradicionales.

Empero, una vez más, la vuelta etnográfica hacia la práctica situada

y, más aún, la interacción y representación (performance) discursivas nos

ha llevado a reconocer las maneras en que los cuentos tradicionales, por

ejemplo, pueden actuar como instrumentos de división y no de unidad, ya

que la gente puede utilizarlos para defender reclamos de status

encontrados; y la reglamentación formal que distingue a la presentación

de la oratoria como ‘las palabras de los antepasados’ puede ayudar a

aumentar la fuerza retórica de los contrincantes en un conflicto político.

Esto quiere decir que apelaciones retóricas a la tradición y a las ideologías

públicas de la autoridad tradicional que las motivan no necesariamente

cuentan en la práctica con la fuerza vinculante que los participantes y

observadores, por igual, quizá les asignen. Las ideologías de la autoridad

tradicional –como toda ideología– son posicionadas, interesadas y

estratégicamente invocadas; y la tradición como recurso retórico puede

servir a ambos, el conflicto y la fuerza vinculante de la conformidad.

Es por demás entendible que la ideología de la tradición, y su

retórica, sean más evidentes bajo condiciones de fuerte cambio social y

cultural. En realidad, la capacidad de los pueblos ‘tradicionales’ de

intervenir conscientemente en el manejo de la tradición fue reconocida

por vez primera en la antropología en estudios de movimientos nativistas;

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es decir, “cualquier intento consciente y organizado de parte de los

miembros de una sociedad de revivir o perpetuar ciertos aspectos de su

cultura” (véase Linton 1943). Esa obra anticipó una vigorosa línea de

indagación antropológica que ha crecido desde los años 80, y que se

dedica a investigar la tradición y nociones de autenticidad relacionadas en

tanto construcciones simbólicas e interpretativas en y del presente, a

través de invocaciones de ligas con un pasado significativo.

El proceso de la tradicionalización –bajo la rúbrica de tradición,

herencia, patrimonio, costumbre, etc.– es un recurso importante al

servicio del nacionalismo, sea éste del tipo cultural o de la formación del

estado-nación; a la vez es un aspecto evidente de la política cultural en

muchas partes del mundo que cuentan con una larga historia de

investigación antropológica, pero que hoy en día están decididas a

deshacerse de los vestigios de su pasado colonial y a reafirmar la

integridad y autenticidad de sus propias ‘tradiciones culturales’. La

presteza con que los antropólogos identifican como construcciones

selectivas, estratégicas y simbólicas a las tradiciones, costumbres, o

patrimonios que sirven de sustento a tales reclamos es una fuente de

tensión tanto en el interior de la disciplina como entre los antropólogos y

sus interlocutores etnográficos: ¿cuáles interpretaciones y construcciones

debemos tomar como definitorias?

Esta interrogante y los problemas adicionales a que da lugar

presentan un observatorio crítico e iluminador hacia la formación histórica

de la teoría y práctica antropológicas. La concepción moderna de la

tradición se fraguó en una arena intelectual definida en buena medida en

términos políticos: ¿Cuáles son los cimientos de una sociedad viable?, ¿de

una autoridad legítima?, ¿de una cultura nacional?; ¿cuáles son las bases

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de la desigualdad social?; ¿quién está autorizado para intervenir en la

gestión de estas formaciones? La tradición y conceptos de cultura afines

resultaron ser elementos fundacionales en la emergente disciplina de la

antropología y en la definición de su alcance o competencia. Una medida

del éxito de la antropología pudiera residir en el grado de aceptación que

sus conceptos centrales han llegado a disfrutar entre los pueblos una vez

‘tradicionales’, que han constitutito su principal objeto de estudio. Uno de

los retos que actualmente enfrenta la antropología consiste en que, al

reafirmar su propia subjetividad, esos pueblos basan sus reclamos

precisamente en esos conceptos fundacionales, justo cuando los

antropólogos están cada vez más propensos a deconstruirlos, a reconocer

a la tradicionalización como un proceso interpretativo, a desafiar la

reificación de la tradición, y a desenmascarar las tradiciones primordiales

como invenciones recientes.

Véase también: Historia cultural; Emociones, historia de; Cambio social:

Tipos; Tradiciones en sociología; Tradiciones: Social.

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R. BAUMAN

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TRADICIONES EN SOCIOLOGÍA

En términos generales, las tradiciones son una especie de autoridad

recibida en que el peso del pasado incide sobre cómo los actores sociales

actuales se orientan y actúan en las condiciones donde se encuentran. Son

maneras de actuar sobre el mundo que se transmiten de una generación

(cohorte), a la siguiente. Todas las sociedades e instituciones, salvo en

ciertos breves y extraordinarios momentos ‘carismáticos’ en que ‘todas las

cosas renacen’, son marcadas de alguna manera por la tradición. El apego

a la tradición proporciona la consciencia e identidad de grupo; y aquí se

incluye a la sociología como una disciplina en general, así como a sus

21

diferentes sub-campos que imparten la formación sociológica a los

estudiantes en distintos niveles.

Hacia finales del siglo XX, se produjo un incremento del reconocimiento

de las tradiciones como elementos que enmarcan el desarrollo de la

sociología. De hecho, se puede hablar de una emergente historiografía

sociológica que considera la ‘tradición’ el enfoque central que permite

acercarse a la genealogía de la disciplina en términos de ‘comunidades

imaginadas’ de estudiosos, siguiendo a Anderson (1991). La tarea de

representar el desarrollo de la sociología, mediante una o unas cuantas

tradiciones principales, se ha vuelto analíticamente más complicada que

antes, cuando bastaba con elaborar listas de nombres, temáticas

específicas, u orientaciones filosóficas. Pero, si bien invocar las tradiciones

pudiera parecer un reconocimiento de ese pasado por parte del presente,

el pasado no habla por sí solo de ‘lo que realmente aconteció’. Ni las

tradiciones, ni las ceremonias, los rituales e, incluso, las naciones, son

heredadas, o transmitidas, ‘tal cual’, es decir, como si fueran ‘rocas inertes

de las épocas’. Más bien lo que sucede es que son activadas y reactivadas

por la gente contemporánea; e incluso, a veces ‘inventadas’ por

propósitos novedosos (Hobsbawm y Ranger 1992). Esencialmente,

entonces, el tema de las tradiciones sociológicas entreteje referentes

objetivos del pasado con construcciones o percepciones subjetivas de esos

mismos referentes.

1. Tradiciones y modernidad

Aunque no escribió específicamente sobre las tradiciones sociológicas,

Shils (1973, 1981) presentó un extenso análisis de la tradición en el

22

escenario moderno, e incluyó la tradición de los intelectuales. Esto podría

verse como una paradoja: por un lado, los científicos sociales se adhieren

a conceptos y figuras enraizados en el pasado; pero, al mismo tiempo

ignoran, o consideran totalmente antipática, la tradicionalidad; lo que

quiere decir que las tradiciones principales reconocidas como auténticas

por la gran mayoría vienen siendo ‘tradiciones intelectuales anti-

tradicionales’ (Shils 1981). Esta paradoja puede rastrearse hasta la

‘filosofía ilustrada’ que hizo del cambio y el progreso los nuevos,

fundamentales valores de la modernidad. El conocimiento racional y

científico promulgado mayormente por los intelectuales, estaba destinado

a tomar el lugar de la autoridad tradicional con las ataduras y cadenas que

las instituciones tradicionales les imponían. Esta orientación modernista

es un elemento constituyente de una agrupación de tradiciones en la

sociología que se deriva del proyecto ‘ilustrado’ de la habilidad humana de

reconstruir o ‘reinventar’ lo individual, la sociedad, y las instituciones

sociales. Asimismo, Shils señala que, “ninguna tradición inicia ab novo,

toda tradición emerge de otra”; además, a pesar de su continuidad, las

tradiciones intelectuales también están repletas de innovaciones, aunque

“a diferentes ritmos en diferentes partes de las mismas tradiciones y en

distintas tradiciones” (Shils 1973).

Encontramos una buena ejemplificación de estas observaciones en

el desarrollo o evolución de la Teoría crítica durante varias generaciones

(Calhoun 1995). Emergió tardíamente en la alemana Weimer bajo el

nombre de la Escuela Frankfurt, en torno a figuras como Horkheimer,

Adorno y Marcuse del Instituto de Investigación Social, y su núcleo crisol

fue el pensamiento social marxista enriquecido con materiales culturales e

históricos (influidos en parte por Weber), y suplementado por

23

perspectivas tomadas de la psicoanálisis y la fenomenología. De hecho,

uno de sus trabajos seminales escrito por una figura central –las

Dialécticas Negativas de Adorno– compara los orígenes del marxismo con

su fundamentación filosófica en el método dialéctico de Hegel, que Marx

modificó para convertirlo en el materialismo histórico. Pero incluso esta

raíz puede rastrearse más atrás, hasta una más antigua tradición esotérica

occidental de ‘teología negativa’ y ‘misticismo negativo’ que Dionisio

Areopagita transmitió a través del Maestro Eckart y Jacob Böhme; una

tradición que abarca una docena de siglos. Aunque un componente

germano siempre ha formado parte de esta ‘tradición crítica,’ se introdujo

asimismo una cierta americanización, primero durante el periodo de exilio

del grupo de la Escuela Frankfurt en E.U. (donde algunos permanecieron,

pero otros regresaron después de la guerra), y, segundo, con la lectura

seria de Talcott Parsons en el contexto de la teoría de la acción

comunicativa de Habermas.

Como ya se mencionó, la tradición de la Ilustración constituyó uno

de los principales pilares de las ciencias sociales. Hasta alrededor de la

década de 1970, el paradigma del progreso formulado en una época

anterior, pero sacudido por dos guerras mundiales, aún tenía peso y, de

hecho, empujó al estudio del desarrollo a mostrar la tendencia de

dicotomizar entre sociedades abrumadas por el peso de la tradición y las

pocas sociedades afortunadas (de occidente) que se habían emancipado a

favor de un orden social ‘moderno’. Con ello emergió una visión más

equilibrada, que ya no veía a la tradición y la modernidad como los

términos antónimos de un ‘juego de suma-cero’, sino, más bien, como

fuerzas y orientaciones complementarias de la estructura y dinámica de

las sociedades (Eisenstadt 1973). De hecho, con la finalidad de eliminar

24

cualquier sesgo occidental, una conceptualización más reciente aboga por

la noción de múltiples modernidades históricas (Daedalus 1998).

2. Tradiciones como interpretaciones

Normalmente, los que publican panoramas generales sobre el desarrollo

de su disciplina y, en particular, de su marco teórico global, son los propios

sociológicos; los que con mayor elocuencia elaboran reseñas de la

tradición sociológica. Aunque hay muchos traslapes entre ellas, no hay

una sola versión estandarizada de esas tradiciones, o de sus elementos y

figuras principales. Aunque esos recuentos varían en cuanto a sus formas

de categorizar las tradiciones son, al mismo tiempo, partes constituyentes

de esas mismas tradiciones, ya que implican una interpretación activa y

crítica de parte de autores actuales del legado de anteriores generaciones

de sociólogos.

Además, a diferencia de la imagen weberiana (‘tipos ideales’) de la

‘autoridad tradicionalista’ (Weber 1958), no hay nada sacrosanto en la

manera en que los sociólogos tratan a sus tradiciones (con la excepción de

los marxistas, que veneran los escritos de Marx, aunque no los suyos

propios). Un autor que escribe sobre las tradiciones sociológicas puede

hacer cambios sustanciales en su retrato. Por ejemplo, en una edición de

su popular colección de lecturas, Farganis reconoce a Comte como el

fundador de la ‘tradición clásica’ en la sociología, pero en la siguiente

edición atribuye este hazaña a Marx, y no menciona a Comte para nada

(Farganis 2000)! De manera similar, en 1985 otro texto de distribución

también amplia plasmó tres tradiciones principales y continuas: la

tradición de conflicto (que incluye a Marx, Engels, y Weber); la tradición

25

durkheimiana (principalmente, Comte, Spencer, Merton y Parsons); y la

tradición microinteraccionista, que acogía la orientación pragmatista de

Peirce, Mead, y Dewey, la línea de interacción simbólica de Cooley, W.I.

Thomas y Blumer, y el derivado fenomenológico asociado con Schutz,

Garfinkel y Goffman, en sus obras tardías. En su conclusión, Collins (1985)

reconoce que no todas las vertientes históricas de la disciplina caben en

una de estas tres tradiciones centrales, y da como ejemplos la tradición

utilitaria, la sociobiología, y la teoría de redes estructurales. Sin embargo,

cuando abrimos la siguiente edición de la obra, encontramos que la

‘tradición utilitaria’ ha subido al nivel de las otras tres principales, al

reconocer el autor que en la anterior, los utilitarios “habían figurado como

contrapunto de las otras tradiciones (Collins 1994).”

Lo que debemos rescatar de estos dos ejemplos es que las tradiciones

sociológicas siempre son (re-)interpretadas por autores modernos (de la

misma manera que las tradiciones sociales siempre son interpretadas por

la gente contemporánea).

En relación a lo anterior, resulta que personajes del pasado podrían ser

omitidos en recuentos más modernos, o al revés: figuras que antes no se

veían como partes de una tradición sociológica llegan a ser consideradas

como tal por sociólogos posteriores. Por eso, en los Estados Unidos fue

hace tan sólo 40 años que Marx llegó a ser reconocido como un precursor

sociológico de la ‘teoría de conflicto’. Por otra parte, rara vez se menciona

al sociólogo de fin-de-siècle Ludwig Gumplowicz (1838-1909) como una

figura que debe estar incluida entre los pioneros de dicha corriente,

aunque este sociólogo concedió un lugar central al conflicto étnico y el

racial, conceptos que han cobrado muchísima relevancia en décadas

recientes en Occidente y otros lugares, comparado con el paradigma del

26

conflicto de clases de Marx. Aparte, en sus análisis del desarrollo de la

sociología la mayoría de las versiones anglófonas deja fuera a Pierre-

Joseph Proudhon (1809-1865), aunque su influencia fue extensa y se

prolongó hasta muy entrado el siglo XX.

Un caso contrario; es decir, de una figura que ‘entró’ en la tradición

sociológica sólo después de su muerte, es el de Tocqueville quien, a finales

del siglo XX llegó a ser reconocido por su importante contribución al

estudio comparativo de las instancias y revoluciones en el contexto de la

modernidad. Empero, como Bondon et al. (1997) han mostrado, no fue

sino hasta después de la Segunda Guerra Mundial, y gracias a la obra

intelectual de Raymond Aron, que Tocqueville fue acogido como una

figura central de la tradición sociológica.

3. Tradiciones sociológicas: ¿una o varias?

Los estudiantes normalmente llegan a tener conciencia de las tradiciones

sociológicas de manera explícita en sus cursos de teoría, a menudo a

través de modelos de la realidad social que proporcionan orientaciones

normativas y cognitivas de importancia heurística para la planeación de

proyectos de investigación y la interpretación de los datos recolectados.

Este suele ocurrir en el contexto de presentaciones de las obras ‘clásicos

de la sociología’ o en debates sobre la relevancia de discutir los forjadores

de dichas obras y su contexto social. Buena parte de este debate gira en

torno a una pregunta central; a saber: ¿en su núcleo (o sus principales

sub-campos) es la sociología (a) una serie de paradigmas distintos

alrededor de los cuales se organizan múltiples comunidades, también

distintas (según la visión de Kuhn 1970); o (b) un programa de

27

investigación científica en la tradición positivista que muestra un

‘movimiento empírico intermitentemente progresivo’ que, aun cuando

mantiene un centro duro de supuestos irrefutables, permite comprobar

teorías, predecir nuevos hechos, y aumentar su contenido empírico en

general (Lakatos 1970)? La perspectiva ‘humanista’ sobre la sociología

favorecería la versión multi-paradigmática o pluralista de las tradiciones,

pero la visión ‘positivista’ se alinearía con una tradición acumulativa.

La mayoría de los sociólogos profesionales reconocería que Marx,

Weber, Durkheim y Mead contribuyeron con uno o más de los conceptos

claves para accesar aspectos sociológicos críticos de la modernidad, y que

las tradiciones teóricas y de investigación han evolucionado desde esos

tempranos cimientos. Pero siguen siendo controvertidos temas como los

siguientes: ¿son discretos o interactivos?; ¿bastan hoy como marcos de

investigación principales?; o, ¿deben fundirse con otras tradiciones, quizá

más nuevas?

3.1 Las grandes tradiciones

A pesar de la variación en las figuras que están –o no– incluidas en ciertas

tradiciones, hay un sentimiento que comparten ampliamente los

sociólogos de distintas orientaciones de que existe un centro común que

brinda continuidad e identidad; es decir, que hay unidad en medio de la

diversidad. Derivado del estudio comparativo de las civilizaciones

avanzadas que promovieron el antropólogo Robert Redfield y el sociólogo

S.N. Eisenstadt, respecto de su desarrollo histórico, se podría decir que la

sociología es estructurada por una ‘Gran Tradición’ que perdura al lado de

‘Pequeñas Tradiciones’. La primera encierra la identidad básica de la

28

disciplina, sus problemáticas y supuestos centrales, sus principales

objetivos y, en general, lo que pudiera entenderse como la ‘declaración de

la misión’ de la disciplina en sí. Esta ‘Gran Tradición’ incluiría a figuras

ejemplares de las sucesivas generaciones que han jugado papeles

instrumentales en dotar a la disciplina de su viabilidad. La noción de las

‘Pequeñas Tradiciones’, mientras tanto, pertenecería a los sub-campos

(ej., estratificación social, demografía, sociología de religión, desarrollo

comparativo, entre otros), o bien a las tradiciones radicales (i.e.,

heterodoxias sociológicas) que rechazan las estructuras normativas y/o

metodológicas básicas de la disciplina; por ejemplo, la sociología

fenomenológica, algunos derivados de la sociología marxista, la ‘sociología

cristiana’, y la ‘sociología humanista’.

Una temprana e influyente expresión del conjuro de una perspectiva de

la ‘Gran Tradición’ en el desarrollo de la sociología fue presentada por

Nisbet (1966), quien escribió en una década marcada por el cambio y la

acrimonia dentro de esta disciplina. Nisbet se alejó de los simples

recuentos históricos de la sociología al argumentar a favor de un núcleo

consistente en cinco ideas claves –comunidad, autoridad, status, lo

sagrado, y alienación– que se cristalizaron durante el periodo formativo

de la sociología, entre 1830-1900. Este conjunto de ‘ideas-unidades’ lo

llevó a generar polos de valores antitéticos: por un lado, comunidad,

autoridad moral, jerarquía, y lo sagrado; por el otro, individualismo,

equidad, liberación moral, y técnicas racionalistas de organización y poder.

Al subyacer a los fundamentales procesos estructurales de la

modernización (i.e., industrialización, democratización), estas antítesis de

la modernidad han dado continuidad a la tradición sociológica. Sin

embargo, en el epílogo a su libro, Nisbet (ibid.) reconoció que las ideas

29

centrales quizá hayan perdido su vitalidad, haciendo problemática la

continua viabilidad de una tradición o, más bien, de los conceptos que la

conforman.

Una versión más reciente de la Gran Tradición en la sociología es la que

nos entrega Levine, quien busca establecer una continuidad en el

pensamiento sociológico capaz de repudiar el actual nihilismo sociológico

que “relativiza la verdad a cuestiones de género, raza, etnicidad, clase o

ideologías estrechas” (Levine 1995). En medio de esa diversidad, la unidad

se encuentra en los “dilemas morales de la civilización industrial

anunciados hacia principios del siglo XIX”, donde “la búsqueda de una

ética racional fue lo que puso a las disciplinas socio-científicas en órbita”

(Ibid.). La inspiración tras esta Gran Tradición la encontramos en la visión

de una ética secular que subyace tanto a las narrativas de la historia de la

sociología que buscan esbozar la tradición de la misma, como a las

tradiciones nacionales que pretenden encontrar “el diálogo de la buena

sociedad.”

Una tercera aproximación que invoca el tema de la Gran Tradición

también intenta combinar materiales analítico-teóricos caracterizados por

una amplia diferenciación geográfica entre dos tradiciones: en este caso,

la ‘norteamericana’ y la ‘europea’ (véanse: Alexander et al. 1997; Boudon

et al. 1997). Estos dos libros se complementan con sus colecciones de

artículos integrados mediante una introducción redactada por sus

respectivos editores. En el primero, Alexander propone que la tradición

norteamericana, con su preocupación por el individuo, tiene como su

principal orientación la ‘secularización’ –en el lenguaje científico– de dos

movimientos reformistas utópicos que perseguían la salvación social: a

saber, el protestantismo, y la democracia anti-autoritaria (Alexander et al.

30

1997). A diferencia de la sociología europea, la versión norteamericana se

preocupa por los motivos (la ‘acción’ en términos sociológicos) y las

relaciones mutuas (la ‘interacción’) de los individuos. Orientaciones

opuestas, optimistas-pesimistas, se rastrean hasta los documentos

fundacionales atribuidos a Jefferson y Madison, respectivamente.

Aunque este tomo contiene una imaginativa construcción, o invención,

de una Gran Tradición norteamericana, los autores de varios de las

lecturas incluidas (Madison, Gay, Emerson, Dewey) no eran sociólogos.

Aparte, la primera generación de sociólogos norteamericanos comteanos,

‘nativos’ de antes de la Primera Guerra Mundial (Henry Hughes, George

Fitzhugh, y George Holmes) fue omitida; y el libro no contiene reflexión

alguna en torno a los muchos sociólogos (McIver, Sorokin, Coser, Bendix,

Etzioni, etc.) que llegaron en calidad de inmigrantes, exiliados, o

refugiados, imbuidos de, o expuestos a, otras tradiciones, quienes por lo

tanto han modificado de manera por demás significativa lo que alguna vez

se identificaba como la micro-tradición autóctona. Finalmente, se podría

argumentar que lograr la sociología como la secularización de los

movimientos utópicos de salvación basada en la Ilustración es también la

última meta de la sociología continental.

Cherkaoui, por su parte, rechaza la noción de que haya ocurrido una

‘ruptura epistemológica’ entre la Ilustración y nuestra era en su

presentación de la clásica tradición europea. Allí, sugiere dos paradigmas

que otorgan continuidad: el holismo y el individualismo metodológico.

Sostiene que se produjo la identidad central de la tradición europea entre

1890 y 1914, cuando los fundadores de esa generación fijaron los temas y

las teorías para las generaciones venideras (Bondon et al. 1997). Dentro

de esta amplia Gran Tradición, Cherkaoui presta particular atención al

31

desarrollo interno de la sociología en Inglaterra, Italia, Alemania y,

especialmente, Francia, durante la posguerra. Si bien esta última fue

grabada indeleblemente por el paradigma predominante del

estructuralismo (basado tanto en el marxismo como en la sociología de

Durkheim y otras fuentes), merece mención asimismo una corriente

opuesta personificada en figuras como Boudon, Crozier y Touraine

quienes, cada uno de su propia manera, desarrollaron sociologías

‘orientadas al actor’ en que este último (como individuo, o como sujeto

colectivo) fue visto “como poseedor, en mayor o menor grado, de

autonomía, racionalidad y la habilidad de idear estrategias” (Bondon et al.

1997). Cherkaoui deja fuera a un importante grupo de sociólogos

franceses de la posguerra que extrajeron de la tradición Durkheim-Mauss

una orientación dinámica, no estructuralista hacia los problemas de la

modernidad; entre ellos, Gurvitch, Balandier, Dumazdier, y Duvignaud.

Considerando que la sociología norteamericana de la posguerra

también ha tenido importantes orientaciones estructuralistas (ej.,

Goffman, quizá la etnometodología de nivel micro, y los análisis del

sistema-mundo a nivel macro), y que la reciente sociología europea

incluye significativos componentes orientados hacia la acción o el sujeto

(ej., Boudon y Touraine en Francia, Joas en Alemania) parecería ser que la

tajante diferenciación entre las tradiciones ‘norteamericana’ y ‘europea’

se hace cada vez menos sostenible.

3.2 Una Gran Tradición ignorada

Dado que la historiografía de la sociología ha sido escrita mayormente por

personas muy familiarizadas con la teoría sociológica y, de hecho,

32

especialistas en este campo, la mayoría de los recuentos de las tradiciones

sociológicas dejan de lado a algo que es, en realidad, un aspecto íntegro

de la identidad de esta disciplina: la tradición de la investigación empírica.

Aunque esta tradición constituye la columna vertebral de la formación a

nivel posgrado, hasta hoy la cuestión de su desarrollo (o, quizá, la falta del

mismo) en diferentes escenarios ha sido documentada sólo de manera

fragmentaria.

Sin embargo, desde principios del siglo XIX, la investigación empírica y

cuantitativa se ha desarrollado en forma paralela a la teoría sociológica,

aunque poco se ha escrito al respecto (véanse Lécuyer y Oberschall, 1968;

Oberschall 1972). Al comentar esta parte olvidada de la historia de esta

Gran Tradición, Lazarsfeld (quien durante su estancia en la Universidad de

Columbia promovió estudios de la tradición investigativa) señaló que

Weber y sus colegas dejaron “al menos 1,000 páginas producto de la

investigación que, en su estilo y formato, no podrían distinguirse

fácilmente de las páginas de nuestras revistas sociológicas

contemporáneas” (en Oberschall, 1965). Oberschall elucida con lujo de

detalle el por qué los constantes esfuerzos de Weber por establecer una

tradición de investigación empírica colaborativa no lograron

institucionalizarse en la Alemania de Wilhelm (Ibid.).

En contraste con el fracaso en Alemania, desde muy temprana fecha en

los Estados Unidos floreció una tradición de investigación. La evolución de

esa tradición fue documentada por Bulmer (1984) en su importante

examen de la llamada ‘Escuela de Chicago’. Este autor señala que análisis

anteriores prácticamente pasaron por alto el aspecto cuantitativo de la

investigación emprendida en Chicago durante su apogeo entre las dos

guerras mundiales, encabezada por figuras como Burgess, Ogburn,

33

Thurstone y Stouffer. De igual importancia es el hecho que la ‘sociología

de Chicago’ tuvo un enorme impacto en esta profesión en todo el mundo,

al institucionalizar la investigación sociológica colaborativa que estimuló

un acontecimiento significativo: la interacción de teoría e investigación en

el mismo departamento de las universidades (Bulmer 1984).

3.3 Las escuelas como tradiciones fuertes

Las iniciativas que pretendían categorizar las ‘escuelas’ del pensamiento

sociológico encuentran su ‘pionero’ en el trabajo de Sorokin (1928), quien

identificó 11 amplias orientaciones (ej., la escuela ‘mecanicista’, la escuela

‘geográfica’, variantes de la escuela ‘sociologística’, etc.). Al expandir el

concepto de ‘escuelas’, resulta posible detectar tradiciones fuertes, allí

donde los miembros actuales de una escuela en uno o más sitios

institucionales transmiten un núcleo de creencias y acercamientos

metodológicos a nuevas generaciones de adeptos quienes agregan, por su

parte, nuevos contenidos y modifican algunos aspectos de la orientación

de sus antecesores, aunque retienen los supuestos centrales. En este

sentido, Tiryakian (1979, 1986) sugirió que los grandes avances en las

ciencias sociales surgen de los esfuerzos colaborativos de ‘grandes

escuelas’ fundadas por un carismático líder intelectual (como Durkheim,

Park, Parsons, Horkheimer, Malinowski, Evans-Pritchard, y Freud) quien,

en efecto, erige un programa de investigación. Aunque una ‘escuela’ no es

tan amplia como una Gran Tradición en cuanto al número de sociólogos

que se identifican con ella, la densidad de interacción y la red de asociados

le dan un firme impacto en el desarrollo de sus respectivas disciplinas.

34

3.4 Tradiciones pequeñas

3.4.1 Tradiciones nacionales. Son muchos los ejes que nos pueden servir

para delinear tradiciones de menor magnitud que aquellas que abarcan la

profesión en su totalidad. Un eje referido con mucha frecuencia –explicita

o implícitamente– es el contexto nacional del desarrollo de la sociología.

Un supuesto tácito de la sociología concebida como la ‘ciencia de la

sociedad’ se basa en un reclamo de universalismo por el marco conceptual

de sus teorías; aunque, por lo general, esta disciplina opera sólo en

contextos nacionales en los países que ofrecen formación a nivel de

posgrado.

Lo anterior ha sido reconocido en un libro editado por Genov,

auspiciado por la Asociación Sociológica Internacional y producto de la

creciente consciencia en los años 80 de que la tradición nacional cobraba

cada vez mayor relevancia en una época marcada por la

internacionalización (o globalización), y el renacimiento de las ciencias

sociales en regiones donde por mucho tiempo no habían mantenido un

contacto continuo con las corrientes principales (ej., países que no

gozaban de un acceso libre o abierto al Occidente durante la Guerra Fría).

Las consecuencias de la internacionalización (o globalización) y/o de haber

estado en la periferia dieron lugar a la problemática de la indigenización

(Genov 1989). La formulación de esta interrogante que ofrece Genov

pregunta hasta qué punto los ‘recién llegados’ de la sociología –es decir,

aquellas naciones que sólo recientemente han empezado a participar

libremente en el desarrollo de esta disciplina (Europa oriental, Rusia)–

podrán lograr un balance entre responder: a) a sus problemas y

tradiciones locales; y, b) al aspecto internacional de la sociología como

35

una ciencia universalista. En otras palabras, ¿cuánta autonomía y

originalidad puede conservar una tradición nacional en el marco de la

internacionalización de la ciencia? (Ibid. 1989). Es posible que la sociología

norteamericana no perciba problema alguno en este sentido gracias a su

hegemonía en asuntos mundiales –incluida la hegemonía lingüística del

idioma inglés– pero es un reto real para los centros de sociología en países

de habla francesa o alemana.

Si bien la tradición nacional es un factor fundamental en la

institucionalización y reproducción de la empresa sociológica, así como en

su transmisión de una generación a otra, no debemos sobrevaluar su

peso. Primero, una tradición nacional puede ocultar una significativa

variación en cuanto a las orientaciones teóricas y metodológicas de

diferentes centros de sociología en un mismo país; segundo, incluso

donde se encuentran profundamente arraigadas, las tradiciones

nacionales pueden ser transformadas por factores exógenos a la empresa

sociológica como, por ejemplo, una transformación política, como ocurrió

con el ascenso al poder de regímenes autoritarios o totalitarios en países

de Europa central y occidental (en los años 30), y en varias naciones de la

Europa oriental (en los 50 y 60).

3.4.2 Otras tradiciones pequeñas. Un sinnúmero de tradiciones de menor

alcance comparado con las tradiciones nacionales o los paradigmas

globales fueron evocadas, invocadas o inventadas durante intentos de

justificar y legitimar ciertas orientaciones particulares. Unas cuantas

ilustraciones bastarán para señalar la amplia variedad de acercamientos

que encontramos en estas tradiciones.

36

En su recuento de la sociología del desarrollo, Evans y Stephens (1988)

comentan que:

Mientras el modelo de Gardoso y Galetto (publicado primero en

1969) se preocupó principalmente por las dinámicas internas, otros

trabajos en la tradición dependentista se interesaron mucho más por

rastrear las conexiones entre la evolución de los países del centro y

las secuencias de desarrollo que tuvieron lugar en la periferia.

El hecho que se reconoce a Cardoso y Faletto por haber producido ‘la

declaración fundadora del acercamiento dependentista’, es prueba

fehaciente del origen muy reciente de esta tradición.

De manera similar, en su reseña de los pioneros en el área del estudio

de género, Giele contrasta dos orientaciones: “la teoría liberal feminista

basada en las ideas ilustradas de derechos individuales, justicia y libertad”,

y “la teoría feminista marxista tradicional” (Giele 1988). Estas dos

tradiciones contemporáneas invocan, respectivamente, dos Grandes

Tradiciones mucho más antiguas y firmemente arraigadas; a saber, el

liberalismo y el marxismo; lo que recuerda la manera en que nuevas

sectas religiosas buscan legitimarse al invocar tradiciones religiosas

también más antiguas y establecidas. Aparte, en su discusión de los

acercamientos sociológicos a la memoria colectiva y la tradición, Olick y

Robbins (1998) se refieren a “la tradición mannheimiana en la sociología

del conocimiento, y a la tradición mertoniana en la sociología de la

ciencia”. En esta conceptualización, una serie de Pequeñas Tradiciones se

derivan en campos especializados de investigación sociológica –por

ejemplo, la sociología del conocimiento, la sociología de la ciencia, entre

37

otros– cuyos cimientos están asociados claramente con un personaje

reconocido. Podemos suponer, incluso, que ciertas áreas aun más

especializadas dentro de campos más amplios logran atribuirse el aura de

una tradición, sea que su etiqueta de identificación corresponda al

nombre de una figura central o al de un sitio institucional donde un

acercamiento en particular es transmitido de una generación a la próxima.

Finalmente en este rubro, una Pequeña Tradición podría ser invocada

tácitamente por ex alumnos que reconocen la contribución de sus ilustres

maestros, como ocurre, por ejemplo, en el libro que Merton y Riley (1980)

dedicaron a su profesor y mentor, Talcott Parsons, y que presenta

contribuciones de otros mentores, como Weber, Mead, Park, Sorokin,

Frazier, Lazarsfeld, MacIver y Stouffer.

4. El futuro de las tradiciones

Es probable que en el siglo XXI sucedan cambios significativos en el peso

de la(s) tradición(es) en la sociología, aunque sólo es posible vislumbrar en

forma muy general las modificaciones que pudieran tener el peso

necesario para propiciar nuevas imágenes de la tradición.

Aunque una cierta retención de la(s) Grande(s) Tradición(es)’ es

probable, las transformaciones estructurales, políticas y tecnológicas ya en

pie sólo concederán una importancia marginal a gran parte del legado

conceptual de un pasado arraigado en las dinámicas de la sociedad

desarrollista y la tardía sociedad industrial. Si bien podría ser que las

fronteras entre las tradiciones nacionales se vuelvan borrosas debido a los

procesos de globalización e hibridación, emergentes enlaces regionales

(ej., la Unión Europea, NAFTA) también empujarán a los sociólogos a

38

reconocer las tradiciones establecidas en países vecinos. Nuevos campos y

sub-campos que vincularán a los sociólogos a otras disciplinas (en las

Humanidades, las Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales) surgirán y,

una vez institucionalizados, darán lugar a nuevas tradiciones que evocarán

a sus propias figuras y documentos fundadores. Hoy día, por ejemplo, ya

está bien encaminada la nueva historiografía que se dedica a reconstruir la

tradición de las mujeres en el desarrollo de la sociología (Lengermann y

Niebrugge-Brantley 1998); y es probable que aquello que representaba el

‘lado oscuro’ de género dentro de la Gran Tradición llegue a reconocerse

al rescatar las significativas contribuciones de mujeres a la teoría e

investigación sociales. Gracias a este proceso, la imagen de la Gran

Tradición seguramente quedará modificada. Por otra parte, los dramáticos

avances en el conocimiento de las bases biológicas de la conducta social

también podrían conducir a una profunda reconceptualización de dicha

Gran Tradición.

Véase asimismo: Conservadurismo; Aspectos históricos; Teoría crítica:

Contemporánea; Durkheim, Emile (1858-1917); Funcionalismo en

sociología; Interaccionismo: Simbólico; Macrosociología-Microsociología;

Marxismo en la sociología contemporánea; Modernidad: Historia del

concepto; Sociología, historia de; Estructuralismo, teorías de; Estructura:

social; Teoría sociológica; Tradiciones sociales; Utilitarismo; Aplicaciones

contemporáneas; Weber, Max (1864-1920).

Bibliografía

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E.A. TIRYAKIAN

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42

TRADICIONES: SOCIALES

Si bien es cierto que el concepto de la tradición fue importante en la

historia de la sociología del siglo XX, su significado ha cambiado

totalmente en los trabajos contemporáneos. A la vuelta del siglo XX, los

sociólogos y antropólogos empleaban este concepto para esbozar un tipo

de sociedad definida por una serie de rasgos que la ponían en oposición a

otra serie de características que distinguían a la sociedad industrial. En un

estudio ampliamente conocido, Weber elucidó tres tipos de autoridad:

legal-racional, carismática, y tradicional. Ahora, unos cien años después, la

sociología considera a la tradición como una referencia inventada,

desarrollada por las sociedades en función de las exigencias del presente

(Hobsbawm), y como una forma de racionalidad, entre otras, que orienta

la acción (Boudon).

La dicotomía tradición-modernidad data desde Saint-Simon y su

comparación de las características de la emergente sociedad industrial con

las del Ancien Régime. Posteriormente, esta dicotomía se convirtió en un

elemento clave de la explicación de las transformaciones sociales que

estaban sucediendo en las sociedades modernizantes en la primera parte

del siglo XX. Los rasgos definitorios de la sociedad tradicional son muy

conocidos: la fusión de la familia con la actividad económica; la división de

trabajo dictada por la estructura social (i.e., edad, género, parentesco);

referencias a la costumbre como el valor predominante; la atención

privilegiada acordada al ahorro y a la acumulación y no a inversiones en

actividades productivas; la importancia de la comunidad local; una relativa

autarquía; y la auto-suficiencia. El antropólogo norteamericano Horace

Miner (1939) encontró en Saint-Denis-de-Kamouraska –en la provincia de

43

Québec, Canadá– una suerte de arquetipo de la tradicional sociedad rural

y preindustrial y lo plasmó en un estudio que sigue siendo un clásico de las

ciencias sociales, leído por generaciones de estudiantes norteamericanos.

Al otro extremo de este espectro, la sociedad industrial descrita por

Raymond Aron, Georges Friedmann y Daniel Bell, entre otros, se distingue

por la importancia de la técnica, el crecimiento económico, el cálculo y la

administración, las inversiones productivas y la acumulación de capital, la

separación entre familia y la actividad económica, el establecimiento de

mercados laborales, y la urbanización.

La transición del paradigma de la sociedad tradicional al de la sociedad

industrial y el continuum folk-urbano, este último formalizado por R.

Redfield (1956), fueron criticados en ocasiones por ser acercamientos

únicamente descriptivos del cambio social, y paradigmas con un muy

limitado poder explicativo. Henri Mendras (1976) subrayó el hecho que

esta visión negaba la originalidad propia y la diversidad de las sociedades

no industrializadas, y recordó que el concepto de la sociedad tradicional a

menudo abarca tipos de sociedad muy distintos que pueden ser muy poco

parecidos entre sí (ej., sociedades primitivas vs. sociedades campesinas).

Argumentó asimismo que no debemos confundir sociedades tradicionales

con sociedades campesinas porque las sociedades de cazadores-

recolectores son totalmente independientes mientras que la autonomía

de una sociedad campesina es sólo relativa porque está arraigada en una

sociedad global de mucha mayor envergadura con características muy

diversas. El paradigma de la transición ‘sociedad tradicional–sociedad

industrial’ está basado en un postulado evolutivo que ha sido seriamente

cuestionado por erigir a la sociedad desarrollada como la norma a que

todo grupo humano aspira. De manera similar, podemos criticar la tesis de

44

la resistencia de la tradición ante el cambio social porque presupone

metas claras y alcanzables, así como una mala fe por parte de aquellos

individuos tradicionales que conservan su apego al pasado y que se

consideran personas incapaces de reconocer los méritos de cualquier

elemento nuevo (Boudon 1984).

Ahora pasemos a considerar otra manera de concebir a la oposición entre

tradición y modernización. Lévi-Strauss (1962) compara el conocimiento y

la técnica que caracterizan al ‘mil usos’ (handyman o bricoleur) como

expresión de la sociedad tradicional, con los altamente especializados

conocimientos y técnicas del ingeniero, que constituyen características de

la sociedad industrial. El primer tipo representa el conocimiento ‘empírico’

e ‘inductivo’, que depende de una larga tradición de precisión que, por

más compleja y eficiente que sea, está impregnada de errores,

especialmente en lo que se refiere a la explicación de su eficacia. El

conocimiento del ingeniero, en contraste, es de otro orden: se basa en la

ciencia experimental, la acumulación del conocimiento científico, la

verificación, la técnica, la manipulación de objetos, la operacionalización y

la organización. La clásica oposición en las ciencias económicas entre el

proteccionismo y el libre comercio ilustra esta misma oposición entre

maneras ancestrales o tradicionales de realizar los negocios y los métodos

modernos. Las autoridades de la República de Venecia protegían

celosamente las tradiciones ancestrales de sus vidrieros [porque]

constituían fuentes de importantes beneficios. Los empresarios

contemporáneos, por su parte, dependen de la innovación, el

descubrimiento, la libre circulación, la inversión y las alianzas estratégicas

para sustentar el crecimiento de sus actividades y de sus ganancias.

45

Los ejemplos del ingeniero y el empresario demuestran claramente que

la tradición y la modernización difieren en dos aspectos claves: primero,

su relación con el tiempo es distinta, ya que la tradición se orienta hacia

una referencia legitimadora arraigada en el pasado, mientras que la

modernización se orienta hacia esfuerzos encaminados a dominar el

futuro y a descubrir lo nuevo; segundo, la tradición y la modernización se

distinguen por sus muy diferentes maneras de intervenir en el mundo, y

de producir bienes y servicios. En la primera predominan una forma de

aprendizaje empírica que crece con el tiempo y la transmisión mediante

relaciones sociales arraigadas dentro de la familia o una comunidad

pequeña; mientras que en la segunda sobresale un acercamiento

científico que surge de la investigación y del cálculo, y que se encuentra

arraigado en complejas redes sociales y organizaciones formales.

E. Shils (1981) propuso una definición del concepto de tradición que fue

ampliamente acogida. La definió como cualquier cosa que es transmitida o

heredada por el pasado al presente. Según este autor, las tradiciones

incluyen creencias, normas, instituciones y objetos materiales que todos

los individuos encontrarán al crecer. Además, se refieren a las cosas, las

ideas y los valores que son transmitidos. Hoy muchos reconocen que el

alcance del concepto de la tradición debe reducirse, pero aquí

retendremos dos aspectos –ocultos en el continuum folk-urbano y en el

tipo ideal de Tönnies, comunidad-sociedad– que en análisis

contemporáneos contribuyen a definir a la tradición.

Primero, para poder calificar como parte de una tradición, los objetos,

las normas, o las ideas deben seguir muy vivos; jamás podrían haber sido

destruidos, abandonados u olvidados; es decir, muestran continuidad.

Para ser reconocidos como una tradición, ciertos fragmentos

46

específicamente calificados del patrimonio deben mantener una estrecha

e íntima liga con el presente.

Segundo, se reconoce, por lo general, que las tradiciones sí llegan a

cambiar con el paso del tiempo. No son inmutables pero sí, reexaminadas

y cuestionadas. La tradición es un patrimonio heredado que sobrevive y

orienta las acciones contemporáneas, pero a menudo su legado es

transformado (Halbwachs 1945/1994; Eisenstadt 1973). Sztompka (1994)

observó que una parte muy especial de la totalidad de la herencia

histórica es elevada a la categoría de tradición por los contemporáneos

para sus propios usos. En los Estados Unidos, por ejemplo, se está

reescribiendo la historia nacional para reconocer el papel de los

amerindios, de la mujer y de las minorías étnicas.

En 1998, Canadá delimitó las fronteras de un nuevo territorio poblado

por una minoría inuit (esquimal) en el norte –llamado Nunavut– después

de tomar en cuenta los testimonios de las tradiciones orales de los

ancianos de esa etnia. La cartografía científica y los mapas satelitales

fueron los instrumentos de trabajo privilegiados, pero las historias de vida

y las experiencias de la gente que habitaba el territorio también fueron

consideradas, especialmente cuando era preciso establecer el límite

oriental. De manera similar, las tradiciones orales de los amerindios

canadienses y los wampums (medio de intercambio consistente en

cuentitas) de su cultura material también fueron tomadas en cuenta como

evidencias por el sistema de justicia canadiense –, el encargado de

evaluarlos– que comprobaban sus reclamos y derechos ancestrales.

Ahora, los jueces canadienses están obligados a interpretar los derechos

de los amerindios a la luz de sus tradiciones ancestrales conjuntamente

con orientaciones que reflejan las formas de vida modernas (ej., la

47

igualdad de mujeres y hombres). No cabe duda que este ‘regreso a la

tradición’ inspirará a otros tribunales de justicia alrededor del mundo en

países poblados por culturas indígenas; por ejemplo, América Latina u

Oceanía. En este contexto, la tradición aparece también como una

legítima forma de conocimiento, aunque distinta al conocimiento

científico y las técnicas cartográficas de los historiadores o juristas, es

susceptible de aplicarse en la misma manera que éste. La tradición ya no

es concebida como la única, o principal, fuente que orienta la conducta y

las decisiones, sino como un elemento entre otros, todos los cuales están

susceptibles a ser criticados.

La contribución de Hobsbawm (1983) al nuevo examen de la tradición

consiste en resaltar su carácter inventado y en distinguir tres grupos de

tradiciones que él llama ‘inventadas’. Primero están las tradiciones que

expresan la cohesión social de una nación o comunidad; segundo, hay

tradiciones que legitiman un orden social, status, institución o autoridad

existente; y, tercero, hay tradiciones que inculcan ciertos valores o reglas

de comportamiento en el individuo.

Para dar un ejemplo: las tradiciones de la corona británica dan la

impresión de que están profundamente enraizadas en un pasado remoto,

aunque trabajos recientes de historiadores demuestran que su origen es

mucho más reciente y, de hecho, que fueron inventadas apenas en el siglo

XIX con la finalidad de proveer de la mayor legitimidad posible a la

institución de la monarquía. En un caso más cercano, la celebración del

nuevo Beaujolais en Francia es de reciente creación, fruto de una nueva

estrategia para la comercialización del vino que proviene de esa región,

una promoción que ha tenido mucho éxito en los países donde el vino

48

francés es muy apreciado. Otro ejemplo viene de Australia: hoy en día, los

australianos están cuestionando si deberían abandonar, o no, los símbolos

reales de su pasado colonial. Si optan por abandonar esas tradiciones y

símbolos lo más probable es que otorguen otra tradición simbólica para

marcar el nacimiento de su sociedad compuesta, en buena medida, por

inmigrantes. En este caso, se crearía una nueva tradición que sería

utilizada en el presente.

A finales del silgo XX, la protección ambiental y de la flora y fauna se

convirtió en un tema popular. En Norteamérica, por ejemplo, los

amerindios fueron reconocidos como los originales ‘ambientalistas’ al

preceder por mucho al nacimiento del movimiento ambiental; pero

investigaciones hechas por antropólogos e historiadores han revelado una

realidad mucho más compleja. Krech (1999), por mencionar un autor,

escribió que después de la llegada de los europeos en la Nueva Francia en

el siglo XVI, los amerindios en el valle del río San Lorenzo sobreexplotaron

el castor hasta extinguirlo en su territorio. La noción de la necesidad de

proteger el medio ambiente y la flora y fauna en peligro de extinción era

ajena a la cultura tradicional aborigen, porque el estilo de vida de los

cazadores-recolectores se basaba en explotar al máximo los recursos que

existían en el medio ambiente inmediato. Por otra parte, los tempranos

amerindios se caracterizaban por tener una concepción animista del

mundo animal; de manera que los indígenas de las grandes llanuras en lo

que son ahora los Estados Unidos creían que cualquier animal que lograra

escapar de su cacería inmediatamente advertiría a los demás que no

debían entrar en esa zona. Con esta justificación mataban a todas las

presas que encontraban a su paso. Pero, además, su creencia en la

reencarnación llevaba a la mayoría de los amerindios a pensar que los

49

animales muertos volverían a nacer para la temporada siguiente. Según

Krech, la noción del ‘indígena ecologista’ es un mito que, en esencia, tiene

mucho más que ver con nuestras preocupaciones contemporáneas por el

futuro del medio ambiente y mucho menos con la naturaleza de la cultura

tradicional e histórica de los amerindios.

Este análisis lleva a la siguiente conclusión: la sociología contemporánea

ha abandonado el paradigma de la transición (es decir, de la sociedad

tradicional a la sociedad industrial) para ahora integrar a la tradición en los

análisis del actual cambio social progresivo. De hecho, obras recientes

usan la tradición para definir un tipo de sociedad (sea teórica o empírica),

y para definir una orientación subjetiva hacia la acción. Estos diferentes

acercamientos serán elaborados en las líneas que siguen.

En su teoría general de la acción, Freitag (1986) define tres tipos de

sociedad, con base en tres maneras de definir las normas de la acción

social. La primera forma que propone –la cultura– define a las sociedades

míticas y arcaicas. La segunda –poder– define a dos tipos: las sociedades

tradicionales y modernas; estas últimas construidas contra la tradición. La

tercera forma de regulación –control– es característica de la sociedad

posmoderna, en que un gran número de organizaciones contribuyen a la

estructuración de la sociedad.

Aparte, la tradición es usada para describir diferentes sociedades

empíricamente. Siguiendo los argumentos de Max Weber, Huntington

(1996) sostuvo que el mundo está dividido en ocho grandes zonas

culturales que mostraban persistentes diferencias culturales causadas por

distintas tradiciones religiosas que mantienen su poder hoy a pesar de la

industrialización y las fuerzas del desarrollo económico. Por su parte,

Inglehart y Baker (2000) estudiaron el tema de los valores mediante

50

sondeos aplicados en 65 países que contienen más del 75% de la

población mundial. Según estos autores, sus cuestionarios revelaron la

permanencia de valores tradicionales particulares.

La tradición también es considerada una orientación normativa hacia la

acción, esto en una perspectiva que subyace a las obras de Tocqueville

(1856[1956], por ejemplo). En sus escritos, Raymond Boudon formula una

teoría general de la acción basada en la búsqueda del significado por parte

de los actores, y propone ampliar el concepto de la racionalidad del actor

al dividir este concepto en cinco tipos; a saber: utilitaria, teleológica,

axiológica, cognitiva, y tradicional. Este esquema de cinco tipos de

racionalidad pretende describir los motivos positivos que impulsan a un

actor a actuar de una cierta manera. Los economistas y defensores de la

teoría de elección racional privilegian la racionalidad utilitaria basada en la

búsqueda del auto-interés. Para Boudon, sin embargo, hay otros tipos de

razones/motivos que también pueden incidir en la forma en que actúan

los individuos. Además, afirma que la visión que limita el contenido de lo

racional únicamente a su dimensión ‘utilitaria’ es un ejercicio en

reduccionismo, porque tanto la costumbre como el hábito también

pueden incitar a las personas a actuar de una forma en particular.

Entonces, al hablar de la racionalidad tradicional –es decir, ‘siempre se ha

hecho así’– estamos refiriéndonos a sólo un tipo particular de racionalidad

entre varios otras.

Según Boudon, el análisis sociológico debe definir el contexto y las

circunstancias en que se ejerce uno u otro de estos tipos de racionalidad,

sin perder de vista que ninguno es más importante que otro. Esta

propuesta nos permite entender el papel de la tradición en las

explicaciones sociológicas. En las sociedades campesinas, por ejemplo, el

51

ritmo de las estaciones del año es de enorme importancia, mientras que el

desarrollo de la tecnología es sólo modesto (Weber 1976). Allí, entonces,

el peso de la costumbre y de la tradición es muy grande, y las personas

carecen de motivos válidos para cuestionar aquello que siempre ha

funcionado bien. Sus condiciones de vida las conducen a valorar la

estabilidad y la familia, ya que esta última provee la mano de obra

requerida para cultivar la tierra. Sin embargo, aunque luego aparecen

inventos tecnológicos que amenazan las formas de vida tradicionales, la

tradición permanece como un elemento clave para entender la

implantación de esas transformaciones, o bien las dificultades que

enfrentan para ser aceptadas. Mendras (1967) ha demostrado que no es

posible entender la introducción de invenciones en las sociedades

campesinas independiente de la cultura receptora porque dichas

innovaciones primero deben ser integradas en la cultura tradicional antes

de ser acogidas ampliamente.

Boudon (1992) ofrece un buen ejemplo que revela el papel de la

tradición en el cambio social continuo mediante la reelaboración de las

observaciones que encontramos en la célebre monografía de Thomas y

Znaniecki (1927[1984]) sobre campesinos inmigrantes polacos en Chicago

a principios del siglo XX. Los inmigrantes que se adaptaron más

rápidamente a la sociedad receptora fueron aquellos que manifestaban el

más alto grado de tradicionalismo y apego a su ámbito original. Esta

integración en un ámbito conocido les proveía de apoyo y un marco de

referencia que frenaba el proceso de desorganización social típica de las

comunidades de inmigrantes que encaran una radical ruptura con su

original comunidad tradicional. Los inmigrantes polacos adoptaron una

52

acción racional que les permitía integrarse en la sociedad receptora,

mientras que su colectividad tradicional les servía de apoyo.

Para ilustrar la riqueza de este acercamiento, a continuación se

presenta un ejemplo tomado de la sociología francesa. En sus estudios de

la sociología de la religión, Le Bras (1955) observó una paradoja: los

bretones que migraban a París en la década de 1950 rápidamente

abandonaron sus prácticas religiosas. Un primer y superficial análisis dio la

impresión de que primero practicaban una religión estrictamente

conformista, pero que la abandonaron en cuanto dejaron su tradicional

forma de vivir, erigida sobre las bases de familia y pueblo. Pero, Le Bras

propuso otra explicación. Demostró que la lógica de la conducta de

aquellas personas era igual en la ciudad que allá en su pueblo natal. En el

pueblo, el comportamiento era regulado por el grupo social; de manera tal

que ir a misa, por ejemplo, no era sólo una manera en que la gente

demostraba su fe en el catolicismo, sino también una participación

altamente valorada en una actividad social que marcaba fuertemente el

ritmo de la vida local. En contraste, en el ambiente pluralista de la gran

ciudad, el acto de ir a misa era concebido como una manera de expresar

una opinión, y de manifestar una conducta que no todos acogían. De

hecho, una que chocaba con la opinión mayoritaria. En esas circunstancias

resultó difícil para los recién llegados, deseosos de integrarse en su nuevo

ambiente, seguir con una práctica que era una norma firmemente

establecida en su ámbito original. Es en este sentido que uno podría

argumentar que el hecho de ir a misa en el pueblo y el acto de no asistir al

servicio religioso ya como residentes de la ciudad constituyen dos

conductas que obedecen a una misma lógica social.

53

Todos estos ejemplos demuestran diferentes maneras de referirse al

concepto de la tradición: a la vez que la tradición describe un tipo de

sociedad, también define una orientación hacia la acción. Esta última

perspectiva la encontramos en numerosas obras de sociología que

muestran cómo pueden entremezclarse diferentes tipos de conducta

racional. Para ilustrar esta perspectiva, recordemos cómo se postulan

referencias a la tradición en tres campos de estudios empíricos de gran

importancia al final del siglo XX.

En el mundo desarrollado, la sociedad consumista del mercado exige

productos estandarizados –comida rápida, Coca-Cola, computadoras,

autos, jeans, CDs, películas– a la vez que la globalización tiende a

homogenizar las prácticas comerciales y modos de producción. Empero,

los sociólogos han empezado a descubrir múltiples respuestas

innovadoras en las culturas nacionales de consumo, como Miller (1995)

revela en su trabajo. Argumenta que los contextos locales siguen siendo

altamente diversificados y, en cada caso, las influencias materiales

externas son reinterpretadas. La diversidad cultural sigue siendo

reafirmada y apoyada al vivir las tradiciones nacionales y culturales: es

decir, la Coca-Cola no ocupa el mismo lugar en la cultura alimenticia

francesa que en la norteamericana, y los conocedores nos aseguran que la

pizza norteamericana es muy distinta a su ‘primo’ italiano.

Nuevas tecnologías ejercen un fuerte impacto en el carácter del trabajo,

pero el trabajo también está enraizado en la cultura y las tradiciones. La

gente trabaja y supervisa las labores de otras, dentro de estrictos límites

institucionales marcados tanto por las tradiciones nacionales como por la

innovación organizativa.

54

Los trabajos empíricos sobre la integración de los inmigrantes en las

sociedades desarrolladas muestra que no forman totalidades con

contornos bien definidos por sus tradiciones originales. Más bien, suelen

ser muy diversos y, al reconstruir sus tradiciones en su nuevo país

combinan elementos innovadores con otros adoptados de su nuevo

hogar. Así, la tradición y la modernidad se combinan para producir nuevas

identidades cosmopolitas que pueden diferir de un país a otro, como

sugiere Kymlicka (1995). La referencia a la tradición, por lo tanto, sigue

muy viva en los análisis sociológicos actuales.

Véase también: Sociedad industrial/sociedad post-industrial: Historia del

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