Web viewВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. МАТЕРИАЛЫ...

Администрация губернатора Пермского края Пермская государственная академия искусства и культуры Институт философии Российской академии наук

ПРОБЛЕМЫ УКРЕПЛЕНИЯ ЕДИНСТВА РОССИЙСКОЙ НАЦИИ

МАТЕРИАЛЫ

ВСЕРОССИЙСКОГО НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОГО ФОРУМА «ПРОБЛЕМЫ

УКРЕПЛЕНИЯ И ПОДДЕРЖАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ В РЕГИОНЕ:

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ, ИСКУССТВОВЕДЧЕСКИЕ И

РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ»

(Пермь, 17-19 сентября 2014 г.)

Часть 2

Пермь2014

ISBN 978-5-91201-154-2 (Ч. 2)

УДК 323.1(470+571)ББК 66.3(2Рос),5 П78

Издание осуществлено по заказу департамента внутренней политики Администрации губернатора Пермского края в рамках реализации подпрограммы «Реализация государственной

национальной политики в Пермском крае» государственной программы «Обеспечение взаимодействия общества и власти»

Проблемы укрепления единства российской нации : материалы Всерос-сийского научно-практического форума «Проблемы укрепления и поддержания гражданского единения в регионе: философско-культурологические, ис-кусствоведческие и религиоведческие аспекты» (Пермь, 17 - 19 сент. 2014 г.). В 2 ч. Ч. 2 / отв. ред. С.А. Никольский, М.Г. Писманик ; Перм. гос. акад. искусства и культуры. - Пермь, 2014. - 200 с.

ISBN 978-5-91201-154-2 (Ч. 2)

В сборнике представлены материалы Всероссийского научно-практического форума «Проблемы укрепления и поддержания гражданского единения в регионе: философско- культурологические, искусствоведческие и религиоведческие аспекты» (Пермь, 17-19 сентября 2014 г.). Авторы представленных материалов - более 70 исследователей - философы, культурологи, социологи, этнологи, религиоведы, педагоги, психологи, теологи, филологи, искусствоведы и правоведы из 15 регионов Российской Федерации, а также из Украины, Казахстана и Израиля. Сборник состоит из двух частей и включает в себя четыре тематических раздела: «Государство. Общество. Единение», «Культура и единение», «Семья. Воспитание. Образование», «Этнические и религиозные аспекты единения». Материалы сборника представляют интерес не только для ученых-гуманитариев, но и для организаторов осуще-ствления Федеральной целевой программы «Укрепление единства российской нации и этно-культурное развитие народов России (2014 - 2020 годы)».

Редакционная коллегия:С. А. Никольский (ответственный редактор); М. Г. Писманик (ответственный редактор)

УДК 323.1(470+571) ББК 66.3(2Рос),5

© Пермская государственная академия искусства и культуры, 2014

ЧАСТЬ 2

Раздел IV. ЭТНИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ЕДИНЕНИЯСОДЕРЖАНИЕ

ВступлениеНикольский С.А., Писманик М.Г.

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕДИНЕНИИ..................................................................................................6

Раздел IV. ЭТНИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ЕДИНЕНИЯАрзуманов И.А.

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ РОССИЯН..................................................................................18

Аринин Е.И.ДИФФЕРЕНЦИРОВАННОЕ ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ «АУТОПОЙЕТИЧЕСКИХ СИСТЕМ» Н. ЛУМАНА...............................................................28

Астапов С.Н.СТАБИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ...............................................................................................35

Бесков А.А.СУБЪЕКТИВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ОБЪЕКТИВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ УКРЕПЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ НАЦИИ..................................................................................................................................40

Глаголев В. С.СТОЛКНОВЕНИЕ В СВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ РЕЛИГИОЗНЫХИ СЕКУЛЯРНЫХ ПАРАДИГМ.......................................................................................................48

Голева Т. Г.ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯУ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ КОМИ-ПЕРМЯЦКОГО НАРОДА.............................................................56

Горюнов Д. В.СОЦИАЛЬНАЯ АДАПТАЦИЯ «НОВЫХ РЕЛИГИЙ»...................................................................64

Гришаева Е. И.ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ:НА ОСНОВЕ АНАЛИЗА ОТЗЫВОВ ПОСЕТИТЕЛЕЙ ВЫСТАВКИ«ПРАВОСЛАВНАЯ РУСЬ. МОЯ ИСТОРИЯ. РОМАНОВЫ».......................................................69

Дмитриева Л.М., Шушарин С.А.РЕЛИГИЯ И БРЕНДИНГ................................................................................................................75

Дорфман Л.Я., Балева М.В.ВКЛАДЫ ЭТНИЧЕСКОГО Я В ЛИЧНОСТЬ РУССКИХ И УДМУРТСКИХ ДЕВУШЕК................82

Зинченко В. В.РЕЛИГИОЗНЫЕ СТРУКТУРЫ В КОНТЕКСТЕ ИНСТИТУАЛИЗАЦИИ ГРАЖДАНСКОЙ СИСТЕМЫ И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ.......................................89

Копылов О. В.ПРОТОИЕРЕЙ А. МЕНЬ: ТРУДНЫЙ ПУТЬ К ДИАЛОГУ............................................................98

Креймер В. И.ЕДИНСТВО НАЦИИ - ИСТОРИКО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ....................................105

Кузнецова О.В., Маренинова В.В.ОСВЕЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВОПРОСОВ В РЕГИОНАЛЬНОЙ ПРЕССЕРОССИИ И КАЗАХСТАНА..........................................................................................................111

Матяш Т.П.РОССИЙСКАЯ НАЦИЯ: ПРОЕКТЫ И РЕАЛЬНОСТЬ..............................................................118

Никольский С.А.ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ НАРОДА:РЕЛИГИОЗНОЕ И СВЕТСКОЕ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИИ ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ РОССИЯН..........................................................................124

Перова М.А.«ДУША РОССИИ» КАК АРХЕТИП..............................................................................................137

Пивоваров Д. В.КУЛЬТ ИЗБРАННОЙ НАЦИИ РОССИЯН КАК РАЗНОВИДНОСТЬСОЦИОЦЕНТРИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ.........................................................................................139

Рязанова С. В.ИЗМЕНЕНИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ В ПОЛИЭТНИЧНЫХ РЕГИОНАХ: ОПЫТ СОВМЕСТНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ...................................................................146

Сироткин П. Ф.СОЦИАЛЬНЫЕ И ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ:ВЗГЛЯД ПЕРМСКИХ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ(НА МАТЕРИАЛАХ ИССЛЕДОВАНИЯ В ПЕРМСКОМ КРАЕ)..................................................151

Смирнов М.Ю.РЕАНИМАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАКТОРА КАК ПРЕПЯТСТВИЕ ДЛЯЕДИНСТВА РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА................................................................................154

Смолина Н. С.ЕДИНСТВО НАЦИИ В АСПЕКТЕ КОЛЛЕКТИВНОЙИДЕНТИЧНОСТИ...................................161

Чернышкова З.Е.СВЕТСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ: НОВЫЕ ФОРМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ.........................................................................................................................168

Чусова Т. О.НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ РОССИИ И ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВАРОССИЙСКОЙ НАЦИИ...............................................................................................................172

Шпилькин Ю.И.ПОНЯТИЯ ЭТНОС, НАЦИЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ.........................................................178

Элбакян Е. С.РЕЛИГИОЗНОЕ НА ФОНЕ СВЕТСКОГО: МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ В СВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ.........................................................................................................................186

Сведения об авторах......................................................................................................... 195ВСТУПЛЕНИЕ

С.А. Никольский, М.Г. Писманик

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕДИНЕНИИ

В этот сборник вошли материалы к предстоящему в Перми 17-19 сентября

2014 года Всероссийскому научно-практическому форуму «Проблемы укреп-

ления и поддержания гражданского единения в регионе: философско-культуро-

логические, искусствоведческие и религиоведческие аспекты». Форум посвящен

проблемам реализации Федеральной целевой программы «Укрепление единства

российской нации и этнокультурное развитие народов России (2014-2020 годы)».

В подготовке сборника приняли участие более 70 исследователей -

философы, культурологи, социологи, этнологи, религиоведы, педагоги,

психологи, теологи, филологи, искусствоведы и правоведы из 15 регионов

Российской федерации, а также из Украины, Казахстана и Израиля. Материалы

сборника разделены на четыре тематических раздела: 1. «Государство.

Общество. Единение»; 2. «Культура и единение»; 3. «Семья. Воспитание.

Образование»; 4. «Этнические и религиозные аспекты единения».

Как правило, авторы сборника выражают поддержку Федеральной целевой

программе, отмечают ее особую актуальность и высказывают конструктивные

соображения по ее возможной реализации. Но одновременно исследователи

обращают внимание на значительные трудности практического осуществления

целевой программы и констатируют, что в ней означенный семилетний период

действия - это лишь начальный этап долговременного продвижения к единению.

Инерция противостоящих единению россиян косных традиций далекого и не

столь отдаленного прошлого чрезвычайно сильна. Но более всего, почти

четверть века, россиян сталкивают между собой те мощные внутренние

экономические, политические и психологические факторы, которые с

неизбежностью рождаются в период фундаментальных социальных потрясений.

Постсоветская Россия с большим трудом выходит из этих потрясений.

Самоочевидны еще не преодоленные отчуждения между властью и со- 6

гражданами, нарастающие обострения в этно-конфессиональной сфере,

столкновениями интересов между субъектами формирующихся рыночных от-

ношений, между вновь возникшими социальными стратами. Большинство с этим

связанных новейших проблем с трудом поддаются разрешению.

Сборник открывает статья главного редактора журнала «Вопросы культу-

рологии» А. В. Агошкова относительно культурных, социально-психологических и

конституционно-правовых аспектов возможного объединения российской нации.

Автор придает особое значение научному анализу понятия социального

государства и государственной языковой политики как важнейших факторов

национального единения. Наша недавняя соотечественница Л. А. Креймер-

Дементьева (Израиль) справедливо констатирует, что провозглашенные

российской Конституцией, основанные на равноправии и взаимопонимании,

отношения между государственной и гражданской идентичностями, к сожалению,

преобразовались в отношения приоритета и привилегии государственной

идентичности. Именно отсюда нарастают отчуждения между государством и

гражданским обществом в целом, между государством и отдельными группами

гражданского общества, а также проистекают напряжения в межрелигиозной,

культурно-религиозной и национально-этнической сферах. В статье профессора

Л.А. Мусаеляна анализируются внутренние и внешние риски распада страны и

различные факторы её консолидации и выхода из кризисной зоны. По мнению

автора, одним из важных факторов единения общества является формирование

российской гражданской нации. В публикации рассматриваются различные

аспекты ее становления. Статья профессора Е.А. Малянова посвящена анализу

русской культурной доминанты, ее сохранению и воспроизводству в условиях

российской полиэтнической цивилизации. Об опасности этнонационализма как

интенсивно дезинтегрирующего фактора повествует О.Н. Кобяков в статье

«Проблема формирования единой российской нации».

Весьма конструктивна статья доцента Южного федерального университета

Ю.В. Сахаровой «Культура как ресурс социальной интеграции, стабилизации и

развития социальных систем». Являясь аккумулятором и хранилищем

предшествующего социального опыта, культура также «служит средством са-

моорганизации и саморазвития социальных систем, обеспечивает сбаланси-

рованность процессов структурного упорядочения и хаотизации, сохранения

МАТЕРИАЛЫ ВСЕРОССИЙСКОГО НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОГО ФОРУМА Часть 2

7

их целостности и самообновления. При этом культура выполняет

посреднические функции и функции управляющие».

«Наиболее общей и универсальной функцией культуры, - утверждает из-

вестный культуролог А.Я. Флиер, - следует признать, обеспечение социальной

интеграции людей» . Одним из показателей успешного формирования

национальной интеграции Федеральная целевая программа выдвигает нарас-

тание в регионах проявлений толерантности. «О толерантности» - так и име-

нуется включенный в сборник доклад директора Института философии РАН

академика А.А. Гусейнова. Автор поясняет: «Основная мысль статьи состоит в

том, что толерантность является величайшим нравственным завоеванием

человечества. Она представляет собой индивидуальную добродетель и форму

взаимоотношений людей, характерных для современных обществ, которые

характеризуются многоконфессиональностью, плюрализмом мировоззрений,

этно-национальным разнообразием и индивидуализацией общественных

практик. Толерантность представляет собой нравственно-психологическую

основу диалога культур. Она не означает отказа от пафоса истины и примирения

с нравственными деструкциями».

Проблема диалога между различными общественными группами граждан

России рассмотрена в добротно аргументированной статье профессора МГИМО

М.В. Силантьевой. Одному из наиболее высоких достояний культуры посвящена

статья Е.М. Березиной «Социально-культурный потенциал милосердия».

Деятельное осуществление «любви к ближнему» здесь рассматривается в

качестве интегрирующей индивидов и их нравственно совершенствующих

культурной практики милосердного служения, а также в качестве особого типа

социального взаимодействия (социальной помощи).

Современное состояние национальной идеи, ее перспективы и основания

рассматриваются в яркой статье А.Н. Фатенкова «Национальная идея в оптике

"конца истории"». В добротно аргументированном опусе А.А. Попковой

«Проблемы информатизации общества» показано, что информатизация, являясь

великим достоянием цивилизации и, безусловно, содействуя единению

общества, в то же время способствует уходу человека в виртуальное про-

странство, насыщенное деструктивными моделями, и порождает в обществе

дополнительные проблемы отчуждения. Позитивный опыт содействия граж-

Флиер А. Я. Культурология для культурологов. М., 2010. С. 262.


данскому единению со стороны средств массовой информации описан в статье

Г.В. Куличкиной «Роль региональных СМИ в укреплении межнационального

единения россиян».

В эссе с тревожным заглавием «После России» С.Д. Лобанов приглашает к

углубленным и философичным размышлениям относительно нарастающих раз-

делений в нынешнем Отечестве (да и в современном глобальном мире). С пози-

ции сего дня и сквозь поисковую дилемму свое /чуждое автор эксплицирует те-

заурус особенно значимых для единения общества понятий: родина /чужбина;

идентичность / альтернативность; свобода / зависимость; внешнее / внут-

реннее; конструктивизм / реализм; укорененность /номадизм; верность /пре-

дательство; враг /друг и др. В круге этих понятий интегрирующие термины, к

сожалению, не доминируют.

Но тревожному образу «после России» решительно противостоят реалии

всеобще признанных, бессмертных достояний российской культуры и духов-

ности, а также позитивные отечественные традиции. Интегральный потенциал

российской культуры анализирует О.Ю. Балахнина. Духовности как основанию

единства современной России посвящена одноименная статья

О.М. Фархитдиновой. Об архетипических корнях гражданской активности россиян

повествует Н.А. Хафизова. Соотношение традиций и новаций в российском

обществе XXI века исследуют Р.К. и Т.Д. Стерледевы.

Одна из ценнейших отечественных традиций - патриотизм. Ей посвящена

публикация Н.И. Бересневой, В.Д. Береснева и Е.А. Смирновой «Новый

патриотизм России». Авторы высказывают ряд конструктивных соображений

относительно этого важнейшего устоя гражданского единения. Правда,

констатируют авторы, активное возрождение патриотизма в постсоветской

России пока наталкивается на серьезные затруднения переходного периода и

нуждается в новых подходах. Е.В. Иванова размышляет о необходимости

формирования в современном российском обществе образа политического

культурного героя как средства идентификации индивида с общественными

нормами и идеалами нации.

Оригинальный подход к пониманию ментального единства нации

предлагает украинский исследователь В.Ю. Даренский. Он исходит из понятия

«непотребительское общество» и анализирует духовно-нравст-

ВСТУПЛЕНИЕ

9

венные детерминации жизни в рамках этого воображаемого пространства.

Близким понятием обогащает тезаурус гражданского единения интересная

статья Л.Э. Старостовой «Геобрендинг как прагматико-символическое основание

регионального единения». Здесь описан интегрирующий потенциал

территориальной модели - от региона до страны в целом - в качестве той сферы,

где может успешно развиваться коммуникативная практика гражданского

общества. С этим текстом Л. Э. Старостовой перекликается совместная статья

С.Д. Лебедева, П.Л. Крупкина и А.Г. Истомина, где намечена концепция

интеграции локальных идентичностей России в идентичность коллективную и

демонстрируется ее креативный потенциал.

Территория региона с ее предметным потенциалом разделений и единений

составляет конкретную модель эмпирического уровня национальной интеграции.

В качестве такой модели Г.Н. Чагин репрезентирует Прикамье статьей

«Пермский край: этнические границы и культурные смыслы в XIX - начале XXI

века». С этим же регионом связано содержание статьи Т.И. Марголиной

«Гуманитарные аспекты взаимодействия государства и религиозных

объединений» и публикации Р.И. Щукиной «Региональное законодательство как

механизм укрепления гражданского единения».

О важном значении отечественных достояний культуры говорится в стать-

ях: А.О. Байбородова «Роль отечественной литературы и искусства в деле на-

ционального единения», Д.В. Васёва - «Художественная литература, театр как

средства поддержания традиционных культурных ценностей», О.М. Власовой -

«Библейский гуманизм» в образах пермской деревянной культуры», Н.Н.

Гашевой - «Реальность и утопия в текстах русской литературы XIX- XX вв.», Ю.Н.

Даниловой - «Феномены "вина" и "стыд" в русской философии», А.П. Крохалевой

- «Национальная тема в произведениях современных пермских художников».

Проблема овладения мигрантами русским языком и книжностью - тема

публикации Л.Г. Ивановой. Нравственно-интегрирующий потенциал музыки -

предмет глубоко эмоционального текста А.В. Жохова.

Роли семьи в единении российской нации посвящен блок из пяти статей.

Это тексты Ю.Н. Сальниковой - «Семья как фактор укрепления единства

российской нации», А.В. Рыбьяковой - «Роль семьи в формировании этнической

толерантности», В.О. Белевцовой о межэтнических браках. Укажем

также на два совместных текста - Б.В. Кондакова и Т.Д. Попковой «Из про-


10

шлого в будущее: размышления о семье», а также текст А.Ю. Внутских и Е.В.

Демидовой о репродуктивной функции семьи.

Хорошо аргументирована статья Л.А. Грицай «Созидательная модель ро-

дительского воспитания как фактор укрепления единства российской нации».

Здесь рассмотрены модели семейного воспитания в современном российском

социуме (в том числе, модели родительства), исследован созидательный педа-

гогический потенциал этих моделей, а также трудности и перспективы их вне-

дрения в повседневную практику. Однако к действительно созидательным мо-

делям семьи, игнорируя социокультурные реалии светского государства и

фундаментальные цели единения россиян, Л. И. Грицай вдруг подключает ори-

ентиры христианского воспитания. Этот демарш нам представляется, по

меньшей мере, произвольным. А.С. Бондарев в статье «Правовое самовоспи-

тание - важное средство гражданского единения россиян» указывает на недос-

таточность системы правового воспитания и призывает дополнить его осознан-

ными усилиями самих сограждан.

В статье «Образование как фактор укрепления единства российской нации»

И.Н. Степанова правомерно утверждает: «Консолидирующая роль образования в

отношении российской нации выражается, во-первых, в том, что оно

осуществляет подготовку специалистов, необходимых для модернизации

экономики и системы управления. Во-вторых, в том, что образование повышает

уровень ответственности, инициативности, самостоятельности и тем самым

способствует созданию гражданского общества. В-третьих, в том, что об-

разование, расширяя информированность, сокращает возможности манипу-

лирования сознанием и поведением людей со стороны власти и тем самым

усиливает возможности ее диалога с народом и коррекции в соответствии с

потребностями и интересами людей стратегического курса развития общества.

В-четвертых, образование, если оно сочетает цели получения знаний с

обретением гуманитарной культуры, обеспечивает нравственную атмосферу в

обществе и формирование духовности личности».

Л.А. Косолапова в публикации «Школа и гражданское единение» рас-

сматривает требования государственных образовательных стандартов по

гражданскому и патриотическому воспитанию школьников и констатирует их

значительный потенциал для формирования гражданского единения российской


11

нации. Автор рассказывает о позитивном опыте некоторых школ Перм-

ского края. Социологические исследования студенчества (см. статью А.А. Краузе

«Проблемы реализации концепции духовно-нравственного воспитания в

российском образовании» и коллективный текст А.Г. Антипьева, Н.Н. Захарова и

Ю.С. Марковой «Духовно-нравственные ценности студенчества») - содержат

некоторую полезную информацию о нравственной составляющей в

образовательной деятельности отечественных вузов. В статье И.В. Цветковой

«Мнения жителей моногорода о качествах россиян» содержатся данные о

результатах эмпирических исследований в г. Тольятти. Е.А. Волегова в тексте «К

вопросу об эмоциональном выгорании педагога» повествует о серьезных

психологических издержках и трудностях педагогического тружения, которое

особенно деятельно способствует реализации Федеральной целевой

программы.

Основные теоретические и практические проблемы реализации программы

более всего, на наш взгляд, сосредоточены в национальной и религиозной

сферах социального бытия. Взаимосвязь этих сфер в культуре всех этносов

глубоко органична и крайне многообразна. Особенно трудно предсказуемы

результаты их взаимодействия. Наиболее это явственно в реалиях российского

полиэтничного и поликонфессионального сообщества. Более или менее

пристальному рассмотрению этих проблем в контексте целей Федеральной

программы отведена вторая часть настоящего сборника.

Содержание второй части открывает статья иркутского этнографа и ре-

лигиоведа И.А. Арзуманова «Этноконфессиональные аспекты формирования

гражданского единения россиян». На примере восточно-сибирского региона

автор рассматривает эти проблемы в органической взаимосвязи выше на-

званных социальных сфер. Конфессиональный аспект, по мнению И. А.

Арзуманова, следует рассматривать в качестве генератора этнокультурного кода

и ценностно-интегрирующего фактора замысла Федеральной целевой

программы. Опираясь на скрупулезный анализ этно-конфессиональной ситуации,

сложившейся в данном регионе, автор указывает на необходимость ее

рассмотрения в целостном комплексе. Так, этнические аспекты реализации

программы тесно связаны с особенно сложной в Восточной Сибири конфес-

сиональной стратификацией религиозных институтов. В этой пестрой полиэт-

нической среде, по убеждению автора, конфессиональность выступает в ка-


честве дезинтегрирующего фактора.12

В статье «Понятия этнос, нация и национальная идея» Ю.И. Шпиль- кин

констатирует, что в философско-политической литературе до сих не разведены

такие понятия как «национальность», «этнос», «нация». Это обстоятельство

вносит и в отечественную литературу терминологическую путаницу и затрудняет

формулирование национальной идеи. Близкие соображения высказаны также в

публикациях Т.О. Чусовой «Национальная идея России и проблема единства

российской нации», Н.С. Смолиной - «Единство нации в аспекте коллективной

идентичности» и в особенно интересном тексте Е.И. Гришаевой - аналитическом

обзоре высказываний посетителей выставки «Православная Русь. Моя история.

Романовы».

В примечательном опусе В.И. Креймера (Израиль) «Единство нации -

историко-гуманистические аспекты» вводится интересный и, несомненно, более

предпочтительный, нежели религиозный подход, концепт «коллективного

гуманизма», который способствует формированию нации как идеи, действенной

структуры и функционирующего сообщества. Основные темы статьи Т.П. Матяш

«Российская нация: проекты и реальность» - это понятие российской нации;

трудности современного использования исторического опыта национального

строительства в СССР; новые пути духовного единения современного

российского народа как необходимого условия формирования российской нации.

Статья А.А. Бескова «Субъективный взгляд на объективные проблемы

укрепления российской нации» представляет авторское видение сложностей,

стоящих на пути сплочения жителей России в российскую нацию. Автор считает,

что хотя российская нация уже объективно существует, она пока слабо осознаёт

своё единство. В публикации также рассмотрены основные факторы, мешающие

гражданскому единению и предложены некоторые конкретные способы их

устранения.

Психологи Л.Я. Дорфман и М.В. Балева в статье «Вклады этнического Я в

личность русских и удмуртских девушек» информируют о результатах чрез-

вычайно интересного научного исследования, в котором впервые проверялись

гипотезы на предмет как кросскультурных различий, так и кросскультурного

подобия (сходства). Об актуальных проблемах формирования гражданского

единения у коми-пермяцкого народа размышляет в одноименной статье этно-


13

граф Т.Г. Голева. В публикации М.А. Перовой «Душа России» как архетип»

рассматривается проблема менталитета русского народа и архетипа, нахо-

дящегося в его основе.

Многообразны далее рассмотренные в сборнике религиозные аспекты

формирования российского единения. Этому рассмотрению предшествует статья

одного из ведущих отечественных религиоведов Е.И. Аринина, посвященная

более углубленному пониманию самого феномена религии в контексте «теории

самовоспроизводящихся систем» выдающегося современного философа

Никласа Лумана.

В статье заместителя директора Института философии РАН С.А. Ни-

кольского «Проблема гражданского единения народа: религиозное и светское в

исторической памяти и общественном сознании россиян» показано, что поиск

Россией своей идентичности и на этой основе единения российской нации

происходит на фоне процессов, начало которым было положено распадом

СССР. Пойдет ли страна по пути воссоздания империи или приступит к

строительству национального (гражданского) государства. В национальном

государстве граждане признают верховенство права, а не религии или этни-

ческих обычаев, все едины в толковании своей исторической судьбы. Они едины

в культуре и в определении целей своего развития. Совместно с государством

как общенациональным институтом граждане реализуют свои интересы в

общенациональном деле - создании и поддержании свободного, де-

мократического, открытого и миролюбивого общества. В сфере экономической

жизни это общество построено на основах частной собственности и конкуренции,

в сфере социальной жизни - на доверии, сотрудничестве и взаимной поддержке,

а государство в нем не инструмент реализации самодержавной воли, а нанятый

гражданами управляющий.

«Реанимация религиозного фактора как препятствие для единства рос-

сийского общества» - так назвал свой текст известный социолог религии М.Ю.

Смирнов. Автор рассматривает некоторые негативные последствия

форсированной активизации религиозного фактора в современной России.

Главный вывод заключается в тезисе об «инструментальном» использовании

религии для решений тех или иных политических и социальных задач. В статье

В.В. Зинченко «Религиозные структуры в контексте институализации гра-

жданской системы и социально-экономического развития» определено место


религиозных структур среди институтов гражданского общества. Рассмотрены

проблемы взаимодействия общественного и личного развития. Исследуются

пути формирования институтов социума, в котором важное внимание уделено

системе ценностей.

В ярком тексте известного философа Д.В. Пивоварова «Культ избранной

нации россиян как разновидность социоцентрической религии» осмыслена

сущность одной из социоцентрических религий, а именно культ избранной нации,

который способен сплачивать воедино большинство членов социума. В статье

также анализируются интеграционная функция идеи избранности российской

нации и основные варианты трактовки «Русской идеи».

Статья профессора МГИМО В.С. Глаголева «Столкновение в светском

обществе религиозных и секулярных парадигм» содержит размышления об ос-

новных типах отношений между светской религиозной, светской не религиозной

(секулярной) и религиозно-клерикальной парадигмами, оказывающими су-

щественное влияние на социокультурную жизнь современной России. Выявлены

основные типы религиозных предпочтений; показаны проблемы, связанные со

столкновением соответствующих подходов; описаны возможности расширения

(и, напротив, «сжатия») влияния некоторых конфессиональных подходов,

лоббируемых отдельными религиозными группами. З.Е. Чернышкова в статье

«Светское и религиозное: новые формы взаимоотношений в современном об-

ществе» рассматривает основные подходы к осмыслению проблемы сосуще-

ствования светского и религиозного начал в современном обществе. Таковы:

теория секуляризации; тезис о «возвращении религии» или десекуляризации;

концепция « множественных современностей».

Ведущая отечественная исследовательница религии Е.С. Элбакян суще-

ственно углубляет тему диалога, затронутую в ряде предыдущих статей данного

сборника. В статье под названием «Религиозное на фоне светского:

межрелигиозный диалог в светском обществе» она тщательно анализирует

основные аспекты, трудности и возможности осуществления межрелигиозного

диалога. Е. С. Элбакян убедительно показывает, что реально подобный диалог

может осуществляться только в светском пространстве. В этом плане то-

лерантная фигура выдающегося православного проповедника и богослова

Александра Меня составляет разительное исключение. В отличие от многих

религиозных служителей, он не только терпим к инаковерующим и атеистам, но и


15

стремится к конструктивному диалогу с ними. Анализу творчества этой яркой и

гуманной личности посвящена публикация О.В. Копылова «Протоиерей А. Мень:

трудный путь к диалогу».

В докладе С.Н. Астапова «Стабилизационный потенциал религиозных

традиций в современном российском обществе» доказывается, что эти традиции

в качестве этнорелигиозных синкретических образований содействуют

поддержанию социальной стабильности в современном российском обществе.

Автор выделяет три способа реализации стабилизационного потенциала

религиозных традиций: по типу модернизации, консервации и архаизации в

противоречивом единстве этих процессов, происходящих в современной России.

В оригинальной статье Л.М. Дмитриевой и С.А. Шушарина «Религия и брендинг»

таковые рассматриваются как особые формы коммуникации. Исследуется

влияние, оказываемое каждой из этих форм друг на друга, как в историческом,

так и в современном социокультурном контексте. Выделяются общие и

специфические черты, присущие социальным взаимодействиям в рамках данных

коммуникаций, объясняется роль рекламы в их становлении. В тексте О.В.

Кузнецовой и В.В. Марениновой «Освещение религиозных вопросов в

региональной прессе России и Казахстана» очерчена конструктивная сторона

деятельности журналиста и эксперта. Здесь также сопоставляется практика

описания религиозной жизни в региональной прессе России (Екатеринбург) и

Казахстана (Костанай). Анализируются государственные программы,

ориентированные на содействие деятельности СМИ. Рассматриваются темы и

содержание религиоведческих публикаций и проблемы, встающие перед жур-

налистами, специализирующимися на этой тематике.

Статья С.В. Рязановой «Изменение конфессиональных идентичностей в

полиэтничных регионах: опыт совместного существования» посвящена осо-

бенностям конфессиональной ситуации в Пермском крае. Здесь анализируется

многообразие существующих верований (традиционных и нетрадиционных) в их

связи с идеей единого социокультурного пространства. Означены наиболее

важные вопросы взаимоотношения конфессий. Определяются факторы

формирования современной индивидуальной религиозности. Д.В. Горюнов в

статье «Социальная адаптация «новых религий» анализирует процесс

социальной адаптации новых религиозных организаций Прикамья. В частности,

рассмотрены позитивные перемены в сфере межконфессио- нальных отношений


и некоторая трансформация в миссионерской деятельности «новых религий».

Старший пресвитер евангельских христиан-баптистов Пермского края Р.Б.

Вечерковский в конструктивной статье «Светское государство и религиозные

объединения: сферы сотрудничества» очерчивает оптимальные направления

гуманитарного сотрудничества светского государства с религиозными

объединениями и высказывает ряд соображений о совершенствовании этой

деятельности, способствующей гражданскому единению россиян. Предложена

оптимальная модель гуманитарного сотрудничества новых религиозных

организаций и органов власти Пермского края. Данными социологического

исследования П.Ф. Сироткин в статье «Социальные и государственно-

конфессиональные отношения: взгляд пермских евангельских христиан-

баптистов» дополняет и эксплицирует эту тему.

Разумеется, отнюдь не все аспекты реализации Федеральной целевой

программы затронуты в данном сборнике, подготовленном к предстоящему

Всероссийскому научно-практическому форуму: «Проблемы укрепления и

поддержания гражданского единения в регионе: философско-культуроло-

гические, искусствоведческие и религиоведческие аспекты». Но следует

ожидать, что диалог на предстоящем Форуме не только расширит спектр и

глубину анализа проблем единения российской нации, но позволит также выдать

конструктивные практические рекомендации по успешной реализации

Федеральной целевой программы «Укрепление единства российской нации и

этнокультурное развитие народов России (2014-2020 годы)».

Раздел IV. ЭТНИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ЕДИНЕНИЯ

И.А. Арзуманов

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯ

ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ РОССИЯН

Аннотация. Миссиология мировых религий и их этно-конфессинальных страт - наи-более характерные проявления доктринальных интенций религиозной культуры - объек-тивно выступают основным инструментарием социополитической и социокультурной де-зинтеграции в условиях глобального культур-цивилизационного дуализма. Объективный фактор полирелигиозности общества определяет необходимость выработки государст-


17

венных механизмов социополитической и социокультурной унификации поли-этно-конфес- сионального пространства Российской Федерации. Проблема гражданского единения в ус-ловиях либеральной модели формирования соотношения государство - гражданское обще-ство решается в контексте идеологической функции государства.

АЬ&га&. The missiology of world religions and their ethno-confessinal strata, being most char-acteristic features of the doctrinal intentions of religious culture, objectively perform as basic tools of sociopolitical and sociocultural disintegration in the conditions of global cultural and civilizational dual-ism. The objective factor of poly-confessionalism of society determines the need to elaborate state mechanisms of socio-political and socio-cultural unification of poly-ethno-confessional field of the Russian Federation. The problem of civil unity in the liberal model of the formation of the correlation between state and civil society is solved in the context of the ideological function of the state.

Проблемы гражданского единения россиян необходимо рассматривать с

позиций понятия «гражданское общество», в свою очередь, выводящее к

взаимосвязям личности, социальных групп, общественных формирований, го-

сударства и правового регулирования. Федеральная целевая программа «Ук-

репление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России

(2014-2020 годы)» (далее ФЦП), принятая во исполнение Стратегии

государственной национальной политики Российской Федерации (утвержденной

19 декабря 2012 г. - далее Стратегии), с одной стороны, призвана систе-

матизировать подходы к реализации идеологической функции государства в

сфере национальной политики, а с другой - дать видение ее механизмов. Не

случайно, в связи с этим социально интеграционный потенциал религиозных

комплексов выводится в качестве одного из системообразующих факторов.18

Понятийный аппарат как Стратегии, так и ФЦП, касающийся собственно

видения ракурса проблематики в условиях полиэтноконфессионального про-

странства РФ, определен двумя базовыми детерминантами: во-первых, меж-

дународно-правовым блоком (общепризнанные принципы и нормы междуна-

родного права и международные договоры РФ), определяющим обязательства

РФ по сохранению этнокультурного многообразия и своеобразия и «прав ко-

ренных малочисленных народов и национальных меньшинств»; во-вторых, мо-

дерным характером конституционных принципов государственного устройства

(федерализма) и политического режима (демократия), призванных развивать

потенциал российской нации и всех составляющих ее этнических общностей.

В качестве системообразующего фактора государственного и гражданского

строительства в программных документах определены русский народ и Русская

Православная Церковь (Московский Патриархат) (далее РПЦ МП) по факту


своего доминирования в общем историческом процессе культур-

цивилизационного бытования российско-евразийского пространства. Как

следствие, в рамках Федеральной программы на период 2014-2015 гг. РПЦ МП

выделено 1 млрд., 758 млн. руб.

Необходимо при этом учитывать, что исторический прецедент, опреде-

ляющий интеграционную «память» общности судеб социально-экономической

жизни, складывался в политико-правовом режиме и условиях, диаметрально

противоположных ныне конституционно декларированным формам государ-

ственного устройства, правления и политического режима. Имеются в виду

имперский и советский периоды, сходные по эффективности методологии ин-

теграционной функции фактически унитарного государства.

В условиях федеративной формы государственного устройства (в том числе

и по национально-территориальному принципу) стремительная атоми- зация

культурного пространства по религиозно-конфессиональному признаку,

безусловно влечет за собой появление ряда методологических проблем при

реализации интеграционной функции государства. В социальных системах

субъектов РФ, образованных по национально-территориальному признаку,

вопрос об интеграционной и унифицирующей функциях этноконфессиональ- ных

институтов носит подчас предельно выраженный характер. В восточносибирском

регионе (Иркутская область, Республика Бурятия, Забайкальский край) эти

особенности проявляются достаточно рельефно. Уже с конца 80-х гг. XX в.

регион переживает период активной этноидентификации по религиозно-

конфессиональному признаку. Например, этнический спектр Иркутской области в

своем составе имеет более 130-ти национальностей. К наиболее много-

численным относятся представители русских, бурят, украинцев, татар, бело-

русов, чувашей, армян, немцев, азербайджанцев, мордвы, таджиков, евреев,

башкир, молдаван, поляков, удмуртов, узбеков, грузин, цыган, литовцев, ко-

рейцев, марийцев, эвенков, китайцев, киргизов, казахов. В рамках реализации

конституционных прав на развитие и сохранение этнокультурных традиций, в

Иркутской области создано более 80-ти национально-общественных объеди-

нений, включая национально-культурные автономии.

Конфессиональный аспект как генератор этнокультурного кода, в условиях

глобальных деформаций социально-экономической жизни, имеет особое

значение. В системной проекции это выступает в различных функциональных

ипостасях, основная из которых является ценностно-интеграционная. Этнический


19

спектр восточно-сибирского региона в той или иной мере соотносится с

конфессиональной стратификацией религиозных институтов - как имеющих

статус официально зарегистрированных в управлении Федеральной регист-

рационной службы по Иркутской области (общим числом 310), так и не имеющих

официального статуса (около 100). К основным конфессиональным стратам

религиозных систем относятся: институты христианства (православия, включая

старообрядчество, католицизма, протестантских деноминаций); буддизма (с

доминированием его центрально-азиатской формы - ламаизма); ислама (в его

инвариантах как «традиционных», так и инновационных для России и региона

направлений); шаманизма (вступившего в активную фазу институализации и

конфессиализации).

Аксиологическая детерминация природы этноконфессиональных отношений

имеет полевой характер, что не может не вызвать определенных вопросов

макрометодологического порядка. Конфессионально детерминированный код

этнической культуры является идентификационным маркером как

этноинтеграции (в глокальных процессах), так и этнодезинтеграции (в процессах

глобальных, усиливающих процессы атомизации социокультурного

пространства).

Возникает вопрос: что считать непосредственной основой духовного едине-

ния, подразумевая единство системы ценностей экзистенциального порядка? Ес-

ли рассматривать религиозный фактор в качестве базового, то вопрос о

духовном единстве становится практически не решаемым при рассмотрении его

в рамках межконфессиональных отношений. Положения ФПЦ и региональных

программ, направленные на всестороннее развитие этнокультурного и

этноконфессиональ- ного своеобразия (как предмета политико-правовой

охраны), фактически работают на дезинтеграцию общества по

этноконфессиональному признаку.

Данный посыл определяет и сепарационный характер процессов этно-

культурной дифференциации, усугубленной конфессиональным фактором.

Вследствие этого, целевые установки ФЦП и ее региональных реплик, в кон-

тексте этноконфессиональной детерминации, не имеют под собой реальных

макрометодологических оснований для их осуществления.

Принятая в Иркутской области программа «Укрепление единства россий-

ской нации и этнокультурное развитие народов Иркутской области на 20142020

гг.», в качестве одной из целевых задач ставит «внедрение в социальную


практику установок толерантного сознания» и «предупреждение ксено- фобных

проявлений». Областная Программа предусматривает реализацию двух

подпрограмм: «Государственная региональная поддержка в сфере этно-

конфессиональных отношений» и «Комплексные меры профилактики экстре-

мистских проявлений на территории Иркутской области». В рамках подпро-

граммы «Государственная региональная поддержка в сфере этноконфессио-

нальных отношений» на 2014-2020 годы» планируется реализация 10-ти ос-

новных мероприятий, в том числе напрямую не связанных с функционированием

конфессиональных институтов.

Рассмотрим спектр региональных христианских организаций по Иркутской

области (из тех 310, имеющих официальную регистрацию): Иркутская

митрополия РПЦ МП, Русская Православная Старообрядческая Церковь (Бе-

локриницкой иерархии - РПСЦ), институты Римско-Католической церкви

(представленные Епархией св. Иосифа), христиане Веры Евангельской (пяти-

десятники), региональные структуры объединения Церквей Христиан Веры

Евангельской, церкви Евангельских Христиан Баптистов, структуры Евангели-

ческо-Лютеранской Церкви Ингрии, адвентисты Седьмого дня (с 1985 г.), Сви-

детели Иеговы (50 организаций, объединяющих более 5000 чел.), Структуры

Церкви Иисуса Христа Святых Последних дней (мормоны).

Продекларированное большинство приверженцев РПЦ МП и доминантное

положение институтов РПЦ МП, тем не менее, не избавляет регион от активной

миссионерской работы представителей иных конфессиональных и де-

номинационных структур, доктринально выводящих свое учение из общего

корпуса Священных текстов христианства.

На обыденном уровне религиозного сознания и приходской практики (в

частности, в проповедях священнослужителей), достаточно четко проявляется

неприятие представителями одной конфессиональной общности представителей

другой. Немало тому способствовала и конфессиональная «дидактика»,

например, антикатолические и антисектантские (по сути, антипротестант- ские)

катехизисы (репринтные издания второй пол. XIX - нач. XX вв.), широко

реализуемые в церковных лавках региональных православных приходов Вос-

точной Сибири в начале 90-х гг. XX в. Два поколения прихожан храмов сфор-

мировались под влиянием атмосферы антисектантской борьбы, соотнося все

беды России с наличием на ее духовном поле чужеродных наростов западной

религиозной традиции. Не снимаемые противоречия доктринального уровня


21

религиозного сознания и взаимное неприятие истинности учения и форм ре-

лигиозной культуры объясняют факт миссионерской деятельности иных кон-

фессиональных институтов на «канонической территории» РПЦ МП. При рас-

смотрении ближайшего к РПЦ МП доктринального блока старообрядчества (по

отношению к которому со стороны РПЦ МП продекларированы «равноче- стность

и равноблагодатность Таинств») необходимо отметить, что региональные

структуры старообрядчества не спешат интегрироваться с РПЦ МП (на

обыденном уровне не допуская даже совместной молитвы).

В данном ключе специфика и проблематика реализации ФПЦ в восточно-

сибирском регионе связана и с институтами буддизма, воспринимаемыми в

качестве этноидентификационного ядра для бурятского этноса трех субъектов

РФ - Республики Бурятия (РБ), Забайкальского края (Агинский бурятский

автономный округ) и Иркутской области (Усть-Ордынский бурятский автономный

округ).

Что касается РБ и Агинского бурятского автономного округа в Забайкаль-

ском крае, то данный тезис соответствует действительности, опираясь на

многовековые процессы укоренения ламаизма в автохтонной среде кочевых

народов Монголии и Забайкалья. В Иркутской области специфика данных

процессов проявляется в том, что большинство иркутских бурят до сих пор

придерживается мифорелигиозных комплексов шаманизма, переживающего

процесс активной трансформации социальных функций. Родовые комплексы

шаманизма были объектом миссионерских усилий конфессиональных ответв-

лений как христианства, так и буддизма на протяжении XVIII - XXI вв. Но отличие

христианской региональной миссии от буддистской в том, что буддизм (на

примере автохтонных этносов Тибета и Монголии) выработал наиболее

эффективные формы инкорпорации шаманистских мировоззренческих ком-

плексов в свою культово-обрядовую структуру. В результате появилась собст-

венно ламаистская ветвь центрально-азиатского буддизма (тибетский буддизм).

На современном этапе ламаизация шаманизма (имеющая различные формы и

промежуточные стадии) встречается с рядом трудностей, определяемых

проблемами этноидентификации западных (иркутских) бурят и представителей

коренных малочисленных народов (КМН) Сибири. Последнее обстоятельство,

сопряженное с формированием в шаманизме собственных иерархических и

организационных институтов, идентифицирует шаманизм в качестве автохтонной

мировоззренческой системы, вполне способной противопоставить себя


миссионерским усилиям как ламаистских, так и христианских структур.

Положение усугубляется недостаточностью миссионерской активности

региональных структур РПЦ МП. Можно вспомнить и прецедент имперской

России, использовавшей в качестве этноинтеграционного «локомотива» ре-

гиональные структуры Русской православной церкви и институты ламаизма. Но

необходимо отметить, что название православной церкви в имперский период

было иным - Российская православная церковь. Даже в этом, отдельно взятом,

положении наблюдается методологическая последовательность имперского

политико-правового режима в обеспечении общенациональной интеграции при

доминировании православной церкви.

Успешное возрождение мировоззренческих комплексов шаманизма про-

исходит, прежде всего, на обыденном уровне религиозного сознания. В основе

лежит прагматика магико-обрядовых комплексов: достаточно показательны в

этом смысле характеристики шаманизма со стороны руководства Буддийской

традиционной Сангхи России - Пандито Хамбо-ламы Дамбы Аюшеева,

определившего в одном из своих интервью иркутских бурят как «пещерных

коммунистов-шаманистов»1. С другой стороны, ламаизм, в силу своей доктри-

нальной надэтничности и магико-прагматической направленности культово-

обрядовой практики, привлекает не только представителей титульной нации

(например, в РБ), но и представителей иных национальностей.

Духовное единство не должно выстраиваться единственно по конфессио-

нально-детерминированному признаку, взятому в качестве непосредственного

интегратора. На современном этапе возникает еще одна методологическая

проблема реализации ФЦП, связанная с дифференциацией правового и соци-

ально-политического статуса как традиционных конфессиональных страт (пра-

вославие, ислам, буддизм, иудаизм), так и «нетрадиционных» религиозных ин-

ститутов. Сам факт дифференциации конфессий по признаку их традиционности

объективно подвергается ревизии как минимум по двум пунктам. Во- первых, в

силу государственно-этатистской специфики форм и политикоправовых моделей

отношений государства и общественных институтов имперского и советского

периодов (в границах которых данный признак сформировался в качестве

типологического). Во-вторых, в силу современных конституционных моделей

взаимоотношений государства и структур гражданского общества. В основе

1 Андреева Ольга. Так говорит Хамбо-лама [Электронный ресурс] // Русский репортер. 2013. № 18-19 (296-297). URL:

http://rusrep.ru/article/2013/05/15/lama/ (дата обращения: 15.05.2013).

http://rusrep.ru/article/2013/05/15/lama/


23

современной модели лежат либерально-демократические принципы

равноправия и равнозначности общественных институтов, в том числе и

религиозных. Последнее обстоятельство, в условиях режима светскости

государства, подвергается наибольшей трансформации в силу декларации того

же признака традиционности конфессиональных институтов и их вклада в ис-

торический процесс формирования российской государственности и культуры.

На современном этапе формирования гражданского единства возможна

отработка различных моделей интеграционных процессов как с учетом рос-

сийской специфики институциализации конфессий, так и в контексте их взаи-

моотношений с государством. Смена модели - это смена парадигмы. Имеются в

виду не инновации, а возвращение к традиционным стереотипам социально-

культурного и философско-политического дискурсов. Одним из таких проявлений

в отечественной доктрине является модель коллективнообщинного принципа

формирования гражданского общества, а также выработка механизма

реализации идеологической функции государства. В настоящее время (и в этом

ракурсе вопрос о преодолении конфессиональной апории религиозных

институтов становится одним из основных), правовой и социально-политический

статус той или иной религии имеет жесткую привязку к конфессиональным

институтам как юридическим лицам. С учетом вполне укоренившихся к началу

XXI в. иных конфессиональных институций возникает «родовая» проблема

обществ с имперскими признаками политической орга


24

низации - проблема реализации принципов этноконфессиональной

толерантности как основы общенационального строительства.

На региональном уровне проблематика реализации подпрограмм госу-

дарственной поддержки в сфере этноконфессиональных отношений и профи-

лактики экстремистских проявлений на территории Иркутской области связана с

конфессиональной спецификацией миграционных процессов и экономическими

трудностями реализации прав КМН. Региональные миграционные потоки имеют

два основных конфессиональных вектора - конфуцианский и исламский.

Китайский вектор интересен в связи с процессами выработки в Поднебесной

методологии разворота интеграционного потенциала конфуцианских базовых

этико-мировоззренческих комплексов (об этом будет сказано ниже). Исламский

же фактор показателен рядом характеристик. Во-первых, этническим

разнообразием (татары, дагестанцы, чеченцы, ингуши, азербайджанцы, таджики,

киргизы). Во-вторых, контекстом традиционных и нетрадиционных направлений

ислама, определяющих практику государственных структур, ответственных за

благополучие этноконфессионального «мезальянса»: сунниты (примерно 95 % от

общего количества мусульман, проживающих в Иркутской области), шафииты,

шииты (в том числе, исмаилиты). Полиэтничность направлений ислама, активные

миграционные процессы проявляются в борьбе за влияние в мусульманской

умме. Она имеет свою организационную форму - «Байкальский муфтият»,

который активно сотрудничает с российскими централизованными исламскими

структурами, но не входит в них. С исламским фактором связаны и проблемы

религиозного экстремизма, непосредственно касающиеся вопросов гражданской

позиции общественных объединений и работы с молодежью. К этим проблемам

относятся:

- организация миссионерской работы по защите ценностей и памяти ис-

торического сосуществования российского ислама с иным этноконфессио-

нальным окружением;

- противодействие радикализации по конфессиональному признаку ре-

гионального исламского сообщества.

Еще одна достаточно любопытная грань региональных процессов реали-

зации ФЦП имеет выраженный геополитический окрас и связана с религиозной и

национальной политикой Китая, являющейся сильнейшим детонатором для

проявлений экстремизма в рамках национально-освободительных движений

(например, в Синьцзянь-уйгурском автономном округе). Не случайно поэтому

появление на территории Забайкалья исламских экстремистов, в ряду которых

числился и небезызвестный Саид «бурятский».


1

25

Латентной радикализации этноконфессиональной ситуации способствуют и

проблемы КМН Сибири. Они увязываются как с экономическими и экологи-

ческими факторами, влияющими на традиционные формы хозяйствования, так и

с этнокультурными - сохранением и развитием языка, особенностями

мировоззренческого комплекса. Так, в резолюции II съезда КМН Иркутской

области (от 12-13 декабря 2012 г.) обеспечение соблюдения прав КМН на

приоритетное пользование животным миром связывается с культурой, обычаями

и традициями (как правило, рассматриваемыми в рамках шаманизма). В свою

очередь, проблемы оптимизации государственного управления экономическим

положением КМН соотносятся с активизацией культурно-просветительской

работы, направленной на сохранение, развитие и повышение значимости

культурного наследия КМН Иркутской области.

В данном вопросе решение этноконфессиональных проблем гражданского

единения возможно выстраивать относительно ценностей гражданской религии.

Именно данный вектор фактически продекларирован в концептуальных за-

явлениях руководителей государства и программных документах по нацио-

нальной политике. Такие ценности, как общность истории, культуры, братство

народов, гражданская активность, патриотизм, нравственные основы - подаются

в качестве базового компонента национальной идеи. Данный ракурс выводит на

позиции, связанные с идеологической функцией государства и механизмами ее

реализации. На современном этапе механизм реализации программы единства

российской нации и этнокультурного развития народов России отчасти

обусловлен нормативно-правовой базой вероисповедной политики, нивели-

рующей саму возможность проявления конфессионально-миссиологического

негатива соответствующими положениями (нормами УК РФ и другими актами,

имеющими отраслевую спецификацию в системы права РФ).

Именно с данным ракурсом возможно связать вопросы формирования

собственно гражданского общества, основывающегося на активной защите

гражданами своих интересов в области частной собственности и политических

отношений. Последнее предполагает институциализацию процессов

включенности в общегражданское единение религиозных институтов по принципу

их равнозначности в качестве субъектов правоотношений вне зависимости от их

реального социально-политического статуса.

Здесь необходимо отметить еще одну грань региональной проблематики,

связанной с этноконфессиональным фактором и моделями механизма укреп-

ления единства российской нации. К средствам реализации ФЦП преимуще-

ственно относятся мероприятия, направленные на пропаганду этнокультурных


26

ценностей в качестве основных факторов «единства в многообразии». На

практике мы имеем пропагандистско-идеологическую составляющую программы,

не решающей вопрос о выработке общенациональной идеи, реализовать

которую она призвана. Касаясь этноконфессионального фактора как фактора,

способствующего актуализации активной гражданской позиции, необходимо

констатировать, что социальные вызовы такого масштаба трудно будет

реализовать традиционным институтам. Прежде всего - в силу бюрократизации

вертикали управления (прежде всего структур РПЦ МП, сложившихся в

имперский период и в этих же параметрах «возрожденных» из пепла в годы

перестройки) и отсутствия реальных предпосылок внутри общинной жизни для

формирования гражданских качеств.

Не случайно социальные концепции самых крупных конфессий не заставили

ждать своего появления, определяя «позицию» истеблишмента по основным

сферам общественных отношений (Социальная концепция Римо- католической

церкви, РПЦ МП, концептуальные посылы 90-х гг. Далай-Ламы XIV и пр.). В связи

с этим, по мнению М. Ремизова, актуализируются вопросы к сущности

социальных функций церкви - связаны ли они с защитой интересов церкви как

корпорации, имеющей свои ресурсы, или «все-таки исполнение миссии в работе

с обществом»1.

Выявляемые методологические противоречия, лежащие в основе проблем

реализации ФПЦ, характеризуются следующими факторами:

- отсутствием возможности использования сугубо конфессиональных

детерминаций при реализации основной задачи - выработке духовного единения.

В условиях поликонфесиональности данная задача становится проблемой, не

имеющей в доктринальных основах конфессиональной культуры достаточных

методологических оснований для ее решения;

- «уходом» государства из экономической и идеологической макросфер

общественных отношений, и политизацией интеграционного потенциала рели-

гиозно-культурных комплексов титульных наций и народов субъектов Российской

Федерации;

Мятеж и вера. Дискуссия вокруг русской православной церкви // Эксперт. 2012. № 27. С. 13-21


3

27

- использованием религиозного фактора в политических целях (в том числе

и глобального характера), и актуализацией управленческих функций государства

в этноконфессиональной сфере общественных отношений1;

- проблемой сопряжения традиционного этатизма, помноженного на ка-

меральные принципы управления обществом, с видением гражданского еди-

нения, при котором государство понимается как функциональное производное

гражданского общества.

Все вышеперечисленное лишь отчасти отражает всю специфику проблем

реализации ФПЦ, в целом определяя конфессиональность в полиэтнической

среде как фактор дезинтеграционный.

Е.И. Аринин

ДИФФЕРЕНЦИРОВАННОЕ ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ В

КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ «АУТОПОЙЕТИЧЕСКИХ СИСТЕМ» Н.

ЛУМАНА2

Аннотация. Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного на-учного фонда, проект № 13-03-00532. Статья посвящена ряду аспектов понимания феномена религии в контексте теории «аутопойетических» (самопроизводящих) систем Никласа Лумана. Религия выступает как возобновляемое «контроль за границей с неизвестным», знание «тайного». Выделяются три типологические формы религии: магико- мифологическая традиция, дифференциация «Высокая Традиция/низкая традиция» и ре-лигиозность «дискурс-дифференцированного общества».

АЬз1га&. The study was supported by The Russian Humanitarian Scientific Fund, project № 13-

03-00532 . Article is devoted to a number of aspects of understanding of a phenomenon of religion in a

context of the theory of «autopoietical (self-referential)» systems of Niklas Luhmann. The religion acts

as renewed «control abroad with the unknown», knowledge of «secret». Three typological forms of

religion are allocated: magic-mythological tradition, differentiation of «High Tradition/little tradition» and

religiousness «a discourse - the differentiated society».

Проблемы гражданского единения россиян сегодня могут интерпретиро-

ваться в контексте целого спектра концепций, рисующих «воображаемое со-

общество» Российской Федерации в терминах геополитики, «Святой Руси»,

«Евразийства» и т. п., так или иначе связывающих эти образы с религией.

1Глаголев В. С., Силантьева М. В. Религиозно-культурное пространство европейской России: факторы динамики тра-

диции и традиции динамики. Известия Иркутского государственного университета. Серия: политология. Религиоведение. 2010. № 2. С. 131-140; Глаголев В. С. Метатеории в управлении: прагматические последствия философских раздумий. Право и управление. XXI в. 2011. № 3. С. 119-121; Силантьева М. В. Ценностный потенциал христианства перед теоретическими вызовами современности // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. № 2. С. 196-206.

2Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 13-03-00532.

The study was supported by The Russian Humanitarian Scientific Fund, project № 13-03-00532


Представляется важным рассмотреть некоторые аспекты понимания места

религии в обществе, которое развивал Н. Луман, признаваемый иногда за

«крупнейшего социолога и правоведа современности»1, причем «социологов

такого масштаба после второй мировой войны было совсем немного, и ничто не

предвещает появления в ближайшем будущем фигуры даже не равновеликой, а

хотя бы только сопоставимой с ним по дарованию и продуктивности»2.

Н. Луман стремится отказаться от каузальности «онтологической мета-

физики», утверждая важность не причинно-экономических, а функционально-

структуралистских объяснений в понимании социальной реальности как сово-

купности «аутопойетических» (самопроизводящих) систем3. В рамках его кон-

цепции общество представляется дифференцирующимся на разные функ-

циональные субсистемы, бинарно (позитивное-негативное) кодирующие ин-

формацию в собственных символических средствах, где нет «ложного и ис-

тинного» как таковых («онтологических»), но есть то, что кодируется как «лож-

ное» в науке, «незаконное» в юриспруденции, «еретическое» в апологетике и т.

п. Коды, с одной стороны, универсализируются, тогда как с другой - спе-

циализируются, при этом субсистемы современного общества - политика, ис-

кусство, наука, религия являются «аутопойетичными» (самовоспроизводящи-

мися), над ними нет высшего «объемлющего единства», реализуемого через

некую дополнительную специальную субсистему, они не метафизические

«субстанции» или «сущности», манифестирующиеся в «феноменах»4.

Религии в наследии Н. Лумана посвящены целый ряд статей и две моно-

графии, частично переведенные на английский язык, но отсутствующие на

русском5. Важно корректно представить те аспекты его концепции, которые

фокусируются на общей специфике и особой типологии религии, представив их в

контексте отечественного религиоведения6. Луман создает концепцию религии

как «аутопойетической» (самовоспроизводящейся) системы общества,

эволюционирующей вместе с «коммуникативными революциями» (появлением

1Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической подсистемах общества : монография. Ижевск: Изд-во Удм. ун-та, 1997. 124 с.

2 Филиппов А. Ф. Памяти Никласа Лумана // Современная западная философия. Словарь. 2-е изд., перераб. и доп. М. : Логос, 2000. С. 234-236.

3 Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 10.4 Там же. С. 44.

5Luhmann, Niklas. Funktion der Religion, Frankfurt: Suhrkamp, (1977) 1982. 326 s.; Luhmann, Niklas: Die Religion der Ge- sellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, (2000) 2002. 364 s.; Luhmann, Niklas. Religious Dogmatics and the Evolution of Societies New York/Toronto: Mellen Press, 1984, 137 p.; Luhmann, Niklas. A Systems Theory of Religion. Ed. by Andre Kieserling, transl. by David A. Brenner with Adrian Hermann. StanfordUniversityPress, 2013. 320 p.

6Филиппов А. Ф. Социально-философские концепции Никласа Лумана // Социологические исследования, 1983, № 2. С. 177-184; Литвинова О. А. Система и окружающая среда социологии Никласа Лумана. М. : Альфа-М, 2007; Назарчук А. В. Учение Никласа Лумана о коммуникации. М., 2012. С. 170-178, 224; Воронцова Е. Теологическая рецепция социологии религии Никласа Лумана [Электронный ресурс]. URL: http://socrel.pstgu.ru/wp-content/uploads/2012/02/%D0%9C%D0%A1-2010- 7-%D0%BE%D1%82-17.02.2012.pdf и др.

http://socrel.pstgu.ru/wp-content/uploads/2012/02/%D0%9C%D0%A1-2010-


29

письменности в первых цивилизациях, изобретением печатного станка и

«массмедиа» в XV - XVI в.). Термин «религия» рассматривается не с позиции т.з.

верующих или неверующих, но с позиции «наблюдения за ними как

наблюдателями». В таком контексте термин «религия» выступает в особом и

предельно широком значении «первой попытки отвести место ненадежному в

надежном - пусть даже речь идет о нескольких костях в мужском доме, по ко-

торым можно идентифицировать и умилостивить предков». Религия описывается

им как «’re-entry’» (обратное вхождение, возвращение, повторное вхождение)

различия между известным и неизвестным в пределах известного», они с

магией «надзирают за границей с неизвестным»1. Религия сопоставляется с

моралью, языком и медиа, выступая как «потребность хранить тайну» и

«коммуникация о непостижимом»2. Она выражает «тайну» бытия человека в

мире, выступая как «связывание с начальным», что и есть «’religio’ в самом

широком смысле слова, в каких бы культурных обликах она не выступала»3.

Луман отмечает становление и смену функций религии в социальной

эволюции, различая три типологически специфичные коммуникативные формы:

архаичные «сегментированные общества», где коммуникация ограничена

устными отношениями интеракции «лицом-к-лицу» в относительно самостоя-

тельных и автономных группах; «стратифицированные общества» (в пределе -

империи), где присутствует дифференциация «высокая/низкая традиция», и

современное «дифференцированное общество» («общество обществ»), в

котором религия превращается в специализированную «аутопойе- тическую

систему».

Характеризуя древнейшие формы того, что можно квалифицировать как

«религия», Луман пишет: «В ее истоках религию лучше всего понимать, ин-

терпретируя ее как некую семантику и практику, имеющую дело с различением

чего-то знакомого и незнакомого», при этом «это различение понимается как

подразделение мира, проводимое без соосмысления того, что для каждого

наблюдателя, поселения или рода оно разнится», т. е. «тем, что религия дает

незнакомому проявляться в знакомом, она делает доступным его недоступность,

она формулирует и практикует мировое состояние той или иной общественной

системы, которая видит себя окруженной пространством и временем

1Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 64, 61-62.

2Назарчук А. В. Учение Никласа Лумана о коммуникации. М., 2012. С. 170.

3Луман Н. Кн. 2 : Медиа коммуникации // Общество общества / пер. с нем. А. Глухова, О. Никифорова. М., 2011. С. 250,

248-249.30


неизвестности»1.

«Сегментированные общества», где каждый лично знал другого сопле-

менника, сменяются пространственно-временными цивилизациями, где особое

значение принадлежит изобретению и распространению письменности, которая

«необъятно расширила коммуникативный потенциал общества и вывела его за

пределы интеракции непосредственно присутствующих, а значит, и из под

контроля конкретных систем интеракции»2. Городская культура порождает новый

образ религии как символической системы, способной унифицировать

многообразные племенные традиции в «таинственную» причастность к тому или

иному Богу, «подлинному и высшему порядку бытия, священному космосу,

иерархии незримого», при этом само имя Бога «хранится в тайне»3. Исторически

это проявлялось в известных попытках конструирования новых, рационально-

универсалистских религиозно-теологических доктрин, в свете которых прежние

верования и ритуалы начинают выступать как «псевдорелигии» («суеверия»).

Спецификой высших проявлений этого этапа - «великих империй», стало то,

что у них «есть возможность воспринимать самих себя в качестве центра земли,

а все остальное - как периферию», когда, к примеру «Китай даже в середине XIX

века считал себя единственной «Поднебесной империей», а не, например, одной

из культур, не говоря уже о самопредставлении как государства среди

государств»4. При этом «большинство жителей таких великих империй как будто

вообще не знали о том, что они живут в империи», поскольку «имперские

идеологии, например, конфуцианство Китая, или письменно разработанные

мировые религии оставались в значительной степени неизвестными или

известными лишь в популярных изложениях; а представители бюрократических

элит тоже едва ли интересовались тем, что происходит в головах простых

людей»5. Именно «официально воспринимающая себя в качестве центра

разделенная на ведомства, бюрократия образует видимую структуру империи и

берет на себя ее религиозное или этическое самоописание»6.

В этот период сложился специфически европейский феномен «religio» как

утверждаемая всей мощью государства принудительная причастность отдельных

индивидов и целых региональных сообществ («человечества») к легальным

формам понимания высшего порядка бытия, как лично-интимное чувство

1Луман Н. Кн. 2 : Медиа коммуникации // Общество общества / пер. с нем. А. Глухова, О. Никифорова. М., 2011. С. 249.2

Луман Н. Власть / пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М. : Практсис, 2001. С. 15.3

Луман Н. Кн. 2 : Медиа коммуникации // Общество общества / пер. с нем. А. Глухова, О. Никифорова. М., 2011. С. 252.4Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 87.

5Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 88.

6

Там же. С. 91.


31

присутствия в осмысленном, упорядоченном и целостном мире, связанным со

священным космосом, спасающим от хаоса и смерти, т. е. собственно

единственно уникального способа бытия в вечности, величественной, сильной и

яркой формы действительного благочестия, древнего и возвышенного идеала

единства Красоты, Истины и Блага в отношении с подлинным бытием (Бытием),

неизбежно таинственного и ускользающего от однозначных определений,

которые бы позволяли этой подлинностью манипулировать.

Распад «кафолической экклесии» на противостоящие «юрисдикции» привел

к тому, что исторически «политика территориальных государств уже в XV веке ...

приобрела примечательную независимость от религиозных вопросов», а

«территориальные государства. все более рассматривают религиозные распри в

качестве политических вопросов, и даже политических шансов»1. Луман считает,

что «в массовом порядке этому стало способствовать книгопечатание»,

поскольку «кто умеет читать Библию, умеет также читать памфлеты религиозной

полемики», кроме того, с середины XVI в., наука тоже дистанцируется от религии

- например, с помощью эмфатически наполненного понятия природы,

посредством скандальных конфликтов (Коперник, Галилей) и благодаря

использованию свободы ради скепсиса и любознательного новаторства - когда

наука не могла зависеть ни от политики, ни от религии», при этом «право активно

задействуется для многих проблем, вытекающих из такого развития, например,. в

качестве публичного права для перехода к религиозной терпимости - и благодаря

тому, что оно могло оказывать такие услуги, у права растет самостоятельность

по отношению к политической власти»2.

Луман описывает эту переломную эпоху следующим образом: «идея,

предлагаемая... с XVII в., поначалу гласила, что основа порядка должна быть в

сокровенном и непознаваемом. ... Метафоры такого рода выступали в то же

время компромиссными предложениями в адрес религий, которые по своему

превозносят неопределенное, определяют и формулируют его, однако общество

не могло выбрать одну из нескольких религий, ему хватало непознаваемости в

общем виде»3. В таких условиях религия переживает функциональную потерю,

поскольку большинство ее функций, кроме трансценди- рования, отдано другим

социальным системам. Однако отказ от социального контроля и политической

власти дает новые возможности для раскрытия потенциала религии. Религия

отвечает на человеческие потребности и осуществляет свой вклад в систему

1 Там же. С. 135-136.

2 Там же. С. 135-136.3Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / пер. с нем. И. Д. Газиева ; под ред. Н. А. Головина. СПб. : Наука,

2007. С. 176.


общественных компетенций при наблюдении ненаблюдаемого («слепых пятен»)

и вечно открытых вопросов «предельного смысла бытия»1.

Сегодня общество выступает как «дифференцированное», где «людей

невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из

них принадлежал только к одной системе, т. е. участвовал бы только в праве, но

не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе»2. В таких

условиях «условием общения - является разобщенность. .чем больше в корабле

отсеков, тем труднее его затопить, чем меньше общения, тем меньше

конфликтов», при этом «ученые спорят с учеными, а политики спорят с

политиками, но вот поспорить друг с другом у них как-то не получается»3. В таких

обстоятельствах «тот, кто в общении ориентирован на истину (упорядочивающее

средство для научного общения и научных текстов) не способен понять того, кто

ориентирован на веру как ориентир религиозных текстов, но именно благодаря

этому конститутивному размежеванию ученых перестали сжигать на кострах, а

верующих не исключают из социума как слабоумных»4.

В такого рода «обществе обществ» утверждается плюрализм и многооб-

разие трактовок даже собственного вероисповедания как «флуктуации при

1 Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. Fr/M., 2002. S. 42.2

Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 171.3Антоновский Ю. А. Общество как общение и разобщение // Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М.,

2006. С. 307. . С. 241.4 Там же. С. 313.


3

33

влекательных для индивидов мод»1. В ответ на них «развиваются разного

рода фундаментализмы», когда «можно выступить с заявлением: это - мой мир,

мы считаем правильным то-то», причем «в отличие от ‘энтузиазма’ более старой

модели здесь нет необходимости ни опираться на божественное вдохновение, ни

поддаваться противоположному утверждению об иллюзорности/реальности/», а

«достаточно сплавить собственное воззрение на реальность с собственной

идентичностью и утвердить ее в качестве проекции», поскольку «реальность и

без того больше не требует консенсуса»2.

В современной России сформировались как «плюрализм религий» (сосу-

ществуют тысячи только официально зарегистрированных религиозных объе-

динений, возникают и распадаются сотни новых), так и социологически вери-

фицированная тенденция к «проправославному консенсусу», т. е. массовому

представлению о причастности именно в лице Русской Православной Церкви к

величественной, сильной и яркой форме подлинного благочестия, однако, без

фактической «воцерковленности» как непосредственном участии в «приходской

жизни» и слабой дифференцированности «сакральных/профанных» аспектов

бытия.

В контексте этих идей Н. Лумана известное утверждение, что «Церковь

отделена от государства, но не отделена от общества» имеет и обратную

сторону, так как сама «Церковь» является составным элементом такой суб-

системы как «религия» (многообразия конфессий и неконфессиональных форм

религиозности), и тоже не может быть отделена от других «аутопойети- ческих»

систем: права, науки и т. п. Луман, как уже отмечалось выше, писал, что «людей

невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из

них принадлежал только к одной системе, т. е. участвовал бы только в праве, но

не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе»3.

Гражданский мир и социальное развитие в стране возможны только на основе

утверждаемой современной Конституцией РФ (ст. 2) нормы, что не религиозное

объединение или некое «юридическое лицо», но «человек, его права и свободы

являются высшей ценностью», при этом этот «человек» признается сложной,

дифференцированной личностью, которая «открыта» и «нередуцируема» ни к

одной из множества «символических конструкций» и «концептуальных систем».С.Н. Астапов

1Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратов. М. : Логос, 2006. С. 241.

2Луман Н. Реальность массмедиа / пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 162.3Луман Н. Дифференциация / пер. с нем. Н. Скуратова. М. : Логос, 2006. С. 171.


34

СТАБИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ РЕЛИГИОЗНЫХ

ТРАДИЦИЙ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Аннотация. В докладе рассматривается стабилизирующая роль религиозных традиций, как этнорелигиозных синкретических образований, в современном российском обществе. Выделяются три способа реализации стабилизационного потенциала: по типу модернизации, консервации и архаизации. В докладе утверждается, что благодаря тому, что модернизация, консервация и архаизация образуют противоречивое единство процессов, происходящих в религиях современной России, можно говорить о наличии и реализации стабилизационного потенциала религиозных традиций.

Аbstract. The paper is aimed at researching the role of the religious traditions pertaining to the social stabilization in the modern Russia. The religious traditions are offered as the ethnic and religious syncretic formations. There are three ways of the stabilization potential realization distinguished in the paper: according to modernization, conservation, archaization. It is possible stated, that the stabilization potential of the religious traditions realizes owing to the contradictional unity of the modernization, conservation, archaization processes in the religions of the modern Russia.

В современном российском обществе религиозные традиции, как и все

традиции, испытывают значительные трансформации. Целью данного доклада

является рассмотрение стабилизационного потенциала религиозных традиций в

условиях глобализации и модернизации, характерных для современного

российского общества. При этом религиозные традиции рассматриваются в

качестве этнорелигиозных синкретических образований, которые воспри-

нимаются и осознаются как основной маркер национальной идентичности. На

наш взгляд, можно выделить три способа реализации данного потенциала.

Первый способ - это модернизация. Несмотря на то, что в целом мо-

дернизация является антиподом традиционности и деструктивна в отношении

традиционной культуры, последняя (в том случае, если модернизация

осуществляется не насильственно, если она не является резким «цивилиза-

ционным подтягиванием» и не выступает в виде явной вестернизации) вы-

рабатывает в себе некий адаптационный ресурс, позволяющий «осовременить»

традицию, сохраняя её содержание по сути неизменным. Можно сказать, что

модернизация общества неизбежно приводит либо к модернизации религии, то

есть к трансформационным процессам в религиозной системе, соответствующим

социальным изменениям, либо к адаптации религии по отношению к

изменившимся социальным условиям. Именно во втором случае религиозные

традиции выступают фактором стабилизации социальных отношений, ибо

позволяют индивиду осмыслить своё существование в изменившихся

социальных условиях, а на уровне религиозных групп задают вектор социальной


35

активности. Адаптация религиозной системы отражается на теоретическом

уровне религиозного сознания в концепциях традиционализма, на обыденном - в

минимизации, но не отрицании значимости тех вероучительных принципов,

которые вступают в конфликт с новыми условиями социальной жизни, а также в

акцентуации тех сторон вероучения, которые согласуются с данными условиями.

Адаптационные процессы по типу «мягкой» модернизации в религиозной

системе возможны, если сохраняется сложившаяся прежде социальная

структура данной религии. Её разрушение и, тем более, разрушение тради-

ционных для данной религии форм и типов организации приводит не к адап-

тации, а к модернизации религиозной системы или конфронтации с процессами

модернизации.

Религиозные традиции по-разному выражаются в религиозных организациях

малых поселений и мегаполисов. Религиозные общины сел и малых городов

объединяют людей, выросших в одинаковых культурных условиях. Каждый член

такой общины не просто знаком с другими членами, но общается с ними во

внекультовой сфере, знает об условиях их жизни, родственниках и прочем. В

данном случае религия лишь усиливает социальную сплоченность, корни

которой находятся вне религии. Кроме того, жизненный уклад сельских общин

ближе (по сравнению с городскими) к традиционному обществу, в условиях

которого сформировалась религия. Поэтому жители малых поселений более

инертны к разного рода проповедникам, обличителям неверных, сторонникам

обновленчества и т. п. Вместе с тем, появление в малых поселениях

религиозных групп, представляющих нетрадиционные для данных поселений

вероисповедания, вызывает отчуждение принявших эти исповедания жителей от

общей массы населения.

В религиозных общинах мегаполисов интеграция верующих осуществля-

ется, прежде всего, самой религией. Принадлежность к общине единоверцев -

ведущий интеграционно-сегрегационный фактор личностного позиционирования

и самосознания. Иначе говоря, для личности жителя большого города (как

правило, поликонфессионального) осознавать себя мусульманином,

православным, баптистом, католиком, буддистом и т. д. важнее, чем для лич-

ности жителя малого поселения. Отсюда и больший интерес к доктринальной

стороне религии, а также стремление найти объяснение несоответствия реалий

социальной жизни религиозной доктрине. Именно в религиозных объединениях

больших городов стала заметной тенденция к самостоятельному обращению

индивидов к священным писаниям тех или иных религий для определения норм

своего поведения.


36

Второй способ - консервация. Главным стабилизационным ресурсом ре-

лигиозной традиции по этому типу является культовая деятельность. Обрядово-

ритуальная трансляция стереотипов и норм оказывается более устойчивой по

сравнению с другими формами трансляции социального опыта. За годы

Советской власти образовались серьёзные концептуальные лакуны в религи-

озном сознании российских верующих, но культ, ставший основой этнокон-

фессиональной идентичности, сохранял саму религию. Но сохранял именно в

варианте традиционной или «народной» религии, то есть формы религии,

«сниженной» за счёт включения гетерогенных элементов, иногда непроизвольно

отступающей от ортодоксальной религиозной доктрины.

Можно сказать, что консервацию религиозных традиций в первую очередь

обеспечивают такие их составляющие, как культ (поскольку он основан на со-

вершении ритуальных действий), и религиозные догматы (то есть вероучитель-

ные положения, не допускающие своего пересмотра без разрушения конфес-

сиональной доктрины как таковой). Но и сами религиозные традиции, облекая

конфессиональное сознание в этнические формы, консервируют его как фактор

этнической, субэтнической или групповой идентичности. Религиозные обряды

становятся обрядами жизненного цикла (связанными с рождением ребёнка, пе-

реходом в иную возрастную группу, созданием семьи, смертью и погребением). У

всех народов они имеют синкретический характер, поскольку помимо конфес-

сиональной составляющей включают и элементы языческих представлений, ма-

гии. Тем не менее, в целом, они воспринимаются и осознаются как конфессио-

нальные, причём не только теми, кто их совершает, но и теми, кто сознательно

их не совершает, позиционируя себя не принадлежащим к данной конфессии.

Традиционная религия связана с национальным самосознанием, этнической

самоидентификацией, патриотизмом (в изначальном смысле этого слова -

привязанностью к земле и обычаям предков) - теми ментальными структурами,

которые социальная модернизация непосредственно не затрагивает. Народная

религия обладает глубокой культурно-исторической памятью, которая противо-

стоит попыткам внедрить чуждые, заимствованные извне образцы модели пове-

дения и цивилизационные матрицы. Память традиции - это не универсальная

информация, отчужденная от индивида и опредмеченная в виде книг и файлов, а

предания, легенды, мифы. Если для традиционного общества непосредствен-

ность такой информации обеспечивалась традицией устной передачи, то в со-

временном мире она, на первый взгляд, отсутствует. Но именно глобализирую-

щаяся культура, в которой повсеместны СМИ, легко доступны каналы электрон-

ной коммуникации, даёт «второе дыхание» этно-религиозным мифам. В силу то-


37

го, что патриотизм является, кроме разных прочих его аспектов, элементом го-

сударственной идеологии, репродуцирование этих мифов не встречает препят-

ствий. Российскому государству необходим именно консервативный заряд рели-

гиозных традиций, направленный на стабилизацию общественных отношений.

Героизация и мистификация переводят исторические феномены в мифо-

парадигмальный план, то есть план, служащий образцом для подражания и ус-

тойчивый (в силу иррациональной природы мифа) по отношению к критике, пе-

ресмотру, переоценке, дискриминации, осмеянию и всему прочему из набора

средств, которыми через СМИ пользуются радикальные реформаторы.

Третий способ - архаизация. Мифологизация и связанная с нею ирра-

ционализация этоса, - это признаки архаизации. Архаизация, как таковая, и

представляет собой возвращение к древнейшим формам освоения действи-

тельности, основанным на мифологическом сознании. Ярким проявлением

процессов архаизации в сфере религиозных традиций является их фундамен-

тализация. Как и консервация, архаизация является антиподом модернизации,

но между консервацией и архаизацией как способами адаптации традиции

имеется коренное различие. Консервация представляет антитезу модернизации

как культурное сопротивление новому того, что сложилось, что модернистское

сознание считает устаревшим, требующим изменения или оставления в

прошлом. Архаизация требует возвращения в традиционное прошлое, поскольку

модернизированное или модернизирующееся настоящее уже произвело такие

культурные феномены, которые воспринимаются некоторой частью общества как

угроза сохранению конфессиональной, национальной, гендерной и прочим

идентичностям. Таким образом, консервация стремится сохранить то, что есть, а

архаизация стремится возродить то, что было.


Специфической чертой консервации выступают её попытки удержать на-

личные формы именно этнической культуры. Архаизация, особенно в форме

фундаментализма, противопоставляет им, чаще всего, архаичные, изжитые,

забытые этнокультурные формы, в редких случаях - некие знаковые для кон-

фессии, но этнически чуждые культурные формы. Примером может служить

ориентация среди исламских фундаменталистов на культуру Саудовской Аравии

или Пакистана - стран, из духовных учебных заведений которых выходят

активные фундаменталисты-ваххабиты, - в том числе, в её бытовых моментах. В

этом смысле архаизация противостоит консервации как реформистская

программа, поскольку ратует не за сохранение сложившихся устоев, а за их

изменение. Консервация же не предполагает никаких реформ: ни по осовре-

мениванию, ни по движению вспять, она усматривает во всяком движении почву

для смятений и расколов, а в стойком хранении религиозно-этнической традиции

- залог крепости устоев и порядка.

Одной из черт архаизации является восприятие социальной действитель-

ности в жёсткой дуальной схеме, в которой свои, добро, истина, вера противо-

стоят чужим (врагам), злу, лжи, неверию. При этом в стане «чужих» может ока-

заться кто угодно, но прежде всего те, кто разделяет ценности либерализма.

Близким этой черте является трайболистское сознание, когда включённость

в одно сообщество воспринимается почти как кровное родство в племени и, в то

же время, как необходимость противостоять другим сообществам. В сфере

религиозных отношений это проявляется наиболее отчётливо, поскольку религия

выполняет интеграционно-сегрегационную функцию в обществе, объединяя

единоверцев и разъединяя представителей разных конфессий.

Процессы глобализации сами служат одним из факторов архаизации соз-

нания, религиозного в особенности, поскольку оно синкретично, и в этом син-

кретизме есть место и мифу, и мистицизму, и магии. Тиражирование в массовой

культуре упрощённых сюжетов и схем межличностных отношений, ниве-

лирование культурного разнообразия в «универсальных» продуктах, которые с

равным успехом находят своего потребителя в разных странах, а вместе с тем

свобода, простота и многообразие дистантных форм коммуникации, дарованные

Интернетом и мобильной связью, порождают ситуацию невостребо- ванности

сложных форм социальной медиации, культурных кодов и возрождают

архаичную логику оппозиции «свой - чужой».

Однако следует отметить, что в сфере религиозных традиций процессы

модернизации, консервации, архаизации образуют противоречивое единство.

Один без другого в традиции невозможен, и превалирование одного над другим


39

оказывается в реальности незначительным. Если же возникает ситуация явного

доминирования одного из них, то традиция перестаёт существовать. Так до-

минирование процессов модернизации приводит к существенным трансформа-

циям догматического сознания и разрушает конфессиональную традицию с её

стабилизационным потенциалом. Архаизация воскрешает отдельные элементы

архаичной культуры, но к доминированию в религиозной традиции не имеет

силы, поскольку существующие религиозные традиции в своё время уже изжили

архаичные религии и имеют по отношению к ним отрицательный потенциал.

Доминирование консервации приводит традицию к стагнации, нарушению

адаптационных процессов, затем к реформированию по типу архаизации. В ре-

зультате этого происходит выход из рамок конфессиональной традиции в виде

ереси, секты и т. п. Глобализирующаяся культура, с одной стороны, делает

комбинацию этих трёх механизмов адаптации религиозных традиций весьма

динамичной, что повышает стабилизационный ресурс традиции, но, с другой

стороны, вызывает радикализацию некоторых религиозных групп.

А. А. Бесков

СУБЪЕКТИВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ОБЪЕКТИВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

УКРЕПЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ НАЦИИ

Аннотация. Статья представляет собой авторский взгляд на проблемы, стоящие на пути сплочения жителей России в российскую нацию. Автор считает, что хотя российская нация уже объективно существует, она пока слабо осознаёт своё единство. Проанализированы основные факторы мешающие единению и предложены некоторые конкретные способы их устранения.

Аbstract. The article represents the author's view of the problems standing in the way of unit ing residents of Russia in the Russian nation. The author believes that although the Russian nation is objectively exists, it still poorly aware of its unity. Major factors impeding to the unification are analysed and some specific ways of their elimination are offered.

При чтении научной литературы и периодики, посвящённой вопросам,

связанным с проблемами формирования, развития и укрепления единства40

российской нации, можно заметить одну специфическую черту - авторы много

теоретизируют по поводу содержательного наполнения таких конструктов, как

нация, национализм, идентичность и т. п., но чаще всего избегают давать какие-

либо конкретные советы по решению встающих перед обществом проблем,

видимо, скромно полагая, что функции учёного кончаются там, где начинаются

функции политика. Такова въевшаяся в плоть и кровь наших учёных привычка -

наметить некие общие «принципы», «подходы», «контуры», в рамках которых


должны решаться социальные проблемы, а далее самоустраниться, предоставив

право решать эти проблемы кому-то другому. Но поскольку острота обсуждаемых

проблем никак не притупляется с годами, становится вполне очевидным, что эти

«кто-то» не оправдывают немых надежд научного сообщества, а значит, пора

переходить от бесплодного теоретизирования к обсуждению конкретных мер,

направленных на сплочение единства российской нации. До тех пор, пока

научное сообщество не вернёт себе статус подлинной интеллектуальной элиты и

не станет активно влиять на процессы, происходящие в обществе, вряд ли

можно всерьёз надеяться на национальное возрождение. Автор этой статьи

вовсе не мнит себя пророком и вполне отдаёт себе отчёт в субъективности своих

взглядов, а потому склонен, отказываясь от принятого в отечественной науке

безликого суждения «мы полагаем», заменить его более энергичным «я считаю».

Эта статья призывает не столько к высокоучёной академической полемике,

сколько к широкой общественной дискуссии, в ходе чего должны быть намечены

вполне определённые, последовательные шаги, которые должно предпринять

российское государство в целях своего самосохранения и дальнейшего

поступательного развития.

Чтобы рассуждать о способах укрепления единства российской нации,

прежде всего стоит определиться с тем, существует ли она. Единства мнений на

этот счёт нет. Например, социолог, член-корреспондент РАО С. И. Григорьев

вполне определённо заявляет: «к началу XXI в. стало вполне ясно: российской

нации как государственно-гражданского сообщества населения не получилось.

Никто из русских, проживающих в современной России, не включает в одну на-

цию с собой представителей других национальностей, живущих в стране, а те

также не относят себя к русским, как и русских к своему национальному сооб-

ществу. Никто из них не ставит знак равенства между понятиями "русская нация"

и "россияне", не отождествляет их со своей национальностью, не включа-

ет в свою национальность другие национальности»1. В этом безапелляционном

суждении, на мой взгляд, кроется явная логическая ошибка, основанная на

отождествлении понятий «русская нация» и «российская нация». Но ставить

«знак равенства» между русскими и россиянами не требуется. Вполне очевидно,

что человек русский по происхождению может не быть россиянином, а россиянин

вовсе не обязан быть русским по происхождению. Если же подразумевать под

россиянами не этнических русских, а всех коренных обитателей России, то я могу

уверенно указать С.И. Григорьеву на его ошибку, поскольку я сам, чистокровный

1Григорьев С. И. Социальное положение и роль русских в России в оценке экспертов // Социологические исследования.

2011. № 11. С. 49.


41

(по крайней мере, в пределах 4-5 поколений предков) русский, вопреки его

утверждению, с лёгкостью включаю в одну нацию с собой представителей других

автохтонных национальностей России. И, как показывают результаты

социологических исследований, такая позиция свойственна не только мне. Так,

руководитель Центра исследований межнациональных отношений Института

социологии РАН Л. М. Дробижева в своей статье показывает, как в постсоветской

России неуклонно растёт осознание российскими гражданами себя именно как

«россиян»1. Но сами сомнения в существовании российской нации лишь только

подчёркивают актуальность её укрепления. Постоянно вспыхивающая

конфронтация между русскими и выходцами с Кавказа, резонансные эпизоды

которой в 2013 г. имели место в Пугачёве, Москве, Арзамасе, показывает, что

при известном развитии событий государственногражданская идентичность («мы

россияне») с лёгкостью может смениться идентичностью этнической («мы

русские (армяне, чеченцы и т. д.)»). Видимо, именно эта пугающая лёгкость и

заставляет некоторых авторов сомневаться в существовании российской нации.

Представляется вполне очевидным, что для укрепления национального

единства, для увеличения числа тех, кто считает себе россиянином и гордится

этим, необходимо формирование позитивного имиджа россиян, как внутри

страны, так и за её пределами. Пока нам, россиянам, нечем гордиться в этом

отношении. Статус самой читающей страны (нации) мира мы утратили, устой-

чиво поддерживаем репутацию одной из наиболее пьющих наций, агрессивны

и, что характерно, сами себя не любим, часто предпочитая на отдыхе за гра-

ницей держаться подальше от соотечественников. Так называемая элита (от

звёзд шоу-бизнеса до крупных чиновников) предпочитает не только отдыхать, но

и жить за рубежом, рассматривая Россию лишь как место, где они зарабатывают

на эту самую «шоколадную» жизнь. Переломить ситуацию может только

государство, приложив вполне определённые, чётко спланированные усилия,

направленные на изменение отношения к понятию «россиянин». Лишь когда оно

станет символом жизненного успеха, благополучия, уважения и самоуважения,

можно будет говорить о достижении поставленной цели сплочения нации.

Способов заставить себя уважать немало - это и успехи в спорте, в науке,

упрочение суверенитета и укрепление внешнеполитического влияния,

повышение уровня жизни. Но есть и менее очевидные (хотя отнюдь не менее

1Согласно приведённым Л. М. Дробижевой данным, по результатам опроса 2006 г., проводившегося на территориях ряда

регионов с доминирующим русским населением, «россиянами» себя считали 76 - 80% опрошенных. Для сравнения, она же приводит сведения, что по данным опроса 1992 г. в Москве лишь только четверть опрошенных русских-москвичей идентифицировали себя как россиян. (Дробижева Л. М. Идентичность и этнические установки русских в своей и иноэтниче- ской среде // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 49-58.)42


важные) задачи, которые должна поставить перед собой наша страна ради

будущего своего народа.

Эти задачи можно разделить на сверхмасштабные, и просто масштабные.

Решение каждой из них предполагает создание развёрнутой, цельной и

продуманной программы действий, но в данной статье можно лишь обозначить

сами задачи и мимоходом указать на пути решения некоторых из них.

Самой важной и сложной и именно потому сверхмасштабной можно уве-

ренно объявить задачу резкого увеличения рождаемости и сокращения

смертности населения. Во-первых, потому, что сплочение нации имеет смысл,

только если у неё есть будущее, во-вторых, потому, что вымирающая нация ни с

какой точки зрения не может иметь имидж здоровой и процветающей.

Сплотиться в нацию, чтобы вместе дружно выродиться - что может быть не-

лепее?1

Второй, и последней сверхмасштабной задачей можно назвать приведение

жизни российского общества в соответствие с принципами социальной

справедливости. С одной стороны, понятие социальной справедливости очень

абстрактно и потому легко может быть затушёвано политическим

популизмом и даже высмеяно злоязыкими представителями пресловутого

«креативного класса», уверяющими, что в нашей стране «равных возможностей»

обречены на вечное прозябание лишь глупые и ленивые. С другой стороны, это

понятие предельно конкретно, и когда все мы практически ежедневно в

повседневной жизни сталкиваемся с вопиющими случаями безнаказанных

преступлений, вызывающего антисоциального поведения, насилия, хамства,

кумовства, до неприличия ослепительной роскоши на фоне столь же

неприличной нищеты (каждый может продолжить этот список), то нам не

слишком хочется причислять себя к одной нации с теми, кто дошёл до такой

степени нравственной деградации. Но в то же время, вольно или невольно, мы

всё больше воспринимаем поступки, которые 20 - 30 лет назад восприняли бы

как явно аморальные, в качестве нормы. Анализируя проблемы «русского мира»,

В.И. Иванов также обращается к теме необходимости нравственного

1 Впрочем, можно найти примеры другой, просто пугающей логики - раз русские вымирают, значит, их должны сменить россияне, и не важно, какого они будут «роду-племени». Примером такой точки зрения может послужить статья члена- корреспондента РАН Ю. В. Арутюняна. (Арутюнян Ю. В. Русский этнос: демографические изменения и востребованность межэтнической интеграции // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 42-48.) Наглядно показав динамику депопуляции русского этноса в конце XX - начале XXI веков, автор не проявляет даже осторожного оптимизма относительно возможности увеличения рождаемости и сохранения русского этноса. По сути, единственным способом «решения проблемы» (я беру в кавычки эти слова, поскольку очевидно, что это отнюдь не решение!) он видит использование для пополнения людских ресурсов страны «внешних источников», т. е. мигрантов. Но если следовать этой модели, через определённый промежуток времени русские, продолжив беспрепятственно вымирать, перестанут составлять костяк российской нации, перестанут быть этническим большинством. Вряд ли такая перспектива может вдохновить русских на национальное строительство и ослабить накал ультранационалистических настроений среди них!

Иванов В. И. Русский мир (экспертные суждения и оценки) // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2010. № 1. С. 12.


43

оздоровления общества и цитирует мудрые слова известного философа

Александра Пятигорского: «главная беда России, в деморализации. В России не

боятся разложения нравственности. А это страшно. Потому что при

деморализации возможно всё - жестокость, разжигание национальной розни,

предательство, корруп- ция»1. Именно так! Коррупция, тема борьбы с которой так

часто звучит в официальном дискурсе, есть не более чем симптом общего

упадка нравственности, так же как и многие другие наши современные беды.

Увы, за годы морального обнищания, последовавшие за крушением Советского

Союза, успело вырасти новое поколение, которое уже готовится передать своим

детям многие отталкивающие качества и черты, проросшие в людях за время

пренебрежения государством своими воспитательными функциями. Государство

вновь должно вспомнить, что граждане не возникают из ниоткуда - граждане

взращиваются и воспитываются государством. Советское государство зани-

малось таким воспитанием на протяжении всей своей истории, и до сих пор

многие миллионы наших сограждан остаются в душе советскими людьми. Со-

временной России, если она не хочет стать иллюстрацией к библейской легенде

о вавилонском столпотворении, предстоит вновь обратиться к этому успешному

советскому опыту. Но проблема даже не в том, что на это снова уйдут долгие

годы, проблема в том, что нравственное оздоровление должно начаться с самого

верха - с политической и бизнес элиты, что предполагает


1

44

вполне определённые самоограничения, на которые эти люди вряд ли

добровольно готовы. Вот почему я называю эту задачу сверхмасштабной.

Теперь можно перечислить менее масштабные и трудновыполнимые за-

дачи, некоторые из которых довольно тесно связаны с только что описанной.

Государству следует перестать заигрывать с религиозностью населения.

Вполне понятно, зачем это делается - мы слышали из уст Президента о

«духовных скрепах», которые должны сплотить российское общество. Однако

религия хороша в роли «духовных скреп» в моноэтничном государстве, а в

современной России она становится не объединяющим, а разъединяющим

фактором. Даже русские, большинство из которых, если верить социологическим

опросам, идентифицируют себя в качестве православных (притом, что многие из

этих «православных» не верят в бога1) далеко не все готовы сплотиться под

хоругвями РПЦ - ведь среди них есть и атеисты, и неоязычники, которые ратуют

за возрождение «исконно русской» веры, и приверженцы других религий. Что уж

говорить про россиян - представителей других национальностей? Искусственно

подогреваемая на государственном уровне религиозность (не конкретно

православие, а религиозность в широком смысле) толкает нас не вперёд, а

назад, в средневековье с его религиозными войнами. Религиозные фанатики,

знакомые гражданам поздней советской эпохи только понаслышке, сейчас

превратились в жуткую реальность и абстрактная «духовность», якобы

возрождающаяся в России, никак не может оправдать смерти людей, погибших в

кровавых терактах.

Понятно, что РПЦ нужна государству прежде всего не как религиозный

институт, а как наиболее понятное ныне выражение «русскости» - именно этот

факт и регистрируется соцопросами, когда даже неверующие предпочитают

называть себя православными и с симпатией относятся к РПЦ. Не бога ищут эти

люди в церкви, а мощную силу, способную лоббировать интересы русского

народа. И этот поиск уже осознан церковными кругами, выступивши-ми осенью 2013 г. с инициативой закрепить в конституции России «особую

1

роль православия»2.

1Российским социологам религии хорошо известен тот факт, что в современной России доля тех людей, кто относит себя

к православным, значительно превышает долю тех, кто считает себя верующим. Иначе говоря, далеко не каждый пра -вославный верит в бога, что даёт исследователям повод говорить о «православной квазирелигиозности» в России (см.: Фурман Д., Каариайнен К., Карпов В. Религиозность в России в 90-е гг. XX - начале XXI в. // Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. - М.; СПб.: Летний сад, 2007. С. 58; Кублиц- кая Е. А. Особенности религиозности в современной России // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 96-107; Пере- пёлкин Л. С., Стэльмах В. Г. Человек верующий: религия и идентичность // Вопросы социальной теории. 2010. Том. IV. С. 385, 388; Богачёв М. И. Современная религиозная ситуация в России // Религия и общество-7: сб. науч. статей / под общ. ред. В. В. Старостенко, О. В. Дьяченко. - Могилёв, 2012. С. 16.)

2


45

Удивительно, но кроме всемерной поддержки РПЦ власть не видит других

способов сохранения и развития русской идентичности. (Здесь я сознательно

обращаюсь к теме «русскости», ничуть не забывая о теме «российско- сти»,

поскольку вполне разделяю то распространённое мнение, что русский народ

является основой российской нации и без пристального внимания к его

проблемам нет смысла говорить о её единстве.) Между тем, государству стоит

обратить самое пристальное внимание на поддержку русского языка. Первым и

основным (хотя и не достаточным) фактором успешного складывания нации

можно по праву назвать единое языковое пространство. Увы, сейчас мы

практически повсеместно можем наблюдать удручающие проявления снижения

уровня языковой грамотности в стране, и это на фоне растущей доступности

высшего образования. Человек с высшим образованием, говорящий и пишущий

по-русски с грубыми ошибками - это не персонаж анекдота, а «герой» нашего

времени. Хорошее знание русского языка сейчас не является практически

значимой ценностью, высокий уровень грамотности не является одним из

непременных атрибутов успешной карьеры. Ошибки мы находим и в

официальных документах, и в СМИ, и на памятниках, воздвигающихся на улицах

наших городов. Можно было бы думать, что сетования на неуважение к русскому

языку являются уделом лишь интеллигенции, и только она озабочена

проблемами его сохранения. Тем удивительнее убедиться в том, что это не так.

Как показывают соцопросы, подавляющее большинство россиян осознаёт

необходимость соблюдения чистоты языка3. Как мне кажется, это является

проявлением коллективного инстинкта национального самосохранения, по-

скольку свидетельствует о желании нации сохранить то главное, что её объе-

диняет. Формы и способы господдержки русского языка могут быть различны-

ми, но мне кажется, что было бы правильным ввести обязательный экзамен по

русскому языку для лиц, претендующих на работу в госаппарате, тем более, что

эта мысль носится в воздухе и прецеденты такого рода (пока в локальных

Подробнее об этом можно прочитать на сайте «Православная инициатива» (11йр://православнаяинициатива.рф). В Государственной Думе РФ лоббистом этого предложения выступила Елена Мизулина (http://www.duma.gov.ru/news/273/479687/). Хотя эта атака была отбита Президентом и Премьер-министром (см. страницы: http://www.kremlin.ru/news/19787 и http://government.ru/news/8790), подобная идея явно будет время от времени выдвигаться вновь.

3Согласно результатам последней переписи населения, размещённым на официальном сайте (http://www.perepis-

2010.ru), численность россиян, владеющих русским языком, достигает 137,5 млн. человек, а удельный вес лиц, владеющих русским языком, среди лиц, указавших сведения о владении языками - 99,41%. При этом, согласно социологическому опросу, проведённому фондом «Общественное мнение» в декабре 2013 г., 89% россиян считают важным соблюдать правила русского языка (http://fom.ru/obshchestvo/11237). А согласно опросу, проведённому ВЦИОМ в апреле 2008 г., 78% опрошенных считают необходимым целенаправленно бороться за чистоту русского языка, при этом 57% респондентов считали, что за чистоту языка требуется бороться «всеми доступными средствами» (http://wciom.ru/reports-conferences/). Кроме того, более 60% опрошенных сочли защиту русского языка задачей в первую очередь государства.46

http://wciom.ru/reports-conferences/

http://fom.ru/obshchestvo/11237

http://government.ru/news/8790

http://www.kremlin.ru/news/19787

http://www.duma.gov.ru/news/273/479687/


масштабах) уже имели место в разных регионах России. Одна лишь эта мера

могла бы резко повысить ценность школьного курса русского языка и литературы

в глазах подрастающего поколения.

Иные акценты должны быть и в преподавании истории, которое во все

времена, в том числе и сейчас, является делом государственной важности.

Стоит больше внимания уделять эмоциональной стороне этого процесса, вместо

бессмысленного заучивания исторических дат и вех политической истории,

которые улетучиваются из головы сразу после сдачи экзаменов, нужно вводить

школьников и студентов в мир истории российской культуры, во всём её много-

образии - от условий быта наших предков до истории моды, в духе «Бесед о

русской культуре» Ю. М. Лотмана. Стоит поощрять и культивировать среди

россиян увлечение генеалогией, так как занятия ею через неподдельный интерес

к истории своей семьи углубляют знания об истории страны и воспитывают

культурную, этноконфессиональную толерантность. Даже радикально настро-

енный националист может умерить свой агрессивный пыл, если поймёт, что в его

роду могли быть представители разных национальностей, социальных групп и

вероисповеданий. Стоит также уже в школе давать россиянам хотя бы

элементарное представление о специфике исторического познания, о принципах

критики исторических источников - только живой интерес к своему историческому

наследию и понимание того, что изучение истории является сложным делом,

требующем специфических умений и навыков, позволит эффективно

противостоять маргинализации и вульгаризации массового исторического соз-

нания. А массовое историческое сознание - это как раз та «духовная скрепа»,

которая сшивает самосознание множества индивидов в самосознание нации.

Вспомогательным инструментом единения нации должно стать всемерное

развитие внутреннего туризма. Только посещая разные уголки нашей необъят-

ной Родины, полностью осознаёшь, насколько она достойна восхищения.

Мощнейшим рычагом сплочения и воспитания нации в современном обще-

ства может и должна стать массовая культура - тот самый общественный фе-

номен, который принято винить в нравственном обнищании и «оглуплении» со-

циума. Но даже сам термин указывает на её ценные черты - она несёт культуру в

массы. Какова эта культура - вопрос другой. Позитивный потенциал массовой

культуры уже становился предметом рассмотрения в науке1. Остаётся ещё раз

напомнить, что государство должно выполнять функции по воспитанию своих

1См., например: Хорошкевич Н. Г. Неоднозначность массовой культуры // Социологические исследования. 2011. № 11. С.

111-117.48


47

граждан, а значит, даже не применяя инструменты цензуры, должно постоянно

искать способы повысить уровень массовой культуры. Например, стоило бы

ужесточить критерии присвоения почётных званий «Заслуженный артист РФ» и

«Народный артист РФ», поскольку многие из их обладателей своим творчеством,

а зачастую и поведением, и образом жизни, явно не способствуют сохранению и

развитию культуры, нравственности и норм русского языка.

В заключение хочется заметить, что российская нация - молодое образо-

вание. Её формирование и укрепление - это процессы, направленные в буду-

щее. Именно поэтому не нужно пытаться сводить их к уже известным шаблонам,

пользоваться давно устаревшими рецептами (как, например, триада графа С. С.

Уварова - «православие, самодержавие, народность»). Нужны свежие и смелые

идеи, но при этом тонкий и скрупулёзный расчёт. Хочется верить, что планы по

укреплению единства российской нации не выльются в пустую демагогию, но

смогут стать реальной основой возрождения величия России.

В.С. Глаголев

СТОЛКНОВЕНИЕ В СВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ

РЕЛИГИОЗНЫХ И СЕКУЛЯРНЫХ ПАРАДИГМ

Аннотация. В статье рассмотрены основные типы отношений между светской ре-лигиозной, светской не-религиозной (секулярными) и религиозно-клерикальной парадигмами, оказывающими существенное влияние на социокультурную жизнь современной России. Выявлены основные типы религиозных предпочтений; показаны проблемы, связанные со столкновением соответствующих подходов; описаны возможности расширения (и, напротив, «сжатия») влияния некоторых конфессиональных подходов, лоббируемые отдельными религиозными группами.

АЬз1га&. In the article the basic types of the relations between the secular religious, secular not-religious (secular) and religious-clerical paradigms, which have an essential effect on the sociocultural life of modern Russia, are examined. The basic types of religious preferences are revealed; the problems, connected with the collision of the corresponding approaches, are shown; are described the possibilities of expanding (and, on the contrary, “compression’) the influence of some konfessionalnykh approaches, lobbied by separate religious groups.

Светское общество - одно из самых комплексных многоуровневых и уже

поэтому многозначных понятий в современном социологическом, религиовед-

ческом и юридическом знании. Его основой являются дистанцированные от

присутствия религии технологии, системы общественных отношений, способов

мышления и навыков деятельности. Любой человек, если он не превратился в

монаха-отшельника, питающегося медом и акридами, вынужден в большей или

меньшей степени жить «в миру», то есть использовать, в соответствии с их


прямым назначением, орудия труда, предметы и условия даже минимального

бытового комфорта (крыша над головой, примитивная постель в углу, чашка и

ложка, повозка, конь и собака как неразлучные друзья в суровых условиях

жизни). Развитие форм и способов человеческого труда и организации

общественной жизни многократно усложнили и продолжают усложнять

инфраструктуру социального «мира»'. Логики современных средств транспорта,

организации жизни мегаполиса, систем информационных технологий и условий

разумной и здоровой релаксации, равно как и поддержание определенного

уровня воспроизводства народонаселения, предполагает все более

расширяющийся сектор усилий человеческого духа и человеческого тела,

включающихся в систему светских отношений. Даже современные монастыри не

избежали приобщения к этой тенденции, хотя наиболее аскетически

настроенные их обитатели предпочитают предельное ограничение в них при-

сутствия «мира». Что, впрочем, соответствует исходному замыслу ухода от него

в пустынь и труды в общении с первозданной природой. Но даже Сергий

Радонежский, как и его великие предшественники - подвижники христианства в

нашей стране - использовал топор и пилу при строительстве храма, поло-

жившего начало всемирно известной Лавры и читал рукописные книги, испол-

ненные на пергаменте, то есть продукте труда средневековых кожевников.

Периодические призывы полного разрыва «с миром» в своем рациональном

смысловом содержании эквивалентны рекомендации «сменить обстановку» в

целях оздоровления души и тела. Для принявшего монашество по глубокому

внутреннему убеждению, а не в силу разнообразных внешних обстоятельств и

соображений, уход «от мира» обусловлен непреодолимой потребностью

молиться за его спасение. То есть за духовное возрождение тех людей, которые

живут в нем и за души их предков, ожидающих Страшного Суда


49

в загробном мире. Чем значимее это устремление в душе порвавшего «с

миром», тем все менее значимыми становятся для него «мирские» технологии,

навыки и средства в усилиях по реализации своего призвания. Разумеется,

общежитийные монастыри и другие формы церковной организации имеют

разнообразные точки и поля взаимодействия с «мирской» жизнью и вбирают в

себя как ряд их достижений, так и соблазны, возникающие в результате их по-

требления. Здесь - одна из первых коллизий в отношениях религиозного и се-

кулярного, вытекающая из необходимости церковных структур быть «в мире» и

взаимодействовать с ним. Полная изоляция «от мира» означала бы для церкви

переход на режим «самоудовлетворения», то есть деградацию исходного смысла

религиозной деятельности, вытекающей из миссии непрерывной молитвы за

спасение мира.

Кроме самоизолирующихся групп, допустить свертывание разнообразных

возможностей влияния на «мирские» процессы не может позволить себе ни одно

серьезное религиозное движение и его организационные структуры. Ведь они

функционируют за счет пополнения из людей «мира», обретая в нем «свежую

кровь» - неофитов, верных адептов, а иногда и харизматических лидеров. Кроме

того, любая крупная религиозная организация нуждается в финансовых и других

материальных ресурсах в системе трансляции своих воззрений, обучении

последователей и их воспитании на разных уровнях, от воскресных школ до

духовных академий и других образовательных и богословских структур. Как

свидетельствует современное состояние Папской академии наук, имеющей

естественнонаучную специализацию, разработка проблематики соотношения

религии и науки осуществляется благодаря творческому взаимодействию со

светскими учеными разных специальностей, разделяющих по тем или иным

вопросам креационистские и близкие к ним позиции. Да и сама задача спасения

душ обитателей «мира» предполагает знание психологии, общественного

положения и устремлений самых разных социальных групп - проституток и

добродетельных матерей, юношей и девушек, врачей и педагогов, работников

наемного труда и бездомных, стариков-пенсионеров, обитателей ночлежек и

хосписов. Одним словом, держать руку на пульсе «мира» требует от

современных религиозных организаций незаурядных специализированных

знаний и опыта, приобретаемого на путях соединения богословской теории с

реалиями мирских практик, основ современных научных знаний - с опытом

жизни.

Религиозные парадигмы находятся не только в отношениях сотрудничества,

но и конкурируют друг с другом. Прежде всего, потому, что они имеют, как


50

правило, длительную историю своего становления и усилий по реализации в

динамичных социально-исторических средах. Исторически христианство

конкурировало с иудаизмом, а ислам - с каждой из этих двух религий. Рас-

пространение христианства и ислама по территории земного шара включало

столкновение и длительные периоды конфронтации с нативными религиями

народов, подвергавшихся христианизации и исламизации. Раскол христианства

на православие и католичество, последующие столкновения католицизма с

протестантизмом происходили в предельно напряженной обстановке, включая и

войны, имевшие религиозную мотивацию. Аналогично развертывались от-

ношения западного христианства с исламом как на территории юго-западной

Европы, так и на Ближнем Востоке в ходе Крестовых походов. Не следует за-

бывать о неоднократных усилиях католических миссионеров продвинуть «ла-

тинскую веру» вплоть до Москвы (Брестская уния 1596 года, польская авантюра

начала 17 столетия и т. д.). Раскол в православии 17 века и становление

старообрядческих конфессий сопровождалось ожесточенной полемикой с

патриаршим и синодальным православием. В результате нее, как известно,

появились мученики за веру - старообрядцы, трепетное поклонение им со

стороны последователей традиционного православного благочестия.

Российско-киргизская исследовательница И. И. Иванова в своей докторской

диссертации насчитала 2 400 течений, конфессий и деноминаций в христианстве

с момента его зарождения по настоящее время. Она же смогла

классифицировать и систематизировать (разумеется, предельно лаконично, а

часто и схематично) отношения лишь 1 200 этих образований. В этом море и

круговороте человеческих судеб, устремлений и претензий конфликты разного

уровня и типа занимали видное место. В них проявлялись ущемленное са-

молюбие и гордыня, тщеславие образованности над «темнотой», претензии на

обретение единственно возможного пути спасения и гарантированного успеха

миссионерских усилий. Аналогичные процессы имели место в истории ислама. В

этой религии постепенно выработался особый институт богословских

авторитетов, придерживающихся разных вариантов толкования учения пророка

Мухаммеда. Каждая из версий толкования в силу своей исторической

укорененности и согласованности с исходными принципами вероучения ислама

имеет право на существование в глазах представителей другой богословской

школы. Правда, по-прежнему напряженными остаются отношения между

последователями суннизма и шиизма, выливающиеся периодически в открытые

государственно-религиозные войны. Отметим, что в нашей стране после-

дователи шиизма среди мусульман находятся в минимальном числе (в отличие


51

от мусульман Азербайджана), а основной водораздел конфронтирующих сторон

проходит между сторонниками традиционного ислама и его радикального

обновления. Среди последних заметным влиянием пользуются ваххабиты -

благодаря своей непримиримой борьбе с духовными лидерами, осуще-

ствляющими политику сотрудничества с российскими государственными

структурами на региональном и местном уровнях. До недавнего времени оп-

позицию РПЦ составляли старообрядческие церкви и согласия, приходы РПЦЗ

на территории России, Украинской Православной Церкви (Украинского

Патриархата), Российская православная автономная церковь («Суздальский

раскол»), крайние традиционалисты, вроде бывшего епископа Чукотки Диомида,

наследники структур Катакомбной Церкви, Апостольская Русская православная

Церковь (в которой в последнее время подвизается священник Глеб Якунин) и

др.

Не нужно забывать, что христианизация народов России протекала также

путем подавления дохристианских культов, распространенных повсеместно,

обращения в православие сторонников ислама (татары-кряшены) и буддизма.

Это вело, как правило, к проявлениям двоеверия и даже в определенных случаях

«троеверия» (православие, шаманизм, буддизм в Бурятии); различным формам

синкретического сочетания верований и практик из различных источников.

Повсеместно в этом процессе использовались взаимные обвинения в

«неистинности» или «нетрадиционности» представлений и культовых практик тех

или иных религий, прозелитизма в сочетании с обращением к административным

ресурсам. До 1905 года синодальная русская Православная Церковь была

доминирующей в России среди религиозных организаций. Демонстративный

кредит доверия был оказан ей И. В. Сталиным 8 сентября 1943 года, после

приема трех ее митрополитов и снятия наиболее жестких ограничений ее

деятельности после 1917 года. Однако политика Н. С. Хрущева и его

последователей до 1980-х гг. состояла в противопоставлении «единственно

верной» марксистско-ленинской идеологии всем религиозно-богословским

воззрениям и последовательном ограничении религиозно-культовой деятель-

ности. Национально-разобщенные культурно-исторические общности - русские,

белорусы, правобережные украинцы - имели меньше возможностей организации

религиозных общин с формами деятельности, запрещенными или

ограниченными советскими инструкциями, регламентировавшими деятельность

религиозных организаций. Исламские же общины функционировали в рамках

национально-религиозных общностей, регулируемых традиционалистскими

отношениями и механизмами управления повседневной жизнью. То же относится


52

и к буддийским общинам, организационно уничтоженным в Калмыкии, но

обеспечивавшим на бытовом уровне выживание народа в условиях депортации,

к буддийским общинам Бурятии, сохранившим ориентацию нал

взаимодействие внутриродовых и межродовых связей1 и к буддизму в Тыве

(вошедшей в состав СССР в 1944) на правах автономной области.

Начавшееся с Перестройкой восстановление разрушенных и строительство

новых церквей, рост числа православных приходов сопровождался активизацией

религиозно-националистических сил в Советском Союзе, которое не могло не

затронуть и Россию. Православный религиозный бум последних 25 лет

сопровождался параллельной активизацией всех христианских и нехристианских

течений в России. В том числе, и ориентированных на идеологические и

политические интересы зарубежных государств. Федеральный закон «О свободе

совести и религиозных объединениях» 1997 года ввел де факто ограничения

юридического статуса организаций т. н. «нетрадиционных» для России религий.

С одной стороны, это предоставило православным (включая старообряд-

цев), мусульманам, буддистам, иудеям и ряду протестантских церквей в России

определенные преимущества по сравнению с их конфессиональными со-

перниками, оказавшимися в группе последователей «нетрадиционных» религий.

С другой стороны, сохранение за традиционными религиями исторически

сложившегося статус-кво их отношений с государством и друг с другом не

обеспечило де-факто консервацию их позиций. Демографические тенденции в

среде российских мусульман и мусульманских мигрантов из стран СНГ сопро-

вождаются депопуляцией национальных групп славян на территории Цен-

тральной России, Поволжья, Урала, Русского Севера и Дальнего Востока. Ми-

нимальный прирост российского населения обеспечивают национальные группы,

где традиционно влияние ислама.

Соответственно, для РПЦ существует в абстрактном варианте три воз-

можности. Во-первых, распространение православного влияния на подрас-

тающих граждан России из районов, отличающихся традиционным влиянием

мусульманства. Путь этот не только чреват бесчисленными коллизиями, но и

маловероятен с точки зрения эффективности результатов. Российские секторы

всемирной исламской уммы отличаются отношениями тесного взаимодействия

на бытовом уровне, по крайней мере - в пределах демаркационных линий,

1Арзуманов И. А., Юрковский А. В. Модернизационные аспекты вероисповедной политики стран Северо-восточной Азии

XX-XXI в. Часть 1 // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология. Религиоведение». 2012. № 2 (9) в 2-х частях, Ч. 1. С. 106-115; Казарин В. Н. Сибирь в начале ХХ! в.: политологический взгляд участников Всероссийской конференции // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология. Религиоведение». Иркутск, 2013. № 2 (11). С. 244-154.


53

разделяющих сторонников ислама разных направлений, толков и программ

модернизации религиозных практик в современном мире. Второй путь - хри-

стианизация гастарбайтеров немусульманского вероисповедания. Среди по-

следних, помимо секулярных украинцев, белорусов и молдаван, выделяются

гости из Китая, представляющие собой большую и тесно спаянную группу. В

целях демонстрации своей готовности адаптироваться к российским условиям

она может по прагматическим соображениям инициировать своеобразную

разновидность динамичного роста православия китайского толка (двоеверие и

даже троеверие - обычная практика в китайских сообществах). И наконец, третий

путь - уменьшение сектора секуляризации в среде населения, исторически

связанного с христианством вообще и с православием в особенности. Сюда

войдут конверситы из славян, равно как и представители других этнических со-

обществ, в которых не успели возродиться вариации этнических культов дох-

ристианских типов и существует ностальгия по духовно-религиозной мотивации

жизни и деятельности. Рост аномийных настроений и различных проявлений

маргинализации в этой среде позволяет придать практике расширения соци-

альной базы православной конфессии черты социального служения в образо-

вании, проявлениях систематизированного милосердия и благотворительности,

разнообразных культурно-художественных, издательских, проповеднических

программах и т. д. Все это заслуживает безусловного уважения. Но лишь до тех

пор, пока не появляются лозунги крайнего национал-конфессионализма, вроде

утверждений, что «спортсмен - это воин Христов», а «настоящий русский может

быть только православным». Очевидно, что в целях демонстрации своей

преданности идеалам утверждения православия на земле, в названных случаях

происходит схематизация реальной действительности в интересах тех или иных

религиозно-политических манипуляций. Однако, вступая на поле политики,

любая из ныне существующих религиозных организаций оказывается вклю-

А

ченной в систему государственных проектов, амбиций и интересов1. И - стано-

вится их соучастником, достаточно важным в определенных (особенно кризис-

ных) ситуациях в силу религиозной проповеди смирения и преобладания кон-

сервативных позиций в православной среде. Созвучным курсу прагматического

консерватизма, объявленного структурообразующим компонентом политики

России на период 2010-х - 2020-х гг.

1Силантьева М. В. Метод «включенного наблюдения» как инструмент исследования религиозных процессов в совре-

менной России // Социология религии в обществе позднего модерна. Памяти Ю. Ю. Синелиной. Материалы Третьей Меж-дународной научной конференции. 13 сентября 2013. «НИУ БелГУ», 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С. Д. Лебедев. Белгород: ИД «Белгород», 2013. С. 184-196.


54

Во всех этих случаях, утрачивая ранее декларируемую аполитичность,

православное руководство, подчиненное ему священство и верующие активисты

становятся важным резервом преодоления секуляризма. И, как следствие,

размывания того соотношения сил, которым определяется статус светского

государства. Как следствие, политизация православия традиционно именуемая

«клерикализмом» в литературе атеизма, свободомыслия и в трактовках

демократических конституций1, не может не вызвать (по логике отношений

«сообщающихся сосудов») соответствующего резонанса у других религиозно-

политических сил. С одной стороны, их официальные лидеры, подобно

православным, также займут позиции прагматического консерватизма и попы-

таются в том же направлении сориентировать массы «своих» верующих. Но

будет ли адекватным их усилиям равнение на православие российских му-

сульман и других религиозных групп? Ответ на эти вопросы даст только история

ближайших десятилетий. В любом случае, включение в политику разномастных

религиозных участников породит больше неопределенности, чем стабильности, -

сравнительно с сохранением дистанцированности от политики большинства

религиозных структур в светском государстве. И - в светском обществе, основой

которого является светское государство. Светское не по формальной

декларации Основного закона, а по фактическому применению принципа

дистанцированности от религиозных установок в решении повседневных задач

социально-государственной жизни.Т.Г. Голева

ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ У

ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ КОМИ-ПЕРМЯЦКОГО НАРОДА

Аннотация. Противоречивые этнические, культурные, демографические процессы у коми-пермяков в настоящее время актуализируют вопросы гражданского единения пред-ставителей народа и сохранения этноса. В данной статье обобщаются основные мате-риалы, раскрывающие особенности развития коми-пермяцкого общества и участия коми- пермяков в гражданских акциях.

Аbstract. Komi-Permyaks’ contradictive ethnic, cultural, demographic processes make the questions of civic unity and the preservation of the ethnos actual now. This article summarizes the main materials, that describe the peculiarities of the development Komi-Permyaks’ society and Komi-Permyaks’ participation in civil actions.

1Арзуманов И. А. Вероисповедная политика и гражданский гуманизм (к вопросу от реализации положений ст. 13 Кон-

ституции РФ) // Известия Иркутского государственного университета серия «Политология. Религиоведение». 2010. № 2 (5). С.

113-123.


55

Коми-пермяки - народ Российской Федерации, традиционно проживающий

на территории Прикамья, в северо-западной части Пермского края, в языковом

отношении относятся к финно-угорской группе Уральской языковой семьи. По

данным Всероссийской переписи 2010 г., в РФ проживает 94 566 коми- пермяков,

из них 81 084 на территории Пермского края.

Обращение к проблеме формирования гражданского единения у пред-

ставителей коми-пермяцкого народа вызвано особенностями протекания об-

щественных и этнических процессов на современном этапе, которые требуют их

описания, анализа и прогнозирования возможных вариантов развития событий.

Обозначенная тема исследования связана с такими немаловажными вопросами,

как определение роли этнической идентичности и этнокультурного наследия в

современном мире, развитие национального самосознания и межэтнических

отношений, место и роль малых народов в структуре многонационального

государства. Целью публикации является рассмотрение основных факторов

развития гражданского общества у коми-пермяков и обобщение исследованных

материалов по данному вопросу.

Понятие «гражданское единение» может быть рассматриваемо как спло-

чение, консолидация граждан и проявление активных действий в политической,

государственной сфере, другими словами выражение гражданских пози-


2

56

л

ций или гражданственности1. Другой вариант, когда «гражданское единение»

можно определить как процесс развития гражданского общества. Понятию

«гражданское общество» в последнее время было посвящено множество пуб-

ликаций, в которых давались несколько отличающиеся друг от друга опреде-

ления. Так как данная статья не предполагает изучения разных позиций по этому

вопросу, остановимся на определении Н. В. Мотрошиловой, исследовавшей

историческое развитие и современное значение понятия «гражданское

общество». Итак, гражданское общество - «это исторически возникающая на

заре техногенной эпохи и далее через противоречия развивающаяся

совокупность цивилизационных структур и форм, воплощающихся в тех функ-

циях и действиях индивидов, социальных групп, ассоциаций, объединений,

специфика которых состоит в том, чтобы “располагаясь” между институтом семьи

и институтами государства, со своей стороны способствовать выполнению <...>

социально-исторических задач». В число социально-исторических задач автор

включает следующие: а) воспитание индивидов и профессиональных групп в

духе высокого трудового этоса; б) осуществление демократического контроля за

акциями, процедурами, программами государственных структур и институтов,

артикулирование мнениями членов гражданского общества и защита

политических прав населения через независимые от государства и

противящиеся огосударствлению объединения; в) оформление специального

«социального пространства» и создание особых объединений, отвечающих

разнообразным интересам и потребностям общества; г) создание структур,

форм, возможностей, способствующих международному диалогу2.

Наибольшее внимание у нас вызывает анализ становления гражданского

единения у коми-пермяков, которое проявляется в образовании и деятельности

общественных институтов, выражается в индивидуальных акциях и фор-

мировании тех профессиональных качеств, которые направлены на защиту и

реализацию социальных потребностей граждан и общества, а также этнических

интересов, не противоречащих гражданским правам и государственным законам.

Развитие гражданского сознания и гражданского общества у коми- пермяков

протекало и продолжает проходить в лоне общих социальноэкономических,

культурных и политических условий всего населения страны.

Вместе с тем, это развитие обладает определенным своеобразием как в со-

циально-экономическом отношении, так и в том складе этнической ментальности,

который по-своему отвечает на внешние вызовы.

До середины XX в. сообщество коми-пермяков оставалось по преимуществу

1Мотрошилова Н. В. О современном понятии гражданского общества // Вопросы философии. 2009. № 6. С. 15-16.2Там же. С. 29-30.


57

традиционным, что было характерно для большой части сельского населения

СССР. Традиционализм проявлялся в сохранении привычной хозяйственной

деятельности (сельское хозяйство, лесные промыслы, предполагающие полный

производственный цикл), в преобладании авторитета старших, доминировании

традиционных обычаев, обрядов, норм, правил и специфичных компонентов

традиционного мировоззрения. Институтами закрепления и защиты интересов

представителей народа были семья, род, сельская община. В последние

десятилетия у коми-пермяков наблюдается нарастание индивидуализации малых

семей, снижение сплоченности и демонстрации родственных связей. Сельская

община во многом утрачивает прежние позиции в регулировании хозяйственно-

бытовых вопросов.

Одной из причин указанных изменений можно назвать усиление влияния и

расширение функций государственных структур, а также и идеологических ин-

ститутов на местном уровне в советский период. Вместе с тем, тоталитарный

режим того времени мало способствовали развитию демократического граж-

данского общества и формированию действительно активной гражданской по-

зиции индивидов. Негативно сказалось также фактическое неприятие властями

традиционного культурного наследия коми-пермяков, составляющего один из

маркеров этничности и являющееся важным фактором сохранения национальной

идентичности. Заметно большую свободу и возможность обогащения граж-

данских интересов получили коми-пермяки, как и другие этносы России, с па-

дением тоталитарного режима и началом кардинальных демократических пре-

образований нашего Отечества. Каковы же особенности развития современного

сообщества коми-пермяков и их движения к гражданскому единению?

Отвечая на этот вопрос, отметим, что коми-пермяцкое население по месту

проживания следует разделить на две группы. К первой группе мы относим

население Коми-Пермяцкого округа, которое на данной территории составляет в

процентном соотношении большинство и имеет условия для этнической

консолидации и наиболее адекватного выражения общеэтнических и социо-

культурных интересов. Вторую группу составляет население, проживающее за

пределами округа, пребывает в поликультурной среде и характеризуется не-

сколько иными условиями сотрудничества представителей своего народа с

другими этническими общностями. Для обеих групп свойственны ассимиляци-

онные процессы, но во второй группе они происходят наиболее интенсивно, что

сказывается на размытости ее этнических границ. При этом имеет место

постоянный отток молодой и наиболее активной части населения из первой

группы во вторую. Правда, это соотношение данных групп для гражданского


58

единения не столь однозначно и значимо. Дело в том, что отдельные пред-

ставители народа, проживающие вне округа, правомерно приобрели высокий

личный авторитет в государственных органах власти, в учреждениях образо-

вания и культуры, успешно проявляют себя в предпринимательской деятель-

ности. То есть способны налаживать тесные социальные связи и эффективно

защищать этнокультурные и гражданские интересы своего народа. Такими же

консолидирующими народ функциями наделены землячества коми-пермяков за

пределами округа.

Необходимо констатировать еще слабое экономическое положение коми-

пермяков. Территория их расселения длительное время была и остается сырь-

евым придатком других регионов, и в силу своей слабой развитости округ за-А

мыкает список российских регионов по уровню жизни населения1. Основными

источниками дохода большей части населения Коми-Пермяцкого округа в на-

стоящее время являются бюджетная сфера Пермского края и лесная промыш-

ленность. Значительную роль в экономическом положении округа продолжает

играть личное подсобное хозяйство. По данным Всероссийской переписи насе-

ления 2010 г., из 81 084 коми-пермяков 63 % остаются сельским населением.

Трудовой деятельностью занимаются 35 013 человек (43,18%), личное подсоб-

ное хозяйство ведут 34 973 человека (43,13%)2. Среди коми-пермяков продол-

жает отмечаться значительное число безработных (особенно в небольших

сельских пунктах). Пособие по безработице на территории Пермского края по-

лучали 1556 коми-пермяков, что составляет 19,19% от их численности3.

Экономическая и финансовая нестабильность 1990 - начала 2000-х гг. и

некоторые неконструктивные реформенные преобразования способствовали

размежеванию населения и усугубляли проблему консолидации и формирования

гражданского единения коми-пермяцкого народа. Отсутствие самодостаточного

экономического фундамента, достаточных источников доходов и стратегии

экономического развития округа определяют появление у представителей

народа неуверенности в возможности реализации собственных проектов.

1Лаллукка С. Коми-пермяки и Коми-Пермяцкий округ. История, демографические и этнические процессы. СПб.: Евро-

пейский дом, 2010. С. 296-297; Чеботкова А. Д. Территориальные особенности качества и образа жизни населения Коми-

Пермяцкого округа Пермского края: автореф. дис. „.канд. геогр. наук: 25.00.24. Пермь, 2010.2Население наиболее многочисленных национальностей по источникам средств к существованию [Электронный ресурс] //

Территориальный орган Федеральной службы государственной статистики по Пермскому краю. URL: http://permstat.gks.ru/wps/wcm/connect/rosstat_ts/permstat/ru/census_and_researching/census/national_census_2010/score_ 2010/score_2010_default

3Население наиболее многочисленных национальностей по источникам средств к существованию [Электронный ресурс] //

Территориальный орган Федеральной службы государственной статистики по Пермскому краю. URL: http://permstat.gks.ru/wps/

wcm/connect/rosstat_ts/permstat/ru/census_and_researching/census/national_census_2010/score_2010/score_2010_default

http://permstat.gks.ru/wps/

http://permstat.gks.ru/wps/wcm/connect/rosstat_ts/permstat/ru/census_and_researching/census/national_census_2010/score_


59

Коми-Пермяцкий округ в самосознании его жителей, а также за его пре-

делами долгое время воспринимался и продолжает восприниматься как пе-

риферия1. Часто слышишь от представителей старшего поколения коми-

пермяков, проживающих в небольших деревушках, отдаленных от админист-

ративных центров, что они живут «на краю земли». Таким образом старики

обозначают как географическую, так и культурно-цивилизационную отдаленность

или даже маргинальность округа. В качестве доводов при этом приводят не

только слабую инфраструктуру, но и замкнутость социального пространства,

упадок сельского и лесного хозяйства, сложности трудоустройства, нарастание

проблемы алкоголизма и т. п. аргументы. Эта самоидентификация негативно

сказывается на устремлении к гражданскому обществу и гражданскому

единению, она сдерживает обогащение менталитета этноса, социальную

активность и инициативность его представителей.

Особенности этнического менталитета коми-пермяков складывались в

течение долгого времени и имели разные причины. Остановимся на отдельных

факторах, которые, по нашему мнению, могут частично объяснить специфику

протекания некоторых из ментальных процессов. На продолжении долгого

времени коми-пермяки проживали по соседству с русскими, контактировали с

другими соседними народами - удмуртами, коми (зырянами), а с образованием в

советские годы на территории округа «спецпоселений» - общались с украинцами,

белорусами, литовцами, эстонцами, немцами, татарами и представителями

других этнических общностей. Взаимоотношения с другими народами

свидетельствуют о терпимости и миролюбии коми-пермяков, об их

восприимчивости новых ситуаций и быстрой адаптации к ним2. Эти пластичные

социально-психологические качества могут препятствовать сохранению

этнической идентичности народа. Но с другой стороны, они способствуют

включению его представителей в новейшие формы организации и развития

общества.

К тому же учтем, что коми-пермякам также свойственны сдержанность,

следование общепринятым нормам и традициям, порой (как уже отмечено) им

нередко присуща и низкая самооценка, что следует считать как тормозящие

факторы складывания гражданского сознания и единения. Еще в конце XIX -

начале XX вв. бытописатели коми-пермяков отмечали: «С особенным уважением

1См.: Лаллукка С. Коми-пермяки и Коми-Пермяцкий округ. История, демографические и этнические процессы. СПб.:

Европейский дом, 2010. С. 80-83.2Об этом писали наблюдатели и исследователи еще в конце XIX - начале XX вв.

Сведения об инородцах, обитающих в пределах Пермской епархии (преимущественно в религиозном отношении) //

Пермские епархиальные ведомости. 1874. № 39. С. 390-391.


60

относятся пермяки к русским. <...> Русский крестьянин для него идеал;он стремится подражать ему и копирует его даже в мелочах, в походке, в одел

жде, в постройке, во всем.»1. И в начале XXI в. финский исследователь Сеп- по

Лаллукка приходит к выводу о том, что «коми-пермяки привыкли воспринимать

русских как свою референтную группу и одновременно испытывать синдром

культурной второстепенности»2, что, по мнению исследователя, затрудняет

активизацию широких слоев населения в этнокультурной и этнополити- ческой

сферах. К сказанному добавим, что на данный момент коми-пермякам порой

свойственно возлагать решение проблем на государственные органы. Поэтому

можно говорить о слабом выражении у представителей народа са-

мостоятельности, а иногда - ответственности за некоторые возникающие со-

циальные проблемы.

Следует приять во внимание наблюдения конца XIX столетия о том, что

«пермяки избегают и сторонятся русских, потому что те их обижают и эксплуа-о

тируют.»3. Однако учтем, что многовековая история взаимоотношений коми-

пермяков с соседними народами и общие для них исторические события все же

обусловили формирование у коми-пермяков общенационального (российского)

самосознания. В пользу последнего тезиса можно привести результаты

этносоциологического исследования, проведенного среди представителей коми-

пермяцкого народа в конце 2013 г. по анкете, разработанной Институтом

этнологии и антропологии РАН им. Н. Н. Миклухо-Маклая и посвященной во-

просам этнической и гражданской идентичности. По данным этого исследования,

из 100 опрошенных коми-пермяков 49% предпочли бы, чтобы за рубежом

1Добротворский Н. Пермяки. Бытовой и этнографический очерк // Вестник Европы. 1883. Т 2. Кн. 3. С. 251-256.2Лаллукка С. Коми-пермяки и Коми-Пермяцкий округ. История, демографические и этнические процессы. СПб.: Евро-

пейский дом, 2010. С. 305.3

Добротворский Н. Пермяки. Бытовой и этнографический очерк // Вестник Европы. 1883. Т 2. Кн. 3. С. 251-256.


их воспринимали как граждан России, 41% - как граждан России и представи-

телей своего народа, 8 % - только как представителей этнической общности. В

повседневной жизни 41% респондентов желает, чтобы их воспринимали как

жителя своего региона, треть (34 %) - как граждан страны, 21% - как предста-

вителя народа. Значительное число респондентов (36,9%) обозначили наличие у

них ощущения принадлежности к двум народам, что можно определить как

двойственную этническую принадлежность1. Можно предполагать, что здесь

имелась в виду близость к русской культуре и ощущение национальной

(российской) идентичности.

Наличие национального самосознания предполагает чувство общности с

остальными гражданами РФ и благоприятную почву для выстраивания широких

по географии и межэтническому взаимодействию горизонтальных связей в

обществе. Среди коми-пермяков исследования не фиксируют радикально не-

гативного отношения к представителям других народов и националистических

настроений. Поэтому общество и среду общения коми-пермяков можно опре-

делить как по преимуществу толерантную.

Как в истории коми-пермяцкого народа, так и в современности преобладают

данные о позитивной демонстрации и реализации этнических интересов. Таковы

проявление внимания к своей этнической культуре, создание фольклорных

коллективов, реализация творческих проектов и коммерческих инициатив. Эта

информация о начальных элементах становления гражданского общества и

посылах предстоящего расширения горизонтальных связей, появления

гражданственных мотивов и их практической реализации.

Немаловажную роль в стимулировании гражданственности должны играть

представители коми-пермяцкой интеллигенции - педагоги, сотрудники

учреждений культуры, мастера художественных промыслов и другие творческие

личности. Ведомые альтруистическими побуждениями, они аккумулируют

этнические традиции и чувства, а также накопленный народом практический

опыт решения современных социо-культурных проблем. Эти личности объе-

диняют представителей этноса в соответствующих формах общественной

деятельности, дают пример проявления гражданских инициатив, воспитывают и

транслируют позитивное отношение к этнической идентичности и индивиду-

альному самовыражению.

Деятельность этих креативных личностей составляет вклад в общена-

циональное наследие страны и в то же время содействует укреплению местных,

1 Традиционная культура и современные этнические процессы у коми-пермяков Пермского края (научное этнологическое

исследование): отчет о НИР / Одел национальных отношений Администрации губернатора Пермского края; рук. А. В. Черных;

исполн.: Голева Т. Г. [и др.]. Пермь, 2013.62


62

межрегиональных и, даже международных связей. Примем во внимание, что

представители коми-пермяцкого народа принимают участие в мероприятиях

краевого и всероссийского уровней, а так же в деятельности организацийл

и акциях финно-угорского международного сообщества1. Значительную под-

держку и содействие округу в реализации этнокультурных проектов последних

лет оказывают государственные органы2. С ними непосредственно сотрудничают

представители этноса, которые наиболее профессионально способствуют

реализации гражданских интересов коми-пермяцкого народа. При этом отметим,

что гражданские инициативы и акции, маркированные этнокультурной тематикой,

проще проследить, в отличие от других форм и мероприятий, в которых также

могут принимать участие представители народа. К сожалению, уровень

активного участия в деятельности органов государственного управления со

стороны коми-пермяков пока остается весьма недостаточным.

Анализ этих показателей требует дополнительных экономических и со-

циологических исследований. Отметим, что новые возможности для граждан-

ского единения и расширения культурных интересов коми-пермяков дает раз-

витие информационных средств. В социальных сетях уже сложились сообщества

связывающие коми-пермяков по этнокультурным, досуговым, транспортным и

другим направлениям3.

Рассмотренные обстоятельства объясняют недостаточный уровень граж-

данских инициатив представителей коми-пермяцкого народа, слабое развитие

гражданского самосознания, отчасти - размытость этнических границ. Таким

образом, становится понятным, что современное коми-пермяцкое общество

делает только начальные шаги «пробуждения» к гражданскому единения и

проявляет себя лишь немногочисленными актами гражданской активности.

Поскольку большинство коми-пермяков - сельское население и именно в

сельской местности лучше сохраняется этническое самосознание, - огромное

значение для формирования гражданственности приобретает социально-

экономическое и культурное развитие современного села. На наш взгляд, этому

1

См: Сайт Министерства по делам Коми-Пермяцкого округа Пермского края (разделы «Проекты», «Достижения»). URL:

http://www.minkpo.permkrai.ru/; Сайт этнографического коллектива «Кукушка». URL: http://tupi-tap.narod.ru/index.html; Сайт

Кудымкар. Культурная перезагрузка. URL: http://permikomi.com/index.php?id=2

2См: Сайт Министерства по делам Коми-Пермяцкого округа Пермского края (разделы «Проекты», «Достижения»). URL:

http://www.minkpo.permkrai.ru/; Закон о краевой целевой программе развития и гармонизации национальных отношений народов Пермского края на 2009-2013 годы [Электронный ресурс]. URL: http://mk.permkrai.ru/upload/KCP_garmonizaciq.pdf

3

Например, см.: Открытая группа Коми-пермяки в сети Вконтакте. URL: http://vk.com/komi_permyak; Открытая группа

Попутчики Пермь-Кудымкар, Кудымкар-Пермь в сети Вконтакте. URL: http://vk.com/club51717194; Открытая группа Туризм в

Коми-Пермяцком округе в сети Facebook. URL: https://www.facebook.com/#!/groups/107416309347579/?fref=ts.

https://www.facebook.com/%23!/groups/107416309347579/?fref=ts

http://vk.com/club51717194

http://vk.com/komi_permyak

http://mk.permkrai.ru/upload/KCP_garmonizaciq.pdf

http://www.minkpo.permkrai.ru/

http://permikomi.com/index.php?id=2

http://tupi-tap.narod.ru/index.html

http://www.minkpo.permkrai.ru/


63

может способствовать стимулирование малого бизнеса, связанного с

экологичным производством и использованием региональных этнокультурных,

природных ресурсов. Наблюдения свидетельствуют о том, что представители

коми-пермяцкого народа, интегрированные в региональное и национальное

российское сообщества, принимают все более заинтересованное участие в

разрешении насущных проблем формирования гражданского единения россиян.

И это обстоятельство особенно действенно будет способствовать нарастанию

гражданственности населения Коми-Пермяцкого округа.

Д.В. Горюнов

СОЦИАЛЬНАЯ АДАПТАЦИЯ «НОВЫХ РЕЛИГИЙ»

Аннотация. В статье анализируется социальная адаптация новых религиозных ор-ганизаций. Адаптация рассматривается на примере межконфессиональных отношений, миссионерской деятельности. Предлагается модель взаимодействия новых религиозных организаций и органов власти.

Аbstract. In article social adaptation of the new religious organizations is analyzed. Adaptation is considered on the example of the interfaith relations, missionary activity. The model of interaction of the new religious organizations and authorities is offered.

Активное распространение новых религиозных организаций (далее НРО) на

постсоветском пространстве в 90-е гг. породило ряд сложных научных проблем,

связанных с описанием, методологией, методами исследования и анализа,

определения и классификации «новых религий». В разрешении этих проблем

исследования разделились по нескольким направлениям.

Первое направление придерживается откровенно предвзятой, ненаучной

позиции. Чаще всего ей следуют воинствующие миссионеры некоторых тра-

диционных конфессий. «Новые религии» при этом рассматриваются как опасные

«тоталитарные секты», пронизанные асоциальными и деструктивными

установками. Все НРО при этом демонизируются, наделяются мифологизиро-

ванными качествами и подвергаются, как правило, немотивированным обли-

чениям.

Второе направление условно можно назвать правозащитным. Его при-

верженцы преимущественный акцент делают не на религиоведческих изыска-

ниях, а на защите прав и интересов представителей отдельных НРО. Таким

образом, это направление тоже ненаучно и представляет собой своеобразный

антипод первого направления.

Третье направление интуитивно стремилось избежать крайностей пре-

дыдущих направлений, понимая ошибочность и поверхностность суждений,


64

оценок, определений, даваемых НРО. Именно в рамках этого направления

постепенно складывается объективный научный анализ данного феномена.

Исследователи стремятся изучить феномен НРО с религиоведческих, социо-

логических, философских, культурологических и политологических позиций. Этот

подход позволяет выявить основные проблемы появления, распространения,

эволюции и социальной адаптации «новых религий».

На данный момент накоплен значительный фактический материал, осу-

ществлены серьезные эмпирические исследования, что позволяет проанали-

зировать процесс адаптации НРО в российских условиях в динамике. В данной

статье рассматривается процесс социальной адаптации НРО Пермского края.

При этом в нашем анализе особенно выделены аспекты, связанные с

миссионерской деятельности и межконфессиональными отношениями этих

конфессий.

Воинствующая миссионерская деятельность НРО на первых порах их

формирования в нашем крае порождала серьезные конфликты с Русской

Православной церковью (далее РПЦ), мусульманскими общинами и другими

традиционными религиями. Миссионеры бросали своеобразный вызов обществу,

критиковали традиционные конфессии за «обрядоверие», «ветхость»,

политизацию и т. п. Миссионеры утверждали о ненужности «старых религий» и

активно практиковали прозелитизм. Навязчивая манера миссионерской дея-

тельности на улице, «от двери к двери», стадионные проповеди провоцировали

столкновения с самыми разными социальными группами. Не последнюю роль

сыграл и психологический фактор приобщения к вере неофитов за относительно

короткий период времени. Правда, многие из неофитов не отличались

повышенной религиозностью до встречи с НРО, которые возбуждали некую

мистическую экзальтацию, особенно у молодых людей. Новая картина мира у

неофита формировалась буквально за считанные месяцы, происходили

кардинальные изменения в ценностно-смысловой, мировоззренческой, этической

сфере. В свою очередь, столь стремительное психологическое обращение

способствовало восприятию неофитом установок исключительности,

нетерпимости и даже фанатичности. Соответственно, подобные установки на

индивидуальном и групповом уровне не способствовали конструктивному

межконфессиональному сосуществованию, а наоборот, провоцировали до-

полнительные очаги напряжения и конфликтов. Кроме того, часть НРО, которая

активно занималась социальной и благотворительной работой рассматривала ее

как плацдарм для миссионерской деятельности, что значительно умаляло

гуманистический потенциал подобной работы.


65

Спустя два десятилетия, большинство НРО (особенно это касается неоп-

ротестантских деноминаций), отказываются от подобных проявлений, понимая,

что таковые низводят их организации на маргинальный уровень, формирует

негативный образ в общественной и религиозной среде. По этой причине

неопротестантские деноминации пытаются преодолеть сложившиеся негативные

социальные стереотипы.

В этой связи знаковым событием стало создание Совета Протестантских

Евангельских Церквей Пермского края (далее СПЕЦ) в 2010 г. Сюда вошли

представители следующих деноминаций: Церковь «Надежда», Церковь «Свет

Истины», Церковь «Божья Благодать», Церковь «Виноградник», Церковь хри-

стиан Адвентистов Седьмого Дня, Евангелическо-Лютеранская Церковь

Пермского края, позднее к ним присоединилась Церковь «Новый Завет». Данный

Совет провел несколько региональных молитвенных завтраков: 9 ноября

2011 г., 15 ноября 2012 г., 15 ноября 2013 г. Под эгидой СПЕЦ 14-16 ноября

2012 г. были проведены два масштабных мероприятия: 1. Выставка-

презентация «История реформации и протестантизма в Европе, в России и в

Пермском крае»; 2. Научно-практическая конференция «Протестантизм в со-

временной России. Вклад в развитие общества, религии, истории и культуры»,

посвященная 495-летию Реформации. Подобные мероприятия в дальнейшем

могут стать общественно-значимыми для города и способствовать повышению

статуса СПЕЦ, а также способствовать конструктивному межконфессиональному

диалогу на уровне неопротестантских деноминаций.

В отношениях РПЦ и НРО отмечается двойственность. С одной стороны,

все неопротестантские деноминации выступают за диалог и сотрудничество с

РПЦ. С другой стороны, отмечается недоверие к РПЦ поскольку она стремится

монополизировать и контролировать все религиозное пространство региона. В

этой ситуации налаженный между этими сторонами межконфессиональный

диалог мог бы способствовать преодолению взаимных претензий и

установлению четких договоренностей в отношении недопущения прозелитизма

и т. п. Но к сожалению, такой диалог сталкивается с большими затруднениями.

Большинство НРО заинтересованы в преодолении негативных межкон-

фессиональных отношений. Исключение составляет религиозная организация

«Свидетели Иеговы», которой уделим особое внимание. Миссионерская тема

представляет особое теоретическое и практическое значение, как в жизни от-

дельного иеговиста, так и организации в целом. Поэтому практически на всех

собраниях иеговистов говорится о важности миссионерского служения, рас-

сматриваются конкретные ситуации миссионерской практики и по ним даются


66

практические рекомендации. Основная мысль всех назиданий членам церкви

сводится к требованию непрерывной миссионерской деятельности, при этом

весьма поощряется прозелитизм. Понятно, что эта миссионерская воинствен-

ность порождает негативное восприятие Свидетелей Иеговы со стороны других

религиозных объединений.

Негативному восприятию иеговизма способствует также установка о лож-

ности всех религиозных учений современного мира. Иеговизм рассматривает

разнообразные религии с позиции критики, резкого осуждения, неприятия, от-

торжения и уничтожения всех их в Армагеддоне. Причем, многие иные веро-

учения иеговизм ставит в один ряд со спиритизмом, колдовством и заявляет о

пагубности следования им, т. к. они-де повреждены демоническими силами. По-

видимому, эту установку можно назвать самой агрессивной, хотя к каким- либо

практическим действиям иеговизм не призывает. Некоторой социальной

адаптацией для этой одиозной конфессии представляется вовлечение иего-

вистов в различные социальные проекты (например, экологические акции). По

крайне мере, это позволит смягчить одиозные установки и создаст хоть какую- то

почву для контакта с внешним миром.

Если НРО откажутся от практики прозелитизма, то элементы взаимного

отчуждения можно будет постепенно преодолеть и повысить доверие между

НРО и традиционными религиями. В целом же возникающие конфликтные

ситуации нужно решать либо на уровне специального экспертного совета,

который оперативно и профессионально позволил бы купировать межкон-

фессиональные конфликты, либо на уровне межконфессиональной перего-

ворной площадки.


67

Для усиления межконфессионального диалога и расширения сотрудни-

чества религиозных объединений (в том числе НРО) с органами государственной

власти предлагаются следующие действия:

- Организация разъяснительных консультаций для религиозных объеди-

нений по наиболее актуальным вопросам (налогообложение, регистрация, пе-

ререгистрация, благотворительная и образовательная деятельность и другие

вопросы), что будет способствовать конструктивному диалогу между краевой

администрацией и религиозными конфессиями.

- Периодическое проведение научно-практических конференций, семи-

наров, круглых столов в сфере межконфессиональных и государственно-

конфессиональных отношений с участием религиозных лидеров, государст-

венных служащих, ученых.

- Организация специальных семинаров «социальное служение» для обмена

опытом, методиками, технологиями работы среди религиозных лидеров и

конфессий.

- Содействие разрешению и предотвращению конфликтов в межрелиги-

озной и государственно-конфессиональной сфере на уровне специального

экспертного совета или межконфессиональной переговорной площадки. По-

стоянное взаимодействие и ведение диалога органов власти с религиозными

объединениями, чтобы вовремя пресекать взаимные обвинения и претензии по

наиболее острым вопросам. Подобная установка позволит выстроить грамотную

и конструктивную политику, как со стороны властных структур, так и со стороны

конфессий.

- Организация конкурса социальных проектов для религиозных объеди-

нений.

- Расширение функций Экспертного религиоведческого совета при Минюсте

Пермского края, который мог бы при регистрации, перерегистрации, ликвидации

религиозного объединения выносить определенные суждения и заключения по

наиболее острым вопросам государственно-конфессиональных отношений,

межконфессиональных конфликтов.

В идеале вышеописанные действия могли бы способствовать социальной

адаптации НРО в регионе, а также развитию конструктивных установок между

религиозными объединениями и налаживанию плодотворного межконфессио-

нального диалога.Е. И. Гришаева

ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В


2

68

СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: НА ОСНОВЕ АНАЛИЗА ОТЗЫВОВ

ПОСЕТИТЕЛЕЙ ВЫСТАВКИ «ПРАВОСЛАВНАЯ РУСЬ. МОЯ

ИСТОРИЯ.

РОМАНОВЫ»1

Аннотация. В статье исследуется проблема формирования конструктивной нацио-нальной идентичности в России через обращение к истории. Материалом для качественного анализа послужили отзывы посетителей выставки «Православная Русь. Моя история. Романовы». Было показано, что на фоне многих нерешенных социальных проблем образ великого прошлого формирует как конструктивную веру в великое будущее, так и деструктивное желание разрушения социального строя.

Аbstract. The paper investigates how the positive national identity in Russia can be form through an appeal to history. The visitor’s comments to the exhibition “Orthodox Russia. My history. Romanovs" were the subject of qualitative sociological analysis. It has been shown that because of many unresolved social problems the image of the great past forms as constructive faith in the great future and destructive desire to destruct of the social order.

В современной России после распада СССР остро ощущается кризис

моральных основ общества, связанный с отсутствием конструктивной нацио-

нальной идентичности. Одной из целей выставки «Православная Русь. Моя

история. Романовы», посвященной 400-летию дома Романовых (Москва, 424-го

ноября 2013 г.)2, было формирование положительной национальной

идентичности у современных россиян.

О том, что выставка имеет не только исторический характер, но что она

направлена на формирование национальной идентичности, свидетельствуют

следующие факты. Во-первых, церемонию открытия выставки возглавил Пат-

риарх Московский и всея Руси Кирилл, одним из первых ее посетителей стал

президент России В. В. Путин, с экспозицией ознакомились видные общест-

венные и политические деятели, писатели, актеры, журналисты. Во-вторых, вход

на выставку был бесплатный - акция невозможная для большинства крупных

художественных выставок, которые проводились в «Манеже». Бесплатный вход

1Исследование выполнено при поддержке Фонда Михаила Прохорова и Института Гуманитарных Исследований (г. Вена,

Австрия). Фотокопии книг отзывов выставки были любезно предоставлены публицистом и поэтом Линор Горалик.2

XII церковно-общественную выставку-форум «Православная Русь - к Дню народного единства. Моя история. Романовы» готовили в течение полугода около тысячи человек - историки, кинематографисты, программисты, графики. На 350 мультимедийных экранах был представлен подробный рассказ о 17 представителях рода Романовых - от Михаила Фёдо-ровича, призванного на царство после окончания смуты, до Николая Второго, после которого Смута началась снова. Цен-тральным экспонатом выставки стала Феодоровская икона Божией Матери - святыня Романовых. Ею благословляли на царство первого царя династии - Михаила Фёдоровича. Ежедневно выставку посещали от 13 до 18 тысяч человек. Органи-заторы планируют показать выставку в 15 городах России.


69

значительно увеличил число людей, посетивших выставку.

Патриарх Кирилл на церемонии открытия так определил основную цель

выставки: «выставка <...> призвана помочь нашим современникам увидеть

славное, хотя и очень непростое прошлое нашего Отечества, увидеть и, может

быть, полюбить его, потому что без любви к прошлому не может быть уважения к

настоящему и не может быть сил созидать будущее». Таким образом, по мысли

Патриарха Кирилла, величие прошлого, связанное с величием династии

Романовых и с православием, должно быть стать источником патриотизма,

уважения к настоящему и проектирования будущего, своего и своей страны.

В настоящее время в России сложилась двойственная ситуация: с одной

стороны, происходит объединение Русской Православной Церкви и государ-

ственной власти, и как реакция на это - противопоставление либерализма и

православного традиционализма, а с другой стороны, православие продолжает

восприниматься как способ сохранения и национального единства перед лицом

внешних и внутренних проблем.

Социолог религии Д. Мартин указывает на то, что исторически для За-

падной и Восточной Европы было характерно, во-первых, слияние церкви и

государства, а во-вторых, религия воспринималась как неотъемлемая часть

национальной идентичности1. В результате процессов секуляризации во многих

странах эта связь утрачивает свое значение (например, Франция, Ирландия), а в

некоторых по-прежнему сохраняется (Греция, Россия). Решающим фактором

сохранения связи между национальной идентичностью и религией является

внешняя угроза. Д. Мартин отмечает, что для многих стран Восточной Европы

православие было неотделимой частью национальной идентичности, так как оно

не раз становилось средством защиты национальных ценностей против внешней

экспансии. В российском обществе православие выполняет функцию

мобилизации нации на фоне внутреннего кризиса.

Р. Пул определяет национальную идентичность как «неизбежную структуру

нашего опыта»2, в основе которой лежат язык и культурный опыт. Нацио

1Martin D. A General Theory of Secularization. Gregg Revivals, 1993. 353 p.

2Pool R. National Identity ans Citizenship // Identities* Race, Class, Gender and Nationality. Blackwell Publishing, 2003. p. 272.


2

70

нальная идентичность тесно связана с историей, причем отношение к

истории может быть различным: гордость или ощущение стыда за совершенные

ошибки. Оценка истории может меняться из поколения в поколение. Нацио-

нальная идентичность служит источником моральных принципов для совре-

менных граждан.

Целью исследования является: на основании материалов книг отзывов

проанализировать, каким образом концепция выставки была воспринята и

оценена посетителями.

Проблема взаимосвязи православия и национальной идентичности в со-

временной России - тематика малоизученная. Материалы этого исследования

могут послужить основанием для более детального качественного и количест-

венного социологического исследования по данной проблеме.

Методологического базой исследования стали метод обобщенной теории

(Страусс А., Карбин Дж.1), дискурс анализ2. При интерпретации результатов

исследования важно учитывать, что большинство посетителей выставки яв-

ляются либо воцерковленными, либо воспринимают православие как часть

национальной идентичности. При анализе так же важно учитывать изначальную

заданность условий: определенные идеи и исторические события, которые

воспринимают посетители. Их реакция - это реакция на увиденное. Таковая во

многом детерминирована теми смыслами, которые заложены в выставку ее

организаторами.

В процессе анализа отзывов посетителей выставки были выделены сле-

дующие категории: Россия до Революции 1917 г.; скептические отзывы на со-

ветское прошлое; современная ситуация и оценка действующей власти; гордость

за Россию; подрастающее поколение.

Россия до Революции 1917 г. Посетители воспринимают Романовых как

великих людей, а историю Романовых как истинную историю, противопоставляя

ее истории России после 1917 года. Истинная история, свободная от советских

клише, наконец-то представлена на выставке; это то, к чему сейчас необходимо

вернуться, возрождая «культуру и традиции» дореволюционной России.

Самодержавие и православие воспринимаются как связанные вещи: Ни-

колай II это царь-мученик, сама царская семья описывается как «малая Церковь,

в которой царят благочестие, мир и любовь».

Православие Романовых - это источник их положительных качеств: чест-

ности, заботы о поданных, преумножение земель. Величие России до Революции

было так же связано с православием и самодержавием: «до революции была

1Страусс А., Корбин Дж. Основы качественного исследования. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.2Филипс Е., Йоргенсен М. В. Дискурс анализ. Харков: Гуманитарный центр, 2008. 352 с.


71

великая, могучая Россия под управлением помазанников божьих - царей, цариц,

императоров, императриц», «люди даже далекие от православия поймут, что

дает народу самодержавие и что всеми действиями царя руководила любовь к

своей стране и своему народу».

В отзывах посетителей выставки присутствует идеализация дореволюци-

онной России; прошлое воспринимается некритично, как идеал, к которому

необходимо стремиться. Неоднократно употребляется словосочетание «ис-

тинная история», которая рассказана на выставке и противопоставлена истории

советской.

Однако имели место и скептические отзывы. Некоторые посетители под-

метили явную идеологическую направленность выставки, допущенные исто-

рические неточности. В качестве одного из недостатков указывалось: «одно-

бокость выставки (без минусов правления того или иного императора)». У не-

которых посетителей вызывает недоумение религиозная ориентация выставки:

«На мой вкус слишком религиозно, но как знаете».

Советское прошлое. Советское прошлое воспринимается чаще всего

негативно; оно ассоциируется с такими словами как предательство, боль; для

осознания истории используются религиозные метафоры: революция 1917 для

России сравнивается с распятием Христа. Негативное отношении посетителей

выставки к советскому прошлому связано с тем, что советская власть осознается

как власть безбожная, атеистическая. Таким образом, выстраивается дихотомия:

советская атеистическая власть, которая предала Россию, и православная

династия Романовых, которая заботилась о своей стране. Православие

воспринимается как несомненной благо для современной России.

Современная ситуация и оценка действующей власти. При описании

посетителями выставки современной ситуации и действующей власти не-

обходимо выделить два аспекта: критика и сравнение. Во-первых, посетители

описывают следующие недостатки действующей власти: «Современная власть

(начиная с 1985 года), которая развалила страну, образование, пытается раз-

валить культуру». «Современная власть, в отличие от Романовых, лжет, не

служит народу и Родине; надежда, что другие люди появятся у власти».

Современная власть очень мало делает для молодого поколения: «Про-

светите молодежь, а иначе вырастет поколение идиотов и алкашей! Что мы в

принципе сейчас и наблюдаем». Во многих случаях указывается на проблемы

образования, воспитания, низкий уровень духовной культуры.

Во-вторых, неизбежно посетители, читая о великих делах Романовых,

начинают сравнивать Романовых и современную власть. Возникает очень


72

сильный контраст: «величие прошлого показывает нищету и упадок настоящего».

Некоторые посетители указывают, что выставка может стать поводом к

восстанию, к активному выражению недовольства действующей властью, так как

показывает слишком резкий контраст между прошлым и настоящим. Таким

образом, идеальный образ прошлого не только порождает «желание жить и

работать в настоящем», но и желание деконструкции настоящего. Происходит

инверсия: выставка, направленная на создание конструктивной национальной

идентичности, в некоторых случаях провоцирует анархическое и деструктивное

желание бунта. Причина этому, слишком сильный контраст между прошлым и

настоящим.

Гордость за Россию. Одно из наиболее часто повторяющихся слов в

отзывах - гордость за Россию, гордость, которая появилась после посещения

выставки. Согласно замыслам организаторов и оставленным отзывам, выставка

способствует росту патриотизма, поднимает национальную самооценку,

транслируют нравственные ценности в обществ: «Посетителей выставки

объединяют дух патриотизма и любовь к Родине, которыми наполнена экспо-

зиция». Посетители говорят о «духовном возрождении, очищении России», о

вере, о любви к России.

Парадокс в том, что гордость связана с прошлым или с будущим, ни в од-

ном из оставленных отзывов не говорится о гордости за современную Россию.

Происходит перенос: гордость за великое будущее становится источником на-

дежды на великое будущее; отчасти это связано с концепцией выставки.

Прошлое воспринимается как источник «истинного пути развития, осознания

себя и своего величия». Силы для того, чтобы создавать настоящее черпаются в

прошлом: «Почерпнули желание жить и работать». «Прошлое дает надежду, что

Россия не погибнет».

Благополучие России в будущем чаще всего связано с понятиями «вера»,

«надежда». Посетителями высказывается надежда на благополучие: в будущем

у России великий путь. Патриотизм связан с «верой в Россию», говориться о том,

чтобы «поверить в свои силы», в то, что «у России есть будущее».

Посетители говорят о том, что необходимо возрождать традиции и цен-

ности, которые были в дореволюционной России: «молодежи надо иметь же-

лание присягнуть к традициям, которые создали Романовы, блюсти их, быть

патриотами своей страны». Связывая величие прошлого России с православием,

посетители выставки не отделяют православие от светской культуры, оно

воспринимается как часть, как стержень последней.

Подрастающее поколение. В отзывах посетителей выставки присутствует


73

образ молодого поколения как незнающего и не ценящего свою историю.

Говорится о недостаточном образовании, о низком уровне духовной культуры

молодежи. Выставка, прежде всего, должна «пробудить любовь к русской ис-

тории у детей и молодежи». Таким образом, формирование национальной

идентичности в наибольшей степени значимо для школьников и студентов.

Юные посетители выставки говорят о гордости за свою страну: «я горд, что

я русский»; отдельные выражают некоторый скепсис: «выставка дает очень

много знаний о нашей истории и нашей родине. Надеюсь, что эти знания

понадобятся нам в жизни».

При анализе приведенного материала были выделены две основные линии.

Во-первых, оппозиция «идеология - истинная история» возникающая у

посетителей при восприятии выставки. То, что скептически настроенные

посетители воспринимают как идеологию, большая часть зрителей воспринимает

как «истинную историю». Само понятие «истинная история» свидетельствует об

отсутствии критичности, оценочности суждений; восприятие большей части

зрителей изначально направленно на поиск веры в идею, надежды на будущее.

Во-вторых, для формирования национальной идентичности значимо то, как

большинство посетителей оценивает историю России ХХ века, как определяет

отношение между прошлым, настоящим и будущим. Закономерно, что у многих

посетителей сформировался идеализированный образ дореволюционной

России, который становится источником гордости и «веры в Россию». Величие

России ассоциируется с самодержавием и православием. Советское прошлое

воспринимается в большинстве случаев негативно: это то, что привело к упадку

России. Многие люди желают отказаться, забыть советскую историю, хотят

вернуться назад к традициям и культуре дореволюционной Рос-


сии. Таким образом, для большинства посетителей история России воспри-

нимается в контексте разрывов и прерванных традиций, у них отсутствует

представлении о преемственности исторических эпох. Национальная иден-

тичность для посетителей выставки ассоциируется с православием, которые

воспринимается, прежде всего, как стержень культуры и традиций дореволю-

ционной России.

Характерно, что у большинства посетителей выставки возник сильный

контраст между Россией до 1917 г. и Россией современной. Настоящее связано с

недовольством действующей властью и пессимизмом. На фоне многих

нерешенных социальных проблем образ великого прошлого формирует как

конструктивную веру в великое будущее, реже желание каким-то образом со-

зидать настоящее, так и деструктивное желание разрушение социального строя.

Таким образом, изначальный замысел выставки: «без любви к прошлому не

может быть уважения к настоящему и не может быть сил созидать будущее»

трансформируется: «величие прошлого означает величие будущего». Настоящее

воспринимается не как пространство для созидания, но как незначительный

промежуток между двумя станциями - прошлым и будущим.

Л.М. Дмитриева, С.А. Шушарин

РЕЛИГИЯ И БРЕНДИНГ

Аннотация. В статье рассматриваются религия и брендинг как особые формы коммуникации, а также влияние, оказываемое каждой из них друг на друга, как в истори-ческом, так и в современном социокультурном контексте; выделяются общие и специ-фические черты, присущие социальным взаимодействиям в рамках данных коммуникаций; объясняется роль рекламы в их становлении.

Аbstract. The article deals with religion and branding as special forms of communication, as well as the influence exerted by each of them on the another one both in historical and in contemporary socio-cultural context; general and specific features inherent in social interactions within these communications are allocated, the role of advertising in their growth is explained.

Реклама как форма коммуникации все глубже проникает в различные со-

циальные связи, образующие современное культурное пространство. И даже

такая закрытая, на первый взгляд, сфера как духовная и, в частности, религи-

озный институт, не остаются незатронутыми ею. При этом в данной работе

хотелось бы остановить свое внимание на взаимодействии религии и брендинга

как одной из самых часто используемых форм построения рекламной75

коммуникации с потребителем, а также на рассмотрении тех связей, которые

образуются в процессе их взаимного проникновения.


75

Рассмотрение вопроса хотелось бы начать с того влияния, которое оказала

религия на современный брендинг, и того, что он перенял из нее для себя.

Одним из первых на данный вопрос обратил внимание владелец скандинавского

рекламного агентства Йеспер Кунде, разработавший модель по продвижению

продуктов фирмы, в результате реализации которой простые товары и услуги

превращаются в бренд-религию, постепенно проходя ряд промежуточных

уровней. Например, зубная паста - это просто товар, а зубная паста Splat - это

уже бренд-концепция. В качестве удачного примера перехода к корпоративной

концепции Кунде приводит компанию SAS, которая стала корпорацией после

начала работы с бизнесменами. Следующий шаг - бренд-культура. На данном

уровне бренд становится символом продукта в целом. Классическими приме-

рами выступают Xerox, Colgate и McDonald’s. Следующим уровнем является

бренд-религия, когда на первый план выходят уже не консолидирующие, а

дифференцирующие факторы. Так, если покупатель считает, что Klinex - это

любые салфетки, то это культура, а если приобретает только салфетки Klinex, то

это уже религия. «Бренд становится для покупателя необходимостью, чем- то

вроде веры. Они клянутся им и оказывают сильное сопротивление другим

брендам в категориях, где есть их бренд-религия» [1, с. 75].

На сегодняшний день бренды, формируя современные мифы, пытаются

выполнять те же функции, которые несли на себе боги древнегреческого пан-

теона - готовы помочь людям решить любую проблему. Кроме того, приобре-

тение того или иного бренда, как и поклонение древними греками богам, дает

возможность почувствовать себя частью группы, обменяться мнениями, попы-

таться найти смысл жизни. Это послужило предпосылкой формирования новой

религии - консьюмеризма, который характеризуется как «своеобразная форма

политеизма, в котором набор брендов предназначен для того, чтобы заполнять и

защищать все стороны жизни» [2]. При этом отдельный бренд становится

подобен своеобразной мини-религии и требует от человека пожизненной веры в

то, что он ему предлагает [3]. Очевидно, что самым ярким примером бренд-

религии на сегодняшний день является компания «Apple».

Если попытаться разобраться в схеме данного процесса, то станет оче-

видно, что построение бренд-религии начинается с создания легенды, в которую

начинают верить потребители и которая встраивается в существующую систему

их убеждений. Затем формируется долгосрочная стратегия по пропаганде этой

легенды. В качестве примера можно сказать, что в СССР религией выступал

марксизм, а сейчас в нашей стране поклоняются странам Запада, и, в частности,

Америке. Для самих же американцев свобода, в первую очередь, - это


76

«возможность приблизиться как можно ближе к элите», что достигается

воздвижением своеобразных «храмов свободы» («Диснейленды», фирменные

магазины «Nike Town», рестораны быстрого обслуживания «McDonald’s») [4].

Подобного эффекта можно достигнуть и просто потребляя культовые товары,

например, Кока-колу или Пепси, которые также символизируют Свободу [4].

Еще одним примером религиозного поведения современных потребителей

является почитание звезд. Сегодняшние знаменитости являются такими же

объектами поклонения, какими в средние века были иконы святых. Именно

поэтому Тайгер Вудс и Дэвид Бекхэм не только рекламируют бренды, но и сами,

по существу, являются брендами.

Все вышесказанное наводит на мысль о том, что должны быть какие-то

фундаментальные принципы, которые могут служить моделью для создания

бренд-религий. По мнению Мартина Линдстрома, известного специалиста в

области брендинга, такие принципы существуют. В своей книге «Чувство

бренда» он приводит следующие из них:

- уникальное чувство приобщенности;

- стремление к достижению целей;

- противостояние конкурентам;

- аутентичность;

- стабильность;

- «совершенный мир»;

- сенсорная привлекательность;

- ритуалы;

- символы;

- таинственность [5, с. 233-234].

Линдстром уверен, что применение данных принципов на практике способно

превратить любой бренд в своеобразную мини-религию, которой потребитель

будет привержен в течение всей своей жизни.

По нашему же мнению, далеко не каждый продукт может стать бренд-

религией, поскольку многое зависит от конкретной товарной категории, от на-

сыщения рынка данным товаром, от конкурентной среды и от многих других

факторов. У производителя туалетной бумаги или салфеток, например, может

вообще никогда не возникнуть желания не только сделать из своего товара

религию, но даже превратить его в бренд, потому что это неэффективно для

товарной категории с низкой степенью вовлеченности. Поэтому когда компания

грезит создать из реализуемого ее товара мини-религию, необходимо, в первую

очередь, исходить из существующей ситуации и самого товара, не пренебрегая


77

при его продвижении рекламными принципами, которые давно доказали свою

эффективность. В свою очередь, правила, предложенные Линдстромом, могут

быть просто дополнительными факторами успешности реализуемого товара.

Таким образом, рекламная коммуникация постоянно развивается и обо-

гащается новыми средствами воздействия на потенциальных потребителей.

Зачастую она прибегает даже к таким, казалось бы, закрытым сферам, как

религия, перенимая и заимствуя определенные ее элементы. В любом случае,

вопрос о том, насколько это уместно и этично, в каждой конкретной ситуации

остается за рекламодателем.

Далее следовало бы рассмотреть и встречный процесс - влияние, ока-

зываемое товарно-денежными отношениями и, в частности, брендингом на

религиозную коммуникацию.

Не секрет, что в последнее время церковь теряет свой статус инструмента

управления сознанием и воспринимается скорее как явление, которое в скором

времени должно полностью исчезнуть из культурного пространства [6]. В силу

этого церкви как социальному институту, так или иначе, приходится бороться за

привлечение внимания ее прихожан, или, в терминологии маркетинга, ее

целевой аудитории. И одним из способов достижения этой цели является

своеобразная мимикрия под такой продукт общества потребления, как бренд.

Религия и церковь становятся брендами, использующими в своей практике все

известные приемы брендинга.

С данной позиции интересна точка зрения Георгия Скрипкина, занимаю-

щегося изучением брендинга и считающего, что христианство является самым

первым и самым успешным брендом [7]. В доказательство своей теории, он

предлагает обратить внимание на ряд существенных моментов.

Во-первых, этапы развития христианства схожи с этапами разработки

бренда. Как известно, одним из первых в брендинге разрабатывается имя

бренда. «В данном случае последователи создателя долго не раздумывали и

назвали бренд по именованию отца-основателя Христос (Спаситель) - Хри-

стианство» [7]. Вторым этапом проектирования бренда является создание ло-

готипа. В Христианстве им стал крест - незаменимый атрибут всех товаров и

услуг, продвигаемых церковью. Сюда же относится и уникальный фирменный

стиль. У церкви он «создавался годами и имеет сейчас все основные атрибуты,

присущие крупной корпорации» [7]. Среди основных его элементов Скрип- кин

называет фирменные цвета и шрифты, своеобразный интерьерный дизайн и

архитектуру, фирменную документацию (церковные бланки, исповедальные

ведомости и т. п.), одежду служителей, сувенирную продукцию (свечи, лампадки,


78

просвиры и т. д.), элементы наружной рекламы (иконы, хоругви и т. п.) [7].

Во-вторых, так же, как для эффективной реализации продуктов маркетологи

используют определенные стратегии продвижения, для товаров и услуг,

выпускаемых под брендом Христианство, - была разработана своя собственная

креативная и рекламная составляющие. Креативной частью стало создание

бренд-персонажа (Бога) и легенды, основной характерной темой которой была

жизнь после смерти. Также для рассматриваемого бренда было разработано

великое множество слоганов - заветов и заповедей (например, «Бог есть

любовь»). Что касается рекламной составляющей, то для ее реализации были

выбраны BTL-акции с привлечением миссионеров, которые ходили по миру,

распространяя Христианство среди целевой аудитории [7].

В-третьих, как и любой развивающийся бренд, Христианство обращало

особое внимание на потребности своей целевой аудитории. В результате по-

требителям был предложен уникальный товар - святая вода, обладающая

целебными и мистическими свойствами. Со временем одной ее стало мало, и

для увеличения притока новых потребителей потребовалось создание новых

УТП, которыми стали такие таинства, как крещение, миропомазание, покаяние,

рукоположение, брак и т. п.

В-четвертых, борьба с конкурентами. Дело в том, что постепенно под

зонтичным брендом Христианства стали появляться суббренды (католицизм,

православие и протестантство). Проблемой стало то, что создатели бренда

документально не закрепили за собой исключительное право на религию и

бессмертие. В связи с этим появилось огромное количество разнообразных сект

и общин с самопровозглашенными мессиями. Как ответ на подобные процессы,

бренд Христианство стал расширять линейку предлагаемых потребителям

товаров и услуг, необходимых не только верующим. Стали создаваться новые

фабрики и заводы с использованием самой современной техники и технологии.

Таким образом, в настоящее время конкурировать с таким древним брендом, как

Христианство, другим религиозным торговым маркам крайне сложно. Кроме того,

число его приверженцев в настоящее время превышает 2 миллиарда человек [7].

С похожими взглядами выступают эксперты брендинговой компании

«Freedomart», проанализировавшие деятельность Русской Православной Церкви

(РПЦ). В своем исследовании они рассматривают институт церкви как

организацию, т. е. добровольное объединение граждан, и не затрагивают ре-

лигию как таковую [8].

Согласно экспертам данной компании, переход в конце X века Руси от

язычества к Православию тождественен переходу от мультибрендов к моно-


79

бренду, упростившему проблему управления народом. Для этого необходим был

свод правил. Им стала Библия - аналог бренд-бука, в котором собраны все

правила коммуникации и продвижения бренда, заложено позиционирование

церкви, а также его архитектура и стратегия развития. Но успех невозможен без

интеграции персонала в бренд, а бренд-бук предписывает, что служители церкви

- единственный разрешенный вид коммуникации потребителя и бренда.

Вторичные каналы коммуникации (Интернет, радио, телевидение и социальные

сети) позволяют донести информацию до тех, кто, например, не может по тем

или иным причинам дойти до церкви. Несмотря на то, что одним из наиболее

дорогостоящих мероприятий для бренда остается получение и анализ обратной

связи с потребителем, в рамках «бренда» РПЦ эта задача решена очень просто.

Система ее обратной связи позволяет максимально оперативно получать

информацию: приходя на исповеди, люди сами делятся самым сокровенным. В

результате проводится необходимая корректировка позиционирования [8].

Рассмотренные нами положения позволяют сделать вывод о том, что у

религиозной коммуникации, включающей в себя все виды общения в сфере

религии, и бренд-коммуникации как одной из форм репрезентации рекламы в

современном социокультурном пространстве имеется много общих черт.

Объяснений данному феномену, по нашему мнению, может быть несколько. Во-

первых, сложившаяся ситуация может быть итогом повсеместной интеграции

рекламы во все сферы социальной действительности. Во-вторых, она может

быть связана с тем, что религия сознательно или бессознательно использует

маркетинговые приемы с самого начала своего существования. Ведь реклама в

виде объявлений глашатаев, афиш и альбомов существовала уже в Древнем

Риме. А в настоящее время просто появляется множество новых средств

воздействия на потребителей, которые религиозные институты и продолжают

активно заимствовать у рекламы. И, в-третьих, происходящее можно объяснить

как необходимость, вызванную современными реалиями, поскольку только с

помощью рекламы можно сохранять лояльность потребителей. Какая из точек

зрения является наиболее истинной - рассудит время.

Литература

1. Кунде, Е. Корпоративная религия / Е. Кунде ; пер. с англ. - СПб. :

Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004. - 268 с. - ISBN 5315-

00019-2.

2. Бренды как новая религия. Информационно-аналитический портал

«Российский рынок» [Электронный ресурс] / под ред. К. Тронтина. - Режим

доступа: http://www.russianmarket.ru/?pg=showdoc&iid=1821 (дата обращения :

http://www.russianmarket.ru/?pg=showdoc&iid=1821


80

15.05.2013).

3. Бренд как религия [Электронный ресурс]. - Режим доступа:

http://eponim2008.livejournal.com/935.html (дата обращения : 10.05.2013).

4. Бренд как религия. E-generator.ru [Электронный ресурс] / под ред. В.

Зайкиной. - Режим доступа: http://www.e-generator.ru/press/?id=40 (дата обра-

щения : 12.05.2013).

5. Линдстром, М. Чувство бренда / М. Линдстром ; пер. с англ. - М. :

Эксмо, 2008. - 272 с. - ISBN 978-5-699-16031-0.

6. Церковь как бренд, или почему религии нет места в современных СМИ?

Ежедневное интернет-СМИ «Православие и мир» [Электронный ресурс] / под

ред. О. Головко. - Режим доступа: http://www.pravmir.ru/religii-net- mesta-v-

sovremennyx-smi/ (дата обращения : 14.05.2013).

7. Является ли христианство первым брендом с историей в вечность?

Журнал «Школа жизни. ру» [Электронный ресурс] / под ред. Г. Скрипкина. -

Режим доступа: http://shkolazhizni.ru/archive/0/n-45581/

8. Библия - лучший бренд-бук? Информационный портал о маркетинге и

коммуникациях в цифровой среде «Cossa.ru» [Электронный ресурс] / под ред. К.

Халюты. - Режим доступа: http://www.cossa.ru/articles/155/32249/Л.Я. Дорфман, М.В. Балева

ВКЛАДЫ ЭТНИЧЕСКОГО Я В ЛИЧНОСТЬ РУССКИХ И

УДМУРТСКИХ ДЕВУШЕК

Аннотация. Тестировались гипотезы о том, что принадлежность к этносу и этни-ческое Я производят совместные вклады в черты личности русских и удмуртских девушек. Впервые проверялись гипотезы на предмет как кросскультурных различий, так и кросскультурного подобия (сходства). У удмуртских девушек этническое Я (по разным модальностям) способствовало росту общительности, уверенности, сердечности. У русских девушек этническое Я (по разным модальностям) способствовало росту расчет-ливости, как уверенности, так и неуверенности. При низких уровнях этнического Я ин- троверсия, расчетливость и холодность были выражены в большей степени у русских девушек, чем у удмуртских девушек; неуверенность была выражена в большей степени у удмуртских девушек, чем у русских девушек. При высоких уровнях этнического Я кросс- культурные различия по особенностям личности были незначимыми, т. е. стирались.

Аbstract. Hypotheses about interactions between a membership of ethnic group and Ethnic Self on Wiggins’ (1995) personality traits were tested. The emphasis was given to both cross- cultural differences and similarity. Raw data were gathered from 248 undergraduates recruited from Perm and Izhevsk Universities (125 Udmurt and 123 Russian women). Age ranged from 17 to 23. A 2-way ANOVA was used. It was found that the Ethnic Self (different subselves) of Udmurt women produced effects on their Gregarious-Extraverted, Assured-Dominant, and Warm- Agreeable octants. The Ethnic

http://www.cossa.ru/articles/155/32249/

http://shkolazhizni.ru/archive/0/n-45581/

http://www.pravmir.ru/religii-net-

http://www.e-generator.ru/press/?id=40

http://eponim2008.livejournal.com/935.html


81

Self (different subselves) of Russian women did that on their Arrogant-Calculating, either Assured-Dominant or Unassured-Submissive octants. Compared to Udmurt women, Russian women were significantly stronger Aloof-Introverted, Arrogant-Calculating, and Cold-Hearted (low levels of Ethnic Self). Compared to Russian women, Udmurt women were significantly stronger Unassured-Submissive. Differences between Russian and Udmurt women on personality traits were non-significant when high levels of their Ethnic Self were taken into account. These findings evidence that their similarity appeared.

В современном мире характерной чертой межличностного поведения стала

нетерпимость. Отсутствие стремления к диалогу, интолерантность свойственны

не только индивидам, но и социальным группам и общностям, социальным

институтам и организациям. В этих условиях становится особенно актуальным

поиск путей цивилизованного разрешения противоречий, формирование

культуры диалога, основанного на принципе толерантности. Как отмечает Н. Д.

Волков (2011), особую тревогу вызывает обострение межэтнических и

межконфессиональных отношений, обусловленное, в том числе, и

развернувшимися массовыми миграционными процессами. Урегулирование

данных конфликтов чрезвычайно сложно вследствие того, что многое, связанное

с национальной, этнокультурной идентификацией, носит выраженный ир-

рациональный и эмоциональный характер. В связи с этим важной является

проблема изучения вкладов этнического фактора в психологию личности. Этому

вопросу и посвящено настоящее исследование.

В настоящей работе излагаются результаты исследования особенностей

личности Этнического Я (ЭЯ) у удмуртских и русских девушек, включая кросс-

культурные различия между ними по параметрам личности.

Конструкт ЭЯ характеризует этническое самосознание человека (Л. Я.

Дорфман, М. В. Рябикова, 2002; М. В. Рябикова, 2003; М. В. Рябикова, Л. Я.

Дорфман, 2003). С одной стороны, ЭЯ рассматривается в контексте ме-

таиндивидуального этнического мира человека (В. Ю. Хотинец, 1999, 2000,

2005). С другой стороны, ЭЯ трактуется как форма полимодального Я, которой

ментально репрезентируется метаиндивидуальный этнический мир (Л. Я.

Дорфман, 1993, 2002, 2004).

По аналогии с полимодальным Я, в структуре ЭЯ можно выделить суб-

модальности Авторское, Воплощенное, Превращенное, Вторящее. Авторское Я

характеризует тот аспект Я, который отвечает за самостоятельный (незави-

симый) выбор в пользу своего этноса, идентификацию с ним. Воплощенное Я

характеризует тот аспект Я, в котором выражается стремление человека об-

ладать теми или иными сторонами этноса. Это тот аспект Я, благодаря которому

в этнос привносится нечто свое, а отдельные элементы этноса транс-


82

формируются. Превращенное Я характеризует тот аспект Я, в котором выра-

жается терпимость к этническим ценностям, нормам и моделям поведения, их

принятие. Вторящее Я - это тот аспект Я, в котором ментально репрезентируется

зависимость человека от этноса (М. В. Балева, 2004).

В предыдущих работах (М.В. Балева, 2004; М.В. Рябикова, Л.Я. Дорфман,

2002) ЭЯ рассматривалось как фактор, производящий вклады в полимодаль- ное

Я и аффилиативные мотивы русских и удмуртских девушек. Однако ЭЯ не

изучалось в более широком, а именно межличностном контексте. В настоящей

работе предпринята попытка восполнить образовавшийся здесь пробел тео-

ретически и эмпирически.

J. S. Wiggins (1995) разработал круговую модель личности в межличностном

плане и с базовыми понятиями статуса и привязанности. Своеобразие его теории

определяют три важные посылки. (1) Межличностные черты (напр.,

доминантность, опека) выделяются в отдельную категорию и противопостав-

ляются чертам характера (напр., скрупулезности), темперамента (напр., реак-

тивности), ментальным предикатам (напр., философичности). (2) Межлично-

стные черты трактуются в терминах обмена: личности дают и/или берут ресурсы

друг у друга. Участники интерперсональных событий занимаются обменом,

прежде всего, статуса и привязанности (J. S. Wiggins, 1979; J. S. Wiggins & P.

Trapnell, 1996). (3) Развитие когнитивных категорий социального восприятия

понимается как прогрессивная дифференциация структуры (V. G. Foa, 1965; L.

Guttman, 1954). Развитие совершается в трех аспектах: объект (Я - Другой),

ресурс (привязанность - статус), направление (принятие - отклонение).

В качестве главных измерений личности J. S. Wiggins (1995) выделяет 8 пар

черт (октантов): уверенность - доминантность, самонадеянность - расчетливость,

холодность - бессердечность, отчужденность - интроверсия, неуверенность -

покорность, скромность - простодушие, сердечность - податливость,

общительность - экстравертированность.

Личности, которые соответствуют вектору «уверенность - доминантность»,

склонны показывать свою силу и власть над людьми. Личности, которые

соответствуют вектору «самонадеянность - расчетливость», проявляют

гневливость и раздражительность, оскорбляя и эксплуатируя людей. Личности,

которые соответствуют вектору «холодность - бессердечность», не склонны к

сердечности, сотрудничеству или заботе. J. S. Wiggins подчеркивает связь этого

вектора с межличностными чертами вздорности, придирчивости, задиристости,

сварливости. Личности, которые соответствуют вектору «отчужденность -

интроверсия», склонны избегать социальных взаимодействий, дают отпор


83

попыткам завязать с ними дружеские отношения. Личности, которые

соответствуют вектору «неуверенность - покорность», застенчивы, робки и

покорны. Личности, которые соответствуют вектору «скромность - простодушие»,

склонны быть почтительными, любезными, обязательными, скромными,

открытыми. Личности, которые соответствуют вектору «сердечность -

податливость», имеют склонность быть сердечными, заботливыми,

сочувствующими. Личности, которые соответствуют вектору «общительность -

экстравертированность», имеют склонность быть бодрыми, неунывающими,

общительными, дружелюбными.

В настоящей работе изучались вклады этнической принадлежности и эт-

нического Я в особенности личности (по J. S. Wiggins, 1995) русских и удмуртских

девушек. Тестировалась гипотеза о том, что принадлежность к этносу и ЭЯ

производят совместные вклады в обозначенные выше черты личности по J. S.

Wiggins (1995). Впервые проверялись гипотезы на предмет как кросс- культурных

различий, так и кросскультурного подобия (сходства).

В исследовании приняли участие 248 студенток: 125 девушек - удмуртки I-III

курсов факультета удмуртской филологии Удмуртского государственного

университета (Ижевск) и 123 девушки - русские I-III курсов факультета русской

филологии Пермского государственного педагогического университета (Пермь), -

возраст в диапазоне от 17 до 23 лет. Национальность участниц определялась по

самоотчетам.

ЭЯ измерялось Пермским вопросником этнического Я (М. В. Рябикова,

2002), черты личности - Шкалой межличностных прилагательных (J. Wiggins,

1995) в переводе Л. Я. Дорфмана, И. Л. Денисовой (неопубл.). Сырые данные

подвергались статистической обработке с помощью двухфакторного диспер-

сионного анализа ANOVA.

Было обнаружено, что принадлежность к этносу и три из четырех субмо-

дальностей ЭЯ - Авторское, Воплощенное и Превращенное - производят со-

вместные вклады в особенности личности. Этническая принадлежность и Ав-

торское ЭЯ взаимодействовали по показателям отчужденности - интроверсии и

неуверенности - покорности. Это значит, что Авторское ЭЯ русских и удмуртских

девушек приводило к различиям между ними по данным показателям. При

высоком уровне Авторского ЭЯ (выбор в пользу своего этноса) неуверенность -

покорность возрастала у удмуртских девушек и не изменялась у русских

девушек. При низком уровне Авторского ЭЯ отчужденность - интро- версия была

выше у русских, чем у удмуртских девушек.

Этническая принадлежность и Воплощенное ЭЯ взаимодействовали по


84

показателям уверенности - доминантности, самонадеянности - расчетливости и

холодности - бессердечности. Это значит, что Воплощенное ЭЯ русских и

удмуртских девушек также приводило к различиям между ними по данным

показателям. При высоком уровне Воплощенного ЭЯ (обладание отдельными

сторонами своего этноса), холодность - бессердечность возрастала у удмуртских

девушек и не изменялась у русских, а уверенность - доминантность и

самонадеянность - расчетливость снижались у русских и не изменялись у уд-

муртских девушек. При низком уровне Воплощенного ЭЯ самонадеянность -

расчетливость и холодность - бессердечность были выше у русских, чем у

удмуртских девушек.

Этническая принадлежность и Превращенное ЭЯ взаимодействовали по

показателю неуверенности - покорности. Эти данные говорят о том, что Пре-

вращенное ЭЯ русских и удмуртских девушек приводило к различиям между

ними по данному показателю. При высоком уровне Превращенного ЭЯ (тер-

пимости к этническим ценностям, нормам и моделям поведения) - неуверенность

- покорность снижалась у русских и не изменялась у удмуртских девушек. При

низком уровне Превращенного ЭЯ неуверенность - покорность была выше у

удмуртских, чем у русских девушек.

Полученные результаты можно обобщить следующим образом. У уд-

муртских девушек низкий уровень Авторского ЭЯ способствует росту общи-

тельности и уверенности, а низкий уровень Воплощенного ЭЯ - росту сердеч-

ности. Эти данные позволяют предположить, что по мере развития этнического

самосознания удмуртских девушек соответствующие особенности их личности

будут снижаться. То есть будет усиливаться тенденция межличностного

обособления.

У русских девушек низкий уровень Воплощенного ЭЯ способствует росту

уверенности - доминантности и самонадеянности - расчетливости, а низкий

уровень Превращенного ЭЯ - росту неуверенности - покорности. Эти данные

позволяют предположить, что по мере развития этнического самосознания рус-

ских девушек соответствующие особенности их личности будут снижаться. То

есть будет ослабевать тенденция межличностного обособления.

В плане кросскультурных различий, интроверсия (низкий уровень Автор-

ского ЭЯ), самонадеянность - расчетливость и холодность - бессердечность

(низкий уровень Воплощенного ЭЯ) были выражены в большей степени у русских

девушек, чем у удмуртских девушек. В свою очередь, неуверенность - по-

корность (низкий уровень Превращенного ЭЯ) была выражена в большей сте-

пени у удмуртских девушек, чем у русских девушек. Между тем, при высоких


85

уровнях Авторского ЭЯ, Воплощенного ЭЯ и Превращенного ЭЯ кросскультур-

ные различия между русскими и удмуртскими девушками по особенностям их

личности оказались незначимыми.

Все эти данные свидетельствуют о том, что вклады ЭЯ в личность носят

своеобразный характер у русских и удмуртских девушек. Кроме того, при прямом

сравнении русских и удмуртских девушек с учетом их ЭЯ обнаруживаются

значимые различия по некоторым чертам их личности. Вместе с тем, следует

обратить внимание и на противоположную тенденцию - о стирании

кросскультурных различий при высоких уровнях ЭЯ. Следовательно, высокие

уровни ЭЯ способствуют сходству русских и удмуртских девушек в части неко-

торых особенностей их личности.

ЛитератураБалева, М. В. Полимодальное Я: этнический и кросскультурный аспекты (на

материале удмуртских и русских студенток) / М. В. Балева // Полимодаль- ное Я:

этнический и кросскультурный аспекты (на материале удмуртских и русских

студенток) : дис. ... канд. психол. наук : 19.00.01. - Пермь, 2004. - 192 c.

Балева, М. В. Эффекты этнического Я и кросскультурного фактора на по-

лимодальное Я и аффилиативные мотивы удмуртских и русских студенток / Е. А.

Малянов, Е. М. Березина // Учебный процесс в вузе искусства и культуры:

организационные и научно-методические проблемы. - Пермь: Пермский

государственный институт искусства и культуры, 2004. - С. 105-109.

Волков, Н. Д. Этническая толерантность в структуре феномена толерантно-

сти / Н. Д. Волков // Социально-гуманитарные знания, 2011. - № 5. - С. 350-354.

Дорфман, Л. Я. Метаиндивидуальный мир: методологические и теорети-

ческие проблемы / Л. Я. Дорфман // Метаиндивидуальный мир: методологиче-

ские и теоретические проблемы. - М. : Смысл, 1993. - 456 с.

Дорфман, Л. Дивергенция и конструкт Я / Е. А. Малянов, Н. Н. Захаров, Е. М.

Березина, Л. Я. Дорфман, В. М. Петров, К. Мартиндейл // Личность, креативность,

искусство. - Пермь: Пермский государственный институт искусства и культуры,

Прикамский социальный институт, 2002. - С. 141-184.

Дорфман, Л. Я. Полимодальное Я: эмпирическая верификация концепту-

альной модели / Л. Я. Дорфман // Интегральная индивидуальность, Я-

концепция, личность. - М. : Смысл, 2004. - С. 124-156.

Дорфман, Л. Я., Рябикова, М. В. Этническое Я / Е. М. Березина // 85 лет

высшему профессиональному образованию на Урале. - Пермь: Пермский го-

сударственный институт искусства и культуры, 2002. - С. 98-100.

Рябикова, М. В. Пермский вопросник этнического Я: надежность и валид-


86

ность / Е. М. Березина // 85 лет высшему профессиональному образованию на

Урале. - Пермь: Пермский государственный институт искусства и культуры, 2002.

- С. 112-117.

Рябикова, М. В. Дифференциация этнического Я / Е. А. Малянов // Обра-

зование в культуре и культура образования. - Пермь: Пермский государственный

институт искусства и культуры, 2003. - Ч. 1. - С. 362-365.

Рябикова, М., Дорфман, Л. Я и этноаффилиативные мотивы удмуртских и

русских студенток / Е. А. Малянов, Н. Н. Захаров, Е. М. Березина, Л. Я. Дорфман,

В. М. Петров, К. Мартиндейл // Личность, креативность, искусство. - Пермь:

Пермский государственный институт искусства и культуры, Прикамский

социальный институт, 2002. - С. 238-257.

Рябикова, М. В., Дорфман, Л. Я. Круговая комплексная модель этнического

Я / Е. А. Малянов // Образование в культуре и культура образования. - Пермь:

Пермский государственный институт искусства и культуры, 2003. -

Ч. 1. - С. 365-367.

Хотинец, В. Ю. Зависимость развития интегральной индивидуальности от

особенностей этнического самосознания / В. Ю. Хотинец // Психологический

журнал, 1999. - Т. 20, № 1. - С. 114-119.

Хотинец, В. Ю. Этническое самосознание / В. Ю. Хотинец // Этническое

самосознание. - СПб.: Алетейя, 2000. - 240 с.

Хотинец, В. Ю. Теоретико-методологические основания и эмпирические

исследования этнической индивидуальности / В. Ю. Хотинец // Полисистемное

исследование индивидуальности человека / Под ред. Б. А. Вяткина. - М., 2005. -

384 с.

Foa, V. G. (1965). New developments in facet design and analysis. Psychological

Review, 72, 262-274.

Guttman, L. (1954). A new approach to factor analysis: The radex. In P. F.

Lazarsfeld (Ed.), Mathematical thinking in the social sciences (pp. 258-348). Chicago,

IL: Free Press.

Wiggins, J. S. (1979). A psychological taxonomy of trait-descriptive terms: The

interpersonal domain. Journal of Personality and Social Psychology, 37, 395-412.

Wiggins, J. S. (1995). IAS: Interpersonal adjective scales. Professional manual.

PAR (Psychological Assessment Resources).

Wiggins, J. S. & Trapnell, P. (1996). A dyadic-interactional perspective on the

Fife-Factor model. In J. S. Wiggins (Ed.), The Five-Factor model of personality (pp. 88-

162). NewYork: Guilford.В.В. Зинченко


87

РЕЛИГИОЗНЫЕ СТРУКТУРЫ В КОНТЕКСТЕ

ИНСТИТУАЛИЗАЦИИ ГРАЖДАНСКОЙ СИСТЕМЫ

И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ

Аннотация. В статье рассмотрены проблемы взаимодействия общественного и личного развития; исследованы пути формирования институтов социума, в котором важное внимание уделено системе ценностей.

Аbstract. In article problems of interaction of public and personal development are considered; ways of formation of institutes of society in which the important attention is given system of values are investigated.

Основополагающими конституционными принципами государственно-

церковных отношений в цивилизованных странах, а также в транзитивных

России и Украине, являются отделение Церкви, религиозных организаций от

государства и приоритет прав человека. Обеспечение права граждан на свободу

совести приводит сотрудничество государства и Церкви в области религиозного

образования к государственному признанию религиозного образования как

профессионального, обеспечения условий для религиозного образования и

воспитания. Учитывая конституционное закрепление принципа отделения

Церкви от государства, сотрудничество государства и Церкви в области

благотворительности и морально-нравственного воспитания населения может

осуществляться исключительно на принципах доброй воли, соблюдения зако-

нодательства и общественной поддержке.

Период становления церковно-государственных отношений в России и

Украине практически завершается. Образованы институты, координирующие

отношения между Церковью и государством. Отношения между Церковью и

государством приобретают характер равноправного диалога. В то же время

практика церковно-религиозной жизни свидетельствует о ряде негативных

моментов в отношениях между Церковью и государством. Принцип отделения

религиозных общественных объединений, Церкви от государства предполагает

их взаимное невмешательство в компетенцию друг друга: государства - в

вопросы вероучения, культа, внутреннего устройства Церкви, включая решение

кадровых вопросов; Церкви - в деятельность государственных структур, в т. ч. в

области обеспечения права человека на свободу совести. Приоритет прав

человека на свободу совести предполагает их главенство над правами Церкви

(как института) на определенную уставом деятельность. Из этого вытекают три

основных принципа взаимодействия Церкви и государства. Во- первых, ни одна

Церковь не может претендовать на особое положение, а государство должно


88

соблюдать принцип равенства Церквей. Во-вторых, государство обязано

обеспечить возможность осуществления религиозными организациями их

мистических функций (решить правовые, имущественные и другие вопросы,

входящие в ее компетенции). В-третьих, государство обязано вмешаться, если

речь идет о нарушении прав человека в религиозной практике Церкви

(обеспечение защиты от деструктивного психологического воздействия,

недопущение межрелигиозной вражды или противостояния между верующими и

неверующими).

В развитии институтов гражданского общества и эффективной для боль-

шинства населения экономики и соответствующей хозяйственной системы

необходимо рассмотрение качественного обеспечения вопросов ценностной

интеграции духовных доктрин и деятельности религиозных организаций и

объединений в систему общественного развития. Поэтому в этом контексте

нужно проанализировать отношения Церкви (т. е. религиозных структур в целом)

с институтами общества, государственными учреждениями, осветить

экономические учения, политические и социальные аспекты деятельности

Церкви.

Церкви, к сожалению, привлекаются к поддержке кандидатов на парла-

ментских и президентских выборах. С другой стороны, Церкви обращаются к

власти в поисках поддержки своих позиций в межконфессиональном противо-

стоянии. Можно наблюдать соперничество Церквей за право представительства

(участия) в массовых государственных и общественных мероприятиях,

официальных событиях, за духовную опеку над учреждениями культуры, об-

разования, военными структурами. «Нормой» отношений между Церковью и

властью стало взаимное награждение почетными наградами и знаками. Такая

практика не всегда одобрительно воспринимается общественностью, что не

способствует повышению авторитета Церквей и их лидеров. Непосредственное

участие священнослужителей в выборах в качестве кандидатов в президенты

или депутатов различных уровней Церковью не должно одобряться, поскольку

служение на выборной должности делает невозможным полноценное

выполнение ими иерейской, пастырской миссии. Церковь должна быть против

участия архиереев и духовенства в работе парламента, местных советов и

исполнительной власти всех уровней - от Кабинета Министров до сельских

советов. Во-первых, потому, что церковные каноны запрещают смешивать,

заменять, сочетать светскую и церковную власть. Во-вторых, архиереи и

священники не являются профессионалами в области государственного и ад-

министративного управления. Церковь не может иметь своих интересов в го-


89

сударственных структурах и пользоваться услугами лобби. Определяющим

является другое: депутат - это избранник народа. Он должен служить не по-

литической партии, объединению, движению, какое бы красивое название они не

носили. Он обязан служить народу, быть для него слугой. Поэтому Церковь

должна принципиально не вмешиваться в политический процесс и не должна

связывать себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с

какой политической силой. Она должна быть над «правым» и «левым». Церковь

не должна участвовать в политической борьбе, не должна призывать голосовать

за ту или иную партию, не отождествлять себя с партийными, то есть частными

интересами. Но это не означает, что в Церкви вообще нет собственной позиции

по политическим вопросам, что ей нечего сказать политикам, а православным

людям нечего делать в политической жизни.

Попытки втянуть Церковь в политическую борьбу или оперировать лозун-

гами «защиты» Церкви со стороны отдельных объединений считаем непри-

емлемыми. Нынешнее отношение светской власти к Церкви (религиозным

объединениям) во многом остается потребительским. Чиновничий аппарат,

прежде всего, интересуют голоса верующих на выборах. Со своей стороны

политики и партии должны действовать в рамках своей компетенции и не ста-

раться замещать Церковь в ее функциях. Социальная деятельность любой

Церкви осуществляется преимущественно по двум направлениям: благотво-

рительная и образовательно-воспитательная деятельность. Образование и

воспитание, в свою очередь, определяются как религиозные и сосредоточи-

ваются в молодежной аудитории: в сфере организации молодежных движений, а

также в школе и армии. Практически все религиозные организации создали

соответствующие структуры (миссии) для реализации благотворительных

проектов. Благотворительная деятельность осуществляется преимущественно в

следующих формах: отдых и оздоровление детей, помощь бедным; основания и

содержание приютов, детских домов, домов престарелых, детских садов для

детей-сирот, социально-реабилитационных центров; благотворительная

деятельность в местах лишения свободы; оказание гуманитарной помощи тем,

кто пострадал от стихийного бедствия и беженцам. Существует интересная

закономерность: религия влияет на экономическую успешность социума.

Богатые по количеству капитала «верующие» относятся к иудаизму (по размеру

капитала на человека - на первом месте), христианства и ислама. В

христианском мире финансово успешные - протестанты, католики - где-то

посередине, а православные страны - в основном отсталые и бедные. Феномен

заметил и опробовал еще Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух


90

капитализма». Ученого позже много критиковали, однако основа теории жива до

сих пор: религия определяет экономическую идеологию общества. Попробуем

применить этот тезис к современности.

Европейская Реформация пришла на помощь новому духу капитализма.

Протестантизм начал посредством религиозного воспитания формировать

социальные качества, которые позволяли людям успешно адаптироваться к

новым экономическим условиям. Постепенно складывался такой тип сознания,

при котором труд становился абсолютной ценностью. Этика частного бизнеса

требовала усердия, тщательности, чувство меры, благоразумия. Протестантские

течения баптистов, методистов и др. не ограничивали стремление своих членов-

капиталистов к наживе. Ведь предпринимательские успехи брата по секте

поднимали ее престиж, а богатство, которое было достигнуто честным путем,

свидетельствовало о высоких личных качествах человека, на которого снизошла

благодать. Деловые успехи бизнесменов, участвовавших в деятельности сект,

способствовали распространению их взглядов и обрядов. Вебер воспринимал

капитализм как триумф рациональности над традиционализмом. Ученый

проанализировал экономическую статистику и заметил, что в европейских

странах протестантские сообщества обычно богаче, чем католические. Это

касается любой страны, где распространен протестантизм. В подавляющем

большинстве это направление христианства исповедуют владельцы капитала,

предприниматели и квалифицированные рабочие. Причина богатства

последователей этого направления - в ««духе капитализма», который, по

мнению Вебера, базируется на протестантской концепции спасения. Среди

протестантов с их склонностью к «буржуазному» образу жизни больше людей с

техническим образованием. Вебер пытался объяснить этот феномен особым

складом психики, который формируется еще на стадии раннего воспитания.

Вместо строгого монашеского аскетизма, который ex cathedra пропагандировал

католицизм, протестанты делали упор на мирской аскезе, в которой важно

самоограничение, а отвержение удовольствия - благо. Нажива становится

целью, ее достижение показывает, что человек все делает «как надо» и

укрепляет уверенность в собственном спасении. Спасение души выражается во

внешнем, «мирском» успехе. Высшая задача в жизни - выполнение

профессионального долга, а социальная и экономическая успешность по-

казывает, что человек делает все правильно, Бог с ним и всячески ему помогает.

Протестантизм с его рационалистическим мировоззрением способствует

эффективной организации труда, в результате увеличивает финансовый успех.

Обратная сторона - это пользовательское и потребительское отношение к


91

другим людям, миру и природы.

Сегодня точку зрения Вебера подтверждает анализ качественных харак-

теристик протестантов Латинской Америки. Бедные, которые переходят из ка-

толицизма в протестантизм, поднимают материальный уровень своей жизни

быстрее, чем католики. Правда, эта закономерность не действует на уровне

среднего класса. Духу капитализма и предпринимательства, который форми-

ровался в Европе, некоторое время противостояло традиционное мышление. В

его представлениях коммерция выглядела как бесчестная игра, к которой

относились с презрением. Жажда наживы оценивалась как аморальное свойство.

Такие взгляды оказались достаточно устоявшимися. Во многом этому

способствовали проявления буржуазного авантюризма, ориентированные на

пренебрежение к моральным нормам. «Капиталистические авантюристы» вели

себя, как правило, бесстыдно, проявляя определенную решимость и готовность

быть колонизаторами, плантаторами, финансировать морской разбой и военные

конфликты, если только это обещало им прибыли [2, с. 82].

М. Вебер в своей теории не оправдывает темные стороны буржуазного

предпринимательства. Вместе с тем, он рассматривает подобные проявления

как единичные случаи, не имеющие принципиального значения. В целом Вебер

считает «дух капитализма» глубоко положительным, потому что он дает

возможность человеку проявить свои лучшие качества и способности. Особенно

ярко это проявилось, с его точки зрения, в протестантских странах. Сама религия

пришла тут на помощь предпринимательской этике в период формирования

рыночной системы и капиталистических отношений. Еще во времена М. Лютера

в протестантизме возникло и постепенно утвердилось представление об особой

роли профессиональной деятельности человека.

Эта деятельность рассматривалась, прежде всего, как способ выполнить свой

долг перед другими людьми, послужить Богу и таким образом обеспечить

спасение своей души. Этот тезис существенно отличает протестантскую

религиозно-нравственную систему взглядов от мировоззрения католицизма. То

есть, если для католика труд является морально нейтральным, лишь способом

поддержать физические силы, то профессиональные занятия протестанта

оцениваются как служение Богу. Труд снимает с человека религиозный страх

перед потусторонним миром и открывает его душе путь к спасению. Как считал

М. Вебер, эта установка имела огромные последствия для развития западной

цивилизации в Новое время, и, прежде всего, для протестантских стран.

Для протестанта тяжкий грех - это пустая трата времени. Ведь человеческая

жизнь коротка и драгоценное время следует тратить, прежде всего, на


92

производительный труд. Смысл жизни состоит не в бездумных развлечениях и

наслаждении радостями существования, а в рационально организованной

работе, которая, к тому же, является эффективным средством борьбы со все-

возможными соблазнами. Еще одним существенным подтверждением теории М.

Вебера является противопоставление стран, в которых распространены

преимущественно аврамистические религии (христианство, ислам, иудаизм) и

социумов, где распространены индуизм, буддизм или узко-национальные ре-

лигии. В большинстве из таких стран отношение к миру и к природе совсем

другое, лишенное рациональности протестантизма - люди меньше отделяют

себя от природы, мира, меньшее значение придают материальному достатку,

что, в конечном итоге и выражается в экономической отсталости. Кстати, тезис о

том, что безрелигиозное или атеистическое мировоззрение экономически

эффективнее, чем религиозные, статистически не подтверждается: аме-

риканские ученые посчитали, что люди, которые посещают церковные службы,

достигают большего благосостояния, чем те, которые не посещают.

В Украине и России больше половины населения идентифицирует себя с

православной верой. Протестантами считает себя четверть всех «верующих».

Чего в свете приведенных теорий ожидать украинцам и россиянам? Протес-

тантизм распространяется, хотя и быстро, но недостаточно быстро, чтобы в

ближайшие годы сформировать в Украине прослойку экономически активного

населения с эффективной профессиональной и накопительной этикой. Но после

примера США непонятно, вообще «на благо» такая активность - извращенный

рационализм, в который сублимируется подавленная протестантизмом

сексуальность, постепенно приводящая к вырождению протестантских идеалов.

Традиционные, по М. Веберу, протестантские социумы (ученого больше

вдохновлял пример США) в новейших условиях легко изменили «аскетическую

наживу» на «наживу для удовлетворения» и сделали «дух капитализма»

опасным не только для других обществ, но и для самих себя.

Кроме описанного прямого воздействия на накопление богатства, религия

влияет еще и косвенно на мотивирование к образованию (протестантизм),

фертильность (католицизм, индуизм, ислам), отношение к выполнению жен-

щинами «мужской» работы. В свете современных достижений по изучению

влияния религий на экономическое развитие складывается впечатление, что чем

больше общество склонно к традиционализму (а это, прежде всего, опре-

деляется религией), тем меньше уровень инноваций, новых идей, и тем больше

его устойчивость к изменениям. Среди самых протестантов более

традиционалистские сообщества - беднее «мейнстрим» [6, с. 72]. И наоборот,


93

эксперименты в религиозной сфере могут выливаться в неожиданные эконо-

мические прорывы. Пример - мормоны, саентологи, в недалеком прошлом -

Калифорния, которая, пережив бум «новой религиозности» в шестидесятые-

семидесятые, смогла воплотить водоворот новых идей в невиданное техноло-

гическое развитие, в результате которого еще несколько лет назад Калифорния

входила в десятку самых богатых мировых экономик. Впрочем, такие эко-

номические прорывы не всегда бывают длительными или устойчивыми.

Теория М. Вебера прогнозирует странам, в которых доминирует традици-

онное православие, не очень привлекательное экономическое будущее. К таким

странам относятся Греция, Украина, Россия, Грузия, Болгария, Армения, Сербия.

Общества с сильными патриархальными традициями обречены на инфофобию,

и, как следствие, на экономическое отставание.

Православие характерно для восточных народов, которые на протяжении

многих веков существовали в условиях аграрного хозяйства со слабым

промышленным и банковским капитализмом. Сельский труд на лоне природы

способствовал оживлению религиозных чувств людей. Труд представал как

дело, одобряемое Богом, а предпринимательство - наоборот. Извлечение денег

посредством коммерции, организация промышленного производства по

капиталистическому типу не способствовали спасению души. Отсюда

распространенность в России пожертвований на монастыри, соборы, в цер-

ковную казну от купцов и предпринимателей. Эти деньги в знак раскаяния

должны, наконец, послужить спасению души того, кто вносил пожертвование.

Для православных (особенно в Украине и России, куда православие пришло в

варианте аскетического византийского монашества) характерна «негативная»

хозяйственная этика. Закрепилась она через неявное пренебрежение к

материальному и тенденцию предубеждения к богатству и к труду, как к не-

обходимому злу. Православные церкви об этой проблеме знают. В Русской

Православной Церкви даже придумали контртеорию, согласно которой эко-

номическое отставание православных социумов (по крайней мере, тех, в которых

распространен русский вариант православия) - временное. По этой теории, они

догонят и обгонят протестантскую Америку на следующем этапе -

«постиндустриального социального капитализма» [4]. Впрочем, что это значит и

как должен происходить переход в «социальный капитализм» с православной

идеологией, авторы теории не сообщают, ограничиваясь туманными общими

фразами, подобными риторике построения коммунизма в светлом будущем, чем

лишний раз подтверждают обусловленность традиционалистским мышлением.

Определенное преимущество православия как одного из факторов фор-


94

мирования экономического мировоззрения заключается в том, что, тормозя

развитие и инновации, оно дает устойчивость и выносливость к внешним воз-

действиям - как положительных, так и отрицательных. В российской социальной

философии исследование, подобное веберовскому, но относительно

взаимоотношений православных религиозно-нравственных норм и экономики,

осуществил С. Булгаков. С. Булгаков рассматривает человека в двух аспектах -

как человека духовного (религиозного) и как человека экономического. В

человеческой душе устанавливаются те или иные связи между религиозно-

нравственными ценностями и экономической деятельностью. Так возникли три

христианские типа экономического человека - католический, протестантский и православный [1, с. 124]. Для православного сознания труд является формой

христианского послушания ради спасения души. Она может осуществляться как

в монастыре, так и в условиях мирской жизни.

Церковь отделена от государства, но не отделена от народа, от общества.

Сегодня между государством и Церковью в таких постсоветских странах, как

Россия и Украина, впервые за долгий период времени складываются отношения

мирного сосуществования и взаимопонимания, и поэтому надо осоз


95

нать, что каждое неосторожное слово, сказанное с амвона, с проповедниче-

ской кафедры в адрес тех или иных властных структур, может привести к

ухудшению этих отношений. Вместе с тем, Церковь не может быть безучастным

наблюдателем в ситуации, когда государственная власть преступает оп-

ределенную черту, например, в случае совершения «грехов, взывающих к небу о

мести», или способствует совершению таких грехов, в частности, ущемление

бедных, вдов, сирот, несвоевременная выплата заработной платы, пенсий. В

таком случае Церковь как фактор гражданского правового развития должна

встать на защиту униженных, оскорбленных, призвать власти достойно и

добросовестно выполнять свои главные обязанности в отношении граждан

государства [3; 7].

Литература1. Булгаков, С. Н. Философия хозяйства / С. Н. Булгаков. - М.: Наука,

1990. - 412 с.

2. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. - М. : Прогресс, 1990. - 808

с.; Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Вебер // Избранные

произведения. - М.: Прогресс, 1990. - С. 61-273.

3. Зинченко, В. В. Интеграция социально-политических ценностей граж-

данской демократии и социально-духовной онтологии христианства в пер-

спективах институциональных глобальных трансформаций общественного

развития / В. В. Зинченко // Научно-исследовательские публикации. - 2013. - № 3.

- С. 39-57.

4. Холмогоров, Е. Православная этика и дух «социального капитализма»

[Электронный ресурс] / Е. Холмогоров. - Режим доступа: http://www.rus-

obr.ru/idea/7352

5. Inoue, Sh. Putting Buddhism to Work: A New Approach to Management and

Business / Sh. Inoue. - Tokyo: Kodansha International (JPN); 1st edition, 1997. - 176

р.

6. Kurz, R. Kollaps der Modernisierung: vom Zusammenbruch des Kasernen-

sozialismus zur Krise der Weltokonomie / R. Kurz. - Frankfurt am Main : Eichborn,

2001. - 288 s.

7. Sintschenko, V. V. Weltgesellschaft: postimperialismus und die aufteilung der

welt / V. V. Sintschenko // Aktualne problemy nowoczesnych nauk. - 2013. - Volume

15. Historia. Politofogija. - Przemysl: Nauka i studia. - S. 63-71.О.В. Копылов


ПРОТОИЕРЕЙ А. МЕНЬ: ТРУДНЫЙ ПУТЬ К ДИАЛОГУ

Аннотация. Российский ученый, богослов и мыслитель протоиерей Русской право-славной церкви Александр Владимирович Мень (1935 - 1990) хорошо известен в нашей стране, как толерантный, веротерпимый человек, всегда открытый к диалогу. Его позиция диалогичности может послужить методом для анализа и практической методологией в современном российском обществе.

Аbstract. The Russian scientist, the theologian and the thinker the archpriest of Russian Or-thodox Church of Alexander Vladimirovich Men (1935 - 1990) is well-known in our country, as the tolerant, tolerant person always opened on dialogue. Its position directed on dialogue can serve as a method for the analysis and practical methodology in modern Russian society.

Александр Мень был человеком диалога, открытый на

понимание в прямой беседе разных людей, обществ,

религий и институций1.Абрахам Петер Кустерманн

Вынесенная в эпиграф цитата, взята из статьи доктора Абрахама Петера

Кустерманна, директора католической Академии епархии Роттенбург- Штутгарт,

где раз в два года вручают международную премию имени Александра Меня.

Цитата акцентирует внимание на одну из основных черт мировоззрения

российского ученого, богослова и мыслителя протоиерея Русской православной

церкви Александра Владимировича Меня (1935 - 1990) - диалогичность. Именно

присущая А. Меню диалогичность, послужила примером для католической

Академии епархии Роттенбург-Штутгарт и подтолкнула эту научно-теологическую

институцию к созданию международной премии.

Однако стремление к диалогу, мировоззренческая диалогичность А. Меня,

дает пример не только для создания международной премии, но являет возмож-

ность рассмотрения современного состояния российского общества в области

конкурирующих мировоззренческих убеждений. Актуальность анализа уровня и

возможности диалогичности между конкурирующими мировоззренческими убеж-

дениями в обществе указывает такой факт современной социокультурной жизни,

как введение в государственных школах курса «Основы религиозных культур и

светской этики». Появление в школах нового образовательного предмета, вы-

1Kustermann A. P. Der Aleksandr-Men-Preis der Akademie der Diozese Rottenburg-Stuttgart Geschichte - Intention - Of-

fentlichkeitswirkung [Электронный ресурс]. (перевод с нем. автора - О.К.)98


97

звало очередную острую дискуссию между сторонниками и противниками введе-

ния в светских учебных заведениях курсов религиозного образования1.

Хотя сам факт острой дискуссии между сторонниками и противниками

религиозного образования в школе имеет место в современном российском

обществе, укажем, что дискуссия о религиозном образовании является только

частью более общего противостояния различных идеологий, убеждений, ве-

рований, взглядов на мир и общественное устройство в современной России2.

Так как, социокультурная составляющая российского общества является

многообразным и противоречивым феноменом действительности, стоит сосре-

доточить внимание на одной его стороне. Рассмотрим остроту полемики между

представителями религиозных и нерелигиозных мировоззренческих убеждений.

Опираясь на вышесказанное, обозначим основную цель статьи: рассмот-

рение возможности применения практики диалогичности, которую теоретически

выработал и применял А. Мень, во взаимоотношениях и дискуссиях различных

группах российского общества, находящихся на позициях конкурирующих

религиозных и нерелигиозных мировоззренческих убеждений.

Наиболее полно позиция диалогичности А. Меня выражена в сборнике

статей, лекций, интервью - «Трудный путь к диалогу», появившийся благодаря

фонду имени А. Меня. Этот сборник хотя и не является авторской работой

самого А. Меня, но благодаря профессиональной работе редакционной коллегии

возникло прекрасное издание, объединившее под одной обложкой мысли,

лекции, доклады и интервью А. Меня различных лет, объеденные общей темой -

диалог между различными мировоззренческими убеждениями.

Диалог это в первую очередь спокойная беседа двух равных людей, либо

индивида и группы, либо различных групп и обществ с целью обмена инфор-

мации. Одним из важнейших принципов открытого диалога является умение

слышать, понимать своего собеседника. Александр Мень указывая на основу

диалога - понимание, писал: «Люди обычно уподобляются слепцам из индий-

ской притчи, которые пытались определить, что такое слон, ощупывая отдельные

1Например, см.: Воронина А. С., Забияко А. П., Завадская Е. А., Пелевина О. В. «Основы религиозных культур и свет ской

этики» в Амурской области в контексте общей религиозной ситуации в России и в регионе // Религиоведение. 2013 № 2. С. 122-149; Копылов О. В. Практическая реализация образовательного проекта по введению в школах г. Перми учебного курса «Основы религиозных культур и светской этики» // SCI-ARTICLE.RU [Электронный ресурс]: электрон. периодический науч. журн. 2013. Сент. (№ 1). С. 58-71. URL: http://sci-article.ru/stat.php?i=prakticheskaya_realizaciya_obrazovatelnogo_proekta_po_ vvedeniyu_v_shkolah_g._permi___uchebnogo_kursa_osnovy_religioznyh_kultur_i_svetskoy_etiki.

2Мирошникова Е. М. Право на религиозное образование как вызов свободе совести // Секуляризм и религиозная свобода -

противостояние или партнерство. М.: Издательство «Древо жизни», 2013. С. 223-225

http://sci-article.ru/stat.php?i=prakticheskaya_realizaciya_obrazovatelnogo_proekta_po_


части его тела. Ни интуиция, ни эмпирическое, ни логическое знание не могут

охватить во всей полноте Многомерную Реальность. Отсюда и разнообразие,

противоречивость, расхождение верований.

При честном диалоге каждая из сторон должна отчетливо видеть эти рас-

хождения. Иначе возникает путаница, которая мало способствует взаимопо-

ниманию»1. Необходимо уточнить, что понимание другого в диалоге не просто

восприятие информации, а возможность проникновение за систему, знаковые

символы, которыми апеллирует эта система, для того, чтобы наиболее адекватно

постичь, скрытый в этих системных символах, смысл2.

Мы согласны с А. Менем, который настаивал, что многообразие является

свойством свободной мысли, а также, что для мысли «смертельны вивисекции,

пусть даже производимые с самыми благими целями». Поэтому свободная

мысль невозможна без диалога, так как «приказной окрик любого догматика

душит ее»3.

Исходя из вышесказанного, мировоззренческая диалогичность видится как

способность вступать в диалог с представителями иных мировоззренческих

убеждений.

Особенно важен диалог и позиция диалогичности на современном этапе

развития российской культуры и общества. «Эволюция культуры немыслима -

рассуждал А. Мень, - без дискуссии мировоззрений»4. Но как показывает анализ

научно-практических конференций проведенных в Белгороде, Москве и Перми за

последние четыре года5, российские культура и общество все боль-

1Мень А. Трудный путь к диалогу. (О романе Грэма Грина «Монсеньер Кихот») [Электронный ресурс] // Трудный путь к

диалогу. М. : Радуга, 1992. URL : http://www.alexandrmen.ru/pan.html (дата обращения : 10.01.2014).2

Мень А., Библиологический словарь : в 3 т. М. : Фонд имени Александра Меня, 2002. Т. 1. С. 250.3Мень А. Почему нам нужны возвращенные имена [Электронный ресурс] // Трудный путь к диалогу. М. : Радуга, 1992. URL

: http://www.alexandrmen.ru/pan.html (дата обращения : 10.01.2014).4Мень А. Суеверие, разум, вера [Электронный ресурс] // Трудный путь к диалогу. М. : Радуга, 1992. URL :

http://www.alexandrmen.ru/pan.html (дата обращения : 10.01.2014).5

См. Религия в современном обществе. Материалы Международной научно-практической конференции. М. : Изда-тельский дом «АТИСО», 2009; Свобода совести и культура духовности (философско-этические и культурологические аспекты) : тр. междунар. науч.-прак. симп.-диалога, (Пермь, 12-13 мая 2011 г.) : в 2-х ч. Пермь, Перм. гос. ин-т искусства и культуры, 2011; Проблемы российского самосознания. Религиозные, нравственные и правовые аспекты культуры : тр. науч.-практ. конф. светских ученых и теологов с участием зарубежных исследователей (Москва, 2 октября 2012 г., Пермь, 4-5 октября 2012). 2 ч. / Ин-т филос. Рос. акад. наук, Перм. гос. ин-т искусства и культуры. Москва; Пермь, 2012; Протестантизм в современной России. Вклад в развитие общества, религии, истории и культуры : Материалы Российской научно-практической конференции, посвященной 495-летию реформации. 16 ноября 2012 г. / сост.: С. В. Рязанова, В. И. Ничик. Пермь : Книжная площадь, 2012; Секуляризм и религиозная свобода - противостояние или партнерство. Москва, 2013; Социология религии в обществе

http://www.alexandrmen.ru/pan.html




99

ше отказываются от диалога. Позицию диалогичности в современном российском

обществе заменяет идеологический, либо конфессиональный догматизм,

который все чаще начинает переходить в фанатизм. Высказанное утверждение в

полной мере подтверждает «Федеральный список экстремистских материалов»


представленный на сайте Министерства Юстиции РФ1, в который на конец

января 2014 года включено 2219 материалов. Можно конечно возразить и

сказать, что на данный момент существует многочисленные научные анали-


101

тические материалы, которые критически рассматривают данный «Список»1. Но

что особо интересно, научная критика «Списка», указывающая на малую

компетентность экспертов и судей, включающие в «Список» материалы, им-

плицитно говорит, что по сути даже государственные структуры отказываются от

диалога. Тем самым, проводят государственную политику, опираясь на одно

мировоззрение, отказывая инакомыслящим в возможности свободно вы-

сказывать свои мысли.

Для более детального анализа ситуации, предлагаем обратиться к недавно

вышедшему первому тому информационно-аналитическому изданию


«Религиозно-общественная жизнь российских регионов»1. Сборник представляет

результаты полевых исследований, описывает существенные процессы

религиозной и религиозно-общественной жизни, что позволяет конкретно рас-

смотреть религиозную ситуацию в отдельном регионе нашей страны. Укажем, что

данное издание является, логическим продолжением и обновлением ин-

формации представленной в широко известном семитомном коллективном

проекте «Энциклопедия современной религиозной жизни России».

Наиболее значимым для нашего анализа является информация, раскры-

вающая взаимоотношения между различными религиозными группами, госу-

дарственными институциями и общественными организациями. В сборнике

представлена аналитическая информация по 19 регионам нашей страны. Из этих

19 регионов, только в 7 регионах (республика Адыгея, Алтайский край, Ненецкий

автономный округ, Астраханская область, Республика Бурятия,

Владимирская область, Ивановская область) отмечена лояльная позиция по

отношению к религиозным меньшинствам, инакомыслящим людям и группам.

Особо примечательно, что с 2005 года по 16 октября 2013 года главой

администрации (губернатором) Ивановской области являлся Михаил Мень,

старший сын протоиерея Александра Меня. Позиционируя себя «практикующим

православным христианином» Михаил Мень «последовательно защищает

протестантов от нападок со стороны части федеральных и региональных

силовых структур, налаживает с протестантами партнерские отношения». В 2006

году, на встрече губернатора с представителями религиозных конфессий

региона, Михаил Мень раскрывая задачи своей государственно-

конфессиональной политики, утверждал, что благополучие региона во многом

зависит от взаимодействия и поддержки добрых отношений со всеми


103

конфессиями1. Понимая, что толерантность и веротерпимость Михаила Меня,

привита и воспитана его отцом, Александром Менем, мы находим дока-

зательство практического применения позиции диалогичности в межконфес-

сиональных отношениях.

В остальных регионах, где так же поддерживается диалог между различ-

ными мировоззрениями, возможно, наблюдать схожую с Ивановской областью

картину. Представители наиболее крупных религиозных организаций, либо

государственной власти стараясь сохранить хрупкое согласие между гражданами

с различными мировоззренческими убеждениями, в первую очередь выбирают

позицию диалогичности. Межконфессиональный диалог помогает в этих регионах

не только сохранять стабильность и гражданское согласие, но и благотворно

влияет на отношение к мировоззренческим убеждениям практикующих диалог.

Например, склонность епископа Улан-Удэнского и Бурятского к открытости,

«готовность к диалогу, терпимость к чужому мнению привели к постепенному


росту авторитета и православия, и епископа»1.

Правда, на фоне общей тенденции к позиции диалога в этих регионах

отмечены отдельные представители, склонные к нетерпимости и предвзятости по

отношению к инакомыслящим. Но такие граждане при общей картине

диалогичности выглядят как маргиналы и имеют малое влияние на общественное

мнение.

И все же в большинстве, из представленных в первом томе информаци-

онно-аналитического издания, регионов преобладает позиция отказа от диалога с

представителями иных мировоззренческих убеждений. Анализ показывает, что

отказ от позиции диалогичности в этих регионах задает самая многочисленная и

влиятельная религиозная организация. Представим на наиболее ярких примерах,

как отказ самой авторитетной религиозной традиции от межконфессионального

диалога ведет к общему напряжению и гражданскому противостоянию.

В Республике Алтай, основной градус нетерпимости к конкурирующим

верованиям задают традиционные верования алтайцев и, в первую очередь,

бурхаизм. Православие, вступив в предложенное бурхаизмом противостояние и

тем самым отказавшись от диалога, только увеличивает общее для региона

гражданское отчуждение, все больше выступает против других восточных ве-

рований, в том числе и против безобидных новых ориенталистских движений


105

(например, Рериховское движение)1.

Белгородская область, на сегодняшний день является одним из самых

православных регионов нашей страны. В то же самое время православной об-

щественности белгородчины «характерны сильные антизападнические и анти-

демократические настроения, зачастую выражающиеся в стихийном монархиз-


ме»1. Владыка Белгородской епархии, митрополит Иоанн, крайне нетерпимо

относиться к представителям белгородских религиозных меньшинств. Особенно

крайне негативно митрополит рассматривает общественные действия про-

тестантских деноминаций. В ответ, многие представители протестантизма на

белгородской земле вместо попыток наладить хоть самый малый диалог, ста-

раются защитить свои убеждения и замыкаются в своем окружение.

Еще в одном регионе, где большинством является православные верующие,

Вологодской области, отказ от позиции диалогичности привел к внутреннему

расколу в православной общине. После того, как Великий Устюг был объявлен

светскими властями родиной Деда Мороза, наиболее радикальные

представители православной общественности не приняли эту инициативу и


заявили, что «Дед Мороз - антихристианский языческий культ». Сторонники этих

взглядов были наказаны, после чего их позиция радикализировалась1.

Два региона, которые можно обозначить как «мусульманские» - Республики

Дагестан и Ингушетия, - в указанном издании представляют на сегодняшний

день наиболее радикально настроенные регионы, где отказ от позиции диало-

гичности приобретает трагические последствия. В этих регионах несколько по-

следних лет хозяйничают представители одного из радикального течения ислама

- салафиты. Проповедь насилия в таких радикальных группах доводит до

убийства инакомыслящих, что в свою очередь ведет к сворачиванию активности

иных религиозных групп и отток из этих регионов этнорелигиозного населения2.

Предыдущий анализ показывает, что в нашей стране еще далеко до спо-

койного диалога, где равные стороны совместными усилиями стараются понять

друг друга и прийти к взаимовыгодному сотрудничеству. Но и предпосылки,

тенденция к диалогичному взаимодействию в российском обществе есть. Нужна

определенная духовная перестройка, которая позволит гражданам нашей страны

выдавить из своей культуры «дух толпы», который, по-нашему мнению,

господствует в российском обществе и содействует проявлению слепого

фанатизма, так благоприятно проявляющимся при отсутствии диалогичной

позиции. А воздухом и питательной средой этой духовной перестройки должна

стать «культура диалога и спора, углубление правового сознания, сознания

ценности свободы и достоинства личности, признание законности

мировоззренческих различий и терпимость»3.

Позднего Модерна (памяти Ю. Ю. Синелиной) : Материалы Третьей Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С. Д. Лебедев. Белгород : ИД «Белгород», 2013.100

1Федеральный список экстремистских материалов [Электронный ресурс]. URL : http://minjust.ru/ru/extremist-materials?

search= (дата обращения : 20.01.2014).1Верховский А. Противодействие «религиозному экстремизму»: российское государство в поисках ответов на вызовы

десекуляризации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013, № 2 [31]. С. 134-158; Загребина И. От не -вежества к мнимому экстремизму: проблемы религиоведческой экспертизы в России; Султанов А. Р. Европейские правовые стандарты, уроки истории и правоприменительная практика. М. : Статут, 2012.

1Религиозно-общественная жизнь российских регионов. Т. 1 / науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. М. : Летний сад, 2014.1Религиозно-общественная жизнь российских регионов. Т. 1 / науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. М. : Летний сад, 2014. С.

586-587.1 Там же. С. 333.1

Религиозно-общественная жизнь российских регионов. Т. 1 / науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. М. : Летний сад, 2014.С.70-122

1Там же. С. 273.

1Религиозно-общественная жизнь российских регионов. Т. 1 / науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. М. : Летний сад, 2014.

С. 455.2

Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье. М. : Институт национальной стратегии, 2013. С. 34-36.3Мень А. Почему нам нужны возвращенные имена [Электронный ресурс] // Трудный путь к диалогу. М. : Радуга, 1992. URL

http://minjust.ru/ru/extremist-materials


108

Литература1. Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. - 2013. - № 2 [31].

2. Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье. - М. : Ин-

ститут национальной стратегии, 2013.

3. Мень, А. Трудный путь к диалогу [Электронный ресурс] / А. Мень. -

Электрон, дан. - М. : Радуга, 1992. - Режим доступа :


4. Религиозно-общественная жизнь российских регионов. Т. 1 / науч.

ред. и сост. С. Б. Филатов. - М. : Летний сад, 2014.

5. Религиоведение. - 2013. - № 2.В.И. Креймер

ЕДИНСТВО НАЦИИ - ИСТОРИКО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ

АСПЕКТЫ

Аннотация. С гуманистических позиций рассмотрены некоторые исторические со-бытия, приведшие к формированию нации как идеи, структуры и функции. Сегодня одной из онтологических основ единства нации служит коллективистский гуманизм. В перспективе его опыт представляется более предпочтительным, чем религиозный.

Аbstract. Some historical events given rise to forming of nation as an idea, a structure, a function are considered from position of humanism. Today one of ontological basis of unity of nation is collectivistic humanism. In perspective experience of the collectivistic humanism is more preferable than religious one.

Гуманизм утверждает ценность человека как личности, его право на сво-

бодное развитие, социальное проявление своих возможностей, счастье. Право

на счастье - одно из естественных прав, состоит в удовлетворении потребностей

человека. В психологическом смысле потребности побуждают человека к

активности, однако разные потребности вызывают виды активности,

различающиеся по приоритетности, интенсивности, способам деятельности.

Наиболее важны потребности физиологические и те, которые связаны с обес-

печением своей безопасности, затем следуют потребности в принадлежности к

социальной группе, любви, уважении, доверии, познавательные, эстетические и

др.

Потребность личности обеспечить безопасность свою и своих близких

рассматривает с гуманистических позиций В. А. Воронцов1. Он считает, что на

ранних этапах антропогенеза удовлетворение этой потребности привело к по-

явлению инстинктов подражательно-игрового и родительского, прежде всего,

: http://www.alexandrmen.ru/pan.html (дата обращения : 25.01.2014).104

Воронцов В. А. Генезис языка, сказки, мифа в контексте антропо-социо-культурогенеза. Казань : Яз, 2012. 416 с.




1

109

материнского. Их усложнение, инкультурация в соединении с генетически

унаследованными оборонительными и агрессивными рефлексами привели к

появлению многочисленных практик, обеспечивающих защиту индивидов в

аспектах медицинском, воспитательном, военном, жилищно-бытовом и др. Все

они формировались в национально-расовых рамках.

Исконно в противостоянии с природой и себе подобными взрослые инди-

виды обычно сами или в составе небольшой группы заботились о безопасности

своей и своих близких.

В Средние века основные виды безопасности предоставлялись общинами,

организованными по этническому и территориальному признакам. Существо-

вание людей было ненадёжным, и они полагались в большей мере на себя, в

меньшей - на общество. Этносы обычно были географически разобщены, пре-

обладали местные хозяйственные, общественные, политические связи.

Сакрально-профанную эпистему, казавшуюся симметричной и устойчивой,

осмысленную в сочинениях теологов, подтверждённую вековым авторитетом

религии, принятую народами, начали размывать потоки Возрождения,

Реформации, Просвещения. Первое изменение коснулось внешнего мира: Земля

лишилась своего места в центре Вселенной. Это было только начало перехода

от статической картины мира и места человека в нём к динамической. Гуманизм

дополнил социально-бытовое разнообразие людей несравненно более дробным

индивидуальным. Требовался фактор, противодействующий разъединению

людей, им стало национальное самосознание, возросшее на культурной основе.

Новое индустриальное общество начало вырабатывать и развивать понятия

рационализма, национализма, либерализма, демократии, гуманизма. Теперь от

человека требовалось получить образование и профессию, определить

мировоззрение, занять своё место в общине и обществе, доказать

ответственность в поступках, руководствоваться здравым смыслом.

Философской основой гуманизма, преимущественно светского, стал позитивизм

с его сциентистскими упорядочивающими перспективами, а социально-

психологической основой - индивидуализм.

Однако, нарастание, начиная с 19 века, естественнонаучных, экономиче-

ских, политических, социальных глубоких преобразований и кризисов побудило

философов к пересмотру трактовки гуманизма и поискам его версии, адекватной

быстро и направленно меняющемуся миру. Эти процессы решительных

перестроек, открытия, воспринимаемые непосредственно и в преломлении через

систему образования и популяризации знаний, заняли важное место в массовом

сознании. Среди них - усугубляющая древние страхи небытия бесконечность


110

Вселенной с её космическими опасностями, трудно дозируемая атомная энергия

и пугающее своей силой ядерное оружие; достижения медицины и биологии и их

ограниченность перед природой, которая оказывается и всесильной, и уязвимой;

прогресс техники и рост подозрительности, недоверия, отчуждения,

преступности; межконфессиональные диалоги и разгорающиеся религиозные

войны, террор, противостояние цивилизаций даже


1

111

там, где его недавно не было. Все эти противоречия перепутываются в

сознании людей, их отражения неосознанно накладываются друг на друга и

затрудняют понимание смысла событий, происходящих в мире. В общественные

дискурсы пришло из физики представление о социуме как о комплексе бифур-

кационных систем, чьё развитие во многом случайно и непредсказуемо. Один

философ провозгласил смерть Бога, другой смерть человека, третий конец

истории. Защищая индивида от одних опасностей, общество ставит его перед

другими опасностями и вызовами, противопоставлять которым он должен свои

решения и противостоять им своими силами. И дело не только в том, что силы

индивида малы, но и в том, что не ясно, как их оптимально употребить.

Обозримые и соизмеримые с человеческими силами знакомые угрозы допол-

няются новыми, мощными и опасными. Возникает парадокс бегства от свободы

как готовность подчиняться подавляющей силе, приобщившись тем самым к её

мощи и славе1.

О «бегстве от свободы» обычно говорят в отрицательном смысле. Но это не

всегда верно. В 70-х гг. XIX века обитатели десятков германских земель увидели,

что национальная солидарность важнее, чем суверенитет, объединились вокруг

Пруссии и создали Германию. Оценка этого события зависит от того, кто и с

какой позиции оценивает, и вообще: является ли стремление к национальному

единству этим «бегством от свободы»? К пониманию экзистенциальной важности

национального единства в своё время приходили многие другие народы, в том

числе русский.

Сложившийся на исходе Средневековья гуманизм, обогативший исконные

коллективистские связи и ответственность людей друг за друга индиви-

дуализмом, не универсален, сегодня он на другом уровне возвращается к

коллективистской версии, которая исходит из того, что с наибольшей полнотой

развитие и возможности человека проявляются в понимающем коллективе,

организованном на той или иной национальной, культурно-общинной, ми-

ровоззренческой основе. Современные электронные средства связи, пропа-

гандистская реклама, скорость и доступность транспорта, промышленнобытовая

стандартизация облегчают формирование таких коллективов. Индивидуализм

как способ социальных действий сужается и сосредоточивается в областях

научного, технического, эстетического, политического и иных видов творчества.

Высокий уровень жизни снижает значение индивидуализации для

Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн. : Попурри, 1998, с. 273.

человека из шеренги. Укрепляются идея, мировоззрение и практика, которые

сегодня можно объединить понятием коллективистского гуманизма. От «бегства


112

от свободы» он отличается тем, что от человека ожидается более высокий

уровень социального развития, понимание личной ответственности за состояние

дел в сопричастных ему коллективах, способность с коллективистской позиции

оценивать уровень своего мышления, эмоций, восприятия, уметь сочетать

индивидуальные интересы с требованиями единства нации. В отличие от

религиозного гуманизма, ограничивающего значение человека искренностью его

веры в откровение и способностью работать над своим спасением по догматам

вероучения, коллективстский гуманизм подчёркивает независимость личности от

сверхъестественных сил, добровольное и сознательное согласие с

демократическими установками общежития.

Давно забыты пестрота облика, подвергаются глобализации обычаи и

манеры, менее откровенна демонстрация национально-культурных образцов

поведения. В связи с этим, для каждого человека возрастает важность само-

идентификации, принадлежности к нации и единства своей нации. Многие малые

этносы не могут или не хотят получить политическую самостоятельность, на

гуманистических основах они готовы делить её с большими этносами. В

соответствии с современными либерально-демократическими смыслами нация

заменяет этническую составляющую государственной и понимается как

совокупность народов, населяющих территорию страны. В современном мире

идёт распад «империй», но вместе с тем, и консолидация наций. Каждая нация

ищет средства и вырабатывает функции для решения противоречивых проблем

своего укрепления и единства. Можно назвать две такие функции:

консолидирующую и культурно-национальную.

Консолидирующая функция выполняется преимущественно государством и

заключается в обеспечении экономического и денежно-финансового, социально-

классового, нормативного и регулятивного, идеологического и культурно-

символьного единства нации, обеспечения её независимости и устойчивости

военно-оборонительными и полицейскими средствами. Единство нации,

ослабление внутринациональных противоречий становятся знаком прочности

государства и залогом благосостояния народа.

Культурно-национальная функция выполняется, в основном, нацией, на-

родами, людьми, причём государство, по возможности, занимает нейтральную

позицию и лишь предупреждает применение насилия и экстремизм. Некоторые

российские учёные считают, что понятия этничности реакционны, дезин-

тегрируют нацию, плохо увязываются с либерально-демократическими прин-

ципами и уменьшают шансы на формирование гражданского общества1. Другие

1Малахов В. С. «Национальный вопрос» и гражданское общество // Куда пришла Россия? Итоги социальной транс-


113

им возражают и полагают, что для России характерна тенденция этниза- ции, что

осознание своей этничности важно для личностной цельности россиян, они

поддерживают сближение государства с РПЦ, имея в виду, что православие

историческая религия для русских, составляющих 85% населения, а единая вера

духовно объединяет1. Кто прав?

Это один из тех вопросов, на которые ответ даётся не только разумом, но и

эмоциями. Конечно, у каждой нации своя история, но опыт другого может быть

полезен, если не для построения решения, то для сопоставлений. В Израиле

примерно такое же количественное соотношение между этно- конфессиями, как

в России: 75% евреев, 20% арабов-мусульман, остальные - представители

разных этносов и конфессий. Иудаизм - государственная, влиятельная религия,

политическая сила, определяющая многие стороны общественной и личной

жизни граждан. По степени религиозности различаются несколько систем общего

образования, но религия - обязательный предмет для изучения во всех школах,

а в некоторых основной, исключающий естественные и общественные науки.

Несмотря на это, больше половины евреев Израиля, в основном те, чьи предки

прошли школу европейского атеизма, отрицают иудаизм как религию или к нему

равнодушны. Количество ортодоксальных иудеев, как правило, отстраняющихся

от гражданских обязанностей, но пользующихся всеми общественными благами,

по демографическим причинам из года в год увеличивается, что вызывает

растущее беспокойство секулярной части населения, а также её политическое и

культурное противостояние ортодоксии, которая в свою очередь начинает

испытывать идейные трудности, и в которой формируются

ультраортодоксальные, менее ортодоксальные и светски ориентированные

течения. Всё это не только не способствует сплочению нации вокруг

религиозного стержня, но углубляет её раскол.

В одних странах Востока ожесточённо враждуют разные направления ис-

лама, в других секуляризм и ислам. Среди вторых Египет. В феврале 2011 г. в

результате массового недовольства после тридцатилетнего правления был

смещён президент Х. Мубарак, препятствовавший проявлениям исламского

экстремизма. Победившему на выборах президента представителю движения

братьев-мусульман М. Мурси, начавшему сначала осторожно, затем всё от-

кровенней вводить законы шариата, не удалось удержаться на посту. В июле

формации : Материалы международного симпозиума 16-18 янв. 2003 г. / под общ. ред. Т. И. Заславской. М. : МВШСЭН, 2003. С. 193-200; Воронков В. М. Приватизация этничности vs «национальная политика» // Там же. С. 206-214.

1Шахов М. О. Правовые основы деятельности религиозных объединений в РФ [Электронный ресурс]. 2-е изд., доп. М. :

Изд. Сретенского монастыря, 2013. 528 с. URL : http://www.pravoslavie.ru/put/60028.htm; Панарин А. С. Православная цивилиза-

ция в глобальном мире [Электронный ресурс]. URL : http://www.moskvam.ru/2001/03/panarin.htm.

http://www.moskvam.ru/2001/03/panarin.htm

http://www.pravoslavie.ru/put/60028.htm


114

2013 г. египетские военные отстранили его, арестовали и ввиду начавшихся

беспорядков временно ввели комендантский час в крупных городах, ограничили

и впоследствии запретили деятельность братьев-мусульман. Военные

удерживают власть в своих руках, ввели переходное правление до принятия

новой конституции и выборов и фактически вернули внутриполитическое по-

ложение к тому, которое было в начале 2011 г. События в Египте иллюстрируют

крайнюю напряжённость взаимоотношений между слоями населения, готовыми

«бежать от свободы», в данном случае исламистскими, и теми, кто предпочитает

придерживаться правил коллективистского гуманизма. Они также показывают

нежелание египтян отказываться от права на свободу совести, которым они

давно пользуются.

В Средние века религиям не противостояла иная идеология и они могли

способствовать национальной и политической консолидации народов. В 21 веке,

когда демократически осваиваются призывы коллективистского гуманизма, в

России, приобретшей в прошлом веке длительный опыт атеизма,

поддерживаемое властями насаждение одной из религий как национального

символа, проблематично и может только добавить к существующим этническим

и социальным противоречиям ещё одно, внутри нации - между теми, кто верит в

Бога и теми, кто его отрицает, между теистами и атеистами. Религия -

авторитарная структура и этим она может привлекать как цементирующее нацию

вещество, но это цемент невысокого качества. Как представляется, добытые

Просвещением научные, общекультурные, гуманистические ценности легче

согласуются с проблематикой единства нации. Особенно, если иметь в виду

перспективу.О.В. Кузнецова, В.В. Маренинова

ОСВЕЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВОПРОСОВ В РЕГИОНАЛЬНОЙ

ПРЕССЕ РОССИИ И КАЗАХСТАНА

Аннотация. В статье рассматривается практика описания религиозной жизни в региональной прессе России (Екатеринбург) и Казахстана (Костанай). Анализируются государственные программы, направленные на СМИ, темы, характер публикаций, проблемы, встающие перед журналистом. Представлена практика работы журналиста и эксперта.

Аbstract. The article deals with the description of practice religious life in the regional press of Russia (Yekaterinburg) and Kazakhstan (Kostanai). There are analyzed government programs, aimed to the media, topics, character of publications, problems rising before journalist. Also there’s presented practice of journalists and experts.

Информация, касающаяся религиозных вопросов, передаваемая СМИ,


115

формирует представления широких слоев общественности в области меж-

конфессиональных отношений. Таким образом, СМИ, освещающие данные

вопросы, могут не только сплачивать поликонфессиональное население, но и

разъединять. Учитывая эти факторы, к вопросу освещения религиозных во-

просов, журналистам нужно подходить, достаточно взвешено.

Представления о месте религии и межконфессиональных отношениях на

уровне государств России и Казахстана. Важным направлением внутренней

политики республики Казахстан (РК) признается сохранение меж-

конфессионального и межэтнического согласия. В официальных выступлениях

Председатель Агентства РК по делам религий Кайрат Лама Шариф неод-

нократно подчеркивал, что наиболее эффективным способом формирования

религиозной толерантности и профилактики религиозного экстремизма является

повышение религиозной грамотности среди населения. Одним из направлений

реализации данных задач является введение с 2009 года курса «Основы

религиоведения» в школах страны. Вторая важная составляющей модели

межконфессионального согласия - информационно-пропагандистское

направление, заключающееся в обеспечении создания, в рамках государст-

венного заказа, в местных СМИ постоянных рубрик, циклов теле- и радиопе-

редач, по вопросам воспитания принципов этнической и конфессиональной

толерантности. По данным президента ОФ «Правовой медиа-центр» (г. Астана)

Дианы Окремовой, только в 2012 году в рамках государственного заказа в СМИ

на финансирование 19 лотов, направленных на формирование чувства

патриотизма, укрепление чувств межконфенсионального и межэтнического

согласия, формирование гражданской идентичности, освещение деятельности

Ассамблеи народов Казахстана из республиканского бюджета было затрачено

113,9 млн. тенге.

В России происходят подобные процессы. «Основы религиозных культур и

светской этики» включены в состав федерального государственного образова-

тельного стандарта основного общего образования. Так же было принято по-

становление правительства РФ о федеральной целевой программе «Укрепление

единства российской нации и этнокультурное развитие народов России (2014 -

2020 годы)». В рамках данной программы планируется «проведение

информационной кампании». «Предусматриваются также организация и про-

ведение конкурсов на лучшее освещение в средствах массовой информации

вопросов межнационального (межэтнического), межконфессионального и меж-

культурного взаимодействия, укрепление гражданственности и патриотизма,

знаний о народах России, поддержка производства и размещения в теле- и ра-


116

диоэфире социальной рекламы и иной видеопродукции, создание тематических

радио- и телепередач, газетных и журнальных рубрик, интернет- проектов»1.

Также указывается, что Минрегион должен организовать и провести

Всероссийский конкурс журналистов «СМИротворец» на лучшее освещение

вопросов межнациональных и этноконфессиональных отношений (2014-2020).

Причины повышенного интереса государства к религии различны. Во-

первых, повседневная религиозная жизнь не относится к группе тем, вызы-

вающих интерес у потребителей СМИ. Как правило, «журналисты готовы рас-

сматривать религию преимущественно как источник сенсации или как часть

культурной традиции при подготовке «патриотического» материала»2. Во-

вторых, это связано с поисками национальной идентичности и попытками ее

соотнести с религиозной. Ссылки на религиозную традицию призваны укрепить

патриотические чувства. Судя по процессам в России, попытки такого соотно-

шения весьма неоднозначны. В ФЦП сказано, что «традиционные формы ду-

ховности и этнической культуры народов России являются основой общерос

1Постановление правительства Российской Федерации (РФ) от 20 августа 2013 года 718 о федеральной целевой про-

грамме «Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России (2014 - 2020 годы)», 2013. С. 11-12.

2Сибирева О. Религиозная ксенофобия в СМИ // Религия и СМИ : Сб. материалов круглого стола 15 нояб. 2011 г. Москва;

Н. Новгород, 2012. С. 109.


117

сийской идентичности». На наш взгляд, это положение не устранит, а

усугубит негативное отношение, к т. н. «нетрадиционным религиям» в среде

СМИ, лояльных государству. Мы согласны с Ольгой Сибиревой в том, что

«представление о «нетрадиционных» религиозных организациях как о врагах

увеличивает вероятность возникновения конфликтов в российском обществе, где

уровень ксенофобии и без того высок»1. В данных программах внутренняя

религиозная жизнь человека и общины, вопросы религиозного опыта,

секуляризации и секу- лярности, вероучительных различий не затрагиваются. Из

российской ФЦП и казахстанской программы становиться понятным: религия

используется как социальный инструмент, который может оказаться

непредсказуемым.

Региональная пресса о религии: практика Екатеринбурга и Костаная. Мы

анализировали региональные издания г. Екатеринбурга (Россия) и г. Костаная

(Казахстан). Анализируя екатеринбургские газеты («Областная газета»,

«Вечерний Екатеринбург», студенческая газета «Журналист») мы пришли к

выводу, что темы, сопряженные с религией, формулируются в связи с: а)

праздничной датой (Рождество, Хэллоуин и т.п.); б) открытием того или иного

религиозного заведения (храм, медресе и т.п.); в) следование темам из

федеральным СМИ (например, вопрос о хиджабах в школе). Самостоятельная

повестка в этой области в региональных СМИ, скорее, представляет исключение.

Большая часть печатных материалов посвящена РПЦ и исламу. Интересно, что

иные религиозные организации редко либо вообще не представлены на

страницах печатных изданий. Активное распространение евангелического

христианства на Урале, широкое поле социальной работы протестантских

церквей оказываются не отражены. Тема НРД часто исключена из круга

интересов журналистов и редакторов, либо оценивается негативно.

Более подробно были рассмотрены особенности освещения религиозных

вопросов в региональной прессе Казахстана, проанализированы публикации

наиболее крупной областной газеты «Костанайские новости». Данная газета

участвует в государственной программе укрепление чувств межконфенсио-

нального и межэтнического согласия. Исследовались публикации за 2013 год. В

целом, данной теме посвящено 68 статей. Из них: заметки - 42, корреспонденция

и репортажи - 18, интервью - 8. В газете существует постоянная полоса «В

поисках истины» (периодичность - 2 раза в месяц), посвященная ис-

ключительно религиозной тематике. Помимо журналиста, ведущего данную тему,

1Сибирева О. Религиозная ксенофобия в СМИ // Религия и СМИ : Сб. материалов круглого стола 15 нояб. 2011 г. Москва;

Н. Новгород, 2012. С. 110.


авторами статей выступают и эксперты в области религиоведения. Стоит

отметить, что статьи на религиозную тему публикуются и в новостных рубриках

газеты. В отношении конкретной тематики публикаций, нами установлено, что

большая их часть посвящена традиционным религиям - исламу и христианству

(23 и 19 публикаций соответственно), далее - остальным конфессиям и НРД - 17,

проблемам религиозного экстремизма - 9.

Примечательны особенности освещения деятельности той или иной кон-

фессии. Христианству посвящено достаточно большое количество материалов,

однако, в основном, это заметки и репортажи, связанные с религиозными

праздниками, открытием новых храмов. Ислам освещается несколько иначе: это

развернутые материалы об особенностях вероучения, истории, религиозном

образовании. Для данных материалов характерно привлечение экспертов из

области религии и религиоведения (представителей духовенства, представители

государственных учреждений, курирующие вопросы религии, религиоведов).

Таким образом, данные публикации направлены на повышение религиозной

грамотности населения. К примеру, директор Центра религиозных исследований

КГУ им. А. Байтурсынова Газиз Шаймерден1, разъясняет для читателей

отличительные черты ханафитского мазхаба и объясняет такие понятия как:

«джихад», «шариат», «адат». Данные разъяснения изложены довольно простым

и доступным для широкого круга читателей языком.

Что касается публикаций, в которых в качестве интервьюируемых высту-

пают представители мусульманского духовенства, в них чаще всего лейтмотивом

выступает тема межэтнического согласия, и постулируется, что ислам является

религией мира и согласия.

В материалах, посвященных исламу, зачастую затрагивается проблема

религиозного экстремизма. В таких материалах эксперты рассуждают о методах

противодействия экстремизму. Старший научный сотрудник Научно-

исследовательского и аналитического центра Агентства РК по делам религии

Талгат Смагулов в интервью газете2 подчеркивает, что одним из наиболее

эффективных методов противостояния экстремистам является возрождение и

популяризация традиционного ислама казахов: «Необходимо изучать и оживлять

1Круглова Л. Газиз Шаймерден «Кочевники не приняли бы навязывания жестких устоев» // Костанайские новости. 2013 (в

подшивке); Круглова Л. Газиз Шаймерден «Кочевники не приняли бы навязывания жестких устоев» // Костанайские новости [Электронный ресурс]. 18 окт. 2012. URL: http://kstnews.kz/news/society/interview/gaziz_shajmerden/#.Uv0TGBB8qbo (дата обращения: 14.12.2013).

2Денисенко Ю. Талгат Смагулов «Иммунитет народа формируется через культурную идентичность» // Костанайские

новости [Электронный ресурс]. 16 янв. 2013. URL: http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/talgat_smagulov_immunitet_

naroda_formiruetsya_cherez_kulturnuyu_identichnost/#.Uv0TZBB8qbo (дата обращения: 10.11.2013).114

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/talgat_smagulov_immunitet_

http://kstnews.kz/news/society/interview/gaziz_shajmerden/%23.Uv0TGBB8qbo


119

культуру, традиции, обряды этноса. Возможно, это покажется кому-то не-

оригинально и примитивно, но это действительно может привести к оздоров-

лению и блокированию экстремизма в регионе в любых его проявлениях.».

Встречаются статьи посвященные разъяснению особенностей некоторых экс-

тремистских объединений, деятельность которых запрещена в Казахстане на

законодательном уровне. Например, в публикации от 29 марта 2013 «Агентство

по делам религий предупредило о коварстве «Таблиги джамаат»1 приводятся

данные со ссылкой на французские издания, согласно которым до 80 %

исламистских экстремистов вышли из рядов организации «Таблиги джамаат».

Необходимо отметить что, во многих публикациях активно развивается тема

религиоведческой грамотности среди молодежи. Но так же следует отметить

желание духовенства проникнуть в школу, привлекая имамов и священников в

качестве школьных учителей религиоведения. Такое мнение высказал и имам

мечети г. Рудного Сеит-кажи: «В школах преподают религиоведение, но кто? В

основном историки, прошедшие двухнедельный спецкурс по мировым религиям.

Это очень маленький срок. В каждой конфессии столько нюансов. Я теории

учился более трех лет, затем пополнял багаж знаний на практике. Поэтому

лучше на уроки, касающиеся ислама или православия, приглашать имама или

священника. Потому как есть тонкости, о которых учитель может не подозревать,

но которые важны для молодого поколения»2.

Освещению деятельности НРД посвящено большое количество публикаций,

но большинство из них негативного характера. Большинство статей посвящено

протестантским организациям. В газете существует постоянно рубрика, в которой

автор, курирующий тему религии, рассказывает об определенном НРД. Нередко

в качестве интервьюируемых выступают бывшие последователи того или иного

движения, с рассказом о своем отрицательном опыте вхождения в религиозную

организацию. Как правило, для таких материалов выбираются экспрессивные,

привлекающие внимание заголовки: «Исповедь свидетельницы», «Выбраться из

паутины лжи», «Как излечиться от эпидемии культа», «Ис-

поведь матери», «Легкое путешествие в страну иллюзий». В таких публикациях,

зачастую, употребляются чрезмерно эмоционально окрашенные слова. Ис-

пользуется уничижительный тон: «Поверьте, Свидетели Иеговы - одни из самых

1Агентство по делам религий предупредило о коварстве «Таблиги джамаат» // Костанайские новости [Электронный ре-

сурс]. 29 марта 2013. URL: http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/agentstvo_po_delam_religij_predupredilo_o_kovarstve_tabligi_dzhamaat/#.Uv0SjBB8qbo (дата обращения: 10.12.2013).

2Круглова Л. Два крыла «птицы образования» - светское и религиозное // Костанайские новости [Электронный ресурс]. 27

февр. 2013. URL: http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/dva_kryla_pticy_obrazovaniya_svetskoe_i_

religioznoe/#. Uv0TkxB8qbo (дата обращения: 14.12.2013).

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/dva_kryla_pticy_obrazovaniya_svetskoe_i_

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/agentstvo_po_delam_religij_predupredilo_o_


безобидных по сравнению с тем же культом Виссариона в красноярской тайге»1.

«Прибывшие на адрес полицейские распустили собрание адептов Свидетелей

Иеговы, изъяли религиозную литературу и диски»2. «Разговоры о методах

вербовки, зомбировании и прочих видах «пудры» для мозгов, которые

используют секты, немного преувеличены. Зачастую лидеры культов играют на

человеческих слабостях и желаниях: потребности в общении и любви»3. «Гово-

рят, что впервые в регионе депутат маслихата - адепт кришнаитов»4.

Резюмируя особенности освещения религиозных вопросов в региональной

газете «Костанайские новости», стоит отметить, успехи в реализации казах-

станской программы. Освещается довольно широкий круг вопросов касающихся

религии, в том числе, поднимается тема толерантности, межконфессио-

нального согласия; учитывается и приводится мнение религиоведов и духовен-

ства, представителей госструктур; изложение характеризуется простотой и яс-

ностью (разъяснение терминов, экскурс в историю и т. д.); присутствует диалог с

читателями (публикуются письма читателей на тему религии). Но всё же оче-

видно достаточно поверхностное освещение вопросов, связанных со второй по

распространению в Казахстане религии - христианством, и одностороннее, за-

частую, негативное освещение деятельности НРД и протестантов.

Проблемы освещения тем о религии в прессе Екатеринбурга и Коста- ная.

Вопросы, с которыми обращаются региональные СМИ на кафедру рели-

гиоведения УрФУ, соотносятся с темами, которые мы выделили ранее. Боль-

шинство обращений местных журналистов за прошедшие два года (2012 - 2013)

были связаны с просьбами дать свои комментарии по поводу праздников

(наибольший интерес был проявлен к Дню Святого Валентина vs Дню памяти

Петра и Февронии и Хэллоуину) и касательно тех тем, которые обсуждались в

федеральных СМИ (введение «Основ религиозных культур и светской этики» и

др.). Причины сниженного интереса к религии мы видим в следующем. В

Свердловской области мирно проживает многоконфессиональное население, то

1Круглова Л. Сергей Лебедев: «Человек не ищет культы - культы ищут жертв» // Костанайские новости [Электронный

ресурс]. 26 июня 2013. URL: http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/o_borbe_sergej_lebedev_chelovek_ne_iwet_

kulty_kulty_iwut_zhertv/#.Uv0TuxB8qbo (дата обращения 14.12.2013).2Кто свидетель и что случилось? // Костанайские новости [Электронный ресурс]. 13 июня 2013. URL:

http://kstnews.kz/news/society/detektor_pravdy/kto_svidetel_i_chto_sluchilos/#.Uv0T4hB8qbo (дата обращения 20.12.2013).3Ермакова Е. Секты: метод кнута и пряника // Костанайские новости [Электронный ресурс]. 25 сент. 2013. URL:

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/sekty_metod_knuta_i_pryanika/#.Uv0U5xB8qbo (дата обращения 20.12.2013).4Гурский О. Именем депутата... // Костанайские новости [Электронный ресурс]. 11 июля 2013. URL:

http://kstnews.kz/news/society/detektor_pravdy/imenem_deputata/#.Uv0VURB8qbo (дата обращения 14.11.2013).116

http://kstnews.kz/news/society/detektor_pravdy/imenem_deputata/%23.Uv0VURB8qbo

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/sekty_metod_knuta_i_pryanika/%23.Uv0U5xB8qbo

http://kstnews.kz/news/society/detektor_pravdy/kto_svidetel_i_chto_sluchilos/%23.Uv0T4hB8qbo

http://kstnews.kz/news/society/v_poiskah_istiny/o_borbe_sergej_lebedev_chelovek_ne_iwet_


121

же самое касается Костанайской области. Открытых конфликтов на религиозной

почве не было, а, как уже отмечалось, повседневность не вызывает медийного

интереса. Во-вторых, содержательная сторона религиозной жизни

воспринимается как частное дело человека, общины. Возможно, это связано с

тем, что большинство светских журналистов являются носителями секулярной

идеологии. В-третьих, сложность, для журналистов, в работе с материалом.

Один из авторов (Маренинова В. В.) имела опыт работы в костанайских СМИ и

специализировалась на написании статей о религии. Она согласна с екатерин-

бургскими коллегами, что определенную проблему представляет поиск экспертов

по делам религии, т.к. профессия религиоведа зачастую остается не вос-

требованной на уровне муниципальных, областных администраций, а религио-

ведческие кафедры присутствуют далеко не во всех городах. В таких случаях в

качестве «экспертов» могут привлекаться люди, далекие от религиоведческой

проблематики. Например, в «Областной газете» за 11.12.2013 в качестве экс-

перта выступает заведующая кафедрой права и методики его преподавания

УрГПУ Вера Ильченко, которая «отметила: всё больше набирают силу религи-

озные движения нового толка. И даже в нашей области делаются время от

времени попытки их зарегистрировать. Что за движения? Они разные, но об-

щими признаками у них становятся посягательства на базовые права и свободы

человека, требование от паствы мзды, вмешательство в личную жизнь. В

некоторых случаях запрещается образование, в других семейные ценности

перестают считаться таковыми. А ещё бывает, табу накладывается на лечение,

переливание крови, в том числе. И это уже полный караул». Учитывая, что до

этого в статье речь шла о хиджабах и о том, как удалось достичь компромисса,

такое высказывание мы можем воспринимать как негативное противопоставле-

ние религий. Нам известен случай, когда журналист Екатеринбурга, за коммен-

тариями по поводу деятельности «Свидетелей Иеговы» обращались к пятиде-

сятническому пастору, что некорректно с точки зрения методологии религиове-

дения и профессиональной этики. Мы пришли к выводу, что России и Казахстану

необходимо стремиться к популяризации религиоведения и преодолению

нехватки знаний в области религиоведения.Т.П. Матяш

РОССИЙСКАЯ НАЦИЯ: ПРОЕКТЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

Аннотация. Основные темы статьи: «чтойность» российской нации; трудности использования в современных культурно-исторических условиях исторического опыта национального строительства в СССР; новые пути духовного единения современного российского народа как необходимое условие формирования российской нации.


Аbstract. The main topic of the article: “quiddity" of the Russian nation; the difficulties of using the modern cultural and historical conditions of the historical experience of nation-building in the Soviet Union; new ways of spiritual unity of the Russian people as a necessary condition for the formation of the Russian nation.

Вопрос о формирования российской нации не может быть решен без чет-

кого понимания того, что есть нация, и без учета исторического опыта нацио-

нального строительства в нашей стране. Существуют два противоположных

значения нации как общности «этнической» и общности «надэтнической». В

своем первом значении понятие «нация» употребляется в Конституции РФ, где

говорится о «многонациональном народе Российской Федерации»: нациями

признаются все народности и этносы, проживающие на территории России, а их

более ста восьмидесяти. Русская Православная Церковь в документе «Основы

социальной концепции» также признает, что «этническая общность» может быть

нацией, указывая при этом на пример еврейского народа.

Примечательно, но после распада СССР, а особенно после прозвучавшего

из уст бывшего президента Б. Н. Ельцина призыва к этносам и народностям

«брать суверенитет», начался процесс «опьянении» свободой «от». Именно

«опьянения», ибо многие вдруг стали утверждать исключительность своей

религии, абсолютизировать самоценность своих традиций и т. д. Обнаружилось,

что этнические общности, имеют схожие формы поведения и самооценки, в

которых преобладают центробежные силы, ведущие не к сохранению, а к

распаду государственной целостности.

Российская нация не может формироваться как этническая общность, ибо

российского этноса не существует. Она может быть только надэтнической

общностью. Грандиозный эксперимент создания такого типа общности был

проведен в СССР. Советская политическая элита, утверждая доминирование

ценностей материализма, тем не менее, поняла, что ни единая территория, ни

единая экономика, ни единый язык коммуникации, и даже общая внешняя уг

роза не создадут нового советского типа общности, если не возникнет сверх-

чувственная сопричастность людей разных этносов и народностей к некоей духовной сущности, незримо выполняющей функцию духовного ядра, стяги-вающего центробежные этнические силы. «Советский» - это политическая

надэтническая характеристика, в чем-то похожая на евангелическое «несть ни

эллина, ни иудея». Уравнивание по политическому принципу «советский»

предполагало уничтожение традиционных религий, традиций и обычаев, яв-

ляющихся духовными скрепами этносов и народностей. Возобладала «масса»,

толпа, состоящая из уравненных политически, но лишенных какой бы то ни было

религиозно-нравственной ориентации индивидов. Жизнеспособность советского


123

государства была невозможна без «перерождения» «масс» в народ, а затем и

нацию. Нужны были духовные скрепы, стягивающие воедино массу людей,

религиозно-нравственная идентичность которых или сильно ослабла или

исчезла вообще. Потому востребованной оказалась идея духовного единства,

идея некоей общей веры и общих принципов жизни. Функцию универсальной

духовной скрепы выполнял, например, моральный кодекс строителя

коммунизма, содержание которого, как известно, коррелируется с законами

Ветхого Завета. Но советские идеологи предпочитали замалчивать этот факт,

так как «привязка» морального кодекса к религии разрушила бы его

универсальность. Ветхозаветный Закон состоит из большого числа правил,

которые учат, как поступать в отношении себя и других. Их внешнее исполнение

отождествлялось с праведностью человека. Моральный кодекс строителя

коммунизма также наставлял, как жить, и также предполагал возможность

внешнего его исполнения, о чем свидетельствует факт фарисейства многих

коммунистов. Внешнее формальное исполнение морального кодекса строителя

коммунизма не могло переродить «массу» в народ и нацию. Здесь напра-

шивается аналогия с учением Христа, который говорил Своим ученикам, что

недостаточно внешним образом следовать Законам, чтобы стать христианином.

Их следует принять в сердце, сделать нормой внутренней жизни, нормой своих

мыслей и чувств. Господь «пришел не на разорение Закона и Пророков, но для

добавления к нему веры (Матф. 5, 17). Закон, «утверждаемый» верою, должен

быть «написан в сердцах» людей, и свидетельствуют об этом ««совесть их и мысли их» (Рим. 2, 15, 16). Советские идеологи каким-то непостижимым образом

«восприняли» учение Христа, и «утвердили верою» в коммунизм законы

морального кодекса. О вере в коммунизм могла свидетельствовать только

совесть, то есть сила собственного внутреннего убеждения человека. Именно

совесть советского человека осуждала страсть материального обогащения,

клеймила предателей и изменников Родины, этнический эгоизм и т. д. Основой

формирования советской нации и стали люди, вера которых в коммунизм

перестала быть внешней.

Советская нация сформировалась на религиозных ценностях, замаскиро-

ванных светским содержанием, что породило некоторые «нестыковки» советской

системы. Например, официальной идеологией в СССР был объявлен

материализм, но образ жизни советских людей носил характер героического

идеализма, который может базироваться только на духовной основе, на «вы-

соких» идеалах. У людей было отнято право на традиционную религиозную веру,

но никто и ничто не смогло «вытравить» из их природы априорную, то есть не


подвластную времени, тягу к вере вообще. Поэтому советская идеология так

успешно смогла подменить веру в Бога верой в идею коммунизма. Место

дискредитированной большевиками традиционной религии заняла «новая

религия» со своей «догматикой»: пролетариату приписывалась функция Мессии;

появление частной собственности рассматривалось как начало грехопадения;

христианско-религиозная идея спасения была трансформирована в идею

жертвенности живущего поколения людей ради счастья будущих поколений и т.

д. «Новая религия» была снабжена соответствующей символикой: портреты-

иконы; флаги-хоругви; партийные собрания по типу заседаний посвященных в

масонских ложах; обряды при вступления в пионеры и комсомол,

предполагающие обязательные костры, выполняющие функцию жертвенного

огня и др. Существует даже миф о том, что в первые годы советской власти

всерьез обсуждался вопрос о создании некоей новой троицы Маркс-Энгельс-

Ленин взамен христианской Троицы. Коррелятивен христианству и популярный

«слоган»: «мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, то станет всем».

Приняв «новую религию» и «новую веру», люди перестали быть «скопищем»

индивидов. Сформировалась советская нация как некая надэтниче- ская

общность. Её стабильное существование потребовало своеобразной жертвы от

русского народа: ему запрещалось думать и говорить о себе как о

государствообразующем, титульном народе. Активно внедрялась идея

В. И. Ленина о «великодержавном шовинизме» русского народа, что наклады-

вало негативный оттенок на слово «русский». Но своей «жертвенностью» рус-

ский народ как бы претворил Евангельскую притчу: он, как зерно, брошенное в

почву, пророс единым колосом, который собрал в единую советскую нацию все

этносы и народности, населяющие СССР. Мощь и единство этой нации

подтвердилось событиями Великой Отечественной войны, а роль русского

народа как государствообразующего впервые озвучил И. В. Сталин в обращении

к народу в честь Великой победы.

Можно ли опыт формирования советской нации актуализировать при

формировании современной российской нации? Если следовать логике этого

опыта, то, во-первых, российская нация должна строиться как надэтническая

общность, сцементированная вокруг некоего «духовного ядра», включающего

веру в какие-то «светлые» идеалы, близкие по духу людям всех этносов и на-

родностей. Но с распадом СССР народы, населяющие Россию, пребывают в

завороженности своей самобытностью, что явилось следствием некритического

осмысления ими своей истории, неразрывно связанной с историей российского

государства и русского народа, который, несмотря ни на что, способствовал


125

сохранению всех этносов и народностей, населяющих территорию России. И

вина за некритическое осмысление этносами своей истории лежит, прежде

всего, на этнической интеллигенции, которая является главным субъектом

самосознания своего этноса. В ситуации, когда этносы абсолютизировали свою

самобытность, они с опаской будут воспринимать любые духовные

надэтнические скрепы. Положение усугубляется еще тем, что одна из самых

заманчивых для сознания людей, но ложных с точки зрения учения Христа, идея

«Царства Божия» на земле уже использована советской идеологией, а её новая

редакция вряд ли будет иметь успех. Трудность использования духовного

идеала для формирования российской нации обусловлена также и тем, что у

современного человека, как считал Ф. Ницше, а затем и М. Хайдеггер,

вытравлено ощущение приобщенности к некоей Абсолютной реальности. Можно,

конечно, в качестве скреп предложить какое-то «общее дело», например,

укрепление обороноспособности страны, победы в спорте и т. д. Кстати,

Олимпиада в Сочи рассматривается как один из способов формирования

российской нации, о чем говорил президент В. Путин. Но еще

Н. Ф. Федоров аргументировано показал, что ни экономические, ни политиче-

ские, ни военные, ни спортивные и другие общие дела никогда не объединят

людей. Объединить их сможет только такое общее дело, которое духовно близко

всем и каждому, например, воскресение мертвых и продление жизни живущих.

Не вдаваясь в обсуждение нехристианских обертонов этого проекта, а также его

экзотичности, отметим, что «общее дело» в толковании Н. Федорова имело

духовно-религиозное содержание.

Во-вторых, согласно логике построения советской нации, государствооб-

разующим субъектом при формировании российской нации должен стать рус-

ский, а не другой народ, так как русский народ не тяготеет к своей этнической и

религиозной исключительности, ему чуждо деление народов на лучшие и

худшие. Он открыт к этническим ценностям других народов, а потому уживчив.

Но в нынешней ситуации русский народ вряд ли согласится вновь пожертвовать

своей идентичностью, своей религией ради объединения этносов и народностей

в российскую нацию. Это, с одной стороны. С другой, трудно надеяться на

единодушие в признании государствообразующей роли русского народа, если

учесть накал националистических настроений в России. Русский народ сможет

вернуть себе право открыто объявить себя государствообразующим народом,

если вернет уважение и доверие к себе со стороны этносов и народов,

населяющих Россию. Сделать это можно одним способом: быстрыми темпами

нарастить свою экономическую, военную и духовную мощь. Тот народ, который


берет на себя ответственность за единство страны, должен быть сильным, но

эта сила должна сочетаться со смирением и благородством. Это - аксиома.

В-третьих, российская нация, если следовать опыту советской нации,

сможет удержать свое единство, если будет признан приоритет общественного,

государственного интереса перед личным, если свобода личности от госу-

дарства не будет рассматриваться в качестве основы общественной жизни. Но в

современной России, испытавшей мощное влияние ценностей европейского

эгалитаризма и либерализма, выполнение этих требований вряд ли возможно.

Еще К. Н. Леонтьев предсказывал, что увлечение либерализмом и

эгалитаризмом породит в России особый тип «среднего человека»: самоуве-

ренного и заносчивого, ставящего свое личное благо выше блага государства.

Такой человек сформирует этику, свободную от всяких мистических начал, и

будет считать, что раскрытию чувства его собственного достоинства способ-

ствует стремление к роскоши и богатству. «Средний человек» утратит способ-

ность подчиняться целям, превышающим его эгоистические интересы, разучится

подчиняться власти, и вопросы укрепления государства, сохранения

национальной культуры перестанут волновать его совесть.

Существует мнение, что чисто теоретически российская нация уже сущест-

вует, так как этносы и народности, проживающие уже многие столетия на терри-

тории России, объединены общностью государственных и экономических инте-

ресов, историческим прошлым, русским языком как языком коммуникации и т. д.

Все так, но в этом перечне критериев нации недостает главного - общего «ду-

ховного ядра», общей надэтнической идеи, то есть, единой и универсальной

идеологии, которая смогла бы объединить мысли, чувства, стремления и пове-

дение людей различных этносов и народностей. Как известно, в Конституции РФ

«признается идеологическое многообразие», и утверждается, что «никакая

идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обяза-

тельной» (ст. 13, п. 1, 2). Идея необходимости универсальной идеологии в деле

построения российской нации не противоречит Конституции РФ, так как в ней го-

ворится о политических идеологиях. Опыт же построения советской нации пока-

зал, что политическая идеология является необходимым, но недостаточным ус-

ловием возможности построения нации. Объединение этносов в нацию нужда-

ется еще и в, условно говоря, экзистенциальной идеологии. Запрета на универ-

сальность такой идеологии в Конституции нет. Какие общие идеи могли бы в XXI

веке объединить этносы в российскую нацию? Например, идеи, базирующиеся

на основе сходных догматов традиционных религий народов России. Они могут

быть оформлены в виде морального кодекса, но не строителя коммунизма, а,


127

например, свободного человека, тем более, что проблема свободного человека -

сквозная для всех современных народов и этносов. В этом универсальном

моральном кодексе можно было бы записать, что освобождение человека «от»

внешнего насилия еще не делает его свободным; что человек не перестает быть

рабом, если не начнет борьбу с самим собой с целью подавления собственного

эгоизма; что свобода - это подавление собственного эгоизма, то есть собствен-

ное насилие над собой; что свобода, понятая как свобода жить только для себя,

даже, если не нарушаются права других, - великое зло; что критерием истинной

внутренней свободы человека является ответственность и долг (то есть совесть)

перед самим собой и другими; что безответственное пользование свободой по-

рождает эгоизм и тиранию свободой, как это демонстрирует современная сво-

бода печати, когда безответственное использование свободы превращает её в

насилие над теми, кто оклеветан или в чью частную жизнь бесцеремонно вторг-

лись, и т. д. Моральные принципы свободного человека смогут стать близкими

сердцам людей всех этносов и народностей, если будут соответствовать некое-

му инварианту, содержащемуся в догматах всех традиционных религий, сущест-

вующих в современной России. Естественно возникнут возражения, связанные с

тем, что наше государство по Конституции РФ является светским, а потому не

правомерно формировать моральные принципы свободного российского чело-

века на религиозных основах. Но такой прецедент уже был в истории СССР, и,

по-видимому, можно попытаться осмыслить опыт советских идеологов по

трансформации религиозных догматов в светские принципы.

С.А. Никольский

ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ НАРОДА:

РЕЛИГИОЗНОЕ И СВЕТСКОЕ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ И

ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ РОССИЯН1

Аннотация. Поиск Россией своей идентичности и на этой основе единения российской нации происходит на фоне процессов, начало которым было положено распадом СССР. Пойдет ли страна по пути воссоздания империи или приступит к строительству национального (гражданского) государства. В национальном государстве граждане признают верховенство права, а не религии или этнических обычаев, все едины в толковании своей исторической судьбы. Они едины в культуре и в определении целей своего развития. Совместно с государством как общенациональным институтом граждане реализуют свои интересы в общенациональном деле - создании и поддержании свободного, демократического,

1Доклад подготовлен при финансовой поддержке РГНФ: проект 14-03-00192 «Образы прошлого в культуре и общест-

венном сознании россиян XX - начала XXI века. Социально-философский анализ».


открытого и миролюбивого общества. В сфере экономической жизни это общество построено на основах частной собственности и конкуренции, в сфере социальной жизни - на доверии, сотрудничестве и взаимной поддержке, а государство в нем не инструмент реализации самодержавной воли, а нанятый гражданами управляющий.

Abstract. Russia’s search of its identity and, on this basis, the unity of the Russian nation takes place against a background of processes, which began with the collapse of the USSR. Will the country proceed along the path of recreating the empire or start the construction of the national (civil) state. In the nation-state citizens recognize the rule of law but not religion or ethnic customs, they all are united in their interpretation of historical destiny. They are united in culture and in defining the goals of development. Together with the state as a national institution citizens exercise their interests in national affairs - creating and maintaining a free, democratic, open and peaceful society. In the sphere of economic life this society is built on the principles of private property and competition, in the sphere of social life - on trust, cooperation and mutual support, and the state in it is not a tool to achieve the autocratic will, but the hired by the citizens manager.

Поиск Россией своей идентичности и на этой основе единения российской

нации происходит на фоне процессов, начало которым было положено распадом

СССР. При этом важнейшей мыслью, которая сохранена народами России со

времени падения Византии вплоть до наших дней, есть мысль об империи. Ею

мы удивляли, восхищали или ужасали мир. С падением СССР империя исчезла.

И ни власть, ни общество, похоже, не знают, чем жить дальше. Ответа нет, а

число ошибок, неизбежных при утрате цели и смысла существования, множится.

Жизнь в империи не прошла даром. Она сформировала сознание, вошла в

культуру россиян. Но хотим ли мы воссоздания империи или нам нужно строить

нечто иное? Однозначного ответа пока нет. И если все же будет избран вариант

отказа от воссоздания империи, то тем самым встанет вопрос о форме новой

государственности. И иной приемлемой для России формы, чем национальное

государство, которое существует в развитых странах, на мой взгляд, нет.

Национальное государство - это, конечно, не этническое «государство рус-

ских». Нация в нем - гражданское единство. В таком государстве граждане при-

надлежат к разным этносам, социальным группам, пользуются не только языком

межнационального общения, но и иными языками, исповедуют разные религии.

Объединяет их то, что все они признают верховенство права, а не верховенство

религии или этнических обычаев, все едины в толковании своей исторической

судьбы и в культурной общности, едины в определении целей своего развития.

Совместно с государством как общенациональным институтом граждане реали-

зуют свои интересы в общенациональном деле - создании и поддержании сво-

бодного, демократического, открытого и миролюбивого общества. В сфере эко-

номической жизни это общество построено на основах частной собственности и

конкуренции, в сфере социальной жизни - на доверии, сотрудничестве и взаим-

ной поддержке, а государство в нем не инструмент реализации самодержавной


129

воли, а нанятый гражданами управляющий. Однако отнестись к идее нацио-

нального государства следует не как к регулятивной идее, вводимой одним дей-

ствием, а как к процессу, который предстоит неспешно и неукоснительно культи-

вировать и на укоренение которого уйдет много времени.

Первичными базовыми основаниями единения людей в национальном

государстве выступают согласованная историческая память, идентично тол-

куемые ценности и смыслы культуры как регуляторы каждодневного бытия,

разделяемые гражданами цели дальнейшего общественного развития.

Проблема единения народа не нова. Единство есть непременное условие

силы нации, способности решать какие угодно задачи - от проектов переуст-

ройства общественной жизни до обычного созидательного труда. Об этой

проблеме постоянно размышляли философы, социологи, политики и даже поэты.

Достаточно вспомнить отечественную философию всеединства

В. С. Соловьева в ее развитии вплоть до солидаризма С. Н. Левицкого и эмиг-

рантских проектов И. А. Ильина по переустройству России, восходящие к А.

Смиту и Г. Спенсеру социологические теории разделения труда, иные подобные

искания.

Болезненный распад СССР, положивший конец иллюзиям о советском

народе как «новой исторической общности», обернулся системным кризисом

идентичности как в «метрополии», так и в странах-осколках исторической

России. Сегодня в поисках нового единства политические партии и блоки часто

включают в свое название указание на единство новых стран («Единая Россия»,

«За единую Украину» и т. п.), на государственном уровне возникли праздники,

связанные с новым пониманием историко-географической самоидентификации:

Праздник единства народа Казахстана (с 1996 г.), День Соборности на Украине (с

1999 г.), День народного единства в России (с 2005 г.)

К вопросу о национальном единстве наука подходит преимущественно

аналитически, поэтому научные формулы единства выстраиваются от части к

целому. Пример тому - социологические теории солидарности, опирающиеся то

на принцип разделения труда, то на стратификационное разделение общества,

доходящие до полного отрицания солидарности (и даже необходимости

уничтожения некоторых из них) в теориях марксистского типа. В социально-

политическом плане естественным порождением узко-сциентистского взгляда на

общество является революционная практика с ее попыткой «снизу» устранить

социальные противоречия путем уничтожения тех или иных частей социальной

системы. Не далека от этого и практика циничного государственниче- ского, по

сути макиавеллистического управления обществом «сверху» посредством


откровенно манипулятивных технологий и социальной инженерии.

Нравственный подход к проблеме, напротив, пытается принципиально

поставить во главу угла целое - единство личности, человеческого поступка,

единство человеческой судьбы. Именно тут оказывается уместным вопрос о

смысле человеческой жизни в целом, а не того или иного действия или жиз-

ненного этапа. Так, В. С. Соловьев призывает не забывать, что «целое первее


3

131

1

частей и предполагается ими»1, а «части всегда предполагают свое целое и

подчинены ему»2. Секрет нравственного (как и истинного, и красивого) Соловьев

видит в правильном соотношении частных элементов мира друг с другом и, далее,

к целому - единому. «Когда, во-первых, частные элементы не исключают друг

друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою;

когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на

единой всеобщей основе; когда, наконец, в- третьих, эта всеединая основа или

абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая

себя в них, дает им полный простор в себе, тогда такое бытие есть идеальное, или

достойное, - то, что должно быть»3. Именно этого философско-методологического

принципа следует придерживаться, когда ставится цель национального единства

россиян.* * *

В выработке представлений об общих целях и путях дальнейшего обще-

ственного движения одно из центральных мест отводится исторической памяти как

важной части общественного сознания. То, как в данной культуре понимается и

толкуется прошлое, влияет на основные представления граждан о самих себе, о

своей стране, о ее месте в мире.

В современных обществах прошлое (как в существующих давно, так и в

недавно образованных) на протяжении последних двух десятилетий активно

пересматривается. Не является исключением и состоящая из множества эт-

нонациональных регионов Россия. Трактовки целых периодов в истории нашей

страны - прежде всего, периода советского, вызывают скрываемое или открытое

несогласие, полемику. Хорошо, что до поры она не переходит на уровень

противостояния социально-политических сил. Однако утешаться этим «до поры»

не стоит.

Очевидно, что сегодня прошлое стало полем интеллектуальной борьбы. Как в

проводимой государством культурной политике, так и в самовоспроиз- водящемся

на обыденном уровне общественном сознании сосуществуют разнонаправленные

и даже взаимоисключающие трактовки в его понимании. Это дает повод говорить о

«непредсказуемости истории», о феномене «прошлого, которое не уходит в

прошлое», о не подвергнутом моральной оценке и даже моральному суду «не

преодоленном прошлом». В то же время для некоторой части общественных

настроений характерна потребность (на которую активно откликается власть) в

дрейфе от «травмирующей» общественное сознание, хотя и правдивой истории, к

1Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 570.

2Там же. С. 571.3Там же. С. 394.


132

истории неполной, тенденциозно приукрашенной, но зато «счастливой», то есть

существует запрос на комфортное потребительское отношение к прошлому.

Позиция эта, на мой взгляд, не только ущербна, но и опасна. И не только потому,

что надолго оставить без ответа насущные вопросы все равно не удастся, но и

потому, что такой подход ведет к культурной деградации тех социальных слоев, от

которых такой запрос исходит. Увертки и манипуляции с целью создания

«красивого» прошлого невозможны без целенаправленного выведения

общественного сознания за пределы культуры, без деисторизации массового

сознания и превращения его в конце концов в сознание варварское, при котором

правы всегда «мы», а неправы всегда «они». Задаваемое историей домашнее

задание в очередной раз остается невыполненным, и плохие ученики в очередной

раз остаются на второй год.

В такого рода попытках иногда участвует и государство, ставящее цель

переформатирование исторической памяти, чем оно с разной степенью усердия

занимается, начиная со сталинских времен. Не все, однако, идет без не-

ожиданностей. Не так давно в Чечне ее президент Рамзан Кадыров открыл

мемориальный комплекс памяти жителей села Дадин-Юрт1, погибших в сентябре

1819 года от рук русских колонизаторов. Это село по приказу генерала Ермолова

было полностью сожжено, а все жители, включая женщин, стариков, детей,

погибли.

В какой мере этот и иные подобного рода примеры становятся сегодня

поводом для переосмысления нашего общего исторического прошлого, для его

справедливой оценки и, если требуется, признания своих собственных ошибок,

публичного покаяния? Не думаю, что переосмысление и, тем более, покаяние идет

такими масштабами, какие требуются. А без этого у разных сторон, предки которых

участвовали в событиях, остаются свои версии и оценки произошедшего, делаются

свои выводы, которые затем переносятся на отношения сегодняшнего дня. Не

секрет, что часто такого рода «разломы» в сознании проходят по

этнонациональной почве. В этом случае говорить о национальном единстве на

уровне исторической памяти вряд ли возможно. Вот почему, по-прежнему

актуальной остается обозначенная Э.Ю. Соловьевым общая формула:

«важнейшая нравственная задача всякого национального самосознания - это

1В 1990 году вблизи села, при въезде в Хангиш-Юрт, построили мемориал - простой курган с надгробными плитами,

посвящённый памяти 46 чеченских девушек, которые, по рассказам, при переходе через Терек бросились в воду и увлекли за собой конвоиров. В память об этих событиях с 2009 года в третье воскресенье сентября в Чечне отмечается День чеченской женщины. В этот день в 2013 году мемориал был открыт после реконструкции. Теперь он представляет собой композицию в виде горной гряды, посреди которой возвышается чеченская боевая башня. Рядом российских информагентств это было расценено как спорный шаг, своего рода «война памятников» против памятников генералу Ермолову. (См.: URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D8%F2%F3%F0%EC_%F1%E5%EB%E0_%C4%E0%E4%E8-%FE%F0%F2)

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D8%F2%F3%F0%EC_%F1%E5%EB%E0_%C4%E0%E4%E8-%FE%F0%F2


2

133

отречение от национального эгоизма и его застарелых грехов»1.

Ситуация, в которой прошлое переделывается под «благие» потребительские

или провластные цели, опасна. Как показывает история, она чревата не только

общей варваризацией, но и внутренним расколом между двумя частями общества -

привыкшими думать и привыкшими бездумно внимать. Естественно, это ведет к

социальной нестабильности. Более того. Наличное состояние общества, живущего

в условиях перманентной целенаправленной «перелицовки» его исторического

сознания в полном объеме ставит вопрос о его нравственном здоровье. Под

вопросом оказываются перспективы общественной консолидации на основе

консенсуса не только по поводу оценок прошлого, но и выбора общей стратегии

будущего.

Недавние события на Украине и в Крыму ясно обнаружили в общественном

сознании россиян конфликт между их исторической памятью и правосознанием -

еще одной важной сферой их общественного сознания. Память свидетельствовала

о том, что с незапамятных времен земля Тавриды входила в состав Российской

империи и ее наследницы СССР и лишь по хрущевскому произволу была передана

Украине. С другой стороны, в соответствии с заключённым 5 декабря 1994 года

договором между Россией, США, Великобританией и Украиной о безъядерном

статусе бывшей республики СССР, стороны приняли на себя обязательства

уважать независимость, суверенитет и существующие границы Украины. Итоги

крымского референдума марта 2014 года, равно как и превысивший на волне этого

события семидесятипроцентную отметку2 рейтинг российского Президента,

возглавившего процесс присоединения, показывают, что основываясь на

исторической памяти, свои представления об исторической справедливости

крымские русские, равно как и россияне в РФ, ставят выше юридической истины.

На основании доминирования памяти над правом их, еще недавно казавшееся

невозможным единство, стало фактом действительности. Но не будет ли это

доминирование признано ошибочным в общественном сознании иных крупных

агломераций - украинцев и европейцев? И чем обернется возникшее в России

единство для процессов единения нашей страны как с братским украинским

народом, так и с остальным миром?

В этой связи хотел бы обратить внимание на механизм создания того, что мы

именуем исторической памятью. В конкретной крымской истории факт вхождения

Крыма в Россию в 1783 году также был закреплен юридическими документами.

Дальнейшая история борьбы России с внешними врагами за эту территорию

наполнила ее реальным содержанием - практикой и жизнями поколений.

1Соловьев Э. Ю. Самосознание против самолюбования // Проблемы российского самосознания. М.: ИФРАН, 2007. С. 43.

2См.^Ь: http://www.chaskor.ru/article/o_zasluzhennom_rejtinge_putina_35467

http://www.chaskor.ru/article/o_zasluzhennom_rejtinge_putina_35467


134

Однако и произошедший спустя два века юридический факт принятия обя-

зательства не нарушать территориальную целостность Украины, то есть - не

делать крымский эпизод нашей исторической памяти доминирующим над новым

юридическим фактом - не пустой звук. В определенном смысле это наше

нравственное обязательство, в том числе обещание не делать приоритетом

историческую память. И это важно, поскольку под это обещание Украина отка-

залась от ядерного статуса. Теперь обещание нарушено. И, самое важное,

большая часть народа это одобрила. Хорошо ли единство такого рода?* * *

Общественное сознание представляет собой сложное, непрерывно ме-

няющееся и трудноуловимое образование (тем более - в исторической пер-

спективе). Как известно, оно формируется как в процессе восприятия внешнего

мира, так и в результате направленности (рефлексии) на самое себя. Во втором

случае мы говорим о самосознании.

Отделить в общественном сознании и самосознании светское от религиозного

довольно сложно. Для этого пришлось бы отвечать на вопрос: «Каков источник

того, о чем вопрошают?». Очевидно, что для верующего таким источником будет

Бог. А для не верующего может быть все, что угодно, кроме Бога.

Говоря о религиозном сознании, В. С. Соловьев точно указывал, где он

обнаруживает идеал единства народа, в котором непротиворечивым образом

соединяются личное, народное и общечеловеческое. Анализируя вторую, во

многом уже в XIX в. забытую часть учения Конта, учение о le Grand Etre, «великом

существе» - человечестве, Соловьев указывает на то, что интуиции


3

135

великого французского мыслителя реализуются в христианской Церкви. Конт,

согласно Соловьеву, возродил под другим именем одну из старых и вечных истин -

«основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя

которой по-христиански есть Церковь»1. Защищая Ф.М. Достоевского от обвинений

в «новом христианстве», Соловьев замечает: «Достоевский верил в человека и

человечество только потому, что он верил в богочеловека и богочеловечество - в

Христа и в Церковь. Только через Церковь можете вы сойтись и с народом - просто

и свободно и войти в его доверие»2.

Сходную мысль, хотя и в далеком от официальной религии ключе высказывал

и неутомимый искатель Бога Л. Н. Толстой. 1 ноября 1910 года на станции

Астапово Рязанско-Уральской железной дороги за 6 дней до смерти он

продиктовал дочери Саше следующее: «Бог есть то неограниченное Все, чего

человек сознает себя ограниченной частью. Истинно существует только Бог.

Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве. Чем больше

проявление Бога в человеке (жизнь) соединяется с проявлениями (жизнями) других

существ, тем больше он существует. Соединение этой своей жизни с жизнями

других существ совершается любовью. Бог не есть любовь, но чем больше любви,

чем больше человек проявляет Бога, тем больше он истинно существует»3.

Впрочем, с точки зрения бытия общественного сознания, справедливым

можно признать положение, согласно которому мир и человек представляют собой

место, в котором одновременно Бог есть, и его нет. То есть, в общественном

сознании и самосознании допускается сосуществование того, что может быть

обозначено как одновременное проявление светскости и религиозности.

Но если самосознание человека изначально «спутано», то как философия

может эту «спутанность» проблематизировать? То есть, можно ли показать, как в

общественном сознании и самосознании светское и религиозное начала

сосуществуют?

Я думаю, что ответ на этот вопрос будет звучать по-разному в зависимости от

того, какие конкретные сферы общественного сознания и самосознания будут

анализироваться. Для этого я обращусь к двум областям. Первая - бытие смыслов

и ценностей культуры. Вторая - представления о власти и ее отношениях с

человеком.

Приобщаясь к русской культуре, россияне воспринимают ряд базовых

смыслов и ценностей, которые если и не подводят их непосредственно к со-

стоянию религиозного восприятия мира, то делают нечто очень близкое. При этом

1Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 581.

23Там же. С. 321.

Басинский П. В. «Лев Толстой: Бегство из рая». М., 2011. С. 609 - 610.


136

не происходит критики мироощущения светского. Смыслы и ценности,

находящиеся на грани светского и религиозного сосуществуют с ними «дели-

катно». А иногда религиозное доминирует и ненасильственно распространяется на

область светского.

Вторая область - отношения с властью. Размышляя о природе этих

взаимоотношений, современный россиянин зачастую смотрит на власть не как на

власть светскую (то есть, не совершенную, требующую постоянного улучшения и

его личного участия), а как на власть богоданную. Однако власть далека от

совершенства и пассивная позиция человека приводит к отделению человека от

власти, что сопровождается либо равнодушием и апатией, либо гневом и

отрицанием. В этом случае светское недопустимо капитулирует перед

религиозным и ведет к поражению человека-гражданина.

Материалом, позволяющим судить о становлении и содержании базовых

смыслов и ценностей россиян в длительной исторической перспективе, начиная с

80-х годов ХУШ столетия (а именно - с Фонвизина и Радищева), выступает прежде

всего русская классическая литература. Известно, что в силу традиционного

самодержавного характера русского государства философия как «наука о

свободе» до конца Х1Х столетия пребывала в нем в угнетенном состоянии, а

иногда и вовсе переставала существовать. По этой причине труд размышлений о

наиболее общих вопросах человеческого бытия взяла на себя отечественная

классика. При этом, хотя каждый из великих ее представителей создавал

собственную картину русского взгляда на мир и человека в нем, особенно ценно,

что во многих элементах эти представления совпадали.

Так, начиная с А. С. Пушкина, едва ли не центральное место в русском

мировоззрении занимает тема судьбы. Судьба определяет отношения Онегина и

Татьяны, персонажей «Капитанской дочки», жизнь Дуняши из «Станционного

смотрителя», жизни героев «Метели». В повести «Выстрел» Пушкин делает шаг к

выстраиванию иерархии жизненных ценностей человека: вроде бы безусловная

ценность личной чести оказывается подчиненной ценности сохранения жизни и

любви другого.

Гениальный продолжатель дела создания энциклопедии русского миро-

воззрения, И.С. Тургенев среди множества четко обозначенных его элементов

едва ли не на первое место выносит ценность слитности русского человека с

природным целым. Вспомним о таких персонажах «Записок охотника» как

крестьянин Калиныч или Касьян с Красивой мечи, который постоянно устремлен в

сторону неведомой земли, в «которую кулички летят». Или сюжет с пу-

тешественником и возницей, которые при переправе полагаются на выбор лошади,


1

137

которая должна определить место брода. Вот, например, каким настроением

заражается тургеневский охотник, пообщавшись с Касьяном: «Удивительно

приятное занятие лежать на спине в лесу и глядеть вверх! Вам кажется, что вы

смотрите в бездонное море, что оно широко расстилается под вами, что деревья

не поднимаются от земли, но, словно корни огромных растений, спускаются,

отвесно падают в те стеклянно ясные волны; листья на деревьях то сквозят

изумрудами, то сгущаются в золотистую, почти черную зелень... Вы не двигаетесь -

вы глядите: и нельзя выразить словами, как радостно, и тихо, и сладко становится

на сердце. Вы глядите: та глубокая, чистая лазурь возбуждает на устах ваших,

улыбку, невинную как она сама, как облака по небу, и как будто вместе с ними,

медлительной вереницей, проходят по душе счастливые воспоминания, и все вам

кажется, что взор ваш уходит дальше и дальше, и тянет вас самих за собой в ту

спокойную, сияющую бездну, и невозможно оторваться от этой вышины, от этой

глубины.»1.

Слова Тургенева напоминают нам, что мы - органическая часть природного

мира, обогащают наше сознание представлениями о том, что человеческая жизнь

длится не только в реальном мире, но и за его пределами и, возможно, жизнь на

земле - только подготовка к вечной жизни души. Россыпи этой мысли

обнаруживаются во всех текстах писателя. Укажу только на один - рассказ «Живые

мощи» из «Записок охотника». Блуждая по полям и лесам, охотник-рассказчик

наталкивается на плетеный сарайчик - помещение для ульев на зиму. В нем, в его

полумгле, он не сразу различает лежащую на топчане в углу маленькую фигуру.

Каково же было его удивление, когда в ней он узнает с юности известную ему

девушку-крестьянку, первую на деревне красавицу, певунью и плясунью. Теперь

это высохший почти до кости неподвижный скелет, способный только изредка

пошевелить рукой и глазами.

Тургенев И. С. Собрание сочинений в двенадцати томах. М.: Художественная лит., 1975. Т. 1. С. 113.

О своем несчастье, падении со ступенек, приключившемся несколько лет

назад, после которого она и начала «сохнуть», Лукерья рассказывает тихим

голосом, без переживаний, смиренно. Жизнь ее все эти годы протекает при полной

неподвижности и вся подмога - изредка навещающая ее девочка- сирота, да

некоторые знакомые. Все связи с миром для нее теперь ограничились звуками

роющего крота под землей, возней мышей, пением птиц, запахом трав. И, тем не

менее, она не в обиде на бога: «многим хуже моего бывает!» Не в обиде она и на

оставившего ее мужа. Утешением для нее стали молитвы, которые «облегчили

души» умерших прежде нее родителей, о чем она «узнала» из сна. Во сне же ей


138

привиделась и смерть, которой она несказанно обрадовалась и просила взять ее с

собой.

Тема смерти вообще чрезвычайно важна для отечественного сознания, что

хорошо видно, например, в творчестве не только Тургенева, но Гоголя,

Достоевского, Толстого. И к какому - светскому или религиозному началам -

отнести итоговую мысль рассказа Толстого «Смерть Ивана Ильича» о том, что

естественный ужас человека перед лицом смерти преодолевается только одним -

любовью? Думаю, что ценности и смыслы судьбы, чувств сопричастности природе

и переживаний смерти - проблемы исконно религиозные находят свое

органическое приятие в одеждах светскости, предложенных русской культурой.* * *

Говоря о доминировании религиозного над светским в сфере отношений

человека и власти в России, нужно прибегнуть как к квалификации современности,

так и обратиться к истории. Современная Россия находится в постим- перском

положении1 - когда не все атрибуты империи изжиты и нет признаков движения к

построению национального (гражданского) государства.

Наши предшественники - Российская империя и СССР ведут свой род от

Византии и Древнего Рима. Что было характерно для них? Российская империя и

СССР ориентировались на особые идеалы, представляли особые способы

хозяйственной и общественной жизни, типы государства, особые сознание власти

и подданных. В числе их определяющих черт были: максимизация

территориального расширения ради экономических и политических интересов как

один из важнейших принципов государственной политики. Присоединение народов

было вторичным по сравнению с присоединением территорий; уст

1Более подробно об этом см.: Никольский С. А. После империи // Независимая газета. 2013. 9 окт. С. 6.


139

ройство закрытой для мира самодостаточной экономики и общественной жиз-

ни (концепция «святой Руси» и «железного занавеса»). Убеждение, что все за

пределами России, чуждо и враждебно ей; уверенность о наличии у нас особой

миссии. «Сверх-идеям» православия, «Третьего Рима», пролетарского

интернационализма, «СССР - оплот мирового коммунизма» приписывалась

неколебимая истинность и божественный характер. Возможность появления таких

идей у других исключалась; обязательность сакральной фигуры импе- ратора-

самодержца (наместника Бога, «отца народов», генсека), наделенного

всеобъемлющей властью. Под его мировидение строятся законодательная,

исполнительная, судебная власть - инструменты самодержавной воли; граж-

данственность как качество населения исключается, для нее нет экономических,

политических, правовых, культурных основ. Зачатки гражданского общества в

форме свободных корпораций (боярской думы, автономных университетов,

общественных или частных объединений, парламента) если и возникают, то

ограничиваются; индивид - мелкая деталь большого механизма, его личностные

особенности и интересы игнорируются («единица - ноль»). Население

гомогенизируется до состояния подданных.

Уверенность в необходимости имперского бытия России иначе как особой

формой религиозности объяснить нельзя. И чем менее человек или народ

обременен культурой (в том числе и прежде всего своей собственной), тем менее

от готов из этого состояния такого рода религиозности выйти, тем менее он желает

и готов к просвещению в кантовском смысле - то есть, к «готовности жить своим

умом»1.

Такого рода квазирелигиозность на первый взгляд выглядит даже при-

влекательной. Люди рассматриваются властью как довольно простые и подобные

друг другу образования. (Обратим внимание, насколько эти представления

противоположны взгляду на народное единство у Вл. Соловьева). Им можно

адресовать простые информационные послания: будьте добрее, терпимее, чтите

родителей и начальников и пр. Все власти - начиная от высшего самодержца (в

какой бы форме он сегодня не выступал) - изначально и во всем правы.

Этому способствует и некритично воспринятый нами язык власти, который

давно стал повседневностью, отражающей наше бытие. Кто сейчас помнит об

изначальном значении слов: «министр» - «слуга», «подручный», «помощник»,

«служитель»; «администрация» - «служение», «оказание помощи», «руководство»

(в значении умелого знания); «губернатор» - «кормчий» («управляющий кораблем»)

или «возница» («управляющий колесницей»)2.

1 Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 25.2Более подробно об этом см.: Неретина С. С. О понятиях государства, управления и общества // Государство. Общество.


140

Слово «федерация» является обозначающим многие народы в их спе-

цифическом единении. А оно, между тем, крепко сцеплено со словом «феод».

«Fides» - вера, одного корня с федерацией. А это значит - межличностные

договоры, которые там же, в феодах, и возникли. Таким образом, федерация - это

необходимость для любого политически крепкого объединения устанавливать

межличностные отношения, основанные на верности. (Парафраз этого термина мы

слышим в названии готовящейся в 2014 году в Перми конференции - «Проблемы

укрепления единства российской нации»).* * *

В заключение отмечу следующее. В Евангелии Христос на вопрос о том, какая

заповедь для человека является главной, говорит: «Возлюби Господа Бога твоего

всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением

твоим» Это есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей, гласит:

«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф, 22:37-39).

Как я старался показать, в сфере смыслов и ценностей отечественной

культуры религиозное и светское воссоединены, здесь религиозное находит свое

органическое приятие в одеждах светскости.

Что же до сферы исторической памяти, отношений человека и власти, то

сегодня мы наблюдаем здесь не только отсутствие стремления к достижению

согласия (единения) на содержательной и нравственной основе, но и всплеск

квазирелигиозности, недостаток подлинной светскости. Квазирелигиозное до-

минирует над социальным, что вызвано культурной неразвитостью человека, в том

числе его недостаточной гражданственностью и, как результат, недостаточным

патриотизмом. Именно эта сфера должна стать предметом особой заботы и

совершенствования, поскольку от нее напрямую зависит единство российской

нации, а, значит, будущее страны.

М.А. Перова «ДУША РОССИИ» КАК АРХЕТИПАннотация. В данном эссе эксплицирован символический архетип противоречивого и

женственного менталитета русского народа.Abstract. In this essay the symbolic archetype of the contradictory and feminine mentality of

Russian people is explicated.

В условиях обостряющейся дезинтеграции, деидеологизации и утраты на-

циональной самоидентификации, характерных для современной России, ста-

новится актуальной проблема менталитета русского народа. Под менталитетом

в современных гуманитарных науках понимается образ мыслей, душевный

склад, характерный для конкретного народа как культурной и этнической общ-

ности; глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, вклю-

Управление. М., 2013.


2

141

чающий также и бессознательное; относительно устойчивый комплекс установок

и предрасположенностей к восприятию мира определенным образом.

Глубинными структурами менталитета являются архетипы. Понятие «ар-

хетип» достаточно древнее и встречается еще у Филона Иудея и Дионисия

Ареопагита. С научной точки зрения оно было осмыслено К. Г. Юнгом и при-

менялось им для психотерапевтических практик. Под архетипами Юнг понимал

«древнейшие, испокон веку наличные образы»1, содержащиеся в коллективном

бессознательном, которые при соприкосновении с сознанием выражаются в

разных формах через традиции, мифы, сказки и тайные религиозные учения.

Архетипы, по Юнгу, биологически наследуемы, неизменны и едины для всех

народов, независимо от их культурной и исторической судьбы. Признак

биологической наследуемости элиминируется в теории культурных архетипов,

где архетипы рассматриваются как трудноизменяемые глубинные культурные

установки коллективного бессознательного, характерные для конкретной

культурно-исторической общности, что позволяет использовать их для изучения

основ менталитета того или иного народа.

Одним из наиболее значимых архетипов, описанных в работах К. Г. Юнга,

является архетип «Мать». «Как и любой другой архетип, архетип матери об-

наруживает практически безграничное разнообразие в своих проявлениях»2,

выражаясь в образах матерей, мудрых жен, мифических богинь, христианской

1Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 134.2Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. К., 1996. С. 217.


5

142

Богоматери, философской Софии и других проявлениях женского в культуре. В

переносном смысле образ Матери присутствует в вещах, «выражающих цель

нашего страстного стремления к спасению»1, символизирующих плодородие и

изобилие, выполняющих защитную функцию и вызывающих чувство благоговения.

Как и другие архетипы, символ Матери амбивалентен и выражается не только в

положительных, но и в отрицательных формах, таких как индуистская Кали или

русская Баба Яга. Согласно Юнгу, «существует три наиболее важных аспекта

матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая

эмоциональность и ее стигийские глубины»2.

Эти и другие аспекты архетипа «Мать» были философски осмыслены

Н. А. Бердяевым в работе «Судьба России» в виде «Души России», и имеют

непосредственное отношение к проблеме русского менталитета. Ссылаясь на

исторические прецеденты, Бердяев отмечает, что природа русского народа

«женственная, пассивная и покорная, он всегда ждет своего жениха, мужа,

властелина»3 и в политическом, и в культурном смысле. У него «женственная

религиозность и женственная мораль»4, «религия Богородицы,.. Матери- Земли,..

родовой плоти,.. размножения и уюта»5.

Как любой архетип, «Душа России», в рассуждениях Бердяева, полна ан-

тиномий. Будучи самой анархической, безгосударственной страной народного

хаоса и бунта, Россия одновременно самая государственная и бюрократическая

страна в мире, где все превращается в оружие политики. Будучи страной

сверхнациональной, объединяющей множество народов и культур, Россия

является очагом острейших националистических противоречий как внутри, так и

вне себя, объявляя сугубо русским даже вселенское христианское учение. Отрицая

и презирая мещанское пристрастие к вещам и порядку, русский народ с его

свободой духа сосредоточен в типе странника и, в противоположность этому,

неподвижен, тяжел и косен, привязан к земле, общине и традициям. Святая Русь с

ее монастырями и подвижниками-старцами одновременно Русь грешная, где

святость не цель, а икона, на которую исступленно молятся, где бесчестие

искупается смирением и заступничеством Богоматери и святых угодников. «Широк

русский человек, широк, как русская земля, как русское поле. Славянский хаос

бушует в нем»6, и этим хаосом, этой широтой он подавлен, приучен к неспешности,

1Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. С. 217.

2Там же. С. 219.

3Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. Репринт издания 1918. С. 5.

4Там же. С. 71.5Там же. С. 10.

6Бердяев Н. А. Судьба России. С. 64.


143

безынициативности, предпочитает экстенсивные методы развития интенсивным.

Действительно, в менталитете русского народа выделяются не только такие

позитивные качества, как патриотизм, коллективизм, бескорыстие и духовность, но

и такие негативные, как непрактичность, экстремизм, фетишизация

государственной власти и убеждение в необходимости зависимости граждан от

нее. Однако, проявляясь сегодня, эти черты русского менталитета идут вразрез с

задачами модернизации, диктуемыми современным миром.

Столетие назад Бердяев возлагал надежды на пробуждение в дионисической

России аполлонического духа, на раскрытие «мужественного, лично

оформляющего начала, овладение собственной национальной стихией»1, что

позволит России стать по-настоящему самобытной и духовно независимой

страной. Культурные архетипы меняются, так что возможно изменение и рос-

сийского менталитета. Сегодня он трансформируется, но лишь частями, «пят-

нами», например, в кругах научно-технической интеллигенции, предпринимателей,

некоторых групп молодежи, но, зачастую, перемены эти поверхностные,

вызванные пресловутым русским стремлением ориентироваться на Запад, а не

черпать творческие силы внутри себя. Обращение к изучению своего менталитета,

признание и преодоление темных его сторон, осознание себя как русского народа

прогрессивной частью населения страны, возможно, и есть путь к столь

необходимой духовной интеграции.

Д.В. Пивоваров

КУЛЬТ ИЗБРАННОЙ НАЦИИ РОССИЯН КАК РАЗНОВИДНОСТЬ

СОЦИОЦЕНТРИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ

Аннотация. Обсуждается сущность одной из социоцентрических религий, а именно культ избранной нации, который способен сплачивать воедино большинство членов социума. В статье также анализируются интеграционная функция идеи избранности российской нации и основные варианты трактовки русской идеи.

Аbstract. The author discusses the essence of one of the socio-cultural religions, namely the cult of

a chosen nation, which is able to rally together the majority of the members of the society.The article also examines the integrative function of the idea of chosenness of the Russian nation and the main options for the interpretation of the Russian idea.

Свойство избранности (сакральной признанности) можно приписать любой

малой, либо крупной социальной целостности, каким угодно компонентам

общества, начиная с отдельного индивида, если гипертрофировать их творческую

ценность и ставить их в центр индивидуальной или общественной жизни.

1 Там же. С. 16.Пивоваров Д. В. Философия религии: в 3 т. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2012. Т. 3. С. 167-180.


1

144

Важнейшую роль в установлении и упрочении единства общества играют те

базовые идеалы, идеи и футуристические модели, которые освящаются

социоцентрическими (секулярными, «светскими», гражданскими) религиями. К

такого рода религиям, абсолютизирующим и сакрализующим какие- нибудь

элементы социальной структуры, относятся следующие массовые культы: культы

расы, народа, государства, вождя, социального класса, партии, индивида-гения,

денег, техники и т. п.1. Социоцентрические религии либо дополняют и усиливают

консолидирующие потенции традиционных космоцентрических религий (например,

в царской России культ императора подкреплял культ Бога), либо конфликтуют

друг с другом (пример тому - борьба атеистической религии советизма с Русским

православием в СССР).

В основание социоцентрической религии положена какая-нибудь конст-

руктивная утопия — иллюзорная мечта о совершенном и бесконфликтном социуме,

— реально способная консолидировать общество, мобилизовать народ на великие

дела. Как и другие массовые религии, социоцентрические религии возникают с

исторической необходимостью и не являются беспочвенными. Они отвечают

коллективной потребности в укреплении солидарности членов той или иной

социальной общности, основываются на привлекательной иллюзии, на интуиции,

на вызывающих доверие представительных фактах и рационально-идеологических

доказательствах. Нетрудно увидеть в со- циоцентрической религии как

конструктивные, так и разрушительные тенденции. Сплачивая общность воедино

сакральными идеалами, она, как правило, энергично и подчас воинственно

противопоставляет эту общность иным социальным группам.

При умозрительном решении проблем живой целостности и ее границ

(проблем смысла жизни, добра и зла, национальной идеи и пр.) методы науки и

«научной философии» совершенно бессильны. Большие и предельные

сверхчувственные целостности (крошечной частью которых является познающий

их мыслитель) традиционно постигаются при помощи приемов религиозно-

философской мистики, субъективных иллюзий «внетелесности» и «воспарения над

сверхчувственным целым», либо на основе феноменологического концептуализма

П. Абеляра, Дж. Локка, Э. Гуссерля. Чтобы почитание избранного социального

объекта превратилось в социоцентрический культ, оно должно обрести достаточно

массовый и устойчивый характер, подкрепиться специальной идеологией и

организацией. Это почитание поддерживается особым репрессивным аппаратом,

регламентированными обрядами, системой «своих» и «враждебных» символов.

Важную роль в идеологическом обеспечении священной национальной идеи

играет ее наглядно-геометрическая символизация.


145

Многие народы и нации формировали в те или иные периоды своей истории

священные представления о собственной исключительности, свою национальную

идею, которая питает их патриотизм. Психологически и геометрически это

оправданно: каждый смотрит на окружающий мир из себя как из центра. Любая

точка внутри беспредельной сферы может быть принята за центр этой сферы.

Национальная идея помогает формулировать смысложизненные цели, сохранять

целостность страны, направлять процессы воспитания граждан и участвовать в

межкультурной коммуникации. В.С. Соловьев полагал, что идея нации есть не то,

что нация думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности и

определяет ее место среди других народов. Некоторые философы доказывают,

что термин «национальная идея» был изобретен для переименования понятия

«душа народа» (либо «дух народа»). Постмодернисты же оценивают понятие

национальной идеи как симулякр, т. е. как «копию без оригинала» (Ж. Бодрийяр),

усматривая в ней особый рекламный имидж, не обеспеченный никаким реальным

содержанием.

По-видимому, приписывание любой нации каких-нибудь однозначно оп-

ределяемых «вечных» атрибутов - это либо невольное впадение в курьёзное

идеологическое заблуждение, либо опасный социально-психологический синдром

навязчивой идеи. Вместе с тем, было бы неправильно, вслед за некоторыми

богословами, уничижать социоцентрические религии как примитивное язычество,

именовать их, явно и безусловно, ошибочными и ожидать, будто они легко

распадутся под напором мудрой просветительской критики.

Если адепт какой-нибудь социоцентрической религии свято верит в ее

соблазнительные проекты и сосредоточивается в первую очередь на духов


146

ном, а не на материальном полюсе своего мироотношения, то такая искрен-

няя вера вполне заслуживает уважения, как того и требует, например, российский

Закон о свободе совести. В конце концов, любовь к Родине, патриотизм - это тоже

своего рода социоцентрическая религия. Хотя она прямо не поощряется в

Писаниях монотеистов, тем не менее, в ряде космоцентрических Преданий

отношение к патриотизму вполне положительное. Культ предков косвенно

поддерживается одной из десяти заповедей иудеев, христиан и мусульман -

требованием почитать своих родителей, свой род.

Вот как, например, возникает философско-религиозная идея избранной

нации. Допустим, в коллективном сознании значительной части россиян наша

страна предстает такой открытой иным народам и нациям срединной целост-

ностью (соединяющей два континента - Азию и Европу), которая вбирает в себя

культурные противоположности (инаковости) всех западных и восточных соседей.

За время своего существования Русь испытала на себе сильное культурное

влияние варягов, греков, хазар и половцев, Орды, поляков и литовцев, голландцев,

шведов, немцев, французов, англичан, американцев и др. В самосознании россиян

возникает картина слияния, переплавки и гармонизации этих противоположностей

в громадном евразийском тигле.

Результат наглядного синтеза - воображаемое избавление от односто-

ронностей западных и восточных культур и вывод о естественном праве России на

мировое лидерство. России должно быть дело до всего, что происходит в других

странах, в каждой восточной и западной точке, до всего на свете. В этом смысле

российская культура, по сути, космополитична (она объединяет на гигантской

территории множество этносов и более 60 языков) и отмечена знаком

мессианства. Согласно Новому Завету «последние станут первыми», и в этом

смысле «отсталость России» есть верный признак ее будущего мирового

первенства (П. Я. Чаадаев).

А. П. Петров оценивает мессианство как мироощущение, признающее бы-

тийственную ущербность мира и одновременно наличие в нем онтологического

потенциала к его изменению, достаточно одномоментному. Такой потенциал

отождествляется с Мессией. Один из атрибутов мессианства - ощущение втя-

нутости в трансцендентное и абсолютное, переживание каждого момента жизни

как последнего, чувство постоянного «бытия на грани». Знаком мессианства

отмечены все исторические периоды Руси: Киевская Русь, Московская Русь,

Петербургская имперская Россия и Советская Россия. Русское мессианство есть

такое миропонимание, согласно которому именно русский народ есть Мессия,

спасающий мир. Русское мессианство является результатом максималистского


1

147

осмысления исторической роли Руси по христианской модели1.

С громадностью России сопряжена склонность россиян к масштабности

мышления, к размышлениям о бесконечном, вечном и духовном; при этом ос-

лаблено внимание к детализации и кропотливой проработке злободневных

проектов. Идея российской нации едина, многомерна и противоречива; в ней

конфликтуют реальное и утопическое, сакрально-религиозное и мирское, эво-

люционное и эсхатологическое. Одни авторы пытаются разглядеть ее в логике

российской истории, другие - в геополитическом положении России и реальной

роли русского народа в судьбах человечества, третьи - в сфере российских

мечтаний и мифов о будущем. Многие авторы отмечают, что именно особенности

геополитического посредничества обусловливают такие бинарные оппозиции в

менталитете россиян, как индивидуализм - коллективизм, смирение - бунт,

природная стихийность - монашеский аскетизм, тяга к сильной государственности -

анархическая вольность, атеизм - монотеизм, великодержавность - мессианский

универсализм, западничество - славянофильство.

Ф. М. Достоевский считал, что русская идея когда-нибудь станет синтезом

всех национальных идей европейских стран, и трактовал ее как способность к

всемирной отзывчивости и всечеловечности русского народа. В своей статье

«Русская идея» (1888) В. С. Соловьев связал эту идею с монотеизмом, мес-

сианизмом, государственностью, внутренней правдивостью, вселенским брат-

ством, жертвенностью своим ради других народов; он раскрывал идеал Святой

Руси как воспитание в русском человеке чувства священного благоговения перед

родной землей, а также толерантности ко всем людям и народам. Н. А. Бердяев в

произведении «Русская идея» (1946) особо отметил такие моменты русской идеи,

как соборность, всеединство, космизм, антропологизм, сострадательность,

коммунитарность, эсхатологичность.

Г. П. Федотов описывал современное русское начало как столкновение

революции и традиции. По Л. П. Карсавину, русская идея нагружена целью

оптимально добиваться всеединства и бессмертия человечества; в такой

трактовке философски преодолевается противоречие между космополитическим

принципом христианства и националистическими следствиями из вероучения об

избранном русском народе как ядре российской нации. Отмечают и

Петров А. П. Мессианство русской культуры. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999.


такие аспекты русской идеи, как почвенность и максимализм. И. А. Ильин под-

черкивал энергийный, волевой и творческий характер русской идеи. Космизм и

диалектику положительного всеединства В. К. Бакшутов считает наиболее

важными особенностями русской идеи1.

Роль России как посредника-щита в конфликтах между Востоком и Западом

вела к тому, что в ней государственная власть устремлялась к тоталитаризму и

отчуждалась от гражданского общества; народу приходится мириться с

деспотизмом власти и жестким изъятием прибавочного продукта. По словам М. Ю.

Лермонтова, Россия - это «страна рабов, страна господ». «Такое положение, -

пишет Е. В. Сидорова, - привело к формированию отношения к труду как не

дающему материального достатка и к привычке к тому, что результат труда будет

отнят государством. Религиозная установка на “нена- копление сокровищ” была

дополнена представлением о бессмысленности обогащения и верой в

патерналистическое предназначение политической власти»2. В. И. Даль заметил,

что «русский крепок на трех сваях: авось, небось, да как-нибудь».

Спор славянофилов и западников, возобновляющийся в новых формах в

наше время, есть внутренний социоцентрически-религиозный спор о сакральном

ядре и стратегии развития русской культуры, о путях спасения России и

человечества. И славянофильство, и западничество представляют собой раз-

личные формы проявления русского патриотизма, причем в равной степени.

Различие между ними заключается в расхождении ответов на три вопроса:

1. Если русская культура уже полностью сформировалась, а если да, то не

требует ли она охраны от дестабилизирующих влияний иноземных культур Запада

и Востока и стояния на своей почве («почвенничество»)?

2. Оформилась ли русская культура до конца, либо ее существо в ближайшее

время выявится?

3. Не в том ли уникальность русской культуры, что она всегда пребывает

только в форме процесса освоения и гармонизации всех иных культур - культур

народов, живущих внутри России, и культур иноземных?

В любом варианте ответа русскому народу будут приписаны свойства

универсальности, всеединства и превосходства. Согласно этой точке зрения,

российская нация превосходит народы и нации Запада потому, что в ее куль-

туре сконцентрированы не только лучшие черты западных культур, но есть также

1Бакшутов В. К. Русский вопрос: Философские очерки и диалоги. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. С. 306.

2Сидорова Е. А. Трудовые ценности и установки в менталитете русского народа : автореф. канд. дис. Ростов-на-Дону:

Ростов. ун-т, 2007. С.10.144


149

«эссенция» Востока. По той же причине она превосходит и восточные народы.

Отсюда вытекает ее всечеловечность, способность воплощать в себе сущность

родового человека.

Если отрицательно ответить на первый вопрос и дать положительные ответы

на второй и третий вопросы, тогда надо идти дальше и спросить, чего же на

сегодняшний день, прежде всего, не хватает для внутреннего баланса российской

культуры: восточного или западного влияния?

Итак, трем вопросам отвечают три конкурирующие модели:

1. Идти своим путем «почвенника», не оглядываясь ни на Запад, ни на Восток

и при особой нужде вообще ограждать себя от них «железным занавесом» (это мы

уже «проходили» в эпоху сталинизма);

2. Сегодня преимущественно нужна западная политика, ибо «азиатского» у

нас уже через край;

3. Следует повернуться лицом к Востоку, поскольку мы уже пресытились

западной бездуховностью, техницизмом и расчетливостью.

Привлекательность того или иного ответа имеет историческую обусловлен-

ность, в разные периоды нашей истории политически и идеологически верх брала

одна из этих трех моделей. Политическая история России свидетельствует:

сменяется очередной самодержец, изменяется и геополитический вектор дея-

тельности государства. Но противодействие, как известно, равно действию:

официальному правительству противостоит «теневой кабинет», а взявшие верх

«западники» обвиняются «славянофилами» в непатриотизме (и наоборот).

Будучи политически признанным и сакрализованным массовым сознанием

россиян, тот или иной мистико-геометрический идеал устойчив в отношении

рационалистической критики и обусловливает исторический зигзаг нашего

культурного развития. Выходит, национальная идея россиян по-своему реа-

листична. К тому же, в своей общей форме она достаточно понятна и наглядна.

Вместе с тем, более определенные и однозначные формулировки русской идеи

никогда не получали всенародного признания.

Российская идея антиномична, а антиномия на то и антиномия, что к обеим ее

сторонам поневоле испытываешь одинаковое доверие. Н. А. Бердяев в трактате

«Русская идея» наделил русскую идею эсхатологическим измерением и верил, что

ее проявление будет усиливаться по мере завершения всемирной истории и

приближения Царства Небесного. В социальном аспекте русскую идею, как

правило, сближают с «соборностью», в государственном - с формулой С. С.

Уварова «Православие. Самодержавие. Народность», а в юридическом - с

массовым представлением не о верховенстве закона, а о верховенстве властей.


150

Русские неоязычники, отвергая тезис РПЦ об исконно христианской сущности

русской идеи, утверждают, что «вся смысловая и календарно-обрядовая стороны

православного богослужения целиком построены на иудейской философии,

истории и мыслеобразах» (Д. Юрьев). Одно из доказательств тому —

хрестоматийный пример обращения священнослужителя к супружеской паре в

ходе православного обряда венчания: «Возвеличься, жених, как Авраам, бла-

гословись, как Исаак, и умножись как Иаков. <...> И ты, невеста, возвеличься как

Сарра, возвеселись как Ревекка, и умножись, как Рахиль».

В истории России были две самые мощные сакрализованные интерна-

циональные идеи, которые способствовали перманентному географическому

расширению империи: 1) православная идея Святой Руси как Третьего Рима; 2)

марксистско-ленинская идея строительства великим советским народом

коммунистического царства трудящихся на Земле. Других идей, равных по ве-

личию православной и коммунистической идеям, в нашем отечестве пока не

появилось (правда, некоторые авторы предлагают объединить обе эти идеи в

некую синтетическую идею «православного коммунизма»).

С.В. Рязанова

ИЗМЕНЕНИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ В

ПОЛИЭТНИЧНЫХ РЕГИОНАХ: ОПЫТ СОВМЕСТНОГО

СУЩЕСТВОВАНИЯ

Аннотация. Статья посвящена особенностям конфессиональной ситуации в Пермском крае. Анализируется многообразие существующих верований (традиционных и не-традиционных) в их связи с идеей единого социокультурного пространства. Указываются наиболее важные вопросы во взаимоотношении религиозных общин. Определяются факторы формирования современной индивидуальной религиозности.

Аbstract. Article is devoted to features of a confessional situation in Perm Krai. The variety of existing beliefs (traditional and nonconventional) in their communication with idea of uniform sociocultural space is analyzed. The most important questions in relationship of religious communities are specified. The factors of modern individual religiousity formation are defined.

Картина верований современного мира уже не может быть описана с по-

мощью тех характеристик, которые в классическом религиоведении XIX-XX в.

неоспоримо относились именно к религии как способу отношения человека к миру.

Изменения традиционных форм не только требуют дополнительных эмпирических

исследований, но и ставят вопрос о смене методов и подходов в рамках

религиоведческих дисциплин.

Особого внимания в данной ситуации, на наш взгляд, требуют так назы-


151

ваемые поликонфессиональные регионы, в которых трансформация непо-

средственно самих систем верований обязательно сочетается с взаимовлиянием

религиозных систем на разных уровнях. Здесь необходимо оговориться, что

абсолютно монорелигиозные регионы являются большой редкостью, поскольку

предполагают культурную геттоизацию социума по основным параметрам

культуры. Тем не менее, представляется возможным разделить существующие

регионы на обладающие достаточно высокой степенью гомогенности верований и

те, для которых традиционно нормой является религиозный плюрализм (например,

Соединенные Штаты). Для Российской Федерации одним из наиболее ярких

образцов таких поликонфессиональных регионов (хотя и далеко не единственным)

является Прикамье.

С начала 1990-х гг. о Пермском крае можно говорить как о территории, яв-

ляющейся пристанищем для значительного количества традиционных и нетра-

диционных религий, как экзогенных, так и местного происхождения. Не в по-

следнюю очередь это объясняется пограничным статусом Урала как связующего

моста между Европой и Азией, а также наличием ярко выраженной и достаточно

развитой системы местных мифологических представлений, позволяющей гово-

рить о культурном хронотопе Урала в целом и Пермского края в частности.

Основными традиционными системами верований для Прикамья пред-

ставляется допустимым считать автохтонную мифологию коми-пермяков, прак-

тически элиминированную, благодаря активной христианизации края в эпоху

колонизации и непосредственно после, а также православную ветвь христианства

и ислам суннитского толка. Достаточно давно существуют и также могут

претендовать на статус традиционных иудаизм в его ортодоксальной ветви, ка-

толицизм и протестантизм - как так называемой первой волны, представителем

которой в Пермском крае является лютеранство, так и второй, к которой

представляется обоснованным относить евангельских христиан - баптистов и

пятидесятников, не выступающих на данном этапе в качестве единого течения.

Что касается нетрадиционных систем верований, то на территории региона

существует большинство тех систем, которые появились на постсоветском

пространстве на протяжении трех последних десятилетий. Многие из организаций

такого рода являются достаточно многочисленными и хорошо организованными, в

связи с чем могут претендовать на исполнение роли некой альтернативы

традиционным системам, зачастую достаточно инертным в ряде аспектов,

связанных с взаимодействием конфессии и социума.

Все вместе указанные виды верований участвуют в формировании кон-

фессиональной идентичности представителей постсоветского общества. Данная


152

идентичность в ходе трансформации социума уже успела претерпеть и

претерпевает целый ряд достаточно ярких изменений. Речь здесь идет не о тех

официальных данных, которые декларируются представителями традиционных

конфессий, чаще всего игнорирующих социологические исследования и порой

избегающих их, а о реальной картине религиозности, весьма далекой от

классических схем учебников по религиоведению.

Как ни парадоксально это звучит, но одной из достаточно весомых со-

ставляющих современного человека в посттоталитарном обществе является

негативное восприятие религии как способа отношения к миру. На фоне дек-

ларируемого обществом восстановления статуса религии в обществе такое

отношение могло бы выглядеть несколько странным, если бы не ряд факторов.

Несомненно, свою роль в формировании представлений о месте верований в

системе культуры сыграла многолетняя дискредитация религии, широкое, хотя и

достаточно поверхностное, атеистическое воспитание и не всегда благовидное

поведение служителей православной церкви. Получалось так, что критика в адрес

религии и отсутствие представлений о религиозном многообразии мира приводили

к отождествлению понятий «религия» и «православие». Даже если человек не

разделял взглядов радикальных атеистов на традиционную церковь, то ее

многолетняя пассивность и неприспособленность к решению многих социальных

проблем современного общества дискредитировали представления о религии

вообще.

Именно этим объясняется тот факт, что, как представители новых религи-

озных течений, так и религиозно индифферентные люди зачастую называют себя

неверующими, нерелигиозными гражданами, подразумевая под этим свободу от

суеверий и предрассудков, жизнь «в ногу со временем» и использование

нетрадиционных методик. Что касается коллективов верующих, то регулярно

проводимые социологические исследования показывают, что религиозная по

многим параметрам группа может официально отказываться от такого статуса,

имея в виду прогрессивность учения и образ жизни. Примечательно, что даже

обещанные законом для религиозных организаций налоговые льготы не являются

достаточным стимулом для подтверждения такого статуса.

Вышеописанная составляющая мировоззрения является генетически мо-

дернистской и характерной не для всех видов верующих. Более универсальным, на

наш взгляд, следует считать мифологический компонент в сознании отдельных

индивидов и всего общества в целом. В данном случае речь идет не столько об

автохтонных мифологических системах, о которых уже шла речь выше, - они

значительно трансформированы и практически не выполняют смыслонадели-


153

тельную и мировоззреческую функции, характерные для классических мифологий.

Скорее, можно говорить о наличии некоего набора особенностей российского

вообще и прикамского в частности менталитетов, которые обусловлены до-

минированием мифологической составляющей. К таковым особенностям следует

отнести каноническую неоформленность русской культуры, пластичность в

усвоении инокультурных новаций, невысокий статус человека как индивидуаль-

ности и личности в культуре, помещение образцов функционирования своей

культуры и социума в прошлое. Следствием разворачивания указанных компо-

нентов мироотношения становятся популярность массовых форм и недиалогич-

ность общественного сознания. При этом возникающие и активно эволюциони-

рующие новые мифологемы подчиняются общему культурному хронотопу и

принципиально не меняют существующего культурного кода.

Несомненно, определенную роль в конфессиональном портрете Прикамья

играют христианство и ислам. Однако мы не можем считать данные религиозные

системы неким стержневым началом религиозного мировоззрения жителей

Пермского края. Отчасти ситуация складывается так потому, что две религиозные

системы по самой своей природе не являются диалогическими образованиями и

заранее ориентированы на взаимовытеснение. Не может и речи идти о каком-либо

сочетании двух данных систем в мировоззрении индивида - оговоримся, речь в

данном случае идет о традиционных системах верований. Вместе с тем, в

условиях полиэтничного региона с большим процентом межэтнических браков,

самой распространенной становится ситуация невозможности автоматического

следования религиозной традиции по причине гетероконфес- сиональности самых

близких родственников. В данном случае религиозная самоидентификация

становится результатом свободного выбора индивида и может быть обусловлена

рядом случайных факторов и совпадений.

Нельзя не учитывать и некую «элитарность» религиозного мировоззрения,

делающую его характерной чертой сознания далеко не всех индивидов, считающих

себя по-настоящему религиозными людьми. Чаще всего исследователь имеет

дело с низшим уровнем религиозного мироотношения - религиозной мифологией,

использующей образы традиционной конфессиональной системы для

своеобразной модернизации архаических мифологем. Такой вариант верований

чаще всего возникает в ситуации недостаточно глубокого осмысления либо

поверхностного знакомства с канонами классической религиозной формы,

каковыми, на взгляд большинства исследователей, можно считать все

разновидности христианства и ислама.


154

Весьма важным фактором в формировании конфессиональных идентичностей

региона являются так называемые новые религии. Отметим те черты, которые

влияют на конфессиональный портрет Пермского края. Прежде всего, благодаря

популярному, а зачастую - даже вульгаризированному, изложению учений

классических и мифологических систем, новые религии, начиная с 1990-х гг. стали

очень популярны в постсоветской культуре. Наглядным свидетельством этого

факта служат массовые мероприятия, проводимые представителями так

называемых неохристианских культов. Неоориенталистские и паранаучные

течения не столь популярны, но, в свою очередь, охватывают определенный круг

верующих, как правило, имеющих высшее образование. Впрочем, данную черту

можно с полным правом отнести ко всем разновидностям новых религиозных

образований. Самым важным следствием этой характеристики становится

частичное вытеснение традиционных религий из конфессионального пространства.

Зачастую новая религиозность не обладает теми отличительными при-

знаками, которые исследователи традиционно относят к религии как форме

общественного сознания. В первую очередь здесь речь идет о религиозных

институтах. Мы имеем дело с новыми способами религиозного отношения к миру,

которые могут принять разнообразные формы. На постсоветском пространстве

наличие таких форм верований можно объяснить и вышеописанным феноменом

скрытой религиозности, а также провалом кадровой политики традиционных

конфессий в период реформ.


155

В целом религиозную идентичность постсоветского социума можно оха-

рактеризовать как комбинированную. Она не является результатом спонтанного

совпадения ряда факторов, а выступает как результат волевого конструирования

самого субъекта веры. Речь идет не о ситуативной религиозности, а о свободном

комбинировании отдельных компонентов традиционных и нетрадиционных

религиозных систем, отбираемых по принципу внешней привлекательности. При

этом на бессознательном уровне элементы традиционной религиозности не

элиминируются, а сохраняются в трансформированном виде. Нельзя

игнорировать и тот факт, что для многих представителей современной культуры

проблема выбора собственной религиозности отчасти является снятой и

актуализируется только в кризисные периоды жизни. Популярная религия

современности, таким образом, представляет собой синкретическое

образование, зачастую с доминированием элементов светской культуры, что

делает индивидуальную религиозность достаточно сложным основанием для

формирования единства социума.

П.Ф. Сироткин

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГОСУДАРСТВЕННОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ

ОТНОШЕНИЯ: ВЗГЛЯД ПЕРМСКИХ ЕВАНГЕЛЬСКИХ

ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ (НА МАТЕРИАЛАХ ИССЛЕДОВАНИЯ

В ПЕРМСКОМ КРАЕ)

Аннотация. В статье на проблему государственно-конфессиональных отношений предлагается взглянуть через обобщенную точку зрения одной из крупных российских хри-стианских деноминаций - евангельских христиан-баптистов. В данном контексте интерес-ным является взгляд самих верующих на проблему государственно-конфессиональных от-ношений, а так же их позиционирование по различным социокультурным вопросам.

Аbstract. In the article the problem of church-stаte relation a glimpse through a generalized view of one of the major Russian Christian denominations - еvangelical сhristians-вaptists. In this context it is interesting sight of the believers themselves on the problem of Church-state relations, as well as their positioning on various socio-cultural issues.

Проблема укрепления единства российской нации - основополагающая

проблема современного отечественного бытия, от решения которой во многом

зависит дальнейшее развитие государства Российского.

Анализировать ее возможно в различных контекстах, однако очевидным


156

является то, что развитие государственно-конфессиональных отношений, вы-

работка позитивных межконфессиональных отношений в едином государстве,

является одним из важных элементов решения вопроса об общенациональном

единении. В данном контексте определенный интерес представляет то, как та

или иная деноминация в целом и ее прихожане в частности, позиционируют

дальнейшее развитие государственно-конфессиональных отношений, а так же

свою социальную и гражданскую позицию.

Исследование, проведенное автором статьи в сентябре-декабре 2012 года в

среде евангельских христиан - баптистов, проживающих на территории

Пермского края, призвано проанализировать социокультурные особенности

пермских церквей евангельских христиан-баптистов (далее ЦЕХБ), создать

некоторое представление о социальном мировосприятии верующего и его от-

ношению к государству и государственно-конфессиональным отношениям.

Выборка репрезентативна по полу и возрасту членов церкви.

Большинство прихожан ЦЕХБ являются социально-активными гражданами

Российской Федерации. Стремление помочь людям присуще 65% прихожан, при

этом 20% готовы помогать не только своими делами, но и финансовыми

средствами. При этом желание участвовать в реализации социальных проектов

только 5% баптистов связывают со своими религиозными убеждениями, а 65%

хотят просто помочь людям.

Прихожане ЦЕХБ настроены вполне патриотично по отношению к своей

родине, под которой они понимают не только страну, но и сам город. Более 90%

опрошенных считают себя патриотами, им близки слова, сказанные вет-

хозаветным пророком Иеронимом: «И заботьтесь о благосостоянии города, в

который Я переселил вас, и молитесь за него Господу, ибо при благосостоянии

его и вам будет мир» (Иерон. 29:7). При этом 55% из них вообще считают, что

любовь к Родине и вера в Иисуса Христа части единого целого, единой ценности,

что позволяет говорить о реальности такого феномена как христианский

патриотизм, который одновременно содержит в себе и общехристианские

ценности и национально-государственные черты, и который обычно является

важной составляющей традиционной религии конкретного государства.

Высказывания прихожан ЦЕХБ полностью коррелируются с мнением авторов

«Социальной позиции протестантских церквей России», которые считают, что


2

157

любовь к родине выражается, прежде всего, в деятельности, направленной

на повышение уровня благосостояния страны и общества1.

Анализируя отношения прихожан ЦЕХБ и общества можно отметить, что

50% опрошенных наблюдают в обществе межрелигиозную нетерпимость,

межрелигиозные конфликты, причем 35% наблюдает их в Пермском крае. Но при

этом, в качестве примеров сами прихожане не могут привести примеры каких-

нибудь серьезных межконфессиональных или государственноконфессиональных

конфликтов в Пермском крае, который, по мнению автора, является одним из

наиболее толерантных и мало конфликтных регионов в сфере государственно-

конфессиональных и межконфессиональных отношений в Российской

Федерации. Большинство отпрошенных считает, что одним из показателей

наличия межконфессиональных конфликтов является наличие негативных

публикаций в пермской прессе о деятельности пермских баптистов и

пятидесятников2.

Больше всего, 20% считают, что в конфликтах и напряженности виновата

позиция государства. Переходя к конфликтам около своей конфессии, только

15% ощущает негативное отношение государства и части общества к

евангельским христианам-баптистам. Большая часть опрошенных (65%) заявили,

что никакого негативного отношения к их конфессии и их религиозности не

наблюдает. При этом пермские баптисты и сами вносят вклад в развитие

толерантных отношений. 85% баптистов относятся с уважением, как к атеистам,

так и к верующим иных конфессий. Только 5% баптистов относятся настороженно

к иным мировоззрениям. Опрошенные показали хорошее знание иных

конфессий, деноминаций и культов действующих на территории Пермского края.

95% опрошенных отметили, что вера накладывает положительный отпе-

чаток на деятельность человека в современном обществе. Он становится более

законопослушным, более ответственным, лучше выполняет свои семейные

обязанности и обязанности гражданина Российской Федерации. При этом

респондентами отмечается значительное снижение в стране значимости об-

щественных нравов и морали. 45% отмечает, что падение общественных нравов

и морали, а так же низкая религиозность населения негативно сказывается на

развитии нашего общества.

В заключении можно отметить, что евангельские христиане-баптисты по

своему внутриконфессиональному содержанию вполне могут быть одним из

1Социальная позиция протестантских церквей России. Москва, 2003. С. 12.

2См.: газета «Московский комсомолец в Перми» от 22 августа 2012 года и газета «Звезда» от 18 сентября 2012 года.


158

кирпичиков в фундаменте укрепления единства российской нации. Высокая со-

циальная активность и включенность в общественную жизнь пермских еван-

гельских христиан-баптистов, осознание себя патриотами страны и города дает к

этому все основания.

М.Ю. Смирнов

РЕАНИМАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАКТОРА КАК ПРЕПЯТСТВИЕ

ДЛЯ ЕДИНСТВА РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Аннотация. Автор рассматривает некоторые негативные последствия форсированной активизации религиозного фактора в современной России. Главный вывод заключается в тезисе об «инструментальном» использовании религии для решения политических и социальных задач.

Аbstract. The author examines some of the negative consequences of forced activation of the religious factor in modern Russia. The main conclusion is the thesis of “instrumental" using religion to solve political and social problems.

Наиболее важной тенденцией в ситуации с религий в современной России я

считаю нарастающее присутствие религиозных организаций в самых разных

сферах жизни государства и общества. Процесс этот, как принято выражаться,

неоднозначный.

В настоящий момент преувеличивать это присутствие не стоит. Я не раз-

деляю тезиса об угрозе клерикализма России. Скорее, происходящее можно

назвать попыткой реанимации религиозного фактора, которая, по моему убе-

ждению, не имеет достаточных оснований, но в определённой степени оказы-

вается созвучна некоторым общественным настроениям, а также управленческой

культуре нынешних носителей государственной, политико-административной

власти. Лейтмотив этой реанимации - удержание за религиозными институтами

функции стабилизирующего и упорядочивающего начала социальной жизни.

В системе общественных отношений любой религиозный комплекс, как

своего рода подсистема, не имеет самодостаточности и функционирует под

воздействием и в рамках тех реалий, которые складываются из множества

внутренних и внешних процессов любого общества. Интенсивность и способы

религиозных проявлений неравномерны и противоречивы, т. е. вовсе не обя-

зательно всегда и только благотворны для любых сегментов социума.

Но духовная, так сказать, «космизация» своего бытия для людей во все

времена оказывается первостепенной потребностью, которую не может вы-


159

теснить ситуативный радикализм социальных и прочих трансформаций. Поэтому

всегда требуется чувственно-наглядный конструкт стабильного существования,

обладающий авторитетом традиции, преемственности, устойчивости. Религия,

действительно, может претендовать на такую роль. Иными словами, отсылки к

религии как к авторитетной инстанции в вопросах нравственности и социального

поведения, по всей видимости, неизбежны.

Известно, что наибольшая стабильность самих религий сохраняется на

уровне исторически сформированных доктрин и культов. Однако существует ещё

и организационная составляющая религиозных систем, т. е. имеется элемент,

который с необходимостью социален и не может оставаться без изменений

сообразно меняющемуся типу социума. Привлекательность религий сейчас

зачастую определяется не их доктринальным содержанием, а организационной

эффективностью и удобством использования в качестве инструмента

социального конструирования.

Именно поэтому перевод религиозного фактора в публичное пространство,

стремление использовать его для каких угодно благих целей - маргинализирует

вероисповедное содержание религий, превращает их в аналоги политических

идеологий.

Говоря о ситуации в современной России, можно в чём угодно упрекать

политико-административное руководство страны, но только - не в увлечённости

сотериологией, эсхатологией, теологией и т. п. Пресловутое публичное «стояние

со свечой» при храмовом богослужении свидетельствует лишь о

психологическом и ментальном своеобразии властвующих персон, но не о

пронизанности их политической деятельности религиозным благочестием.

«Сплетение» власти с религией происходит преимущественно в одном

смысле. А именно в том, что религия, помимо исповедания веры, мистических

учений и обрядов, обладает ещё и мобилизационным ресурсом и этот ресурс

очень соблазнителен для светской власти. Когда управленческий потенциал

власти ограничен, аккуратно скажем, нешироким кругозором и лишь тактическим

мышлением её обладателей, тогда и средства подбираются под стать её

(власти) умениям. Религиозные организации - они всегда «под рукой», и в их

влиянии на население такая власть видит доступный и эффективный управ-

ленческий инструмент.

В дискуссиях о религии в современной России нередко вспоминается

концепт симфонических отношений «священства» и «царства». Симфония между


160

Церковью и Государством была вполне естественным идеалом для

христианского мира, во всяком случае - для восточного христианства. Со времён

императора Константина Великого и на многие последующие века Церковь

олицетворяла собой не только совокупность поклоняющихся и служащих Богу, но

и всё общество, духовным стержнем которого была исключительно религия.

Но в секулярном мире общество существует сепарировано от церковных

организаций, которые уже не могут претендовать на то, чтобы быть выразителем

всего спектра общественных настроений и потребностей. Государству

приходится «договариваться» с обществом напрямую, используя язык граж-

данско-правового регулирования. Как оказывается, это очень дискомфортно для

государственных органов власти, особенно высших её эшелонов, самим своим

статусом предполагающих отделённость и удалённость от общественной

«массы». Поэтому «церковная идентичность» настойчиво стимулируется всеми

доступными управленческому аппарату средствами.

В среде представителей разных уровней власти, служащих государственных

и муниципальных органов управления, так называемого чиновничества, позиция

по поводу религии определяется в значительной мере двумя факторами. Первый

фактор - это ориентация деятельности преимущественно на образцы, данные на

самом верхнем уровне власти; второй фактор - обыденные представления и

личные предпочтения относительно религии.

Формально эти факторы не должны влиять, в силу действующих законо-

дательных ограничений. В России, согласно ст. 13 и ст. 14 Конституции Рос-

сийской Федерации, признается идеологическое многообразие, никакая идео-

логия и никакая религия не могут устанавливаться в качестве государственной

или обязательной; по ст. 19 запрещаются любые формы ограничения прав

граждан по признакам религиозной принадлежности, а по ст. 29 запрещается

пропаганда религиозного превосходства.

По норме Федерального закона «О свободе совести и о религиозных

объединениях», государство «не возлагает на религиозные объединения вы-

полнение функций органов государственной власти, других государственных

органов, государственных учреждений и органов местного самоуправления;

обеспечивает светский характер образования в государственных и муници-

пальных образовательных учреждениях» (ст. 4, п. 2).

Если речь идёт о федеральных государственных служащих, то в соответ-

ствии Федеральному Закону «О государственной гражданской службе Россий-


161

ской Федерации», а именно: 1) ст. 17, п. 13 и п. 14, гражданскому служащему

«запрещается:... использовать должностные полномочия в интересах... рели-

гиозных объединений, а также публично выражать отношение к указанным

объединениям... в качестве гражданского служащего, если это не входит в его

должностные обязанности; создавать в государственных органах структуры...

религиозных объединений или способствовать созданию указанных структур»; 2)

ст. 18, п. 4 и п. 7, гражданский служащий «обязан:... не оказывать предпочтения

каким-либо... религиозным объединениям; соблюдать нейтральность,

исключающую возможность влияния на свою профессиональную служебную

деятельность... религиозных объединений». Если же подразумеваются граж-

данские служащие, не относящиеся к федеральным государственным служащим,

то согласно п. 4 ст. 4 Федерального Закона «О свободе совести и о религиозных

объединениях» установлено: «деятельность органов государственной власти и

органов местного самоуправления не сопровождается публичными

религиозными обрядами и церемониями; должностные лица органов го-

сударственной власти, других государственных органов и органов местного

самоуправления, а также военнослужащие не вправе использовать своё слу-

жебное положение для формирования того или иного отношения к религии».

Аналогичные нормы приняты и для служащих муниципального уровня власти.

Но в реальности законоположения либо плохо известны, либо игнориру-

ются. Между тем, в нашей стране правовая норма, согласно которой «Российская

Федерация — светское государство» (ст. 14), относится к основам госу-

дарственного конституционного строя.

Светское начало подразумевает свободу институтов государства и обще-

ства от воздействия со стороны религиозных организаций и от принудительного

влияния предписаний любой религии. При таком состоянии религия не

исключается полностью из социальной жизни, однако происходит разграничение

сфер, остающихся в компетенции религиозных организаций, и тех, что выводятся

из под религиозного влияния.

Надо признать, что идея сопряжённости институтов религии и национальной

государственности в России входит в набор стереотипов исторического сознания

населения и даже вызывает у множества людей одобрительное отношение.

Усиливающим мотивом здесь является приемлемость религии как средства

сохранения этнической идентичности. В нашей стране люди сплошь и рядом

называют себя православными, подразумевая за этим принадлежность к


162

русскому народу и соответствие каким-то исконным традициям. Так что, в

определённой степени, инструментальное использование властью религиозного

фактора имеет свою опору и может быть функционально. Во всяком случае, до

той поры, пока форсированная реанимация этого фактора не вступает в явное

противоречие с повседневным жизненным миром современного человека.

При заметно выросшем, в сравнении с советскими временами, уровне

религиозной самоидентификации населения, качественная сторона отношения к

религии весьма своеобразна. Даже самые завышенные показатели по-

следователей разных религий в стране не дают больше 15% регулярно прак-

тикующих верующих (т. е. знакомых с вероучением и неукоснительно соблю-

дающих религиозные предписания). Среди заявляющих о своей принадлежности

к православию значительная часть является невоцерковлёнными в каноническом

смысле; примерно четверть из них признаёт, что не верует в Бога. От

православной церковности большинство её приверженцев ожидает роли

«хранителя» нравственности в социальных отношениях.

Собственно говоря, это и есть свидетельство того, что церковные органи-

зации воспринимаются частью населения именно как влиятельная социальная

сила, способная переустроить посюстороннее, земное бытие на началах

нравственного оздоровления, справедливости и благоденствия.

За рубежом, прежде всего в странах с демократическим устройством,

включение религиозных организаций в светские сферы давно стало обычным

делом (пилларизация и проч.). Но религиозные организации там не подменяют

собой органы государственной власти, а если и участвуют в управлении, то в

строго определённых рамках, не влияя на общий порядок светских отношений.

Это обусловлено эффективностью административных и правовых институтов

светских государств.

В России же активность религиозных объединений выходит за законода-

тельно установленные пределы, поскольку государственные институты не-

эффективны. От этого и возможность превращения некоторых религиозных

организаций в аналоги государственных органов, признание (в противоречие

правовым нормам светского государства) их идеологических притязаний.

Обращает на себя внимание ничтожность собственно вероучительных

мотивов в реанимированном образе православной церковности. Где бы ни

обозначалось присутствие церковных организаций, - при обсуждении некоторых

законодательных инициатив, в дискуссиях о реституции, в Вооружённых Силах, в


163

пенитенциарной системе, в сфере образования, в конфронтации с учреждениями

культуры - практически никогда не поднимаются догматические вопросы

православного вероучения (о Богочеловечестве Иисуса Христа, об исхождении

Святого Духа от Бога Отца, о Страшном суде и конце мира, о спасении через

обожение, о Царстве Божьем и др.), передающие суть христианского

мировоззрения.

Инструментальное отношение к религиозным институтам насыщает их

множеством внерелигиозных интересов, когда просто уже и невозможно со-

хранять «вероисповедную чистоту». Более того, трансформируется и смысл

массовых деклараций о религиозной принадлежности. Мистико-сотериоло-

гические причины этой принадлежности заметно уступают ожиданиям от ре-

лигиозных организаций и их деятелей, так сказать, заступничества перед вла-

стью за народ.

Когда же оказывается, что происходит противоположное - заступничество

служителей культа за власть перед народом, то неизбежно возникает кризис

доверия к самим религиозным организациям, их представителям и инициативам.

Проще говоря, «сплетение» с властью для религиозных организаций чревато

катастрофическими «репутационными потерями».

Вместо консолидации общества, активизация религиозного присутствия

вносит дополнительную напряжённость и возрождает, казалось бы, забытые

противоречия. Политизировать религию - относительно легко, а безболезненно

справиться с последствиями этого - чрезвычайно трудно, если вообще возможно.

Уточню, что по состоянию на сегодняшний день даже у такой крупной ре-

лигиозной организации, как РПЦ МП, политическое влияние (имея в виду, что

политика - это отношения по поводу власти в экономике, государстве и обще-

стве) пока минимально. Ещё нет весомых показателей, чтобы говорить о его

«физическом» нарастании (внешними признаками, вроде общения иерархов с

высшим руководством страны, в данном случае можно пренебречь).

От этого у какой-то части священнослужителей существует неудовлетво-

рённость, есть амбиции подлинного присутствия в политической жизни через

легитимацию «наставительного» отношения к носителям светской власти.

Вместе с тем, эти властные амбиции находят сочувствие и поддержку у пред-

ставителей государственной власти всех уровней (федеральных, региональных и

муниципальных), поскольку привлечение церковных организаций увеличивает их

«административный ресурс».


164

Так что тенденция к политической вовлеченности церкви существует. В

самой церковной среде эта тенденция встречает противоречивое отношение,

имеет место её явное неприятие, но присутствует и вполне прагматическая

готовность «сотрудничать и влиять».

В этой ситуации «проигрывает», если можно так сказать, собственно ре-

лигиозный авторитет церковных организаций, девальвируется их статус как

необходимой инстанции в духовных запросах верующих. Одновременно утра-

чивается доверие и у нерелигиозной части населения, которая (не разделяя

вероучительных смыслов) признавала за церковными организациями роль

неангажированной моральной силы и испытывает разочарование от их явной

профанации.

«Выигрывают» управленческие и вообще административные группы обеих

сторон (Церкви и государства), получая от «союза» дополнительный ресурс

влияния и закрепления своего руководящего статуса.

Перемена ситуации в положительную для церкви сторону вполне возможна.

Это зависит от степени весомости в церковном сознании понимания

катастрофичности утраты общественного доверия, и от понимания, что с упадком

этого доверия может начаться необратимая деградация самих церковных

организаций.

Что касается других религиозных направлений, то возможности расширить

свое влияние есть, теоретически, почти у всех, но намерения их использовать

обнаруживают, в основном, некоторые протестантские и исламские объединения.

Однако всем этим сообществам присуща известная осмотрительность и

относительно реалистичное представление о своем действительном положении.

При сложных, временами конфликтных, отношениях с РПЦ

МП большинство других религиозных объединений не стремится занять её

место, осознавая преобладание рисков над какими-то выгодами.

Я считаю, что наиболее социально полезным было бы осознанное и му-

жественное дистанцирование религиозных организаций России от всех возни-

кающих соблазнов превращения в субъектов политического, идеологического, а

то и хозяйственного влияния. Концентрация на вопросах религии вовсе не

является первоочередной задачей общества. Более того, действенно решать

болевые социальные проблемы силами религиозных организаций, во всяком

случае - в современной России, невозможно.

В советские времена была такая идеологема, многие её помнят, — не


165

выносить религиозный вопрос на место, ему не принадлежащее, т. е. на пер-

венствующие позиции в зоне общественного внимания. Контекст, в котором она

была сформулирована, ушёл в прошлое. А вот идея, очищенная от конъ-

юнктурной экипировки, мне представляется продуктивной. Полагаю, что рели-

гиозный фактор, как бы его ни трактовать, может присутствовать в российской

жизни только естественным образом, т. е. сообразно реальному положению

религии в России и реальному уровню религиозности населения. Любое его

искусственное стимулирование чревато дополнительными к уже имеющимся

социальными осложнениями.

Н.С. Смолина

ЕДИНСТВО НАЦИИ В АСПЕКТЕ КОЛЛЕКТИВНОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ

Аннотация. Статья посвящена проблематизации единства нации сквозь призму по-нятия «коллективная идентичность». В работе представлены теоретические предпосылки взаимосвязи коллективной идентичности и целостности нации.

Аbstract. Article devoted to problematization оf national unity through the prism concept of «collective identity». The paper presents the theoretical background relationship of collective identity and integrity of nation.

Современный мультикультурный мир постепенно размывает содержание

понятия «нация». «Нация» уже не воспринимается как категориальная рамка для

описания целостности, объединенной территорией, языком, культурой и

историей. На первый план выходят стратегии «воображения» нации как искус-

ственной целостности. «Нация» превратилась в конструкцию, для властных161

институций, это означает, что у конструкции может быть осмысленный проект или

автор проекта. При этом нация воспринимается как социальный конструкт,

существование подчиняется тем социальным агентам, которые участвуют своими

усилиями в процессе «воображения». В этой логике поддержание целостности и

единства нации требует постоянных усилий от различных социальных

институций и социальных акторов. При этом границы нации как воображаемого

сообщества не зависят от пространственно-временных границ конкретного

государства.

Социально-философский вариант концептуализации «российского» и его

целостности и единства может быть представлен в рамках проблематизации


166

коллективной идентичности. Категория «коллективная идентичность» в со-

стоянии зафиксировать современные социальные процессы: и незавершенность

перехода от «советского» к «российскому», и приметы советской эпохи на

постсоветском пространстве, и переходные формы социальной реальности.

Структура и содержание российской коллективной идентичности пока не

получили должной интерпретации в социально-философском дискурсе; не

существует отчетливых концепций и теорий на этот счет. Стоит отметить, что

содержательная сторона российской коллективной идентичности стала пред-

метом дискуссий, инициированных властью. Федеральная целевая программа

«Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов

России» (Постановление Правительства РФ от 20 августа 2013 г. № 718 «О

федеральной целевой программе "Укрепление единства российской нации и

этнокультурное развитие народов России (2014 - 2020 годы)"»), долгое время

обсуждавшаяся общественными деятелями и представителями властных

структур, появилась на волне интереса к наполнению конструкта «российская

идентичность». Не случайно, одной из целей Федеральной целевой программы и

является - формирование российской гражданской идентичности.

На наш взгляд, именно концепция коллективной идентичности в качестве

методологического основания в настоящее время может обрести

объяснительную функцию, направленную на характеристику современной

российской социальной реальности и ее влияния на коллективную идентичность

постсоветского человека.

Концепт «коллективная идентичность» - своего рода связующее звено

между социальными изменениями и практиками, которые выступают меха-

низмом, запускающим процесс воспроизводства социальной реальности, и

одновременно конституируют как персональную, так и коллективную идентич-

ность человека.

Сегодня понятие «коллективная идентичность» в различных контекстах ши-

роко используется в психологии, социологии, философии и политической науке,

социолингвистике и других областях гуманитарного знания. Само это понятие в

силу своей междисциплинарности предполагает различные модели и способы

описания сущности, структуры, механизмов процесса идентификации. Вместе с

тем, в социально-гуманитарном дискурсе присутствует представление о катего-

рии «коллективная идентичность» как о «популярном» и «модном» инструменте

исследования, что превращает этот концепт в категорию «каждодневного соци-


167

ального анализа», в то время как, с точки зрения некоторых философов, «со-

держательные характеристики становятся все более размытыми» [3, с. 142]. Не-

устойчивые трактовки понятия «коллективная идентичность» и постоянные уточ-

нения концепта приводят, в конечном счете, к обесцениванию этой категории.

Так, с точки зрения белорусского философа Г. Миненкова, «дискурс идентично-

сти представляет собой достаточно амбивалентную, социально укорененную

структуру, язык которой неоднозначен, мифологизирован и идеологизирован, что

делает предельно сложной его адекватную интерпретацию» [5].

Коллективная идентичность представляет собой концепт, в основе которого

лежат классические конструкты социально-философского знания, в частности,

такие, как «коллективное сознание» Э. Дюркгейма, «классовое сознание» К.

Маркса. Общее у этих концептов то, что ими охватывается некое «мы»

сообщества и общие признаки, присущие его членам. В русле философии ос-

мысление идентичности происходит в рамках проблемы тождества как харак-

теристики бытия. Идентичность в философском ключе, цитируя Е.Г. Трубину, -

это, прежде всего, «тождество личности, сознавание личностью единства своего

сознания в разное время и в разных местах» [7, с. 254].

Именно социологи первыми начали говорить о коллективной идентичности

(которая в дальнейшем будет обозначаться и как национальная, и как эт-

ническая, и как культурная, и как социальная, и др.). В их работах мы находим

понимание того факта, что «формирование идентичности предполагает такую

степень интернализации традиций, обычаев и норм, когда действующий индивид

уже не отделяет себя в определенном плане от группы, воспринимая нечто

происходящее как имеющее отношение не к нему отдельному, а к опре-

деленному "мы"» [4, с. 265].

В современной динамичной, постоянно трансформирующейся социальной

реальности речь должна идти о постоянном, непрерывном, никогда не за-

канчивающемся процессе идентификации (и на уровне субъекта, и на уровне

сообщества в целом). Идентичность - это своеобразное отношение, результат

процесса, в который индивиды вовлечены в ходе социальной адаптации, продукт

социального взаимодействия индивидов и групп.

Коллективная идентичность - это комплекс значимых представлений ин-

дивида о себе, о других, именно эти представления опосредуют его действия в

социальной реальности (и на групповом, и на индивидуальном уровне). Иными

словами, коллективная идентичность как комплекс значимых представлений о


168

неком коллективном «Мы» всегда будет встроен в персональную идентичность, и

коллективная идентичность всегда будет явлена миру социальными практиками.

Коллективная идентичность получает свою интерпретацию через понятие

сообщества как ««воображаемого». Сообщество воображает себя в опреде-

ленных символических границах. Потому важным моментом становится анализ

процесса маркирования и задания символических пределов, и в то же время

сопоставления, соотнесения и различения сообществ, находящихся за

пределами. В соотнесении с другими сообществами актуализируется собст-

венная уникальность.

В рамках персональной идентичности другие люди важны для идентичности

не только в силу создаваемых ими образов моей личности: с точки зрения В.

Хесле, «я могу быть идентичен себе только в том случае, если являюсь

индивидом, т. е. отличаюсь от других людей. В то же время я, будучи индивидом,

жду признания себя со стороны других людей, что предполагает для сплочения

общности необходимы недвусмысленные отличия между «такими же, как мы» и

«другими». С точки зрения Е. Г. Трубиной, «все люди, которые располагаются на

этой границе, соединяя в себе качества "нас" и "их" или препятствуя четкой

квалификации либо в качестве "своего", либо в качестве "чужого", являются

источником беспокойства: мы не знаем, как вести себя в их отношении, и мы не

знаем, что о них думать, тогда как предсказуемость и прозрачность отношений,

эмоциональный комфорт, который мы испытываем в "родной" группе, базируются

на одном обстоятельстве: существуют "они", совсем не такие, как мы» [8, с. 108].

Границы сообщества без существования «другого» представить сложно.

Фактически, группа существует только за счет того, что существуют «они». Через

противопоставление «другому» подчеркивается уникальность собственного

сообщества.

Итак, процесс идентификации есть процесс различения, а утверждение

различия - предпосылка существования всякой коллективной идентичности;

чтобы понять и сформулировать, какие «мы», необходимо отличить «мы» от всех

остальных. Отграничение от других групп, в том числе внешних, «является

активной и постоянной частью формирования идентичности» [6, с. 40].

Коллективная идентичность дает характеристику индивида с точки зрения

его принадлежности к сообществам разного рода, что определяет стиль жизни

индивида. Признавая определенную группу своей, формируя тождественность с

этой группой, индивид одновременно выбирает образ жизни, ценности и


169

ансамбль практик.

Идентичность человека не может существовать вне социальной реальности

и конструируется (формируется) на фоне других. Коллективная идентичность,

несомненно, присутствующая в индивидуальном опыте каждого человека, не

сводима лишь к нему и закреплена в иных формах, надындивидуальных по своей

сути. С нашей точки зрения, это коллективные практики. С одной стороны,

коллективная идентичность представляет собой все то, что члены данного

сообщества считают общим для них и потому коллективная идентичность

воображаема: люди «воображают» целостность, приписывая сообществу некий

набор целей, символов, ценностей и т. д. И в этом смысле коллективную

идентичность можно назвать проектом самоопределения коллективного «Мы», в

результате которого совокупность разрозненных индивидов превращается в

сообщество, по словам И. Тимофеева, «сплоченное общим проектом, целями и

ценностями» [6, с. 14]. С другой стороны, признание социальной группы «своей»,

присоединение человека к коллективному «Мы», влечет за собой и

нерефлектируемое и неартикулируемое присвоение практик. Иными словами,

коллективная идентичность - это не только картина мира, включающая

представления группы о самой себе и о других группах, это и коллективные

действия и практики, принятые в рамках сообщества и отражающие социальную

онтологию сообщества.

Сообщество существует лишь постольку, поскольку участвующие в нем

люди воспринимают себя именно в качестве его членов. С точки зрения соци-

альной философии, в современном процессе воображения общности задейст-

вованы дискурсивные практики, создающие символическое поле воображаемого

сообщества. Воображение создает целостное сообщество, опосредует и

обосновывает коллективную связь. Целостность сообщества поддерживается

непрерывным воображением и действиями, актуализируемыми и направляе-

мыми воображением. Чтобы некой группе быть сообществом, должно подклю-

читься нечто воображаемое. Механизмы воображения позволяют создать це-

лостные сообщества, которые, с точки зрения Б. Андерсона, «больше не огра-

ничиваются территориями, входящими в уже существующие национальные го-

сударства» [1, с. 71]. Анализируя социальные механизмы образования общно-

стей, рассредоточенных на большом пространстве, Б. Андерсон выявляет те, что

позволяют унифицировать представления о пространстве и времени, на

основании которых возможно воображаемое сообщество. К таким механизмам


170

исследователь относит печать, перепись населения, картографирование про-

странства, музеификацию прошлого: «в формирование этого воображения

внесли свой взаимосвязанный вклад абстрактная квантификация/сериализация

людей, осуществленная переписью, постепенная логотипизация политического

пространства, осуществленная картой, "экуменическая", профанная генеалоги-

зация, осуществленная музеем» [1, с. 24].

Еще одним механизмом воображения является язык, опосредующий про-

цесс единения сообщества. По словам С. Баньковской, анализирующей ис-

следования Б. Андерсона, «язык делает прошлое переживаемым в настоящем,

прошлое и настоящее сливаются в одновременности, эта одновременность

фиксируется актуальным озвучением (написанием и прочтением) символических

форм, тем самым осуществляя в этой непрерывности реальность существования

воображаемого сообщества» [2, с. 15].

Примером воображаемого сообщества может служить нация. С точки зрения

Б. Андерсона, нация - это «воображенное политическое сообщество, и

воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суве-

ренное... оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации

никогда не будут знать большинства своих собратьев по нации, встречаться с

ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ

их общности» [1, с. 31]. Оформление границ конституируется через вы-

страивание отношений «Я - Другой» («свой - чужой»).

Таким образом, сообщество (в том числе советское, постсоветское или рос-

сийское общество) является воображаемым. Посредством этого механизма соз-

дается целостное единство воображаемых значений, в рамках которых общест-

во, по наблюдению И. Тимофеева, «задает свою структуру, представление об

окружающем мире, свое отношение к нему, свои потребности и желания, дает

ответы на вопросы: "кто мы есть как коллектив?", "чем мы являемся друг для

друга?", "к чему мы стремимся?"» [6, с. 32]; определяя свою идентичность, соци-

ум «воображает себя в качестве уникальной духовной целостности» [6, с. 32].

В конечном итоге, концепт «коллективная идентичность» в современной

российской социальной философии актуализируется в связи с происходящими

трансформациями в социальной реальности. В этом случае его методоло-

гическая функция в том, чтобы описать происходящие изменения. Коллективную

идентичность при этом стоит понимать как символическое пространство

значений, поддерживающих целостность сообщества за счет дискурсивных и


171

коллективных практик, актуализации символов и значений прошлого и марки-

рования символических границ сообщества. Целостность сообщества «рос-

сияне», таким образом, может быть рассмотрена через процессы конструиро-

вания коллективности идентичности постсоветского человека.

Литература1. Борисова, О. А. Ускользающая идентичность или анализ категории

«идентичность» в рамках структурно-конструктивистского подхода // Вестник

Удмуртского университета. - 2006. - № 3.

2. Миненков, Г. Концепт идентичности: перспективы определения [Элек-

тронный ресурс] / Г. Миненков. - Режим доступа: http://www.belintellectuals.eu/

discussions/?id=74

3. Трубина, Е. Г. Идентичность персональная / Е. Г. Трубина // Современный

философский словарь. - М., 2004.

4. Гудков, Л. Д. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов / Л. Д.

Гудков. - М. : Новое литературное обозрение ; ВЦИОМ-А, 2004. - 816 с.

5. Трубина, Е. Г. Социальная антропология / Е. Г. Трубина. - Екатерин-

бург, 2003.

6. Тимофеев, И. Н. Политическая идентичность России в постсоветский

период: альтернативы и тенденции / И. Н. Тимофеев. - М., 2008.

7. Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и

распространении национализма / Б. Андерсон. - М., 2001.

8. Баньковская, С. Воображаемые сообщества как социологический фе-

номен / С. Баньковская // Андерсен, Б. Воображаемые сообщества. Размыш-

ления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. - М., 2001.167

З.Е. Чернышкова

СВЕТСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ: НОВЫЕ ФОРМЫ

ВЗАИМООТНОШЕНИЙ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Аннотация. В статье рассматриваются основные подходы к осмыслению проблемы сосуществования светского и религиозного в современном обществе: теория секуляризации; тезис о «возвращении религии» или десекуляризации; концепция ««множественных современностей».

Abstract. This article discusses the main approaches to understanding the problems of coexis-tence of secular and religious in modern society: the theory of secularization, the thesis of a «return of religion» or the loss of the social importance of religion, the concept of «multiple modernities».

http://www.belintellectuals.eu/


172

1. Одной из теорий, рассматривающих соотношение светского и религи-

озного начал, является концепция секуляризации, согласно которой религия уже

не является в современном мире универсальным интегрирующим фактором.

Явление секуляризации в современной социологии религии исследовано во всем

многообразии его проявлений в трудах как зарубежных, так и отечественных

исследователей (П. Бергер, Б. Уилсон, Е. С. Элбакян, Д. А. Узланер и многие др.).

В итоге дискуссии к 1990 гг. устанавливается консенсус относительно

социологического понятия секуляризации. Основным его значением становится

процесс утраты религией своей социальной значимости, но не ее упадок и

исчезновение как личного убеждения.

Не менее дискуссионным был и остается вопрос о последствиях секуля-

ризации. По мнению классиков теории секуляризации П. Бергера и Б. Уилсона,

секуляризация ведет к упадку веры, духовному оскудению общества и является

угрозой социальному порядку.

Советская модель секуляризации, выстроенная на фундаменте марксистско-

ленинской философии, оценивала секуляризацию как позитивное явление, одно

из звеньев освобождения человека от духовного гнета, способствующее

развитию общества [анализ советской модели секуляризации см. 6].

Американские исследователи (Р. Финке, Р. Уорнер, Р. Старк и др.) считают,

что следствием процессов модернизации и секуляризации является религиозный

плюрализм, который способствует расцвету религий. Потребность в религии у

человека неискоренима, поэтому чем больше религий, тем больший спрос они

удовлетворяют. При этом при приватном характере религии качество и уровень

религиозности повышаются.Значительная часть исследователей, как зарубежных, так и отечественных,

считают, что секуляризация ведет не к исчезновению, а к эволюции религии, расширению спектра типов религиозности, возникновению новой религиозности, индивидуалистичной, внеинституциональной, нетрадиционной, экспрессивной и т. д., направленной к земным интересам и потребностям человека. Эта религиозность утверждает ценность человеческого «я», процветания, разнообразия, выбора и свободы.

Несмотря на многочисленные факты, опровергающие теорию секуляриза-ции, например, усиление роли религии в публичном пространстве, повышение авторитета религиозных организаций, роль исламского фактора и др., немало исследователей считает секуляризацию магистральным вектором западной цивилизации и даже более - секулярность - составляющей всех модерных


173

проектов, как на Западе, так и за его пределами. Секулярность пришла в Японию, Китай, Турцию, Россию в одном пакете с современными технологиями, ис-кусством, демократической политикой, стилем одежды и т. п. Она не стала мейстримом в незападных обществах, но секулярные элиты играли ведущие роли в истории этих обществ (С. Брюс, А. Агаджанян и др.).

2. В обсуждении роли религиозного фактора в XXI в. все более доминирует тезис о «возвращении религии», десекуляризации или характеристика совре-менной эпохи как постсекулярной (Ю. Хабермас). Под «возвращением религии» или десекуляризацией понимается возвращение религии в публичную сферу жизни общества, прежде всего, в политику. Об этом процессе можно говорить в нескольких аспектах: во-первых, повышение роли, значимости религиозных ин-ститутов, например, авторитета Русской Православной Церкви в российском обществе. Среди институтов гражданского общества Церковь обладает наи-большим авторитетом. При этом многочисленные социологические исследова-ния, проводимые в разных регионах России, показывают, что укрепление авто-ритета института Церкви не сопровождается формированием личной веры, лич-ной убежденности, принятием религиозных догматов и регулярностью религиоз-ной практики. В России показатель участия в ритуалах, посещаемости религиоз-ных служб в традиционных конфессиях особенно низок, составляет 1-4% от числа назвавших себя православными. А ведь именно вера в могущество и важ-ность ритуалов, по мнению Э. Дюркгейма, является основой религии. Именно в таком понимании религия - ключ к социальной солидарности.

Социологические исследования религиозности россиян демонстрируют

парадоксальную ситуацию: очень часто заявления о конфессиональной при-

надлежности (более 70% опрашиваемых называют себя православными) вполне

могут сочетаться с отрицанием веры в Бога, в бессмертие души и других

христианских постулатов. В данном аспекте возвращение религии используется в

качестве основания для культурно-цивилизационной идентификации. И в том, и в

другом аспекте «возвращение религии» не является выражением потребности

именно в религии, трансцендентности. Ж. Корм, исследуя роль религиозного

фактора в XXI в., характеризует процесс «возвращения религии» как

политический, религиозный лишь по названию, поскольку потребность в

культурно-цивилизационной идентификации вызвана политическими процессами.

«Возвращение религии» или десекуляризация не стали заслугой самой религии и

никак не связаны с основной линией развития вероисповеданий. Например,

подъем исламского фундаментализма с его матрицей идентичности - это лишь


174

политическая реакция антизападного толка [4, с. 112]. Общество вернулось к

религии не как к источнику духовности и осмысленности существования, а как к

некому средству, противоядию от разрушительных сил глобализации и

модернизации, что способствует появлению и укреплению не веры в Бога, «но

веры в нацию, в национальную идею, даже в саму религию» [5, с. 258]. К тому же,

как отмечает Ж. Корм, если мы готовы допустить, что потребность в религии и

трансцендентности является постоянным качеством человеческой природы, то

говорить о «возвращении религии» - вообще нелепица» [6, с. 112].

Третьим аспектом процесса «возвращения религии» следует назвать по-

явление и рост новых религиозных движений и культов, а также неинституа-

лизированной, так называемой гетеродоксальной религиозности, к которой

относятся движения эзотерические, оккультные, Нью Эйдж. Данными формами

религиозности по результатам социологических опросов охвачено 45% на-

селения России [2, с. 97]. Новые формы религиозности отвечают повседневным

потребностям человека, с ними он связывает представления о своем физическом

и духовном здоровье, успешности, безопасности и др. Социологи, изучающие

современное состояние религиозности, ключевым ее признаком называют то, что

она формируется в условиях меняющейся религии, которая становится все

более «повседневной» [3, с. 114]. Таким образом, сама религия приобретает

секулярные формы.

3. Третьим вариантом теоретического осмысления современных процессов

взаимодействия светского и религиозного начал является парадигма

множественных современностей. Термин «множественные современности»

предложил Ш. Эйзенштадт [8]. По его мнению, не существует единого вектора

формирования современности, западное направление модернизации не яв-

ляется единственным путем формирования современных обществ. В мире

обнаруживается множество эволюционирующих современностей, соответст-

вующих культурным традициям, историческому опыту. Именно религия, с точки

зрения Ш. Эйзенштадта, является наиболее важным элементом среди

культурных оснований, определяющих форму модернизации и секуляризации в

различных обществах. Идея множественных современностей позволяет, по

мнению ее сторонников, объяснить место религии в современных обществах, а

также подкрепляет два дополняющих друг друга подхода к анализу модер-

низационных процессов: сравнительно-цивилизационный, важный для пони-

мания модернизационных процессов в больших культурно-цивилизационных


175

образованиях, и постсекулярный, учитывающий своеобразие культурных зон в

рамках цивилизационных образований, например, западный и восточный хри-

стианские миры [7, с. 57 - 80].

Итак, вновь возникшие понятия, характеризующие соотношение светского и

религиозного начал, находятся пока в стадии содержательного наполнения, они

не указывают на наступление новой эры неких несекулярных современностей.

Постсекулярной в современной социологической науке именуется сложившаяся

сложная, противоречивая ситуация, где «нет ни полной публичной секулярности,

ни массового возвращения старых форм религиозности» [1, с. 105].

Литература1. Агаджанян, А. «Множественные современности», российские «проклятые

вопросы» и незыблемость секулярного Модерна / А. Агаджанян // Государство.

Религия. Церковь в России и за рубежом. - 2012. - № 1. - С. 83-110.

2. Беляев, Д. О. Опыт эмпирического исследования гетеродоксальной

религиозности в современной России / Д. О. Беляев // Социологические ис-

следования. - 2009. - № 11. - С. 88-98.

3. Каргина, И. Г. Ключевые тренды в изучении современных проявлений

религиозности / И. Г. Каргина // Социологические исследования. - 2013. - №6. - С.

108-155.

4. Корм, Ж. Религиозный вопрос в XXI в. Геополитика и кризис

постмодерна / Ж. Корм. - М. : Ин-т общегуманит. исследований, 2012. - 284 с.

5. Таранюк, Ж. П. Секуляризация и десекуляризация: проблемы

взаимодействия процессов / Ж. П. Таранюк // Секуляризм и религиозная свобода

- противостояние или партнерство. Материалы научно-практической конферен-

ции. - М., 2013. - С. 254-259.

6. Узланер, Д. А. Советская модель секуляризации / Д. А. Узланер // Со-

циологические исследования. - 2010. - № 6. - С. 62-69.

7. Штекль, К. Европейская интеграция и русское православие: две перспек-

тивы в рамках парадигмы множественных современностей / К. Штекль // Госу-

дарство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №1. - С. 57-82.

8. Esienstadt, S. N. Multiple Modernities / S. N. Esienstadt // Daedalus. - 2000. -

Vol. 129 (1). - P. 1-29.

Т.О. Чусова


176

НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ РОССИИ И ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА РОССИЙСКОЙ НАЦИИ

Аннотация. Национальная идея определяет «смысл жизни» страны, именно поэтому у сотен стран мира национальная идея существует, но у России в настоящее время национальная идея отсутствует, что является отражением низкого уровня единения российской нации.

АЬз1га&. National idea defines the «meaning of life» of the country and therefore in hundreds of countries of the world, the national idea exists, but Russia at the present time, the national idea is that a reflection of the low level of unity of the Russian nation.

Без высшей идеи не может существовать

ни человек, ни нация.

Ф. М. Достоевский

Национальную идею имеют все состоявшиеся государства. Другими слова-

ми, нация - это народ, обладающий национальной идеей. Т. е., для разных стран

она схожа по структуре, функциям и назначению, а ее специфика связана с их

идентичностью, с процессом государственного строительства и институцио-

нализацией национальных отношений. Универсальность национальной идеи оп-

ределяется тем, что она представляет собой механизм поиска и обретения

идентичности [1, с. 64, 68], это «одна из скреп популяции, фактор жизни» [1, с.

121]. Она содержит в себе базовые ценности личного, общественного и го-

сударственного бытия, обеспечивая основу согласия в обществе и перспективу

его развития, являясь своеобразным показателем единства конкретной нации.

В научной литературе выделяют несколько подходов к определению по-

нятия «национальная идея».

Во-первых, в широком смысле это синоним национальной (общероссийской,

общегражданской) идеологии, т. е. система идей и ценностных принципов,

лежащих в основе консолидации и развития российского общества.

Она закрепляется и проявляется в государственных актах и атрибутике,

произведениях литературы и искусства, актуальных научных задачах, образо-

вательных стандартах и учебниках, деятельности СМИ, пропаганде и воспи-

тании, уличной рекламе и в иных материальных воплощениях.

Во-вторых, в узком смысле это система представлений, связанных с цен-

ностными установками в области этнической идентичности [2, с. 303-313].

В-третьих, национальная идея выступает осознанием не этно-националь-


177

ной, а цивилизационной идентичности [3, с. 73].

Т. о., национальная идея - «это устойчивое представление индивида об

основополагающем в прошлом, настоящем и будущем своей страны, мобили-

зующее его на жизненные усилия, а также соответствующее состояние обще-

ственного сознания» [4, с. 13].

В свою очередь, национальная идея находит свое отражение в формуле-

девизе, который содержит в себе императив государственного единения и оп-

ределяет базовый принцип национального существования. Многие нацио-

нальные формулы конструируются в виде номинации высших государственных

ценностей. Такими девизами обладает большинство государств современного

мира. Само наличие выраженного в виде девиза определения национальной

идеи страны имеет важное интегрирующее значение.

В качестве примера можно привести некоторые формулировки нацио-

нальной идеи в разных странах, закрепленные в виде официально принятой

формулы - девиза (таблица).

В настоящее время Российская Федерация представляет собой абсолютную

аномалию, одно из редких исключений, как государство, не обладающее девизом

(формулой) национального существования.Т а б л и ц а

Формулы национальной идеи разных стран мира


178

Национальная идея - это , в определенном смысле , среда , в которой жи -

вет, развивается и действует каждый индивид и общество в целом. Без нее, как

без воздуха, не возможны успех и процветание нации, ее отсутствие ведет к

угасанию, а в итоге и к гибели страны. В значительной степени вопрос о на-

циональной идее актуализируется в современной России именно в связи с ее

очевидной тотальной деградацией и угасанием.

Раскол, социальное размежевание между различными социальными

группами и классами, распространение бедности, появление социальных групп,

заряженных экспансивностью, экстремизмом, агрессивностью все более сужают

поле национального консенсуса и диалога. В условиях, когда большинство

россиян думает о примитивном выживании, национальной идее, на первый

взгляд, не остается места. Но это не так: ведь национальная идея не сводится к

сиюминутным интересам.

Вопрос о национальной идее России, как и вопрос о смысле жизни для

каждого человека, имеет длительную историю.

Страна Национальный девиз, формула национальной идеи

Австрия Австрия погибнет последнейАнгола Единство обеспечивает силуАргентина В союзе и свободеАрмения Помним прошлое, сильны в будущемБелоруссия Жыве Беларусь!Вьетнам Независимость, Свобода, СчастьеГвинея Работа, Справедливость, СолидарностьГвинея-Бисау Единство, Борьба, ПрогрессИспания Превыше всего - Испания, превыше Испании - БогЛивия Свобода, социализм, единствоМали Один народ, одна цель, одна вераПольша Бог, Честь, ОтчизнаРоссийская империя Православие. Самодержавие. Народность. С нами

Бог. За Веру, Царя и ОтечествоСССР Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Вперед, к

победе коммунизма!Россия ОтсутствуетФранция Свобода, Равенство, БратствоЦентральноафриканская Республика Единство, Достоинство, Труд

Чехия Истина восторжествуетШвейцария Один за всех - все за одногоЮжная Корея Все для блага народа!Ямайка Все как одинЯпония Страна восходящего солнца

Примечание: Источник: Национальная идея России. В 6 т. Т. I. М.: Научный эксперт, 2012. С. 35-36.


179

В России начало формирования национальной идеи, как части идеологи-

ческого архетипа, было положено событиями на Куликовом поле.

Становление русской нации началось в период борьбы с татаромонгольским

игом. Именно тогда возникает первая национальная идея - идея освобождения.

Так как Россия изначально формировалась как многонациональная страна, ее

национальная идентичность - это соединение людей «вне различия

национальности, крови и почвы» [5, с. 489].

Характерной чертой интеллектуальной жизни российского общества всегда

выступал постоянный поиск смысла его существования, определения места

России в мировой «системе координат» и ее высшего предназначения.

Концепция «Москва - Третий Рим» и теория официальной народности, идея

мировой революции и лозунг «нового политического мышления» - все это

конкретные проявления данного поисках [6, с. 406].

Понятие «национальная идея» в России появилось уже в XIX в., и ото-

ждествлялось с понятием «русской идеи». Впервые термин «русская идея»

употребил Ф. М. Достоевский. Становление «русской идеи» связано с именами В.

С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, И. А. Ильина,

П. А. Флоренского и других русских мыслителей.

Актуализируя разные стороны этой проблемы, они обратили внимание на

то, что для русского человека «сакральное спасение» ассоциируется не с ин-

дивидом, а с неким мистическим коллективом, объединенным не территори-

ально, а духовно.

В российской истории национальная идея обычно проявляется в условиях

внешней угрозы или цивилизационного вызова, т. е., тогда, когда она призвана

сыграть интегрирующую и мобилизующую роль, выражая скрытый ци-

вилизационный потенциал народа.

Проблема формирования интегративной идеи не может быть решена без

осмысления исторического вызова, стоящего перед нашей страной сегодня.

Активная часть российского общества видит будущее России как великой

державы, сильного социального государства, основанного на возвращении к

традициям и моральным ценностям [7, с. 764].В целом национальная идея понимается людьми как механизм осущест-

вления эффективной коммуникации между гражданами России и властными структурами с целью дальнейшего формирования демократического общества [8].


180

Потребность в национальной идее зависит, прежде всего, от необходимости мобилизовать общие усилия для достижения определенной цели, т. о., национальной идеей России должно стать некое ее понятие, адекватно вос-принимаемое и разделяемое большинством населения страны, независимо от языка, вероисповедания, образа жизни, социального статуса, образования и культурного уровня.

Проведенный Центром проблемного анализа в 2009 г. всероссийский конкурс по поиску лозунгового выражения национальной идеи выявил около 200 версий. Первые рейтинговые места в нем заняли следующие:

Помня прошлое, создаем настоящее с мыслью о будущем.Сила - в единстве, успех - в труде, победа - в бесстрашии.Восток и Запад объединяя!Священное прошлое, ответственное настоящее, великое будущее.Закон. Справедливость. Процветание.Целостность, Стабильность, Развитие.Не в силе Бог, а в правде!Великая страна - великие перспективы.Свободная Россия - надежда мира.В многообразии - наше единство.Будем достойны достойного будущего!Россия: гармония через созидание!Вера. Надежда. Любовь.Мы разные. Но вместе мы можем все!Россия - это Мы!Одна жизнь, одна Отчизна.Счастье людей, Величие страны.Державность. Соборность. Отечество.Россия. Спаси и сохрани.Могущество - в единстве, единство - в вере.Русские не сдаются!России - быть, народу - жить! Страну и веру нам крепить!Наше дело правое, Победа будет за нами!Вместе мы - сила!

Итак, если национальная идея страны - это «Россия должна быть и должна

быть всегда!», то национальный девиз, отражающий ее, - это, конечно: «Россия -

навсегда!» [4, с. 140].


181

Литература1. Национальная идея и жизнеспособность государства. Постановка за-

дачи : материалы науч. семинара. Вып. 2. - М. : Научный эксперт, 2009.

2. Арбатская, М. Система организации избирательных процедур - инст-

румент реализации активного избирательного права / М. Арбатская // Российские

выборы в контексте международных избирательных стандартов : материалы

междунар. конф. / под ред. А. Иванченко и А. Любарева. - М. : Аспект Пресс,

2006.

3. Национальная идея и жизнеспособность государства. Постановка за-

дачи : материалы науч. семинара. Вып. 2. - М. : Научный эксперт, 2009.

4. Национальная идея России. В 6 т. Т. I. - М. : Научный эксперт, 2012.

5. Львова, Н. Национальная (цивилизационная) идентичность, этничность и

гражданственность - российская формула гражданской нации / Н. Львова //

Национальная идентичность России и демографический кризис : материалы

Всероссийской науч. конф. (20 - 21 окт. 2006 г.). - М. : Научный эксперт, 2007.

6. Менщиков, В. В. Евразийство и национальная идентичность России / В. В.

Менщиков // Национальная идентичность России и демографический кризис :

материалы Всероссийской науч. конф. (20 - 21 окт. 2006 г.). - М. : Научный

эксперт, 2007.

7. Ткаченко, О. В. Архетип народных представлений в формировании новой

тимической парадигмы / О. В. Ткаченко // Национальная идентичность России и

демографический кризис : материалы Всероссийской науч. конф. (20 - 21 окт.

2006 г.). - М. : Научный эксперт, 2007.

8. Ситников, А. П. К вопросу о национальной идее [Электронный ресурс] / А.

П. Ситников. - Режим доступа : http://www.image-contact.ru/ru/library/articles/?

id=35&f=29.Ю.И. Шпилькин

ПОНЯТИЯ ЭТНОС, НАЦИЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ

Аннотация. В философско-политической литературе до сих не разведены такие понятия как «национальность», «этнос», «нация», что вносит терминологическую путаницу и затрудняет формулирование евразийской национальной идеи. К сожалению, в русскоязычной философской литературе понятия «национальность» и «нация» нередко отождествляются.

Abstract. In philosophical and political literature still not divorced concepts such as “national ity", “ethnicity", “nation", which introduces terminological confusion and complicates the formulation of the Eurasian national idea. Unfortunately, in the Russian philosophical literature, the notion of “nationality" and “nation" is often identified.

http://www.image-contact.ru/ru/library/articles/


182

В философско-политической литературе до сих не разведены такие понятия

как «национальность», «этнос», «нация», что вносит терминологическую

путаницу и затрудняет формулирование евразийской национальной идеи. К

сожалению, в русскоязычной философской литературе понятия «на-

циональность» и «нация» нередко отождествляются. Более того, понятие «эт-

нос» вообще не попало в философский энциклопедический словарь (ни 1983 г.,

ни 2009 г.). А среди специалистов нет единого мнения по их определению. Так,

например, в свое время, Ю. Бромлей считал, что для этноса характерны устойчивость и наглядность [1, с. 21]. Л. Гумилев определял его как

стереотип поведения, ощущение комплиментарности и традиции. Л. Гумилев

утверждает, что понятие «этнос» нельзя отождествлять с такими понятиями как

общество, раса или популяция, «этнос» явление не социальное или

биологическое, а «явление географическое, всегда связанное с вмещающим

ландшафтом, который кормит адаптированный этнос» [2, с. 22, 29]. Следует

отметить, что возникла оживленная переписка между одним из основателей

евразийства П. Савицким и «последним евразийцем» Л. Гумилевым, вызванная

обсуждением термина Савицкого «месторазвитие» и гумилевского «вмещающий

ландшафт». Знаменательно, что Л. Гумилев в одной из последних своих статей

уже сам применил термин «месторазвитие» как более динамичный и точный.

Этнограф Семенов Ю. И. рассматривает этнос как группу людей, имеющих

общую культуру, язык и осознание своей общности. Этносы возникают с

формированием классов и государства, для них характерны устойчивость и178

наглядность. Целью нации является создание собственного отечества - госу-

дарства. Поэтому, некоторые авторы допускают отождествление этих понятий,

причем понятие «этнос» имеет неопределенное значение: «На уровне

самопознания человек начинает осознавать себя, что он - представитель оп-

ределенной нации или этноса, что у него есть свой язык, своя культура и что он

имеет свои этнические особенности. Такие чувства имеются у каждой нации,

народности» [3, с. 34]. В. А. Тишков, предлагает отказаться от термина «нация»,

который нередко используют как синоним понятиям: государство, отечество,

народ, культура [4, с. 21]. А как быть с ООН - Организацией Объединенных

Наций? О ней тоже следует забыть? До сих пор в литературе и политической

практике используется сталинское определение нации, в котором территория

выступает важнейшим признаком и, как следствие, сохраняются такой

понятийный архаизм как «титульная» национальность, тождественная «нации».


183

По нашему мнению, свою «национальность» каждый человек определяет

сам в процессе самоидентификации, «этносы» определяются единством языка,

культуры и ментальности. Термин «нация» - как совокупность этносов имеет не

природную, а политическую основу. Например, автор этой статьи, родившийся в

России - потомок русских, украинцев и китайцев, ощущает себя по

национальности русским, относится к русскому этносу, живет в Казахстане,

поэтому относится к казахстанской нации, по вероисповеданию - атеист, по

мировосприятию - евразиец и поддерживает евразийскую идею о личной со-

циально-экономической и духовной безопасности в условиях развития много-

образия культур всех этносов. Национальная идея - «сверхзадача» нации,

объединяющая совокупность этносов в союз, федерацию или конфедерацию.

Основатели евразийского движения (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П.

Карсавин, Г. В. Вернадский и др.) в большинстве своем были противниками

коммунизма и его российского варианта - большевизма. Но, прежде всего, они

были антизападниками по своим философским, геополитическим и

идеологическим позициям. И в одном они сходились с большевиками - необ-

ходимости идеологии, субъектом которой у большевиков был рабочий класс, а у

евразийцев - этнос, нация. Н. С. Трубецкой писал: «национальным субстратом того государства, которое называется СССР, может быть вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонациональная нация и в качестве таковой обладающей своим национализмом. Эту нацию мы называем евразийской, ее территорией Евразией, ее национализм - евразийством» [5, с. 379 - 380]. В свою очередь, П. Савицкий

писал, что целью евразийства было «создать новую русскую идеологию,

способную осмыслить происшедшее в России события и указать молодому

поколению цели и методы действия» [6, с. 6 - 7].

Политическое понятие национальной идеи сформировалось в среде

французских консерваторов при создании Европейского Союза, в связи с угрозой

возможной войны между Францией, Германией и Великобританией. Тогда и

стали различать этнос и нацию. Так же, необходимо сформулировать

общеевразийскую идею, как, например, была идея - построение коммунизма.

Сейчас национальная идея витает в воздухе, но пока не вербализировалась. Как

отмечает профессор МГУ П. А. Рачков, вряд ли, можно принимать всерьез такие

варианты национальной идеи как «обустройство собранного» (И. Чубайс),

«превосходство духовного над материальным» (В. Шумейко) и даже


184

предложение А. И. Солженицына о «сбережении народа» [7, с. 30 - 49] не

содержат общественного идеала, который бы вдохновлял и возвеличивал народ,

умножал бы его жизненную пассионарную энергию, свидетельствовал бы

о значительности смысла его жизнедеятельности. Вялость слаботекущего

процесса можно объяснить, прежде всего, отсутствием национальной идеи как

мотивации к объединению, понятной и необходимой всем и каждому из нас. Нет

такого содержания и в задаче удвоения ВВП для России, и в задаче вхождения

Казахстана в число 50 конкурентоспособных государств. Не случайно последний

проект один из молодых политологов назвал статистической химерой.

В Казахстане также идет поиск формулы национальной идеи. Например, не

так давно появилось предложение сформулировать идею по устряловско- му

образцу, но с местным колоритом: «Толерантность. Демократия. Номадизм».

Казахстанские философы считают, что «.один из основных вопросов при

разработке проблемы национальной идеи - о том, как она может быть

сформирована или, как говорят, найдена.»: «.казахской национальной идеей

должна быть триада: "Толерантность. Демократия. Номадизм". Эта же триада

должна быть основанием и началом современной казахской философии» [8].

Очевидно, что ее невозможно просто придумать. Ее компоненты содержатся в

глубинах национального самосознания, отражая картину национального бытия,

она находит свое выражение в философии, истории, науке, поэзии, литературе,

музыке, живописи, танце, искусстве, языке и, более того, у различных этносов,

входящих в одну нацию. У Гегеля Абсолютный дух - искусство, религия и

философия. Тонкий знаток философии Гегеля А. Кожев в связи с этим

размышлял: «Ведь что такое идеология? Она не есть ни Wahrheit (некая

объективная истина), ни заблуждение, но что-то такое, что может стать истинным при помощи Борьбы и Труда, которые приведут мир в соответствие

идеалу. Испытание Борьбой и Трудом раскрывает истинность или ложность

идеологии» [9, с. 147].

На заре «перестройки» тогдашний ортодоксальный марксист Юрий Афа-

насьев - ныне один из главных «демократов» в журнале «Коммунист» попытался

опровергнуть евразийскую идею: «В прямом противоречии с марксистско-

ленинскими критериями разрабатывались так называемые евразийские теории с

их антиисторическим, внеклассовым, биолого-энергетическим подходом к

прошлому: периоды подъемов и спадов некоей пассионарности в мировой

истории, "симбиоз" Орды и Руси в XIII - XV вв. и т. п.» [10, с. 110]. Но, оказывается


185

«громить» евразийство можно было не только с марксистских, но и с

антимарксистских позиций, в эпоху «плюрализма». Другой бывший марксист (в

отличие от Ю. Афанасьева он работал в «Молодом коммунисте»), а ныне -

гражданин США Александр Янов, уже после смерти Л. Гумилева, в крайне

злобной статье так характеризует евразийство: «имперско-

изоляционистская установка, характерная для выродившегося славянофильства,

неминуемо должна была вести и привела к фашизму. Я утверждаю... что "учение

Гумилева" может стать идеальным фундаментом российской "коричневой"

идеологии, в которой так отчаянно нуждается Русская новая правая» [11, с. 105,

114].

Тем не менее, идеи Л. Гумилева пользуются высоким авторитетом у ученых

Казахстана, Азербайджана, Татарстана. Но дело не только в ученых, на

евразийство «выходят» политики. Именно из Казахстана исходит идея прочного

экономического и военного союза (пусть для начала России, Казахстана и

Белоруссии). Основоположником современного учения неоевразийства по праву

считается Л. Н. Гумилев, а инициатором реализации этой концепции - Президент

Казахстана Н. А. Назарбаев. Выступая в марте 1994 г., перед преподавателями и

студентами Московского государственного университета, Назарбаев первым

среди руководителей государств постсоветского пространства высказал

предложение о создании Евразийского союза как единственной возможности

сохранить в условиях глобализации культурный суверенитет и занять достойное

место в мировом сообществе.

Президент Казахстана принял участие в открытии международной научной

конференции «Идеи евразийства в научном наследии Л. Н. Гумилева» в Казани.

Он отметил, что «осознание сегодня культурно-исторической общности, общих

евразийских корней становится мощным стимулом интеграции в XXI веке».

Назарбаев подчеркнул: «Высокий уровень взаимопонимания и сотрудничества

между народами России и Казахстана базируется на мощном фундаменте

нашего общего прошлого, ведь истоки дружбы и добрососедства уходят в

древнюю историю Срединной Евразии. Именно тогда, в глубине веков, в менталитет наших народов была заложена общая евразийская матрица» [12].

В лекции «К экономике знаний через инновации и образование», с которой

Президент выступил в Евразийском национальном университете им. Л. Н.

Гумилева, Н. А. Назарбаев подчеркнул: «Евразийская Идея как теория была

рождена в прошлом веке. Но уверен, что евразийская идея как практика


186

организации новой жизни будет воплощена в этом веке. Евразийство - одна из

главных идей XXI века» [13].

На встрече со студентами в Шымкенте в сентябре 2005 г. Президент

Н. А. Назарбаев высказал свое представление о взаимоотношениях между

людьми современного общества: «Нормальное развитие каждой личности может

быть только в стране, где все люди разные, но каждый услышан. Если мы

однажды проснемся и увидим - мы все одинаковые. Вы думаете, мы начнем

лучше понимать друг друга или больше уважать? Скорее всего, мы начнем

находить недостатки в поведении, в манерах и прочем. Так устроен человек, мы

ищем друг в друге себя. И нужно научиться ценить и уважать людей и за то, что

они разные, воспитывать терпимость, как сейчас говорят - толерантность. Цените

добрые отношения друг к другу смолоду. Позже станет понятно, что это и есть

главная ценность в жизни».

По проблемам евразийства защищены докторские диссертации, опубли-

кованы монографии, проводятся представительные научные конференции. Тем

не менее, прошло уже более 20 лет после распада СССР, а ощутимых

результатов по интеграции евразийских народов нет. Экономический императив

действует, и его влияние будет все сильнее, но наряду с этим усиливается и

влияние глобализации. Тем не менее, глобализация в культуре имеет не только

позитивные тенденции, но немало негативного. Чрезмерное обилие


187

голливудских фильмов, нередко малосодержательных, с убийствами и наси-

лием. Вытеснение персонажами шоу-бизнеса народного искусства. Наши со-

циологические исследования свидетельствуют об устойчивой тенденции у

молодежи Казахстана на сохранение национального искусства. И даже в про-

граммах, казалось бы, несущих пользу, нередко обнаруживаются изъяны. К

примеру, Болонский процесс - процесс гармонизации и сближения систем

высшего образования стран Европы с целью создания единого европейского

пространства высшего образования, конвертируемости дипломов. Официальной

датой начала процесса принято считать 19 июня 1999 года, когда была

подписана Болонская декларация. В 2010 году в Будапеште было принято

окончательное решение о присоединении Казахстана к Болонской декларации.

Казахстан - первое центральноазиатское государство, признанное полноправным

членом европейского образовательного пространства.

Тем не менее, возникает масса вопросов в связи с ЕНТ. Тесты, на которые

перешла средняя и высшая школа имеют свои плюсы и минусы, как и любая

технология. Во-первых, высокий балл по ЕНТ после школы, не всегда означает

хорошие знания, и грант получают не всегда самые достойные. Во- вторых,

тестирование в вузе по модулям, связано с зубрежкой ответов, но не с изучением

материала курса. Нескончаемое тестирование приводит к срыву других занятий.

Издержки Болонского процесса вынуждены признать и в связи с программой

«Болашак». Более пятидесяти выпускников престижной программы «Болашак»

не вернулись на Родину. Они предпочли остаться за рубежом. Об этом в Астане

признались администраторы «Центра международных программ». Причем,

несмотря на рост количества невозвращенцев, из года в год государство

увеличивает квоты. В этом году за границу отправят более тысячи номинантов. В

среднем государство на обучение только одного стипендиата тратит более

десяти тысяч долларов. Для претендентов программы «Болашак» знание

государственного языка обязательно, следовательно, выпускники русскоязычных

школ не конкурентно способны. Между тем, сами выпускники заявляют, в

Казахстане даже с дипломами ведущих мировых ВУЗов непросто найти работу, и

они ее находят за границей. А в страну, с целью изменить этническую ситуацию,

ввозятся малограмотные оралманы. Вот такая странная ротация. Не случайно,

председатель национального космического агентства Казахстана, космонавт

Талгат Мусабаев, недовольный уровнем подготовки некоторых стипендиатов,


188

заявляет: «они нам не подходят, потому что слабый уровень подготовки из-за

того, что английский язык выучили в пивбарах, они лучше специалистами не

стали».

В связи с этим неожиданно возникло неприятие, казалось бы, благой задачи

- введение «триединства языков». Противниками «триединства языков»

выступили известные деятели культуры, литературы, а также главные редакторы

казахоязычных газет и журналов, издающихся в республике, представители

интеллигенции, руководители общественных организаций. В письме, которое

подписали 124 интеллигента, высказано опасение в том, что благодаря политике

«триединства языков» казахский язык постепенно уйдет на вторые роли, а

русский и английский языки будут занимать господствующее положение. Более

того, предполагается, что «Казахстан к 2025 году намерен перевести алфавит с

кириллицы на латиницу». В соседнем Узбекистане - это уже сделано и практика

показывает, что студент, обучавшийся в школе на латинице, вынужден изучать и

кириллицу, так как учебная и художественная литература в основном содержится

на кириллице. Да и гастарбайтеры, выезжающие в Россию на заработки,

вынуждены изучать русский язык.

Фондом «Наследие Евразии», было проведено социологическое иссле-

дование в 12 странах постсоветского пространства о ситуации с русским языком.

С казахстанской стороны в работе участвовал Центр социальных и политических

исследований «Стратегия». Директор Центра, Гульмира Илеуова говорит: «я

предполагала, что казахский больше используется в молодежной среде, чем

среди людей старшего возраста. Молодые люди выросли в стране, где казахский

был государственным, многие получили образование на нем. Каково же было

мое удивление, когда обнаружила, что результаты примерно одинаковы во всех

возрастных группах». Среди опрошенных 32% казахов, выступают за

расширение изучения русского языка, за сокращение - только 8%, а 33%

опрошенных выступают за то, чтобы сделать его вторым государственным

языком.

В то время, как сторонники глобализации утверждают, что все современные

процессы и связанные с ними негативные явления имеют естественный характер

и ими невозможно управлять, критики глобализации, наоборот, убеждены, что

крупные государства в состоянии значительно уменьшить негативное влияние

последней. По их мнению, это может быть достигнуто посредством разумной


протекционистской политики во всех областях: в области

внешней торговли, движения капиталов, иммиграции, - а также посредством

реформы мировой валютной системы. Альтернативой современной глобальной

экономике, по их мнению, может стать образование 10 - 20 национальных или

региональных экономик («зон свободной торговли»), которые должны быть

защищены от негативного влияния глобальной экономики посредством

протекционизма и золотого (или «сырьевого») стандарта как основы установ-

ления валютных курсов.

Высокий уровень сохранения традиционных ценностных ориентаций у

молодежи подтверждает наше специальное исследования, сфокусированное

целиком на данную возрастную группу. В целом для молодежи, как и для

взрослого населения, большое значение имеют ценности коллективизма и

коллективной собственности, общего порядка и стабильности, а также приоритет

общественных интересов и ориентация на сотрудничество. Важно отметить

высокий уровень близости оценок молодежи из разных этнических групп по всем

выделенным вопросам, хотя определенная разница, конечно же, присутствует.

Таким образом, можно говорить о том, что в современных условиях

глобализации и интенсификации цивилизационных взаимодействий, глубоких

социальных трансформаций, осуществляемых на базе ценностей западной

цивилизации, у народов Казахстана сохраняется сложившаяся в результате

многовековых связей и совместной жизнедеятельности сходство базисных

ценностей, составляющих основу данной цивилизационной общности, каковой

является евразийская цивилизация.

Литература1. Бромлей, Ю. В. Очерки теории этноса / Ю. В. Бромлей. - М. : Наука, 1983.

2. Гумилев, Л. Н. Конец и вновь начало / Л. Н. Гумилев. - М., 2002.

3. Кшибеков, Д. Национальная идея и идеология / Д. Кшибеков. Алматы,

2007.

4. Тишков, В. А. Забыть о нации / В. А. Тишков // Вопросы философии. -

1998. - № 9.

5. Трубецкой, Н. С. Общеевразийский национализм / Н. С. Трубецкой //

Русская идея. - М., 2004.

6. Гумилев, Л. Ритмы Евразии / Л. Гумилев. - М., 2003.

7. Рачков, П. А. О смерти и бессмертии идеологии / П. А. Рачков // Вестник


190

Московского университета. Сер. 7. Философия. - 1999. - № 2.

8. Нысанбаев, А., Кадыржанов, Р. Национальная идея: гражданская или

этническая? / А. Нысанбаев, Р. Кадыржанов // Казахстанская правда. - 24 дек. -185


2006; Жунусов, С. К вопросу о национальной идее и конкурентоспособности

[Электронный ресурс] / С. Жунусов. - Режим доступа : http://zonakz.net/articles/

17276?mode=reply

9. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев. - СПб., 2003.

10. Афанасьев, Ю. Прошлое и мы / Ю. Афанасьев // Коммунист. - 1985. - №

14.

11. Янов, А. Учение Льва Гумилева / А. Янов // Свободная мысль. - 1992. - №

17.

12. Назарбаев, Н. Идеи евразийства в научном наследии Л. Н. Гумилева

[Электронный ресурс] / Н. Назарбаев. - Режим доступа : http://www.chelni.ru.

1.07.04.

13. Назарбаев, Н. А. К экономике знаний через инновации и образование / Н.

А. Назарбаев // Казахстанская правда. - 27 мая. - 2006.

Е.С. Элбакян

РЕЛИГИОЗНОЕ НА ФОНЕ СВЕТСКОГО: МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ

ДИАЛОГ В СВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Аннотация. В статье Е. С. Элбакян «Религиозное на фоне светского: межрелигиоз- ный диалог в светском обществе» рассмотрены основные аспекты, трудности и возможности осуществления межрелигиозного диалога, показано, что реально подобный диалог может осуществляться только в светском пространстве.

АЬэШ^. The article by E. S. Elbakyan «The religious background to secular: Interreligious dia-logue in a secular society» discusses the main aspects, challenges and opportunities of the interrelig -ious dialogue, it is shown that such a dialogue can actually be carried out only in a secular space.

Пытаясь рассматривать проблему межрелигиозного диалога, его возмож-

ностей и необходимости, важно вначале определиться с тем, что мы имплицитно

подразумеваем под словом «диалог». Диалог - это не просто коммуникация

между двумя или более субъектами, но попытка установления взаимопонимания,

общих позиций или, по крайней мере, точек соприкосновения. Субъекты в

данном случае выступают собеседниками, из обмена высказываниями

(репликами) которых и состоит диалог. Диалог подразумевает некоторую логику

построения. В нем должна присутствовать осмысленность и связанность

высказываний, суждений, умозаключений, взаимосвязь вопросов- ответов.

Обычно в ходе диалога выявляются согласие или несогласие собе-

186

http://www.chelni.ru/

http://zonakz.net/articles/


192

седников по какой-либо из обсуждаемых проблем. В случае резкого несогласия, с

формально-логической точки зрения подразумевающего противоречие, в

структуре диалога оно таковым не выступает, ибо, как правило, противопо-

ложные мнения или оценки принадлежат различным субъектам диалога, в то

время как в качестве противоречия они могли бы восприниматься, если бы

высказались одним собеседником.

В социально-политическом аспекте под диалогом понимается такое обще-

ние, которое направлено на достижение взаимопонимания, согласование инте-

ресов. В этом, узком смысле, понятие диалога перестает быть этически ней-

тральным и получает стереотипно положительную коннотацию. Диалог проти-

вопоставляется неким конфликтообразующим действиям, как часть умиротво-

ряющей явно или латентно конфликтующие стороны политики. С другой стороны,

в процессе диалога может происходить компенсация дефектных состояний

общественного и индивидуального сознания. Например, тот же комплекс вины

(глубинное чувство вины) имеет диалогическую структуру, то есть направлен на

взаимодействие с объектом, посредством которого индивид или социальная

группа самоутверждаются. Основным условием острой потребности в диалоге

является обостренное чувство «другого» - человека, социальной группы, орга-

низации, общества в целом, наконец, Бога или некой иной формы трансцен-

дентного. При этом, обособление субъекта диалога (собеседника-инициатора) от

объекта (собеседника-участника), к которому он обращается (человека, группы

людей, мира, Бога, словом, любого «не-я» или «не-мы»), неизбежно понимается,

как помеха к установлению взаимопонимания, следствия которой, в зависимости

от ситуации, могут ощущаться как угроза, опасность, наказание, вызывать

тревогу и немотивированный страх. Так рождается форма диалога, постоянно

ориентирующая на чужое «я», потребность в собеседнике, в качестве которого

может выступать как внешний мир в целом, так и отдельные его сегменты, как

общество в целом, так и отдельные социальные страты или даже личности. В

процессе подобного диалога осуществляется стремление к достижению некоего

единства (или хотя бы его видимости) «я» и «не-я», «мы» и «немы». В этом,

собственно, и заключается цель диалога.

Следует оговориться, что диалог не всегда достигает своей цели. Суще-

ствуют условия, препятствующие утверждению неких общих взглядов: жесткий

догматизм одного или нескольких собеседников, чувство превосходства,

нежелание идти на компромисс, поиск корпоративной выгоды и др.

Исходя из данного понимания диалога, остановимся на особенностях


193

субъектов межрелигиозного (в данном случае) диалога, то есть на религиозных

организациях, которые в том или ином типе общественного устройства,

государства являются представителями своей конфессии или религии во

внешнем, социальном мире.

Одной из таких особенностей является социальное дистанцирование между

религиозным и светским миром, а в рамках религиозного мира - между

различными конфессиональными общностями. Несмотря на изменения образа

жизни, по крайней мере, в западном мире, его унификацию и некий уни-

версализм, все-таки между различными конфессиональными общностями ос-

тается социальная дистанция, различное восприятие одного и того же рели-

гиозного направления в разных странах1.

Помимо социального дистанцирования, в конфессиональных общностях

существует и «экзистенциальное» дистанцирование - дистанция между

представителями собственной общины и членам других общин (так называемый

«горизонтальный срез»), а также - в более общем смысле - между человеком и

Богом (так называемый «вертикальный срез»). Правда, дистанция между Богом и

человеком на протяжении истории существенным образом (теоретически)

сокращается: Бог становится имманентным (например, в пантеизме, который в

дальнейшем преодолевается в позитивизме, прагматизме и т. д., не

оставляющем места «дистанции»). Кстати, в этот же период в политической

жизни получают развитие идеи демократии. С другой стороны, рост мистицизма,

обычно наблюдающийся в кризисные моменты развития общества, также

сокращает дистанцию между Богом и человеком, стремящимся стать

сосубстанциональным с ним, ощутить некие знаки и символы его присутствия в

мире.

С проблемой дистанцирования тесно связана и проблема религиозно-

конфессиональной самоидентификации, то есть выработки системы ориентации

в мире на основе отождествления себя с неким признанным образцом. В каждую

эпоху у каждой социальной группы существует определенная форма

самоидентификации, которая очень часто носит ситуативный характер и не

всегда является адекватной. Вместе с тем, изменение самоидентификации

влечет за собой эволюцию самосознания социальной группы.

1Вспомним, например, что культурообразующая США конфессия - баптизм, в нашей стране долгое время именовалась не

иначе, как «сектой».


194

В наши дни происходит трансформация конфессиональной самоиденти-

фикации, в основе которой лежат модернизацонные процессы, имеющие место в

современной цивилизации. Это во многом приспосабливает конфессиональное

сознание к окружающей действительности, позволяет ему учитывать новации

науки, искусства, политики и других сфер общественной жизни. Но, с другой

стороны, рождает неспособность к выработке собственного устойчивого образа.

Причины этого процесса следует искать, во-первых, в неоднозначности и

колебаниях привычных рамок самоидентификации, что происходит в результате

трансформации ценностных ориентиров, веками вырабатываемых религиозным

сообществом; во-вторых, в снижении роли авторитетов и устойчивых символов,

уважаемых и выработанных на протяжении исторической эволюции, в изменении

структуры коллективного «символического пантеона» и, наконец, в-третьих, в

сужении пространственно-временного поля, характерного для кризисных этапов

в развитии современного общества. Смена ценностных установок, норм,

символов, изменение отношения к различным феноменам социума, потеря

самоидентификации и увеличение дистанции между собой и другими

социальными группами характерны для конфессионального самосознания в

кризисные моменты. В стабильные периоды эти характеристики приобретают

укрепляющее веру звучание, когда ценности постепенно становятся нормами.

Таким образом, оказывается, что в случае учета социокультурного и по-

литико-правового контекста, конфессиональное сознание во многом размывает

свою шкалу ценностей, искажает символический пантеон, деформирует

вырабатываемые веками нормы, но в то же время может вполне успешно вести

диалог с внешним миром. Ибо говорит на понятном ему языке, оперирует

очевидными для массового сознания стереотипами. В том же случае, когда

конфессиональное сознание остается жестко догматичным и вследствие этого

ограниченным, не воспринимающим иного, как равного «собеседника»,

полагающим свои ценностно-нормативные установки как единственно истинные

и даже делающим попытки в процессе диалога навязать их внешнему миру, -

диалог оказывается заведомо обреченным на провал. Диалогичность как

установка сознания в данном случае практически отсутствует. Происходит

монолог. Монолог, довлеющий над собеседником и уже в силу этого им не

приемлемый.

В наибольшей степени подобные монологи свойственны неофитам - но-

вообращенным в любой религии. Им обычно присуще чрезмерно увлеченное


1

195

восприятие вновь принятой веры при глубоко презрительном отношении ко

всему иному. Восприятие другого в неофитстве крайне затруднено, ибо неофиты

оперируют жесткими, навязанными извне штампами, базирующимися на не-

прорефлексированных предпосылках, которые не позволяют не только понять

другого (то, что не нравится в нем), но и себя (проанализировать и понять соб-

ственное мировоззрение). Непонимание себя делает невозможным и межрели-

гиозный диалог, поскольку полностью нивелирует значимость собеседника.

Важнейшей в данном случае становится сотериологическая проблема.

Известно, что центральной проблемой любого религиозного мировоззрения

является проблема спасения и путей его достижения. Религиозные представ-

ления о спасении, в самом общем виде могут быть основаны на двух группах

предпосылках. Первая группа предпосылок за основу берет собственные силы

человека в деле своего спасения, например, в буддизме, где следуя четвертой

благородной истине Будды-Шакьямуни - восьсмисоставному пути, любой адепт

может спастись. Вторая группа предпосылок исходит из необходимости

Божественного вмешательства, без которого спасение невозможно, например, в

христианстве, где благодаря подобному пониманию, именно церковь как своего

рода сотериологический посредник, стала играть ключевую роль, за

исключением протестантизма, выдвинувшего принципиально иной тезис - sola

fide (только верой), отвергнув тем самым церковное посредничество. В исламе,

где отсутствует понятие «церкви», человек, стремящийся к спасению, должен

соблюдать столпы ислама и не выходить за рамки положений вероучения.

Таким образом, при диалогичном подходе чрезвычайно важным моментом

оказывается сотериологическая позиция «собеседника», а именно то, как

мыслится спасение - эксклюзивистки, что свойственно в целом, например,

христианской ортодоксии, допускающей возможность спасения только для своих

последователей (и, конечно, такая позиция присуща неофитам всех религий),

либо инклюзивистски, исходя из того, что спасенным может оказаться любой

христианин, независимо от конфессиональной принадлежности или вообще

любой человек даже неверующий, но следующий общечеловеческим этическим

принципам и ведущий нравственный образ жизни (такой точки зрения

придерживались, например, католические теологи А. де Любак, К. Ранер).

Собственно говоря, вопрос о спасении тех, кто не принадлежит к данной

конфессии («других», «не-нас»), по существу, является, конечно, точкой, на

которой диалог замирает (если он вообще осуществляется). Именно сотерио-


196

логия (в мировоззренческом аспекте) является существенным тормозом для

выстраивания межрелигиозного диалога в сущностном плане.

Второй точкой, останавливающей диалог различных религий, правда, уже

практически малосущественной, является постулирование проводника Боже-

ственной воли в качестве некоего суверена, когда все сказанное и сделанное им

воспринимается как Божественный акт, не подпадающий ни под какую че-

ловеческую критику. Апелляция к Божественному авторитету в данном случае не

только прекращает любой диалог. Она еще и демонстрирует некий патернализм,

в большей мере свойственный менталитету восточного типа, предполагающий

некую инфантильную привязанность народа к суверену, который в свою очередь

по-отечески или отечески-снисходительно относится к народу. В этом находит

своеобразное преломление проблема «отцов и детей» Кстати, апелляция к

авторитету родителей, а не к интересам самого ребенка, широко распространена

в «восточной» семейной практике (в противовес западному

индивидуалистическому и прагматическому воспитанию).

Но свободен ли суверен в ведении диалога с «другим», если он должен

руководствоваться исключительно Божественным волеизъявлением? Проблема

свободного выбора в данном случае оказывается испытанием свободой

(«Человек обречен быть свободным». Ж.-П. Сартр). Испытание свободой с

морально-психологической точки зрения, пожалуй, наиболее тяжелое. «...Ничто и

никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее

свободы, - говорит великий Инквизитор воскресшему Христу в романе Ф. М.

Достоевского «Братья Карамазовы». -...Нет заботы беспрерыв- нее и

мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее того,

пред кем преклониться... Или ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку

дороже свободного выбора в познании добра и зла? Есть три силы... на земле...:

чудо, тайна и авторитет... Мы улучшили твои деяния и выдали их за чудеса

тайны и авторитета, и все стали счастливы, все эти миллионы, с помощью

которых мы господствуем. Несчастны только мы, сохранившие тайну»1. В этих

словах Достоевского отражены основные аспекты элитарной идеологии и

психологии, свойственной большинству религий и конфессий:

1. утверждение, что господство Бога или, как замещение, суверена в качестве

Божественного помазанника необходимо по своей сути; 2. избранничество

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М., 1981. Ч. 1 - 2. С. 285 - 294.

(сознание принадлежности к избранным); 3. гордость за то, что есть возможность


1

197

думать и решать за других; 4. стремление возвысить собственную значимость с

помощью мистификации действительности; 5. чувство тяжести за ту

ответственность, которую априорно налагает исполнение первых четырех

пунктов. Таким образом, налицо амбивалентность религиозной элитарности, во

многом препятствующая выстраиванию диалога с окружающим миром и его

отдельными представителями, не принадлежащими к данной религиозной

общине (в широком смысле слова).

Интересен в плане межрелигиозного диалога феномен экуменизма. Экуме-

низм отражает стремление различных христианских конфессий к объединению в

одну общую Церковь, при сохранении специфических конфессиональных осо-

бенностей. Экуменическое движение зародилось в 17 в., как попытка сближения

разобщенных христианских церквей. В 20 в. этому процессу был придан новый

импульс, начало которому положило учреждение в 1910 г. Международного мис-

сионерского совета, состоящего из 17 религиозных организаций разных стран

мира. В 1948 г. в результате его слияния с двумя протестантскими движениями

«Вера и порядок» и «Жизнь и деятельность», был создан руководящий орган

всего экуменического движения - Всемирный совет церквей (ВСЦ). В настоящее

время членами ВСЦ являются более 350 церквей, деноминаций и церковных

союзов из 100 стран мира, представляющих свыше 600 млн. христиан. Членами

ВСЦ являются протестантские (большинство существующих деноминаций), пра-

вославные и древние восточные церкви. Римско-католическая церковь в течение

длительного времени отвергала участие в экуменическом движении. Лишь в

1960 г. папой Иоанном XXIII был создан Секретариат по содействию христиан-

скому единству. Важным экуменическим событием стал Второй Ватиканский со-

бор (1962-1965), на который были приглашены наблюдатели от ВСЦ. Декларация

о религиозной свободе и Декрет об экуменизме явились законодательной

основой официального диалога католической церкви с ВСЦ.

Согласно Торонтскому заявлению, «Церковь, Церкви и ВСЦ» (1950), ВСЦ -

это содружество церквей, союз, но не церковь, и не «сверх-церковь». Решения,

принимаемые в ВСЦ, не имеют обязательного значения для церквей- членов без

их одобрения. Высшим органом ВСЦ является ассамблея, проводящаяся раз в

семь лет. Она избирает Центральный комитет (ЦК), который собирается каждые

12 - 18 месяцев. ЦК избирает из своего состава Исполнительный комитет

(собирается два раза в год), генерального секретаря, назна


198

чает штатных работников. В последнее десятилетие в практику ВСЦ введен

метод принятия решений, основанный не на мажоритарной системе, а на кон-

сенсусе, который предполагает учет мнения меньшинства. Сотрудничество

осуществляется на двух уровнях: полного членства и ассоциации.

Казалось бы, имеются все условия для ведения конструктивного меж-

конфессионального диалога хотя бы в рамках одной мировой религии. Однако

разногласия и непонимание сопровождают функционирование данной органи-

зации практически на протяжении всего ее существования. Христианским

конфессиям не удается вести конструктивный диалог по сущностным вопросам.

Более того, отдельные церкви, в силу явного провала межконфессио- нального

диалога, покидают ВСЦ. Со стороны других все чаще звучат обвинения

экуменического движения в том, что под его прикрытием одни христианские

конфессии вторгаются на «каноническую территорию» других, где занимаются

прозелетизмом1.

Подобное происходит потому, что четко не обозначена основа, на которой

может выстраиваться межрелигиозный диалог. И это понятно, ибо такой основой

может быть только принцип светскости.

Большинство современных государств, в том числе и Россия, являются

многонациональными и поликонфессиональными. В этом, с одной стороны, за-

ложен принцип демократического сосуществования различных национальностей,

этносов, конфессий, религий, а с другой - потенциальная угроза такому

сосуществованию. Осуществлять регулирующую функцию в этих процессах, в

выстраивании конструктивного диалога между различными религиями должна не

одна из конфессий-участниц (собеседников), а светское государство, осуще-

ствляющее подобное регулирование, основываясь на принципах права, подра-

зумевающих единое отношение к действиям со стороны любого религиозного

направления, независимо от того, крупное оно или это так называемое «рели-

гиозное меньшинство». Поскольку светское государство (то есть государство, в

котором не существует официальной, государственной религии и ни одно из

вероучений не признается обязательным или предпочтительным, никакая ре-

лигия или конфессия не вправе влиять на деятельность государственных орга-

нов власти и общественного управления, на систему государственного образо-

1Подробнее см.: Никонов К. И. Всемирный совет церквей // Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н.

Красникова, Е. С. Элбакян. М., 2008. С. 292 - 294; Овсиенко Ф. Г. Экуменизм церквей // Энциклопедия религий / под ред. А. П.

Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. М., 2008. С. 1449.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

199

вания), безусловно нейтрально по отношению к религии. Ни какая из религиоз-

ных идеологий не является предпочтительной или, тем более, принятой в ка-

честве официальной в светском государстве. В политико-правовой сфере свет-

ское государство ориентируется на соответствие нормам международного права

и не исходит из заповедей или запретов какой-либо религии, в нравственной

сфере - руководствуется общечеловеческими нравственными принципами, а не

конфессиональными этическими предписаниями и т. д.

Подобная неангажированность и объективность светского государства

обычно достигается, в первую очередь, посредством разграничения религиозной

и внерелигиозной сфер (отделением религиозных объединений от государства)

и, во вторую, - включением юридического аспекта функционирования

религиозных организаций в регламент действующего светского законо-

дательства. Все это создает благоприятные возможности светскому государству

обеспечивать межрелигиозный диалог, регулировать и оптимизировать его в

условиях универсального для всех конфессий светского правового пространства,

быть в нем неким беспристрастным арбитром. В таком случае, именно принцип

светскости помогает избегать межконфессиональных конфликтов, выстраивая

межрелигиозный диалог, без предпочтений той или иной религии, налаживать

взаимополезные контакты между представителями различных религиозных

групп. В государствах религиозного типа такая ситуация крайне осложнена, а

чаще всего вообще невозможна в силу неприемлемости допущения иных, кроме

господствующих, религиозных воззрений.

Говоря о мировоззренческой составляющей межрелигиозного диалога, так

же необходимо понимать, что возможность для его реального осуществления

коренится в существовании объективной науки о религии, в частности, в

сравнительном религиоведении, которое беспристрастно фиксируя общее и

особенное в различных религиях мира, их вероучениях, системах культовой

практики, организационных устройствах, исторической эволюции и современном

состоянии, не оценивает и не отдает предпочтения никакой из них. Экспертное

сообщество, в силу этого, как раз и должно состоять именно из религиоведов, а

не из представителей конфессий. И это в интересах самих же конфессий, потому

что только так возможен реальный межрелигиозный диалог, достигающий

значимых социальных целей.


200


Арзуманов Игорь АшотовичДоктор культурологии, доцент, профессор кафедры теории и истории государства и права

Юридического института Иркутского государственного университета.

E-mail: [email protected]

Аринин Евгений ИгоревичДоктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и

религиоведения Владимирского государственного университета.


Астапов Сергей НиколаевичДоктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии религии и

религиоведения факультета философии и культурологии Южного федерального университета.


Балева Милена ВалерьевнаКандидат психологических наук, доцент кафедры психологии и педагогики Пермской

государственной академии искусства и культуры.


Бесков Андрей АнатольевичКандидат философских наук, научный сотрудник лаборатории «Новые религиозные

движения в современной России и странах Европы» Нижегородского государственного

педагогического университета имени Козьмы Минина.


Глаголев Владимир СергеевичДоктор философских наук, профессор кафедры философии Московского государственного

института международных отношений (Университет) МИД России.


Голева Татьяна ГеннадьевнаКандидат исторических наук, старший научный сотрудник Пермского научного центра УрО

РАН.


mailto:[email protected]








201

Горюнов Дмитрий ВалерьевичКандидат философских наук, доцент кафедры культурологии Пермской государственной

академии искусства и культуры.


Гришаева Екатерина ИвановнаКандидат философских наук, ассистент кафедры религиоведения Уральского

Федерального университета имени Первого президента России Б.Н. Ельцина.


Дмитриева Лариса МихайловнаДоктор философских наук, профессор, действительный член Академии гуманитарных наук,

почетный работник высшего профессионального образования Российской Федерации,

заведующая кафедрой «Дизайн и технологии медиаиндустрии» Омского государственного

технического университета.


Дорфман Леонид ЯковлевичДоктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой психологии и педагогики

Пермской государственной академии искусства и культуры.


Зинченко Виктор ВикторовичДоктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института высшего

образования Национальной академии педагогических наук Украины; профессор Института

общества Киевского университета имени Б. Гринченко; профессор, заведующий кафедрой

менеджмента Украинского гуманитарного института; руководитель Международной лаборатории

образовательных технологий Центра гуманитарного образования Национальной академии наук

Украины.


Копылов Олег ВладимировичПреподаватель Пермского филиала Московского государственного университета

экономики, статистики и информатики (МЭСИ), соискатель кафедры культурологии ПГАИК.


Креймер Владимир ИсааковичНезависимый исследователь. Israel, Tel-Aviv.








202

Кузнецова Олеся ВасильевнаАссистент кафедры религиоведения Департамента философии Уральского федерального

университета им. первого Президента России Б.Н. Ельцина.


Маренинова Валентина ВикторовнаМагистрант кафедры религиоведения Департамента философии Уральского

федерального университета им. первого Президента России Б.Н. Ельцина (УрФУ).


Матяш Тамара ПетровнаДоктор философских наук, профессор кафедры религиоведения и теологии философского

факультета Южного федерального университета.


Никольский Сергей АнатольевичДоктор философских наук, заместитель директора Института философии Российской

академии наук.


Перова Марина АндреевнаСтудентка 5-го курса исторического факультета Курганского государственного

университета, специальность «История».








203

Пивоваров Даниил ВалентиновичДоктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой религиоведения

департамента философии Института социально-политических наук Уральского федерального

университета, заслуженный деятель науки Российской Федерации.


Писманик Матвей ГригорьевичДоктор философских наук, профессор кафедры культурологии Пермской государственной

академии искусства и культуры.


Рязанова Светлана ВладимировнаКандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник Пермского научного

центра Уральского отделения РАН.


Сироткин Павел ФедоровичКандидат социологических наук, доцент кафедры социологии и политологии Пермского

государственного национального исследовательского университета.


Смирнов Михаил ЮрьевичДоктор социологических наук, доцент кафедры философии религии и религо- ведения

Санкт-Петербургского государственного университета.


Смолина Наталья СергеевнаКандидат философских наук, доцент кафедры социальной работы департамента

политологии и социологии Уральского федерального университета имени первого Президента

России Б. Н. Ельцина.


Чернышкова З.Е.Кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения Уральского федерального

университета имени первого Президента России Б.Н. Ельцина.


Чусова Татьяна ОлеговнаСтарший преподаватель Пермского института железнодорожного транспорта - филиал








Научное изданиеУральского государственного университета путей сообщения.


Шпилькин Юрий ИвановичКандидат философских наук, доцент, профессор Южно-Казахстанского государственного

педагогического института (Шымкент).


Шушарин Станислав АлександровичАспирант, ассистент кафедры «Дизайн и технологии медиаиндустрии» Омского

государственного технического университета.


Элбакян Екатерина СергеевнаДоктор философских наук, старший научный сотрудник, профессор кафедры социологии и

управления социальными процессами Академии труда и социальных отношений, ответственный

секретарь редколлегии журнала «Религиоведение», почетный научный сотрудник отделения

религиоведения Института философии им. Сковороды (Киев, Украина), научный руководитель и

координатор проектов «Религиоведение. Энциклопедический словарь» и «Энциклопедия

религий», директор Центра религиоведческих исследований «РелигиоПолис», член Европейской

ассоциации по изучению религии, член Правления Ассоциации религиоведческих центров

России, член Экспертного совета при 1С0М по сохранению памятников культурного наследия,

член Правления Координационного совета стран СНГ и Балтии по теоретическому и прак-

тическому религиоведению, ответственный секретарь Правления Независимого экспертного

религиоведческого совета (НЭРС) (Москва, Россия).

ПРОБЛЕМЫ УКРЕПЛЕНИЯ ЕДИНСТВА РОССИЙСКОЙ НАЦИИ

МАТЕРИАЛЫ ВСЕРОССИЙСКОГО НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОГО ФОРУМА «ПРОБЛЕМЫ

УКРЕПЛЕНИЯ И ПОДДЕРЖАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ЕДИНЕНИЯ В РЕГИОНЕ: ФИЛОСОФСКО-

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ, ИСКУССТВОВЕДЧЕСКИЕ

И РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ»

(Пермь, 17-19 сентября 2014 г.)





205

Часть 2

Дизайн обложки: Л а д ы н и н а М а р и я

Подписано в печать 28.08.2014. Формат 90х60/8. Бумага ВХИ. Гарнитура Arial. Усл. печ. л. 25. Тираж 250 экз. Заказ № 225/2014.

Управление научно-исследовательской деятельности ПГАИК 614000, Пермь, ул. Газеты «Звезда», 18, оф. 112.

Отпечатано в типографии "Новопринт", 614025, г. Пермь, ул. Пихтовая, 37.1

Мунтян М. А. Национальный человеческий капитал и будущее России // Вестник МГИМО-Университета. 2013. № 3. С.

147-149.

Web viewВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. МАТЕРИАЛЫ...

Documents

Transcript of Web viewВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. ВСТУПЛЕНИЕ. МАТЕРИАЛЫ...